Hadot - Duhovne Vjezbe I Anticka Filozofija.pdf

ч

Pierre Hadot

Duhovne vježbe i antička filozofij

„One koji si, poput G. Friedmanna postavlja­ ju pitanje ‘kako prakticirati duhovne vježbe u dvadesetom stoljeću’ htio sam podsjetiti na postojanje vrlo bogate i vrlo raznovrsne zapadne tradicije. Nije očito riječ o meha­ ničkom oponašaju stereotipnih obrazaca: nisu li Sokrat i Platon pozivali svoje učenike da sami pronađu rješenja koja su im potrebna? No, ne možemo zanemariti to tisućljetno iskustvo. Između ostalih, stoicizarn i epikurižam čini se da odgovaraju dvama oprečnim, ali nerazdvojivim polo­ vima našeg unutarnjeg života, napetosti i opuštenosti, dužnosti i smirenosti, moralne savjesti i radosti postojanja. Vauvenargues je rekao: ‘Doista nova i doista izvorna knjiga bila bi ona koja bi ljude navela da vole stare istine.’ U tom smislu, želio bih da sam bio ‘doista nov i doista izvoran' u pokušaju da zavolimo stare istine: Stare istine... jer postoje istine kojima naraštaji ljudi neće uspjeti iscrpsti smisao, ne što ih je teško razumjeti, naprotiv, vrlo su jednostavne, često čak imaju izgled banalnosti; nego upravo, da bi im se razumio smisao, treba ih se živjeti, treba se neprekidno ponavljati njihovo iskustvo: svako se doba ponovo mora prihvatiti tog zadatka, naučiti čitati i iznova čitati te ‘stare istine’."

Pierre Hadot Duhovne vježbe i antička filozofija

PIERRE HADOT DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Predgovor napisao Arnold I. Davidson Novo revidirano i prošireno izdanje

S francuskog preveo Zlatko Wurzberg

Naslov izvornika:

Exercices spirituels et philosophie antique © Editions Albin Michel - Paris 2002

Urednik

Stavko Amulić Grafičko oblikovanje

Gabrijela Farčić Izdavač

Sandorf Za izdavača

Ivan Sršen i Slavko Amulić

/

Objavljivanje knjige novčanom potporom poduprlo je Ministarstvo kulture Republike Hrvatske. CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 863196. ISBN 978-953-7715-41-0

Pierre Hadot Duhovne vježbe i antička filozofija

preveo s francuskoga Zlatko Wurzberg

Sandorf MIZANTROP Zagreb, 2013.

¥

Sadržaj

Predgovor Amolda I. Davidsona........................................................................... 5 Riječ unaprijed.......................................................................................................11 Duhovne vježbe Duhovne vježbe................................................................................................... 14 Antičke duhovne vježbe i “kršćanska filozofija” ................................................ 59 Sokrat Sokratov l i k .......................................................... ............................................... 78 I Silen.................................................................................................................... 79 II Eros................................................................................................................... 93 III Dioniz..............................................................................................................103 MARKO AURELIJE................................................................................................111 Fizika kao duhovna vježba, ili pesimizam i optimizam kod Marka Aurelija..... 112 Jedan ključ za Misli Marka Aurelija: tri filozofska topoi prema Epiktetu......... 129 Michelet i Marko A u relije ...................................................................................150 I (1820-1824) Duhovne vježbe prema Marku Aureliju........................................151 II Tekst Marka Aurelija i “Dvije velike točke gledišta"....................................... 156 III (1825) Junaštvo d u h a ..................................................................................... 157 IV Od ljudske domovine do domovine svijeta ..................................................160 V Uskladiti se s poviješću...................................................................................161 VI Molitva po Marku Aureliju ili usklađivanje sa svijetom ................................165 Obraćenje Obraćenje............................................................................................................172 I Povijesni oblici preobraćenja........................................................................... 173 -Predkršćanska a n tik a ........................................................................................173 -Judaizam i kršćanstvo.......................................................................................174 -Misije svjetski ratovi, buđenje........................................................................... 175 II Različiti vidovi ovog fenom ena.......................................................................176 -Psihofiziološki v id o v i............................................................................... ......... 176 -Sociološki v id o vi...................... ......................................................................... 177

-Religijski v id o v i................. ............................................................................... I 7 7 -Filozofski vid o vi................................................................................................. 178 Bibliografija........................................................................................................ 180 Negativna teologija Apofatizam i negativna teologija...................................................................... 182 I Metoda apstrakcije i intelektualna intuicija.....................................................182 II Od nemogućnosti mišljenja do nemogućnosti g o vo ra .................................185 III Apofatizam i kršćanstvo................................................................................ 187 IV Apofatizam, jezik i m istika.............................................................................189 Pouka antičke filozofije Povijest helenističke i rimske m is li....................................................................194 Nastupno predavanje na Collège de France, petak 18. veljače 1983. Filozofija kao način življenja.............................................................................. 217 Prekinuti dijalog s Michelom Foucaultom. Suglasnosti i razmimoilaženja.....228 Pogovor drugom izdanju (1987.).......................................................................233 Ja i svijet Razmišljanja o pojmu “kuftiviranja sebe” / "samoodgoja” ...............................240 “Danas ima predavača filozofije, ali ne i filozofa...” .......................................... 248 Mudrac i s v ije t....................................................................................................255 Je li filozofija luksuz?.........................................................................................268 Moje knjige i moja istraživanja..........................................................................272 Što je etika? Razgovor s Pierreom Hadotom ....................................................279

Pierre Hadot i duhovni fenomen antičke filozo fije .......................................... 289

Bibliografija....................................................................................................... 336 Kazalo citata iz Nietzschea............................................................................... 338 Kazalo citata iz Kierkegaarda........................................................................... 340 Kazalo te m a ............................... ........................................................................ 341

Predgovor

Amolda I. Davidsona1

Vrlo se dobro sjećam trenutka kada mi je Michel Foucault prvi put govorio o Pierreu Hadotu. Iako sam tada vidio njegovo istinsko odušev­ ljenje, odgovorio sam mu da nimalo nisam stručan za antičku filozofiju i da u to područje ne želim ulaziti. Tek sam mnogo kasnije počeo čitati Pierrea Hadota, nakon smrti Michela Foucaulta. Odmah me se duboko dojmila ne samo točnost i jasnoća njegovih tumačenja tekstova, koja su plod besprijekornih povijesnih i filoloških saznanja, nego naročito viđenje filozofije koje sam implicitno našao u njegovim esejima i knjigama. Da je Pierre Hadot jedan od najvećih povjesničara antičke misli našeg doba očigledno je; možda je manje očigledno da je on i veliki filozof. Dovoljno je proučiti njegovo djelo u cijelosti pa da se u to uvjerimo. Ova knjiga, Duhovne vježbe i antička filozofija, već je klasična te kao i svi pravi klasici, zadržava svu svoju aktualnost. Želio bih razjasniti neke vidove pojma duhovnih vježbi kako bih bo­ lje objasnio zašto je P. Hadot od njih učinio nit vodilju svoga shvaćanja antičke filozofije. P. Hadot je uvijek govorio da je njegovo otkriće pojma duhovnih vježbi povezano s jednim usko književnim problemom: kako objasniti prividnu nedosljednost nekih filozofa? Daleko od traženja neke nove vrste poučne duhovnosti, ono s čime se P. Hadot želio suočiti bila je, povijesno konstantna, tema navodne nedosljednosti antičkih filozofa. Upravo ga je to ispitivanje dovelo do “ideje da filozofska djela antike nisu pisana da bi izložila neki sustav, nego proizvela odgojni učinak: filozof je želio navesti svoje čitatelje i slušatelje da upotrijebe svoj um, da se dovedu u izvjesnu raspoloživost”.2 “Formirati umove umjesto da ih sè informira” tako je temelj na kojem počiva ideja duhovnih vježbi. Stoga ne čudi 1 Profesor filozofije na Čikaškom sveučilištu, član Savjeta Instituta za suvremenu misao Sveučilišta Paris VII. 2 P. HADOT, La Philosophie comme maniere de vivre, entretiene avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson (Filozofija kao način življenja, razgovori sa Jeannie Carlier i Arnoldom I. Davidsonom), Pariz, Aibin Michel, 2001, str. 101.

5

stalno potvrđivan značaj što ga kod P. Hadota zauzima čitanje tekstova: čitanje je duhovna vježba, a mi moramo naučiti čitati, to jest “zaustavi­ ti se, osloboditi se briga, yratiti se sebi, ostaviti po strani naša traženja tančina i izvornosti, mirno meditirati, promišljati, dopustiti tekstovima da nam govore” (“Duhovne vježbe”, str. 58). U tom smislu, pomno ćemo razmotriti izvanredni Goetheov citat što ga je odlučio navesti u zaključku poglavlja “Duhovne vježbe...”, “Ljudi ne znaju koliko vremena i truda zahtijeva da se nauči čitati. Trebalo mi je osamdeset godina za to, a da još ne mogu niti reći jesam li uspio” (“Duhovne vježbe”, str. 58). Čitanje je aktivnost formacije i transformacije samoga sebe, te prateći P. Hadota, nećemo zaboraviti da duhovne vježbe nisu ograničene na neko posebno područje našeg življenja; njihova je primjena vrlo široka i prožimaju naš svakodnevni život. U izrazu “duhovne vježbe”, potrebno je uzeti u obzir ujedno pojam “vježbe” i značenje naziva “duhovni”. Duhovne vježbe ne funkcioniraju samo na propozicijskoj i konceptualnoj razini. Ne predlaže nam se ovdje neka nova metafizička teorija, jer su duhovne vježbe upravo vježbe, to jest praksa, djelovanje, rad na sebi, što se može nazvati askezom sebstva. Duhovne vježbe dio su našeg iskustva; one su “prokušane”. Osim toga, P. Hadot ne koristi riječ “duhovni” u smislu “religijskog” ili “teološkog”, bu­ dući da su vjerske vježbe samo jedan, dosta poseban, tip duhovne vježbe. Pa zašto onda riječ “duhovni”? Nakon što je otklonio druge pridjeve, Р. Hadot je na kraju odlučio te vježbe okarakterizirati “duhovnim”; naime, “misaone vježbe” ili “moralne vježbe” samo djelomično izražavaju širinu smisla - “misaoni” ne obuhvaća sve vidove tih vježbi a “moralno” može pružiti netočan dojam da se radi o skupu načela lijepog ponašanja. Kao što je P. Hadot jasno izrazio: “Riječ ‘duhovno’ omogućuje da točno razumumijemo da su te vježbe ne samo djelo misli, nego i cjelokupne psihe pojedinca” (“Duhovne vježbe”, str. 15). Izraz tako obuhvaća misao, ima­ ginaciju, osjetilnost kao volju. “Naziv duhovnih vježbi je dakle uvjerljivo najbolji, jer jasno označava da se radi o vježbama koje uključuju sav duh” (“Antičke duhovne vježbe i ‘kršćanska filozofija’”, str. 59). Antička filozofija je “duhovna vježba, jer je način života, oblik života, izbor života”3, u tolikoj mjeri da bismo mogli reći da su te vježbe “egzistencijalne”, jer posjeduju egzistencijalnu vrijednost koja se poziva na naš način života, naš način postojanja na svijetu; one su sastavni dio novog usmjerenja u svijetu, orijentacija koja zahtijeva neku transformaciju, preobrazbu sebe. P. Hadot

3

6

Ibid., str. 152.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

je svoju zamisao sažeo rekavši da je duhovna vježba “praksa namjenjena ostvarenju radikalne promjene bića”.4 Da bismo razumjeli radikalnost i dubinu ideje duhovnih vježbi u za­ misli P. Hadota, moramo biti svjesni bitne razlike koju on povlači između filozofskog diskursa i same filozofije. To je razlika koja, u osnovi, ističe praktičnu i egzistencijalnu dimenziju duhovnih vježbi. Polazeći od sto­ ičkog razlikovanja između diskursa sukladno filozofiji i same filozofije, P. Hadot pokazuje da se to razlikovanje može koristiti “na općenitiji način da se opiše fenomen ‘filozofije u antičko doba”.5 Za stoike, filozofski se diskurs dijeli na tri dijela - logiku, fiziku i etiku; kada je u pitanju nastava filozofije, izlaže se teorija logike, teorija fizike i teorija etike. Ali, za stoike - i, u izvjesnom smislu, za druge filozofe u antici - taj filozofijski diskurs nije sama filozofija6. Filozofija nikako ni­ je teorija razdijeljena u tri dijela, nego “jedinstveni čin koji se sastoji u življenju logike, fizike i etike. Više se ne teoretizira logika, to jest točno govorenje i točno mišljenje, nego se točno misli i govori; više se ne teore­ tizira o fizičkom svijetu, nego se promatra kozmos; više se ne teoretizira o moralnom djelovanju, nego djeluje na ispravan i pravedan način” (La philosophie comme maniere de vivre, str. 293). Drugim riječima, “filozofija je bila stvarna, konkretna, življena vježba, praksa logike, etike i fizike.”71 P. Hadot ovako sažima tu ideju: “Diskurs o filozofiji nije filozofija [...]. Teorije filozofije u službi su filo­ zofskog života [...]. Filozofija se, u helenističko i rimsko doba, pojavljuje stoga kao način života, kao umijeće življenja, kao način bivanja. U stvari, barem od Sokrata naovamo, antička je filozofija imala to obilježje. Antička filozofija čovjeku nudi neko umijeće življenja, moderna se filozofija, na­ protiv, pojavljuje prije svega kao izgradnja tehničkog jezika rezerviranog za stručnjake” (La philosophie comme manière de vivre, str. 293-295, 300). U antici, glavna zadaća filozofa nije bila graditi ili izlagati neki koncep­ tualni sustav; zbog toga P. Hadot kritizira povjesničare antičke filozofije koji filozofiju prikazuju najprije kao filozofski diskurs ili teoriju, sustav propozicija. On to razjašnjava na ovakav način:

4 P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique? (S toje to antička filozofija?), Pariz, Folio, 1995, str. 271. 5

Ibid., str. 265.

6

Za slično razlikovanje kod Plotina između metode negativne teologije i mističkog iskustva, vidi poglavlje “Apofatizam i negativna teologija”.

7

P. HADOT, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., str. 153.

7

“Sve su škole naime osuđivale opasnost kojoj se filozof izlaže ako umišlja da njegov filozofski diskurs može biti dovoljan sam sebi i ne bi­ ti u skladu s filozofskim životom [...]. Tradicionalno, one koji razvijaju naizgled filozofski diskurs, ne pokušavajući svoj život dovesti u odnos sa svojim govorom i ako njihov govor ne proizlazi iz njihovog iskustva i njihovog života, filozofi nazivaju sofistima’ [...].”8 U ovom vrlo određenom smislu, moglo bi se reći da sofisti uvijek utje­ lovljuju opasnost za filozofiju, prijetnju svojstvenu težnji koja filozofski diskurs smatra samo sebi dovoljnim i u potpunosti neovisnim od našeg životnog izbora. Nedavno je P. Hadot nastavio s pojašnjavanjem svoje zamisli uloge filozofskog diskursa u samoj filozofiji. Prema njemu, kada govor nije odvojen od filozofskog života, kada je sastavni dio tog života, kada je govor vježba u filozofskom životu, tada je sasvim legitiman, pa čak i neophodan. Ako filozofi antike odbijaju poistovjetiti filozofiju s filozof­ skim diskursom: “Očito je da ne može biti filozofije bez nekog unutarnjeg i vanjskog filozofovog govora. No, svi ti filozofi [...] smatraju se filozofima, ne zato što izlažu filozofski diskurs, nego zato što žive filozofski. Diskurs se uključuje u njihov filozofski život [...]. Za njih je sama filozofija prvenstveno neki oblik života, a ne diskurs.”9 P. Hadot želi opovrći prikaz filozofije “svedene na svoj konceptualni sadržaj” i “bez izravnog odnosa, u svakom slučaju, s filozofovim nači­ nom života”.10 Kada filozofija jednostavno postane filozofski diskurs a da nije povezana i uključena u neki filozofski način života, ona je izložena radikalnoj izmjeni. Filozofija počinje biti temeljno školska i akademska disciplina, a filozof, po Kantovom izrazu, postaje “umjetnik razuma” koji se zanima samo za čistu spekulaciju. I P. Hadot će citirati Kanta: “Kad ćeš napokon početi živjeti kreposno, rekao je Platon starcu, koji mu je ispričao da sluša poučavanja o kreposti. Nije riječ o stalnom 8

P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique?, op. cit., str. 268-269.

9

P. HADOT, “La philosophie antique : une éthique ou une pratique”, Études de philosophie ancienne, (“Antička filozofija: etika ili praksa”, Studije iz klasične filo­ zofije) Pariz, Les Belles Lettres, 1998, str. 228.

10 P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique?, op. cit., str. 387, 379.

8

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

spekuliranju, ali je potrebno jednom ozbiljno razmisliti o prelasku na dje­ lovanje. No, danas se smatra zaluđenim onog koji živi na način sukladan s onim što podučava.”11 Odjek ovog citata pronalazimo u ovim pitanjima P. Hadota: “Što je u konačnici najkorisnije za čovjeka kao čovjeka? Je li to govoriti o jeziku, ili o bitku i nebitku? Nije li to prije naučiti živjeti ljudski život?” (“Je li filozofija luksuz?”, ovdje str. 270) Unatoč ovoj kritici filozofskog diskursa koji se smatra nezavisnim i odsječenim od filozofskog života, jednako je tako međutim jasno da ne postoji obezvređivanje tog diskursa. Ipak, za razliku od većine suvreme­ nih filozofa, njegovu pažnju prije plijeni psihagogički modalitet diskursa nego propozicijski i apstraktni modalitet. U konačnici, izbor života i način življenja, duhovne vježbe te psihagogički i transformacijski diskurs tri su bitna elementa viđenja filozofije u tekstovima Pierrea Hadota. Ovo novo izdanje Duhovnih vježbi P. Hadota sadrži dosad teže dostu­ pne ili neobjavljene tekstove. “Razmišljanja o pojmu ‘kultiviranja sebstva”, jedan već mnogo puta raspravljan tekst, nastavlja “prekinut dijalog” s Michelom Foucaultom. U toj raspravi, P. Hadot posebno naglašava kon­ trast između “estetike postojanja” kod Foucaulta i “kozmičke svijesti”, još jedne ključne ideje njegove analize. Pojam kozmičke svijesti, pridružen prakticiranju fizike kao duhovne vježbe i idealu mudrosti, ostaje jedan od najupečatljivijih i najposebnijih vidova njegove misli. Ova vježba u kozmičkoj svijesti nije samo glavni element njegovog tumačenja antike, u njegovim očima ona ostaje aktualna praksa koja mijenja naš odnos prema sebi i svijetu. Tekst o Thoreau podsjeća nas kako ideja o duhovnim vježbama može funkcionirati kao matrica za tumačenje ponovnog čitanja povijesti misli na način da nam omogućuje uočiti filozofske dimenzije mislilaca koje tradicionalni prikazi povijesti filozofije obično ostavljaju u sjeni. Ne samo Thoreau, nego i Goethe, Michelet, Emerson i Rilke, između ostalih, tako su vraćeni u njihove upravo filozofske dimenzije; pa čak i Wittgenstein, kod P. Hadota, postaje druga vrsta mislioca: više od profesora filozofije, on ' je filozof koji zahtijeva rad na sebi i preoblikovanje našeg viđenja svijeta, u najnaglašenijem smislu tih izraza.

11 P. HADOT, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., str. 185. Vidi i Quest-ce que la philosophie antique?, op. cit., str. 387-391, 399-406.

j

U “Mudracu i svijetu”, ponovo govoreći o kozmičkoj svijesti, ali i o usredotočenosti na sadašnji trenutak, P. Hadot naglašava važnost figure mudraca i ulogu vježbanja mudrosti u svojoj zamisli filozofije.12 Ova norma mudrosti može i mora ostvariti transformaciju odnosa između jastva i svijeta, “zahvaljujući unutarnjoj mutaciji, zahvaljujući potpunoj transformaciji načina gledanja i življenja” (“Mudrac i svijet”, ovdje str. 267). Estetsko je opažanje, kako to naglašava P. Hadot, “svojevrsni model za filozofsko opažanje” (“Mudrac i svijet”, ovdje str. 259), model konver­ zije pozornosti i transformacije uobičajenog opažanja koje traži vježbanje mudrosti. P. Hadot nam daje alate da bismo shvatili egzistencijalne i kozmološke mogućnosti estetskog opažanja te, jednako kao i Merleau-Ponty, on u izvjesnom estetskom viđenju estetike uočava sredstvo da ponovo naučimo vidjeti svijet. Ostala tri nova teksta izlažu i produbljuju okvir pojmova čiji sam nacrt već pokušao iznijeti i pokazuju nam intimnu vezu između P. Hadota, povjesničara filozofije, i P. Hadota, filozofa. Nitko bolje od njega nije pojasnio nužnost tog odnosa. Ispitujući opsežnu zadaću povjesničara filozofije, zaključuje: [Povjesničar filozofije] morat će ustupiti mjesto filozofu, filozofu koji uvijek mora ostati živ u povjesničaru filozofije. Krajnji zadatak sastojat će se u tome da sebi, s povećanom lucidnošću, postavimo presudno pitanje: “Što znači filozofirati?^13 A sada prepuštam riječ tekstovima.

12 Vidi također P. HADOT, “La figure du sage dans lAntiquité gréco-latine”, Études de philosophie ancienne (“Lik mudraca u grčko-latinskoj antici ”, Studije iz kla­ sične filozofije), op. cit. 13 P. HADOT, “Préface à Richard Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques”, Études de philosophie ancienne, (Predgovor u: R.G., Rječnik atničkih filozofa, Studije iz stare filozofije) op. cit., str. 272.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Riječ unaprijed

izdanju iz 1993.

Ovaj svezak objedinjuje već objavljene ili neobjavljene studije što sam ih napisao prije više godina. Ali, opća tema na koju se odnose bila je moja središnja zaokupljenost od mladosti. Jedan od mojih prvih članaka, objav­ ljen u Zborniku radova filozofskog kongresa u Bruxellesu 1953. godine, već je pokušavao opisati filozofski čin kao obraćenje, i još se uvijek sjećam oduševljenja s kojim sam, prijetećeg ljeta 1939., prilikom moje mature iz filozofije, objašnjavao temu eseja izvedenu iz Henrija Bergsona: “Filozofija nije gradnja sustava, nego odlučnost da se, kad je donijeta, naivno gleda u sebe i oko sebe.” Pod utjecajem Bergsona, potom egzistencijalizma, tako sam uvijek filozofiju shvaćao kao potpunu preobrazbu načina na koji vidimo svijet i bivamo u njemu. Nisam slutio, 1939. godine, da bih život mogao provesti proučavajući antičku misao, te određenije, utjecaj što ga je grčka filozofija vršila na latinsku književnost. Ipak, na taj me je pravac usmjerila ona tajanstvena spona slučaja i unutarnje nužnosti koja oblikuje naše sudbine. U tim sam istraživanjima ustanovio da mnoge poteškoće na koje nailazimo u razumijevanju filozofskih djela klasike često dolaze iz činjenice da u nji­ hovom tumačenju zapadamo u dvostruki anakronizam: vjerujemo da su ona, poput mnogih modernih djela, namijenjena saopćavanju informa­ cija o pojedinom konceptualnom sadržaju, te da također iz njih možemo izravno izvući jasne podatke o misli i psihologiji njihovog autora. Ali, ona su zapravo vrlo često duhovne vježbe koje prakticira sam autor, i svome čitatelju daje da ih prakticira. Ona su namijenjena formiranju duša. Imaju psihagogičku vrijednost. Svaka tvrdnja mora se tako razumjeti u perspek­ tivi učinka što ga teži proizvesti a ne kao neka propozicija koja primjereno izražava misli i osjećaje pojedinca. Dakle, moji su se metodološki zaključci' pridružili mojim filozofskim uvjerenjima. Te filozofske i metodološke teme pronaći ćemo u ovoj zbirci. Nekoliko ovdje okupljenih studija u samom svom naslovu izražavaju svoj odnos s pojmom duhovne vježbe. A lako ćemo razumjeti zašto su i drugi radovi našli mjesta u ovom svesku. Mitska Sokratova figura upravo je figura

11

filozofa, onoga koji se “vježba” u mudrosti. Marko Aurelije je čovjek anti­ ke, koji prakricira svoje duhovne vježbe prema strogoj metodi. Michelet je moderni čovjek, ali koji također vježba, cijelog svog života, slijedom Marka Aurelija, da bi u samome sebi ostvario “usklađenost”. Nacrt koji se odnosi na opću pojavu obraćenja omogućuje da bolje razumijemo kako je filozofija bitno obraćenje, dakle još jednom, življena vježba. Još jedan nacrt, posvećen ovaj put apofatizmu i mističnom iskustvu, daje naslutiti probleme filozofskog diskursa koji se sudaraju s granicama jezika, upravo zato jer je filozofija iskustvo koje nadilazi svaki izraz (i u vezi s ovim naslu­ ćujemo da je Wittgensteinov Tractatus također duhovna vježba). Zahvaljujem od srca svome dugogodišnjem prijatelju Georgesu Follietu, zahvaljujući kojem je ova zbirka mogla biti objavljena. Posvećujem ovo djelo sjećanju na Pierrea Courcellea, koji mi je toliko toga prenio bogatstvom svojih djela i primjerom svoje metode.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Q)

П

>N ·■Q) ■■■ > Φ

C >

o

sz 3 Q

J

■

Duhovne vježbe

“Uzletjeti svakoga dana! Barem na trenutak koji može biti kratak, pod uvjetom da je intenzivan. Svakog dana imaj jednu ‘duhovnu vježbu - sam ili u društvu čovjeka koji se i sam želi popraviti. Duhovne vježbe. Izaći iz trajanja. Nastoj ogoliti vlastite strasti, ispraznosti, pomamu buke oko svog imena (koje te, s vremena na vrijeme, svrbi poput kronične boli). Pobjeći od zlih jezika. Ogoliti sažaljenje i mržnju. Voljeti sve slobodne ljude. Dosegnuti vječnost premašujući sebe. Ovaj trud o sebi je nužan, ova ambicija pravedna. Brojni su oni koje potpuno obuzme politikanstvo, priprema društvene revolucije. Rijetki su, vrlo rijetki, oni koji da bi pripremili revoluciju, žele nje postati dostojni.” Ostavivši po strani posljednje retke, zar ovaj tekst ne sliči na pastiš Marka Aurelija? Autor mu je G. Friedmann14, i sasvim je moguće da on, pišući ga, nije bio svjestan te sličnosti. U ostatku knjige, štoviše, tražeći “gdje naći pomoć,”15 zaključuje da ne postoji nikakva tradicija (židovska, kršćanska, istočnjačka) koja bi bila uskladiva sa zahtjevima suvremene duhovne situacije. No, začudo, ne pita se o vrijednosti filozofske tradicije grčko-rimske antike, a nekoliko gore navedenih redaka pokazuju do koje mjere antička tradicija i dalje, nesvjesno, živi u njemu kao i u svima nama. “Duhovne vježbe”. Izraz donekle zbunjuje suvremenog čitaoca. Prije svega, danas nije posve u modi koristiti riječ “duhovni”. No, moramo se pomiriti s upotrebom tog termina, jer ostali mogući pridjevi ili nazivi: “psihički”, “moralni”, “etički”, “intelektualni”, “misaoni” “duševni” ne

14 G. FRIEDMANN, La Puissance et la sagesse (Moć i mudrost), Pariz, 1970, str. 359. 30. lipnja 1977, nedugo prije smrti, G. Friedmann mi je ljubazno pisao da mi kaže koliko ga je “dirnula” moja reakcija na njegovu knjigu. U istom pismu, upu­ tio me je na posljednja razmišljanja za koja ga je zapalo da ih predstavi na kraju skupa održanog u C.N.R.S., od 3. do 5. svibnja 1977, u spomen na tristotu obljet­ nicu Spinozine smrti, a u kojima je spiminjao, u vezi nekog odlomka iz Spinozine Etike, klasični stoicizam. Vidi G. Friedmann, “Mudrac i naše stoljeće”, Revue de synthèse, sv. 99, 1978, str. 288. 15 G. FRIEDMANN, La Puissance et la sagesse, op. cit., str. 183-284.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

obuhvaćaju sve vidove zbilje koju želimo opisati. Očito bi se moglo govoriti o misaonim vježbama, jer se u tim vježbama misao na neki način uzima za materijal16 i nastoji se sama mijenjati. No, riječ “misao” ne upućuje na dovoljno jasan način da su mašta i osjećajnosti znatno uključeni u te vjež­ be. Iz istih razloga, ne mogu nas zadovoljiti “intelektualne vježbe”, premda intelektualni vidovi (definicija, podjela, razmišljanje, čitanje, istraživanje, retorička amplifikacija) igraju u njima važnu ulogu. “Etičke vježbe” bio bi prilično zavodljiv izraz, jer, kao što ćemo vidjeti, vježbe o kojima je riječ snažan su doprinos terapiji strasti, a odnose se na vođenje života. Ipak, i ovdje bi to bio još previše ograničen pogled. U stvari, ove vježbe - naslućujemo to kroz tekst G. Friedmanna - odgovaraju na promjenu u svjetonazoru i na preobrazbu osobnosti. Riječ “duhovni” omogućuje razumjeti da su te vježbe djelo ne samo misli, nego i cjelokupne psihe pojedinca, a prije svega otkriva prave dimenzije tih vježbi: zahvaljujući njima, pojedinac se uzdiže do života objektivnog Duha, to jest, premješta se u perspektivu Svega (“Dosegnuti vječnost premašivši sebe”). Prihvatimo, ako treba, taj izraz “duhovnih vježbi”, reći će naš čitatelj. Ali, je li riječ o Exercitia spiritualia Ignacija Loyole? Postoji li kakav odnos između ignacijanskih meditacija i programa G. Friedmanna: “Izaći iz tra­ janja... dosegnuti vječnost premašivši sebe”? Naš je odgovor jednostavno da su Exercitia spiritualia tek kršćanska verzija grčko-rimske tradicije, čiji ćemo opseg morati pokazati. Kao prvo, pojam i termin exercitium spiritu­ a l potvrđeni su, mnogo prije Ignacija Loyole, u starom latinskom kršćan­ stvu, i odgovaraju pojmu askesis iz grčkog kršćanstva.17No, s druge strane, ta askesis, što je treba shvatiti ne kao asketizam, nego kao prakticiranje duhovnih vježbi, već postoji u filozofskoj tradiciji antike.18Na nju se stoga naposljetku valja vratiti da bismo objasnili porijeklo i značenje tog pojma duhovne vježbe, koje je još uvijek živo u suvremenoj svijesti, kao što to 16 EPIKTET, Razgovori, III, 22, 20 (Entretiens, franc, prev. Souilhé): “(tdsada je misao (dianoia) materijal na kojem moram raditi, kao drvo za stolara, a koža za postolara. ” 17 U latinskom djelokrugu, primjerice, RUFIN, Hist. Monach., 7. poglavlje (PL, a sv. XXI, 410 D): “Cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus conversatus...”, i 29. poglavlje (453 D): “Ad acriora semetipsum spiritalis vitae extendit exercitia”. U grčkom djelokrugu, već kod KLEMENTA ALEKSANDRIJSKOG, Strom., IV, 6, 2 7 ,1 . Vidi J. LECLERCQ, čl. “Duhovne vježbe”, u Dictionnaire de Spiritualité, sv. IV, stupci 1902-1908. Vrlo važno djelo P. RABBOWA, Seelenfiihrung. Methodik der Exerzitien in der Antike (Duhovno vodstvo. Metodologija vježbi u antici), Mtmehg^ lg&fet premjestilo je Exercitia spiritualia Ignacija Loyole u antičku ÉaliaSii-

potvrđuje G. Friedmann. Ova naša studija ne bi željela samo podsjetiti na postojanje duhovnih vježbi u grčko-latinskoj antici, prije svega bi htjela odrediti sav opseg i važnost ove pojave i pokazati posljedice koje iz tog proistječu za razumijevanje antičke misli i same filozofije19.

1. NAUČITI ŽIVJETI Tu je pojavu lakše promatrati u helenističkim i rimskim školama filozo­ fije. Stoici, primjerice, to izjavljuju izrijekom: za njih je filozofija “vježba”.20 U njihovim očima, filozofija se ne sastoji u nastavi apstraktne teorije21, a još manje u egzegezi tekstova22, nego u umijeću življenja23, u konkretnom stavu, u određenom životnom stilu, što angažira cijelo postojanje. Filo­ zofski čin ne leži samo u redu spoznaje, nego u redu “sebstva” i bitka: to je

19 Literatura o ovoj temi relativno je rijetka. Temeljna je knjiga P. Rabbowa citirana u prethodnoj bilješci. Vidi i prikaz G. LUČKA P. Rabbowa, u Gnomon, t. XXVIII, 1956, str. 268-271; B.-L. HIJMANJS Jr. Askesis. Notes on Epictetus Educational System (Bilješke o Epiktetovom obrazovnom sustavu), Assen, 1959 (u sljedećim bilješkama citirano pod naslovom Askesis); A. C. VAN GEYTENBEEK, Musonius Rufus and Greek Diatribes (Muzonije Ruf i grčke dijatribe), Assen, 1963.; W. SCHMID, članak “Epikur” u Reallexikon für Antike und Christentum, sv. V, stupci 740-755; I. HADOT, Seneca und die griechisch-rõmiche Seelenleitung (Senkea i grčko-rimsko duhovno vodstvo), Berlin, 1969.; H.-G. INGENKAMP, Plutarchs Schriften übér die Heilung der Seele (Plutarhovi spisi o iscjeljivanju duše), Gottingen, 1971; P. HADOT, “La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Mare Aurèle”, (Fizika kao duhovna vježba ili pesimi­ zam i optimizam kod Marka Aurelija), dalje ovdje, str. 112-128. Vidi također V. GOLDSCHMIDT, Le Système stofcien et l’idée de temps (Stoički sustav i poima­ nje vremena), Pariz, 1953. 20 PSEUDO-GALEN, Hist. Phil., 5, u Doxographi Graeci, str. 6 0 2 ,1 8 Diels, i PLUTARH, De plac., I, 2, ibid., str. 2 7 3 ,1 4 Diels. To shvaćanje dolazi od kinika, usp. DIOGEN LAERTIJE, VI, 70-71. O kiničkom pojmu askesis, usp. važno djelo M.-O. GOULET-CAZÉ, LAscèse cynique. Un commentaire de Diogéne Laerce (Kinička askeza. Komentar na Diogena Laertija), VI, 70-71, Pariz, 1986. Lukijan (Toxaris, 27, Vitarum auctio, 7) daje ime askesis samim filozofskim sektama. O nužnosti filozofske vježbe, usp. EPIKTET, Dissert, II, 9 ,1 3 ; II, 18,26; III, 8 ,1 ; III, 12, 1-7; IV, 6, 16; IV, 12, 13; MUZONIJE RUF, str. 22, 9 sq. Hense; SENEKA, Epist., 90, 46. 21 SENEKA, Epist., 2 0 ,2 : “Facere docet philosophia, non dicere.” 22 EPIKTET, 1 ,4,1 4 -1 8 : duhovni se napredak ne sastoji u boljem objašnjavanju Hrizipa, nego u preoblikovanju svoje slobode, II, 16, 34. 23 EPIKTET, 1 ,15,2: “Umijeće življenja (= filozofija) za predmet ima svačiji život”, usp. 1 ,26, 7. PLUTARH, Quaest. Conviv, I, 2 ,6 1 3 B. “Budući da je filozofija umi­ jeće življenja, ne treba je držati podalje od ikakve zabave.”

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

napredak kojim bivamo više, što nas čini boljim24. To je obraćenje25 koje izokreće sav život, koje mijenja bitak i onoga tko ga ostvaruje.26 Prenosi ga iz stanja neautentičnog života, pomućenog nesvjesnošću, uznemirenog brigom, u stanje autentičnog života, u kojem čovjek postiže samosvijest, točno viđenje svijeta, unutarnjeg mira i slobode. Za sve filozofske škole, glavni uzrok patnje, nereda, nesvjesnosti, za čovjeka su strasti: zbrkane žudnje, pretjerana strahovanja. Prevlast zabrinutosti priječi da stvarno živimo. Filozofija će se time na prvom mjestu pokazati kao liječenje strasti27 (“Nastoj se ostaviti svojih strasti”, piše G. Friedmann). Svaka škola ima vlastitu terapijsku metodu28, ali sve povezuju tu terapiju s dubokom transformacijom načina gledanja i bivanja pojedinca. Duhovne vježbe imat će upravo za predmet ostvarenje te transformacije. Razmotrimo najprije primjer stoika. Za njih, sva ljudska nesreća dolazi od toga što oni nastoje postići ili zadržati dobra koja bi mogli ne dobiti ili ih izgubiti, i jer nastoje izbjeći zla koja su često neizbježna. Filozofija će stoga poučiti čovjeka da nastoji doći samo do dobra što ga može postići, i nastoji izbjeći zlo koje može izbjeći. To dobro koje se 24 GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 4, str. 1 1 ,4 Marquardt: “učiniti se boljim.” 25 Usp. A. D. NOCK, Conversion, Oxford, 1933, str. 164-186, P. HADOT, “Epistrophè et metanoia dans l’histoire de la philosophie ” (Epistrophe i metanoia u povijesti filozofije), u Actes du Xle Congrès international de philosophie (Zbor­ nik radova XI. međunarodnog filozofskog kongresa), Bruxelles, 1953, sv. XII, str. 31-36, čl. “Conversion” u Historisches Wõrterbuch der Philosophie (Povijesni rječnik filozofije); čl. “Conversion”, u Encyclopaedia Universalis. 26 SENEKA, Epist., 6 , 1 : “Intellego, Lučili, non emendari me tantum sed transfigu­ ran ... Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei.” 27 CICERON, Tuscul., Ill, 6. “Est profecto animi medicina philosophia.” EPIKTET, II, 2 1 ,1 5 i 22. Hrizip je napisao Terapiju strasti. Stoic. Vet. Fragm., svMII, § 474. Vidi također sljedeću rečenicu koju Epikuru pripisuje H. USENER, Epicúrea, fr. 221: “Prazan je govor filozofa, ako ne doprinosi liječenju čovjekove strasti.” Pre­ ma H. CHADWICK, The Sentences of Sextus (Sekstove sentencije), Cambridge, 1959., str. 178., bilj. 338, ova bi rečenica prije bila pitagorejska. EPIKTET, III, 23, } 30: “Filozofova škola je klinika.” 28 Moramo praviti razliku između stoičke i epikurovske metode. Primjetit ćemo karakteristike različitih škola prema OLIMPIODORU, In Alcib., str. 6, 6 sq., 54, 15 sq., 145,1 2 sq., Westerink: stoici suprotnosti liječe suprotnostima; pitagorejci čovjeku daju da strasti kuša okrznuvši ih, Sokrat liječi homeopatijom, vodeći pri­ mjerice od ljubavi prema zemljiskim ljepotama do one za vječne ljepote. O Sokratovoj homeopatskoj metodi, vidi također PROKLO, In Alcib., A. Segonds (ur.), Pariz, Les Belles Lettres, 1986, str. 151, 14; sv. II, str. 217.

17

može uvijek dobiti, to zlo koje se uvijek može izbjeći, moraju, da bi bili takvi, ovisiti isključivo o ljudskoj slobodi: to je, dakle, moralno dobro i moralno zlo. Samo su oni ovisni o nama, ostalo ne ovisi o nama. Ostalo dakle, koje ne ovisi o nama, odgovara nužnom slijedu uzroka i posljedica što izmiču našoj slobodi. Morali bismo biti ravnodušni prema tome, to jest, ne bismo u to trebali uvoditi razliku, nego cijelo prihvatiti kao daje namijenjeno sudbinom. To je područje prirode. U ovome je dakle potpuni obrat uobičajenog način gledanja na stvari. Prelazimo s “ljudskog” viđenja stvarnosti, viđenja u kojem vrijednosti ovise o strastima, do “prirodnog” viđenja koje premješta svaki događaj u perspektivu univerzalne prirode.29 Ova promjena viđenja je teška. Upravo se ovdje trebaju uključiti duhovne vježbe kako bi malo-pomalo izvršile neophodnu unutarnju tran­ sformaciju. Ne posjedujemo nikakvu sustavnu raspravu koja bi kodirala poučavanje i tehniku duhovnih vježbi.30 Ipak, aluzije na ovu ili onu od tih unutarnjih djelatnosti vrlo su česte u tekstovima helenističkog i rimskog doba. Iz toga valja zaključiti da su te vježbe bile dobro poznate, daje bilo 29 Usp. P. HADOT, “La physique comme exercice spirituel... ”, u nastavku, str. 112128. Razlikovanje između onoga što ovisi o nama, od toga što ne ovisi o nama na­ lazi se kod EPIKTETA, I, 1 ,7 ; 1 ,4 , 27; I, 22, 9; II, 5, 4, i Priručnik, § 1. 30 Nekoliko je stoičkih rasprava O vježbi izgubljeno, usp. DIOGEN LAERTIJE, VII, 166-167. Postoji jedno poglavlje Epiktetovih Razgovora posvećeno askesis (III, 12,1-7). On vježbe razvrstava s gledišta filozofskih topoi koji se odnose na tri sposobnosti duše: sposobnost za žudnju, sposobnost za djelovanje i sposobnost za mišljenje. Što se tiče sposobnosti za žudnju, uočit ćemo sljedeće retke: “Vjež­ bi nije svojstveno sve ono što je teško i opasno, nego ono što je prilagođeno cilju predloženom našim naporima. A kakav je to cilj? Da bez prisile upotrebljavamo svoje žudnje i odbojnosti. Što to znači? Ne naći se uskraćen u svojim žudnjama, i ne pasti u one koje bi željeli izbjeći. Eto, dakle, prema kojem cilju treba teži­ ti vježba... Budući da smo navikli svoje žudnje i svoje odbojnosti upotrebljava­ ti samo u vezi stvari koje ne ovise o nama, toj navici valja suprotstaviti suprotnu naviku” (vidi bilješku 28, str. 17). Nastavak teksta poziva na vježbanje počevši od malih stvari. Odjeljak posvećen sposobnosti za djelovanje je vrlo kratak: nastojati djelovati u željeno vrijeme i mjesto. Posljednji odjeljak, posvećen sposobnosti za mišljenje, poziva učenika da provjerava vrijednost svojih predodžbi. U zaključ­ ku, Epiktet preporuča da se ove vježbe izvode s obzirom i bez razmetanja. Postoji i mala rasprava O vježbanju Muzonija Rufa (str. 22-27 Hense). Nakon općeg uvo­ da o potrebi vježbanja u filozofiji, on preporuča fizičku vježbu (naviknuti se na nevrijeme, glad, žeđ), koja je također korisna za dušu, dajući joj snagu i umjerenosti, i vježbe svojstvene duši. Ove se za Muzonija sastoje u posvajanju dokaza i načela koji se odnose na razlikovanje između istinskog i lažnog dobra, istinskog i lažnog zla. Zahvaljujući toj dvostrukoj vježbi, naviknut ćemo se ne plašiti se onog što većina ljudi smatra zlom; siromaštva, patnje, smrti. Pseudo-Plutarhova ra­ sprava O vježbanju, sačuvana na arapskom (usp. J. GILDEMEISTER i E BOCHELER, “Pseudo-Plutarchos, péri askêsôs” u Rheinisches Museum, NF, sv. XXVII, 1872, str. 520- 538) nije osobito zanimljiva.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

dovoljno spomenuti ih, jer su bile dio svakodnevnog života filozofskih škola, da su dakle bile dio tradicionalne usmene nastave. Zahvaljujući Filonu Aleksandrijskom, posjedujemo, međutim, dva po­ pisa vježbi. Ne preklapaju se u potpunosti, ali prednost im je da nam daju prilično potpun pregled filozofske terapije stoičko-platonističkog usmje­ renja. Jedan od tih popisa31 nabraja: istraživanje (zetesis), preispitivanje (,skepsis), čitanje, slušanje (akroasis), pozornost (prosochè), samosvladavanje (enkrateia), ravnodušnost prema beznačajnim stvarima. Drugi32 redom imenuje: čitanja, meditacije (meletai) terapije33 strasti, sjećanja na ono što je dobro34, samosvladavanje (enkrateia), izvršavanje dužnosti. Pomoću ovih popisa, moći ćemo sastaviti kratki opis stoičkih duhovnih vježbi proučavajući slijedom sljedeće skupine: najprije pozornost, zatim meditacije i “sjećanja na ono što je dobro”, a zatim više intelektualne vježbe kao što su čitanje, slušanje, istraživanje, preispitivanje, i na kraju aktivnije vježbe kao što su samosvladavanje, izvršavanje dužnosti, ravno­ dušnost prema beznačajnim stvarima. Pozornost (prosochè), temeljni je duhovni stav stoika.35 To su stalna budnost i prisustvo duha, uvijek budna samosvijest, postojana napetost duha.36 Zahvaljujući njoj, filozof u potpunosti zna i želi to što čini u sva­ kom trenutku. Zahvaljujući toj budnosti uma, temeljno životno pravilo, to jest razlikovanje između onoga što ovisi o nama, od onoga što ne ovisi o nama, uvijek je “pri ruci” (procheiron). Stoicizmu je (kao uostalom i epikurizmu) bitno da svojim sljedbenicima pruži temeljno načelo, krajnje jednostavno i jasno, koje se može izraziti u nekoliko riječi, upravo zato da se to načelo lako može imati na umu i biti primjenjivo sa sigurnošću i 31 FILON, Quis rerum div. heres, § 253. 32 FILON, Leg. Alleg., III, § 18.

'

33 Riječ therapeiai također može označavati obredne činove, te u duhu Filona Aleksandrijskog, taj bi smisao bio prilično uvjerljiv. Međutim, čini mi se da u ovom kon­ tekstu upućuje na terapiju strasti, usp. Special, leg., I, §§ 191,197,230 i II, § 17. 34 Tôn kalôn mnêmai, usp. Galen, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, str. 19, 8 Marquardt, i niže bilj. 35. 35 O ovoj temi, usp. R RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 249-259; B.-L. HIJMANS, Askesis..., op. cit., str. 68-70. Vidi naročito EPIKTET, IV, 12, 1-21. 36 Ideja napetosti (tonos) javlja se poglavito u EPIKTET, IV, 12, 15 i 19. Taj pojam tonos središnji je u stoicizmu, kao što je pojam popuštanja (anésis) u epikurizmu, usp. E. RAVAISSON, Essai sur la Métaphysique dAristote (Esej o Aristotelovoj Metafizici), sv. II, str. 117.

19

postojanošću refleksa: “Ne smiješ se odvajati od ovih načela ni u snu, ni kada ustaješ, ni kada jedeš ili piješ ili razgovaraš s ljudima.”37 Ta ista bud­ nost duha omogućuje da se temeljno pravilo primijeni na posebne životne prilike te da uvijek činimo “kako valja” ono što radimo.38 Ovu budnost se može još definirati kao usredotočenost na sadašnji trenutak: “U svim stvarima i stalno, o tebi ovisi da se smjerno raduješ onome što se sada događa, da se pravedno vladaš s prisutnim ljudima i s metodom ispituješ sadašnji prikaz, da ništa ne prihvaćaš u misli što bi bilo neprihvatljivo.”39 Ta pozornost na sadašnji trenutak na neki je način tajna duhovnih vježbi. Ona oslobađa od strasti koju uvijek izaziva prošlost ili budućnost40 što ne ovise o nama; olakšava budnost usredotočivši je na maleni sadašnji trenutak, kojim se uvijek može ovladati, koji je uvijek podnošljiviji u svo­ joj uskoći41; naposljetku, ona našu svijest otvara prema kozmičkoj svijesti čineći nas tako pozornim na beskonačnu vrijednost svakog trenutka42, navodeći nas da prihvatimo svaki trenutak postojanja u perspektivi općeg zakona kozmosa. Pozornost (prosoché), omogućuje da se neposredno odgovori na doga37 EPIKTET, IV, 12, 7; MARKO AURELIJE Misli, III, 13; GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 9, 51, str. 40, 10 Marquardt. 38 EPIKTET, IV, 12, 1 5 -ft. 39 MARKO AURELIJE, Misli, VII, 54, vidi također III, 12; VIII, 36; IX, 6. [Franc.] prijevodi Marka Aurelija, u ovoj knjizi, u načelu su preuzeti od A.-I. Trannoya, ali su često znatnije prerađeni. (“Uvijek je i svugdje u tvojoj moći biti pobožno za­ dovoljan sadašnjošću, ophoditi se s bližnjima u duhu pravednosti, usavršavati se u sadašnjim mislima kako se u njih ne bi potkralo nešto neprovjereno razumom” Marko Aurelije Autokrator, Samomu sebi, Zagreb, 2001, prev. Z. Milanović, str. 92, op. prev.) 40 Samo sadašnjost ovisi o nama; naše slobodno djelovanje ne može se protezati na prošlost ili na budućnost. Slobodno djelovanje ili čini nešto u sadašnjosti ili pak prihvaća sadašnji događaj određen sudbinom: MARKO AURELIJE, Misli, II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; SENEKA, De benef, VII, 2, 4: “His praesentibus gaudet.” 41 MARKO AURELIJE, III, 10; II, 14; VIII, 36. (“Uistinu je malo i neznatno ono što čovjek proživljava, mali je kutak zemlje na kojemu živi,...” Samomu sebi, str. 35, op. prev.) 42 Usp. primjerice, MARKO AURELIJE, III, 2, IV, 23. Tekst Marka Aurelija, III, 2, prije se odnosi na prisnost s prirodom. Misao o kozmičkoj vrijednosti trenutka naći ćemo u V, 8, 12: “Taj ti se događaj dogodio, bio usklađen s tobom, bio u vezi s tobom, budući da je od početka satkan od nastarijih uzroka.” (“...to se dogodi­ lo tebi i tebi je bilo određeno, bilo je s tobom u nekom odnosu, povezano s tobom od pamtivijeka od drevnih uzroka.” Samomu sebi, str. 59. op. prev.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

daje kao na pitanja koja bi nam se postavila iznenada.43 Zato je potrebno da su temeljna načela uvijek “pri ruci” (procheiron).44 Radi se o tome da se prožmemo životnim pravilom (kanon)45 misaono ga primjenjujući na razne životne okolnosti kao što vježbama usvajamo gramatičko ili aritmetičko pravilo primjenjujući ga na posebne slučajeve. Ali, ovdje se ne radi o jednostavnom znanju, radi se o transformaciji osobnosti. Mašta i čuvstva moraju se pridružiti misaonoj aktivnosti. Sva se psihagogička sredstva retorike, sve se metode amplifikacije46 ovdje moraju pokrenuti. Radi se o tome da za same sebe formuliramo pravilo života na najživlji, najstvarniji način, trebamo si “staviti pred oči”47 događaje iz života, kako ih vidimo u svjetlu temeljnog pravila. Takva je vježba pamćenja (mnemè)48 i meditacije (meletè)49 životnog pravila. 43 EPIKTET, II, 16, 2-3 i III, 8, 1-5. 44 Usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 124-130 i 334-336; I. HADOT, Seneca.., op. cit.., str. 57-58. Vidi GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24, str. 18-19; 5, 25, str. 19, 8 Marquardt; SENEKA, De benef, VII, 2, 1; MARKO AURELIJE, Misli, VII, 63. 45 SENEKA, De benef., VII, 2, 1-2; EPIKTET, III, 3, 14-16. 46 O toj ulozi retorike u duhovnim vježbama, usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 55-90; B.-L. HIJMANS, Askesis..., op. cit., str. 89; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 17. i 184., a za primjere kod Plutarha, H.-G. INGENKAMP, Plutarchs Schrifen..., op. cit., str. 99 sq. 47 MARKO AURELIJE, Misli, VII, 58: “U svakoj zgodi imaj pred očima one koji­ ma se dogodilo isto, a zatim one koji se tome žaloste, čude se, okrivljuju. A gdje su sada? Nigdje.” EPIKTET, Priručnik, § 21: “Neka ti smrt, progonstvo i sve što izgleda zastrašujuće bude pred očima svakog dana, pogotovo smrt; i nikad ne­ ćeš imati nikakve niske misli ni nikakve pretjerane želje.” O ovoj vježbi, usp. P. BARROW, Seelenführung..., op. cit., str. 330. (“U svakom događaju misliti na one kojima se dogodilo isto što i tebi, kako su plakali, naricali, tužili se. Gdje su sada? Nigdje!” Samomu sebi, str. 93. op. prev.) 48 Usp. FILON, prethodno bilj. 34, str. 19; B.-L. HIJMANAS, Askesis...} op. cit., str. 69., ističe učestalost izraza “sjeti se” kod Epikteta. Prilično često se pojavljuje kod Marka Aurelija, primjerice, II, 4; VIII, 15; VIII, 29. GALEN, De cognosc. cur. ani­ mi morbis, I, 5, 25, str. 19., 8 Marquardt: “Zahvaljujući pamćenju imati ‘pri ruci’ ružnoću onih koji podliježu srdžbi i ljepotu onih koji vladaju sobom.” 49 Nisam bez mnogo oklijevanja meletè preveo s “meditacija”. U stvari, meletè i njemu odgovarajući latinski meditatio označavaju “pripremne vježbe”, poglavito vježbe retoricara. Pristao sam, međutim, usvojiti prijevod “meditacija” jer vježba koju određuje meletè na kraju krajeva dovoljno dobro odgovara onome što mo­ demi nazivaju meditacija: nastojanje da se usvoji, da bi se oživjela u duši, neka ideja, pojam, načelo. Ali, nikada ne smijemo zaboraviti dvosmislenost naziva: meditacija je vježba a vježba meditacija. Na primjer, “predumišljaj” smrti “predvježba” smrti: cottidiana meditatio navedena u sljedećoj bilješci je “svakod­ nevna vježba”.

21

Ova vježba meditacije50 omogućit će da budemo spremni u trenutku kada se javi neka neočekivana, a možda i dramatična okolnost. Unaprijed si predstavljamo (bit će, to praem editatio malorum)51 poteškoće života: siromaštvo, patnju, smrt; gledat ćemo ih licem u lice imajući na umu da to nisu zla, budući da ne ovise o nama; utvrdit ćemo u svom pamćenju52 upe­ čatljive maksime koje će nam, kad dođe vrijeme, pomoći da prihvatimo te događaje koji su sastavni dio Prirode. Te ćemo maksime i sentencije imati “pri ruci”.53 Bit će to formule ili uvjerljivi dokazi (epilogism oi)54 koje ćemo moći sebi reći u teškim okolnostima, da zaustavimo uzbuđenost od straha ili srdžbe ili tuge. Od ujutra, unaprijed ćemo razmotriti što trebamo učiniti tijekom da­ na, i unaprijed ćemo utvrditi načela koja će usmjeravati i poticati naše djelovanje.55 Navečer ćemo se ponovo preispitati da uvidimo počinjene pogreške ili napredak.56 Također ćemo preispitati svoje snove.57 50 Usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 23.-150. i 325.-328. Vidi SENEKA, De benef., VII, 2 ,1 : “Haec Demetrius noster utraque manu tenere proflcientem iubet, haec nusquam dimitiere, immo adfigere et partem sui facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurrant salutaria.” GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 25, str. 19., 13 Marquardt. 51 O praemeditatio malorum, usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 160179, i I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 60-61. 52 Usp. bilj. 48. 53 Usp. bilj. 44. 54 Usp. H.-G. INGENKAMP, Plutarchs Schriften..., op. cit., str. 99.-105; P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 148. i 340-342. 55 GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 5, 24, str. 18., 12 Marquardt: “Od ustajanja iz postelje, valja unaprijed ispitati, u vezi različitih djelatnosti u danu, vrijedi li više robovati svojim strastima ili se protiv njih služiti razu­ mom.” MARKO AURELIJE, II, 1 .1 : “Već u zoru reci sebi unaprijed: ‘Susrest ću radoznalog, nezahvalnog, drskog, podlog, sebičnog.’ Sve ove poroke uzro­ kuje nepoznavanje stvarnih dobara i stvarnih zala.” V, 1 , 1: “Ujutro, kada ti je teško probuditi se, imaj ovu misao pri ruci: budim se da bih radio kao č o ­ vjek.” (U osvit dana reci samome sebi: danas ću se sresti s čovjekom nam et­ ljivim, nezahvalnim, bahatim, podmuklim, zlobnim i neuljudnim. Samomu sebi, str. 21.; Ujutro, kad ti je teško ustati, prizovi u dušu ovu misao: ‘budim se da bih ostvario djelo čovjeka’., str. 55.) 56 O ispitu savjesti, usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 180.-188. i 344.347.; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 68-70; B.-L. HIJMANS, Askesis..., op. cit., str. 88. 57 PLUTARH, Quomodo quis sent. prof. uirt., § 12,82 F: “Zenon je mislio da svat­ ko, zahvaljujući svojim snovima, može biti svjestan napretka koji čini. Ti su napretci stvarni ako se u snu više ne vidimo kako nas je porazila neka sramotna

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Kao što vidimo, vježba meditacije pokušava svladati unutarnji govor da ga učini dosljednim, uredi ga polazeći od tog jednostavnog i univer­ zalnog načela razlikovanja između onoga što ovisi o nama, i onoga što ne ovisi od nas, između slobode i prirode. Kroz dijalog sa samim sobom58 ili s bližnjim59, također i kroz pisanje60, onaj tko želi napredovati nastoji “uređeno voditi svoje misli”61 i tako postići potpunu transformaciju svoje predodžbe svijeta, svoje unutarnje ozračje, ali i svoje vanjsko ponašanje. Te metode odaju veliko poznavanje terapijske moći riječi.62 Ova vježba meditacije i pamćenja traži da je se pothranjuje. Ovdje ćemo naći izrazitije intelektualne vježbe što ih nabraja Filon: čitanje, slušanje, istraživanje, preispitivanje. Meditacija će se razvijati na još prilično jednostavan način čitanja pjesničkih i filozofskih sentencija ili apoftegmi.63 No, čitanje će također moći biti i objašnjenje filozofskih tek­ stova u užem smislu, radova koje su napisali učitelji. I moći će se čitati ili strast ili da pristajemo na nešto loše ili nepravedno, ili ih čak i činimo, nego ako moći prikazivanja i naklonosti duše, opuštene razumom, blistaju kao na bistrom oceanu spokoja koji neće pomutiti nikakvi valovi.” O istoj temi, usp. dalje, bilj. 127 i 128. 58 Usp. u nastavku, bilj. 106. 59 To je cijelo područje duhovnog vodstva, usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 5-97. Osobito ćemo primijetiti u GALEN, De cognosc. cur. animi morbis, I, 7 ,3 6 , str. 27, 22 Marquardt; potrebno je moliti čovjeka starijeg od nas da nas otvoreno upozori na naše pogreške. 60 Usp. P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 311, bilj. 64; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 59. Misli Marka Aurelija očito su ovdje uzor par excellence. Ali, primjetit ćemo također HORACIJE, Sat., 1 ,4 ,1 3 8 : “Kad imam slobodnog vremena, zabavlja me zapisati ove misli na papir.” (“Ubi quid datur oti, inludo chartis.”) 6' Formula je Descartesova (Discours de la Méthode (Rasprava o metodi), II, str. 18, 27 Gilson), ali ona dobro izražava stoički ideal unutarnje dosljednosti. 62 O ovoj temi, usp. P. LAIN ENTRALGO: “Die Platonische Rationàlisierung der Besprechung (epôidè) und die Erfindung der Psychotherapie durch das Wort” (Platonička racionalizacija rasprave (epôidè) i psihoterapija rječju) u Hermes, sv. 86,1958, str. 298-323, i The Thearpy of the Word in Classical Antiquity (Terapi­ ja rječju u klasičnoj antici), New Haven, 1970 (prikaz F. KUDLIENA u Gnomon, 1973, str. 410-412). 63 Usp. P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 215-222 i 352-354; G. A. GER­ HARD, Phoinix von Kolophon, Leipzig, 1909, str. 228-284; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 16-17. Vidi SENEKA, Epist., 94, 27 i 43; 98, 5; 108, 9. O zbirkama po­ etskih i filozofskih sentencija, usp. W. SPOERRI članak “Gnomè” u Der Kleine Pauly sv. II, 1967, stupci 822-829; H. CHADWICK, The Sentences of Sextus (Sekstove sentencije), op. cit.; Th. KLAUSER, članak “Apophthegma” u Reallexikon für Antike und Christentum, op. cit.., sv. I, 1950, stupci 545-550. Vidi također P.

23

slušati u okviru filozofskog naučavanja nekog profesora.64 Zahvaljujući tom naučavanju, cijelo spekulativno zdanje koje podržava i opravdava temeljno pravilo, sva istraživanja fizike i logike, čiji je ono sažetak, moći će se proučavati s točnošću.65 “Istraživanje” i “preispitivanje” bit će tada provedba tog naučavanja. Naviknut ćemo se primjerice predmete i do­ gađaje definirati s “fizičkog” gledišta, vidjeti ih takve kakvi se nalaze u kozmičkom Svemu66. Ili će ih se pak razdijeliti da se prepoznaju elementi na koje se svode.67 Naposljetku dolaze praktične vježbe namjenjene stvaranju navika. Neke su još vrlo “unutarnje”, još posve bliske vježbama misli o kojima smo govorili: primjerice, to je ravnodušnost prema beznačajnim stvarima što je samo primjena temeljnog životnog pravila.68 Druge pretpostavljaju WENDLAND, Anaximenes von Lampsakos (Anaksimen iz Lampsaka), Berlin, 1905., str. 100. sq. 64 Izraz akroasis što ga je upotrijebio Filon (usp. gore bilj. 31) označava, između ostalog, slušanje filozofskog predavanja, usp. EPIKTET, III, 2 3 ,2 7 i 38. Predava­ nje je općenito sadržavalo čitanje filozofskog teksta (anagnosis) s komentarom, češće je to činio učenik, a učitelj raspravljao o njemu (EPIKTET, 1 ,2 6 ,1 ; PORFIRIJE, Vita Plotini, § 14). Vidi I. BROWN, De Schola Epicteti, Kiel, 1897. Ovo oči­ gledno ne isključuje individualno čitanje filozofskih tekstova, EPIKTET, IV, 4 ,1 4 18 (gdje Epiktet predbacuje svojim učenicima da tekstove čitaju a ne prakticiraju ih). Predavanje iz filozofije sadržavalo je, nakon čitanja s komentarom, razgovor (diabribè) sa slušateljiina i pojedinačne razgovore (usp I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 65). Sve to zajedno moglo je za slušatelja biti duhovna vježba. Dodajmo, u odnosu na čitanje, da će egzegeza, doslovna ili alegorijska, biti jedna od najvažni­ jih duhovnih vježbi krajem antike, kako kod pogana tako i kod kršćana. 65 O obrazovnom programu helenističkih škola, prijelaz sa sentencija na epitomai (sažetak važnih načela), zatim na važne rasprave, usp. I. HADOT, str. 53-56 i “Epicure et lenseignement philosophique hellénistique et romain”, dans Actes du VlIIe congrès de lAssociation Guillaume Budé (“Epikur i helenističko i rimsko filozofsko naučavanje”, u Zborniku radova VIII. kongresa Udruženja Guillaume Budé), Pariz, 1969, str. 347-353. 66 O toj vježbi definiranja, usp. P. HADOT, “La physique comme exercice spirituel...“, u nastavku, str. 112-128. 67 O toj vježbi, usp. P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 42-49. 68 Filonov izraz (usp. gore, bilj. 31), “ravnodušnost prema beznačajnom” sasvim od­ govara duhovnim vježbama Marka Aurelija, XI, 16: “Živjeti uvijek potpuno sre­ tan: naša duša nalazi za to snage u sebi, ako ostaje ravnodušna spram beznačajnih stvari.” Ova se formula čini odjek definicije kraja ljudskog života prema Aristonu s Hiosa (Stoic. Vet. Fragm., sv. I, § 360). O ovoj temi, usp. P. HADOT, “La physique comme exercice spirituel...” (Fizika kao duhovna vježba...), u nastavku, str. 112-128. Podsjetimo da “ravnodušnost” ne znači odsutnost zanimanja, već naprotiv, jednaku privrženost (ne praviti “razliku”) u svakom trenutku života.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIĆKA FILOZOFIJA

praktična ponašanja: samosvladavanje, obavljanje zadaća u društvenom životu. Ovdje pronalazimo Friedmannove teme: “Nastoj ogoliti vlasti­ te strasti, ispraznosti, pomamu buke oko svog imena... Pobjeći od zlih jezika. Ogoliti sažaljenje i mržnju. Voljeti sve slobodne ljude.” Kod Plutarha ćemo naći velik broj rasprava koje se odnose na ove vježbe: O obuzdavanju srdžbe, O spokoju duše, O bratskoj Ijubavi, O Ijubavi prem a djeci, O brbljanju, O znatiželji, O sklonosti prem a bogatstvu, O lažnom sramu, O zavisti i mržnji. I Seneka je pisao istovrsna djela: O srdžbi, O dobročinstvima, O spokoju duše, O lijenosti. U takvim se vježbama uvijek preporučuje vrlo jednostavno načelo: započeti se vježbati u lakšim stvarima da bi se malo-pomalo stekla postojana i čvrsta navika.69 Za stoika, dakle, filozofirati znači vježbati se “živjeti”, to jest, živjeti svjesno i slobodno: svjesno, prekoračivši granice individualnosti kako bi se prepoznali kao dio razumom pokretanog kozmosa; slobodno, odrekavši se želje za onim što ne ovisi o nama, i što nam izmiče, da bismo se priklonili samo onome što ovisi o nama - ispravnom djelovanju sukladno razumu. Razumjet ćemo da se filozofija, kao što je stoicizam, koja zahtijeva budnost, snagu, duševnu napetost, u osnovi sastoji od duhovnih vježbi. Ali ćemo se možda iznenaditi konstatacijom da epikurizam, obično sma­ tran filozofijom zadovoljstva, daje jednako toliko velikog prostora kao i stoicizam određenim praksama koje nisu ništa drugo nego duhovne vjež­ be. Zato što je za Epikura, kao i za stoike, filozofija terapija: “Naše jedino zanimanje mora biti naše ozdravljenje.”70 A ovaj put će se ozdravljenje sastojati u tome da dušu iz životnih briga dovede do jednostavne radosti postojanja. Ljudska nesreća dolazi iz toga da se plaše stvari kojih se ne treba bojati i žele ono što nije nužno željeti i što im izmiče. Tako se njihov život iscrpljuje u nemiru neopravdanih bojazni i nezadovoljenih želja. Stoga su lišeni jedinog istinskog zadovoljstva, zadovoljstva bivanja. To je razlog zašto će epikurejska fizika oslobađati od bojazni pokazujući da bo­ govi nemaju nikakvog djelovanja na događaje u svijetu i da imrt, budući daje potpuni raspad, nije dio života.71 Epikurejska etika oslobađat će od 69 Usp. P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 223-249 i G.-H. INGENKAMP, Plutarchs Schriften..., op. cit., str. 105-118. Tehnički izraz je ethismos. 70 Gnomologium Vatikanum, § 64. Usp. također Poslanica Meneceju, § 122: “Nitko nije ni premlad ni prestar da bi se brinuo o zdravlju svoje duše.” Djela koja navo­ dimo mogu se u grčkom tekstu naći prikladno sabrana u G. ARRIGHETTI, Epi­ cure, Opere, Torino, 1960. 71 Ratae sententiae, § 1 1 : “Da nismo bili uznemireni zbog svoje bojazni u vezi ne­ beskih pojava i smrti, plašeći se da nas se ona tiče, kao i zbog našeg nepoznavanja granica boli i želja, ne bismo trebali physiologia.” O epikurovskoj teologiji, usp.

25

nezasitnih želja, razlikujući između prirodnih i potrebnih želja, prirodnih i nepotrebnih želja, i želja koje nisu ni prirodne, ni potrebne. Zadovo­ ljavanje prvih i odricanje od ovih posljednjih, a moguće i od drugih, bit će dovoljno da osigura izostanak nemira72 i da izazove pojavu ugode postojanja: “Vapaji tijela su: ‘ne biti gladan1, ‘ne biti žedan1, ‘ne osjećati hladnoću1. Tko uživa u tom stanju, i u nadi da će uživati u njemu može se u sreći natjecati sa samim Zeusom.”73 Otuda taj osjećaj zahvalnosti74, gotovo neočekivan, koji obasjava to što bi se moglo nazvati epikurejskim pijetetom prema stvarima: “Neka je hvala blaženoj Prirodi koja je učinila daje potrebne stvari lako postići a da stvari do kojih je teško doći nisu potrebne.”75 Da bismo došli do ozdravljenja duše, duhovne vježbe će dakle biti nuž­ ne. Kao kod stoika, usvajat ćemo, meditirati “dan i noć” kratke sentencije ili sažetke s kojima će nam “pri ruci” biti temeljne dogme.76 Kao što je, pri­ mjerice, čuveni tetrapharmakon, četverostruki lijek: “Bogova se ne treba plašiti, u smrti nema opasnosti, dobro je lako steći, zlo lako podnositi.”77 Obilje zbirki epikurejskih sentencija odgovara na zahtjev meditacijskom

W. SCHMID, članak Epikur, u Reallexikon für Antike und Christentum, op. cit.., sv. V, 1962, stupci 735^740; D. LEMKE, Die Theologie Epikurs (Epikurova teolo­ gija), München, 1973. 72 Ratae sententiae, § 29; Pismo Meneceju, § 127. 73 Gnom. Vat., § 33 (prev. A.-J. Festugière, u A.-J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux (Epikur i njegovi bogovi), Pariz, 1946, str. 44. 74 O ovoj temi, usp. W. SCHMID, članak “Epikur”, stupci 722-723, usp. u nastavku bilj. 83, i bilj. 131. 75 Fragm. 469 u H. USENER, Epicúrea, str. 300; fragm. 240, u G. ARRIGHETTI, Epicuro..., op. cit., str. 567. 76 O ovim meditacijskim vježbama, usp. W. SCHMID, članak Epikur str. 744; P. RABBOW, Seelenführung..., op. cit., str. 129 i 336-338; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 52-53; usp. Pismo Meneceju § 135: “О svim tim učenjima i svim onima iste prirode, razmišljaj dan i noć, te ne samo sâm nego i s drugom sličnim tebi. Tako ni­ kada nećeš doživjeti nemir ni u snu ni na javi, nego ćeš među ljudima živjeti poput boga ” (franc, prev. Ernout). Usp. također ibid, § 123:, “Ono čemu sam te nepresta­ no podučavao, provedi u djelo i meditiraj o tome u misli kao da su to upute za do­ bro življenje...”; § 124: “Navikni se živjeti s mišlju da nama smrt ne znači ništa.” 77 Usp. FILODEM, Adversus [sophistas?] stupci 4 ,1 0 -1 4 , str. 87 Sbordone, citirao A.- J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, op. cit., str. 46, bilj. 1, i W. SCHMID, “Epikur”, cit. čl., stupac 744. Ovdje upotrijebljen tehnički izraz kojim se kaže da ta sentencija uvijek mora biti “pri ruci” je parhepomenon.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

duhovnom vježbom.78 No, kao i kod stoika, proučavanje velikih dogmat­ skih rasprava voditelja škole također će biti vježba namjenjena građi za meditaciju79, da se duša bolje prožme temeljnom intuicijom. Proučavanje fizike je stoga osobito važna duhovna vježba: “Valja se uvjeriti da pozna­ vanje nebeskih pojava... nema druge svrhe od ataraksije i sigurnog povje­ renja, što je jednako tako i cilj svih ostalih istraživanja”.80 Kontemplacija fizičkog svijeta, zamišljanje beskonačnog, kao glavni element epikurejske fizike, izazivaju potpunu promjenu u načinu gledanja na stvari (zatvoreni svemir proširuje se do beskraja) i jedinstveno duhovno zadovoljstvo: “Bedemi svijeta otvaraju se i ruše, u praznini svijeta vidim kako se zbi­ vaju stvari... Tada me s tom predstavom obuzme neka vrsta božanskog zadovoljstva i drhtaj, jer su tvojom moći (to jest Epikurevom) prirodi, koja se otkriva s toliko očitosti, tako sa svih strana skinuti velovi.”81 No, meditacija, obična ili učena, nije jedina epikurejska duhovna vjež­ ba. Da bi se izliječilo dušu, potrebno je, ne kako to žele stoici, vježbati se u napetosti, nego se naprotiv vježbati u opuštanju. Umjesto da si sva zla pred­ stavljamo unaprijed, da bismo se pripremili da ih otrpimo, valja, naprotiv,

78 Na primjer Ratae sententiae (Kuriai doxai) (poznata CICERONU, De fin., II, 20), i Gnomologium Vaticanum. 79 O obrazovnom programu u epikurovskoj školi, usp. gore bilj. 65. 80 Poslanica Pitoklu, § 85, i Poslanica Herodotu, § 37: “Preporučujem primjenjiva­ nje stalne djelatnosti u proučavanju physiologia, s obzirom da u životu ta djelat­ nost pruža najviše spokoja.” 81 LUKRECIJE, De rerum natura, III, 16 i 30: “Moenia mundi; discedunt, totum uideo per inane geri res... His ibi me rebus quaedam diuina uoluptas percipit atque horror, quod sic natura tua ui tam manifesta patens ex omni parte retecta est.” (“... i svijetá zidine razmaknu tad se,/ te u prostoru praznom svud opažam zbivanja stvari... Od toga svega me slast obuzima neka božanska,/1 groza neka, kad glêdam, gdje snagom tvojega duha/ Čitava priroda jasno u dijelu se otkriva svakom.” Lukrecije, O prirodi, prepjevao M. Tepeš, Zagreb, 2010, str. 78, op. prev.) Ovaj od­ lomak iz Lukrecija izuzetno je značajan. S jedne strane, dobro pokazuje da je epikurovska fizika doista bila jedno od mudračevih zadovoljstava: omogućavala je ve­ ličanstveno maštovito viđenje stvaranja i rastakanja svemira u beskraju prostora. S druge, ističe jedan od najtemeljnijih osjećaja ljudskog iskustva, horor spram zago­ netke prirode. Pomišljamo na Goetheovu izreku, Faust II 6272: “Drhtaj je najbolji dio čovjeka. Koliko god mu svijet naplatio za to čuvstvo, on ispunjen srsima osje­ ća čudesnu zbilju.” (“Das schaudern ist der Menschheit bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure, Ergriffen fühlt er tief das Ungeheure.”) (Ljudstvu je strepnja ponajbolja čest;/ Sve ako svijet mu čuvstvo jedva ćuti,/ Čovjek tek zgranut bit strašnoga sluti. Goethe, Faust, prev. A. Stamać, Zagreb, 2006, str. 287, op. prev.) Sto se tiče epikurovskih duhovnih vježbi, vidi naročito knjigu P.-H. SCHRIJVERSA, Horror ac divina Voluptas. Études sur la poétique et la poésie de Lucrèce (Stu­ dije o Lukrecijevoj poetici i pjesništvu), Amsterdam, 1970.

27

odvojiti našu misao od viđenja bolnih stvari i pogled usmjeriti na zadovolj­ stva. Treba oživjeti sjećanje na zadovoljstva iz prošlosti i uživati u zadovolj­ stvima sadašnjosti, uviđajući koliko su ta zadovoljstva sadašnjosti velika i ugodna.82 Postoji u tome jedna vrlo određena duhovna vježba; ne više stalna budnost stoika, koji nastoji biti uvijek spreman, kako bi u svakom trenutku sačuvao svoju moralnu slobodu, nego promišljen, neprestano obnavljan izbor, opuštanja i spokoja, te duboka zahvalnost83 prirodi i životu84, koji nam, ako ih znamo naći, neprestano nude zadovoljstvo i radost. Isto tako, duhovna vježba koja se sastoji u nastojanju da živimo u sadašnjem trenut­ ku vrlo je različita kod stoika i kod epikurejca. Kod prvih, ona je napetost duha, stalna budnost moralne svijesti; kod drugih, ona je još jedanput poziv na opuštanje i spokoj: briga koja nas odvlači prema budućnosti, skriva nam neusporedivu vrijednost pukog postojanja: “Rađamo se samo jednom, dvaput nije dopušteno; stoga nas nužno više neće biti, u cijeloj vječnosti; ali ti, koji nisi gospodar sutrašnjice, opet za sutra odgađaš radost. Život se međutim iscrpljuje uzalud u tim odgodama, i svatko od nas umire opterećen brigama.”85 To je čuveni Horacijev stih: carpe diem. “Dok razgovaramo, jenjalo je zavidno vrijeme. Iskoristi ga danas, ne uzdajući se u sutra!”86 Naposljetku, kod epikurejaca je zadovoljstvo duhovna vježba: intelektualno zadovoljstvo kontemplacije prirode, misao o prošlom i sadašnjem zadovoljstvu, na kraju i zadovoljstvo u prijatelj­ stvu. Prijateljstvo87 u epikurejskoj zajednici također ima svoje duhovne vježbe koje se odvijaju u veselom i opuštenom ozračju: javno priznavanje

82 I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 62-63; P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 280. Vidi CICERON, De finibus, 1 , 17, 55 i 1 , 19, 62; Tuscul., III, 15, 32-33. 83 Gnom. Vat, § 75 “Uzrečica koja kaže: ‘Pričekaj kraj dugog života’ (da saznaš je li bio sretan) nezahvalnost je prema proteklim dobrima”; usp. također § 69 i § 19: “Onaj koji zaboravlja proteklo dobro već je starac”. 84 Usp E. HOFFMANN, “Epikur” u M. DESSOIR, Die Geschichte der Philosophie, sv. I, Wiesbaden, 1925, str. 223: “Postojanje se prvo mora smatrati za čistu slu­ čajnost, da bi se potom moglo potpuno živjeti kao jedinstveno čudo. Prvo je po­ trebno uočiti da se postojanje neumitno događa samo jednom, da bismo ga zatim mogli slaviti po onome što je u njemu nezamjenjivo i jedinstveno.” 85 Gnom. Vat., § 14, i LUKRECIJE, III, 957-960. Usp. G. RODIS-LEWIS, Épicure et son école, Pariz, 1975, str. 269-283. 86 HORACIJE, Ode, 1 ,11, 7 : “Dum loquimur fugerit inuida aetas: carpe diem, quam minimum crédula póstero”, i II, 16, 25 : “Laetus in praesens animus”. 87 O ovoj temi, usp. W. SCHMID, “Epikur”, cit. čl. stupci 740-755; A.-J. FESTUGIÈRE, Épicure et ses dieux, op. cit., str. 36-70; I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 63 sq. G. RODIS-LEWIS, Épicure..., op. cit., str. 362-369.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

grijeha88, bratski ukor, povezani s ispitom savjesti.89 A naročito je sâmo prijateljstvo neka vrsta duhovne vježbe p a r excellence: “Svatko je trebao težiti stvaranju ozračja u kojem cvate ljubav. Prije svega se radilo o tome da smo sretni a međusobna naklonost, povjerenje s kojim se jedan oslanja na drugog, doprinosilo je sreći više od svega.”90

II. NAUČITI RAZGOVARATI Praksa duhovnih vježbi vjerojatno je ukorijenjena u tradicije koje po­ tječu od pamtivijeka.91 No, Sokratov lik dovodi do njenog pojavljivanja u zapadnoj svijesti, jer je taj lik bio i ostaje živi poziv koji budi moralnu savjest.92 Znakovito je da taj poziv odzvanja u izvjesnom obliku dijaloga. 88 Usp. S. SUDHAUS, “Epikur ais Beichtvater” u Archiv für Religionswissenschaft, sv. 14,1911, str. 647. sq. Temeljni tekst je FILODEM, Péri parrêsias, A. Olivieri (ur.), Leipzig, 1914., usp. I. HADOT, Seneca.., op. cit., str. 63. Usp. M. GIGANTE, “Philodème : Sur la liberté de parole” (Filodem: O slobodi govora), Actes du VIIle congrés de lAssociation Guillaume Budé, Pariz, 1968., str. 196-217. 89 W. SCHMID, “Epikur”, cit. čl., stupci 741-743. 90 A.-J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, op. cit., str. 69. 91 Tu pretpovijest duhovne vježbe treba najprije tražiti u tradiciji propisa za život i pučkih pareneza (usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 10-22). Treba li se vrati­ ti još ranije i tražiti je u pitagorizmu, te onkraj pitagorizma u magijsko-religijskim i šamanističkim tradicijama tehnika disanja i vježbi pamćenja? Ovu teoriju zastupa E.-R. DODDS, Les Grecs et l’irrationnel (Grci i iracionalno), Pariz, 1965., str. 135174.; L. GERNET, Anthropologie de la Grèce antique (Antropologija antičke Grč­ ke), Pariz, 1968., str. 423-425.; J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs (Mit i misao kod Grka), Pariz, 1971., str. 94. sq. i 108. sq.; M. DETIENNE, Maitres de vérité dsns la Grèce archaique (Učitelji istine u arhaičkoj Grčkoj), Pariz, 1967., str. 124 sq., i De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daitjion dans le pythagorisme anden (Od religijske do filozofske misli. Pojam Daimona u starom pitagorizmu), Pariz, 1963.; H. JOLY, Le Renversement platonicien (Platonički obrat), Pariz, 1974., str. 67-70. Ovo je sasvim moguće. Ja ipak ovdje neću razvijati tu temu, prije svega zbog svoje nestručnosti u području pretpovijesne antropologije kao i u području arhaičke Grčke; a s druge strane jer mi se čini da su problemi svoj­ stveni povijesti pitagorizma izuzetno složeni i da se u njima mora pridržavati stroge kritike svjedočanstava (mnoga su od tih svjedočanstava pozna idilična projekcija u kojoj se odražavaju stoičke i platoničke zamisli); na trećem mjestu, zato što su du­ hovne vježbe koje nas zanimaju upravo mentalni procesi koji nemaju nikakve veze s kataleptičnim transima, već naprotiv odgovaraju na strogu potrebu racionalne kontrole, potreba koja se za nas javlja sa Sokratovim likom. 92 Povijesni Sokrat predstavlja misterij, vjerojatno nerješiv. Ali lik Sokrata, takav ka­ kvim su ga prikazali Platon, Ksenofont i Aristofan je provjerena povijesna činje­ nica. Na svim sljedećim stranicama, kada budem govorio o Sokratu, pozivat ću se na taj njegov lik.

29

U “sokratovskom dijalogu”93, pravo pitanje koje je u igri nije ono o čemu se govori, nego onaj tko govori: “Kada priđemo Sokratu izbliza, i uđemo u dijalog s njim, čak i ako smo prvo s njime počeli razgovarati o nečem posve drugom, nužno je da nas neprestano zanosi nit govora u svakovrsnim obratima, sve dok u njemu ne dođemo do toga da moramo položiti račun o sebi, kao i o načinu na koji živimo sada te onome na koji smo živjeli svoj protekli život. Kad smo došli do toga, Sokrat vas neće pustiti od sebe a da prije nije, i to temeljito i na lijep način, sve to podvrgnuo kušnji svoje provjere... Ne vidim nikakvog zla u tome da me se podsjeti kako sam djelovao ili djelujem na način koji nije dobar. Onaj tko ne bježi od toga nužno će biti oprezniji u ostatku svog života94.” U “sokratovskom dijalogu”, Sokratov sugovornik ne uči ništa, a Sokrat ne umišlja da ga nečemu poučava: on uostalom ponavlja svakome tko ga želi čuti da je jedino što zna to da ništa ne zna.95 No, kao neumorni obad96, Sokrat podbada svoje sugovornike pitanjima koja ih dovode u pitanje, obvezuju ih da obrate pozornost na sebe, da se brinu97 o sebi: “Što! dragi prijatelju, ti si Atenjanin, građanin grada koji je veći, ugled­ niji od bilo kojeg drugog po svome znanju i svojoj moći, a ne crveniš zbog tog da brineš za svoju imovinu, da bi je povećao što je moguće 93 Ovim navodnicima želim naglasiti činjenicu da se tu ne radi o autentičnim sokratovskim dijalozima, nego o književnim sastavima koje više ili manje opona­ šaju Sokratove razgovore ili u kojima se pojavljuje Sokratov lik. U tom smislu su Platonovi dijalozi sokratovski. 94 PLATON, Lahet, 187e 6 (franc, prev. Robin). (“... onaj koji je blizu Sokratu, i tko mu pristupi u razgovoru, po nekoj nuždi, ako se i počelo razgovarati o nečemu drugom, neće prestati biti vođen u razgovoru od njega, prije nego dadne račun o sebi, na koji način sada živi i kako je proživio dosadašnji život. A kada to počne, Sokrat ga neće pustiti prije nego sve to dobro i lijepo ispita... .smatram da nije ni­ šta loše podsjećati se kako nismo lijepo ili činili ili ne činimo ; nužno je i da u bu­ dućem življenju bude promišljeniji onaj koji ne bježi nego želi, kako kaže Solon, i zaslužuje naučiti kako se živi...” Platon, Lahet, prev. Ž. Senković, Zagreb, 1998., str. 81.) 95 ARISTOTEL, Sophist. Elenchi, 183b 8: “Sokrat je uvijek preuzimao ulogu ispiti­ vača, a ne onoga koji odgovara, jer je tvrdio da ništa ne zna.” Platon, Obrana Sokratova, 21d 5. “Ne mislim da znam ono što ne znam.” 96 PLATON, Obrana Sokratova, ЗОе 5. (franc, prev. Croiset). “Ako me osudite na smrt, nećete lako naći nekog drugog čovjeka [...] privrženog vam po božjoj volji da vas potiče kao što obad podbada konja.” (“Jer ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga tvoga koji je, [...] nasađen od boga gradu kao konju veliku i pleme­ nitu, [...] da ga podbada kao neki obad.” Platon, Obrana Sokratova, prev. K. Rae. Zagreb, 2009, str. 41) 97 Brinuti o sebi, Obrana Sokratova, 29d, 31b, 36c.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

više, kao i svoj ugled i čast; ali kada se radi o tvojoj misli (phronesis), tvojoj istini (aletheia), tvojoj duši (pychè), o čijem se poboljšanju radi, za to te nije briga, ne pomišljaš na to!“98 Sokratova se misija sastoji u ~ pozivanju suvremenika da ispitaju svoju svijest, brinu se o svome unu­ tarnjem napretku: “Nimalo se ne brinem za ono do čega je stalo većini ljudi: za novčane poslove, upravljanje imovinom, službe stratega, javne govorničke uspjehe, magistrature, saveze, politička strančarenja. Zaputio sam se ne tim putem,... nego onim na kojem ću svakom od vas posebno učiniti najveće dobro nastojeći ga uvjeriti da se manje brine o onome što ima nego onome što jest, kako bi postao što je moguće više izvrstan i razuman.”99 Alkibijad iz Platonove Gozbe ovako izražava utjecaj koji na njega ima dijalog sa Sokratom: “Prisiljava me da samome sebi priznam da se, dok imam toliko mana, i dalje tvrdoglavo nimalo ne brinem o sebi [...]. Nije me jedanput doveo do takvog stanja da mi se činilo nemoguće živjeti ponašajući se kako se ponašam.”100 Sokratovski dijalog se tako pojavljuje kao skupno prakticirana du­ hovna vježba koja poziva101 na unutarnju duhovnu vježbu, to jest na ispit

98 PLATON, Obrana Sokratova, 29d 5; (“Predobri moj čovječe, Atenjanin si, iz gra­ da najvećega i najglasovitijega po mudrosti i moći, a nije te stid brinuti se za bla­ go, kako ćeš ga što više imati, i k tome za slavu i čast, a ne za razbor, za istinu i za dušu, da bude što bolja.” Obrana Sokratova, str. 37-39) tkđ. i 6 kao 30a. “Moje je­ dino zanimanje je naime prolaziti ulicama kako bih vas nagovorio da se ne brine­ te ni o svom tijelu ni o svom bogatstvu jednako strastveno kao o svojoj duši da je učinite što je moguće boljom.” (“Jer ja obilazim okolo ne radeći ništa drugo nego nagovarajući mlađe i starije među vama neka se tako silno ne brinu za tijelo i bla­ go kao za dušu, da bude što bolja.” Obrana, str. 39) 99 PLATON, Obrana Sokratova, 36c 1. (“... nego sam zanemarivao ono što je veći­ ni ná srcu - zgrtanje novca, gospodarstvo, vođenje vojske, državništvo i druge službe, saveze i strančarenja, koji se rađaju u gradu... Zato nisam išao onamo gdje došavši nisam trebao ni vama ni sebi biti koristan, već sam, kao što kažem, išao za tim da svakomu napose činim najveće dobročinstvo nastojeći svakoga od vas uvjeravati da se ni za što svoje ne brine prije nego se pobrinuo za sama sebe d* bude što bolji i razboritiji,...” Obrana str. 53) 100 PLATON, Gozba (franc, prijevod Robin), 215a-216c (“Primorava me, naime, da priznajem da se za se ne staram, mada mi još mnogo što nedostaje, a bavim se po­ slovima atinskim... Zato uzmičem od njega i bežim, i kad ga ugledam, stidim se svojih priznanja.” Platon, Ijon, Gozba, Fedar, prv. M. Đurić. Beograd, 1985, str. 90) 101 S ovog gledišta, stoički nagovor ostaje sokratovski. Više Epiktetovih razgovo­ ra čini se da oponaša sokratovski način, na primjer, I, 11,1-40. Epiktet uostalom iznosi pohvalu sokratovskoj metodi, II, 12, 5-16, ali primjećuje daje u njegovo vrijeme više nije moguće lako prakticirati (II, 1 2 ,1 7 i 24): “Danas se nije nimalo sigurno upuštati u to, pogotovo u Rimu.” Epiktet zamišlja nekog filozofa dok taj pokušava na Sokratov način razgovarati s nekom konzulskom osobom da bi ga

зт

savijesti, pozornost na sebe, ukratko, na poznato “Spoznaj samoga sebe.” Ako je izvorni smisao ove formule teško razlučiti, ipak je jasno da poziva na odnos sebstva sa sobom, što je temelj svake duhovne vježbe. Poznavati samoga sebe znači ili se poznavati ne kao mudrac (to jest ne kao sophos, nego kao philo-sophos, kao u hodu prema mudrosti), ili se poznavati u svom osnovnom bitku (to jest, odvojiti ono što nismo mi od toga što smo mi sami), ili se pak poznavati u svom istinskom moralnom stanju (to jest, ispitati svoju svijest).102 Majstor dijaloga s drugim, Sokrat se čini da je također, u slici kakvom ga prikazuju Platon i Aristofan, majstor dijaloga sa sobom, dakle maj­ stor u prakticiranju duhovnih vježbi. Predstavljen nam je kao sposoban za izvanrednu misaonu sabranost. Zakasnio je na Agatonovu gozbu, jer “usmjerivši svoj duh nekako na samoga sebe, zaostao je.”103 I Alkibijad prepričava daje u pohodu na Potideju Sokrat ostao na nogama jedan dan i jednu noć “usredotočen u svojim mislima.”104 U Oblacima, čini se da i Aristofan spominje te sokratovske navike: “Razmišljaj sada i posve se usredotoči; svim sredstvima, umotaj se u sebe usredotočivši se. Ako zapadneš u neki škripac, brzo trči do druge točke ... Ne svraćaj uvijek svoju misao na sebe, nego pusti da ti duh uzleti u zrak kao što hrušta uzica drži za nogu.”105

na kraju pogodio jak udarac šakom. Istina je da se takav slučaj dogodio Sokratu, ako je vjerovati DIOGENU LAERTIJU, II, 21. 102 O povijesti ove teme, usp. P. COURCELLE, Connais-toi toi-même. De Socrate à Saint Bernard (Upoznaj samoga sebe. Od Sokrata do svetog Bernarda), Pariz, sv. I-III, 1974-1975. 103 Platon, Gozba, 174d. 104 Ibid., 220c-d. 105 ARISTOFAN, Oblaci, 700-706; 740-745; 761-763 (izmijenjen franc, prev. van Daele). (“Sad umuj ti, razmatraj sve, misao svoju stoput. / Obrni, zgusni. / Na bespu­ će zađeš li, brzo um / Ideji drugoj / Pokloni tad; Umotaj se, raščlani dobro misao, / Do pojedinosti razmotri svoju stvar, / Razvrstaj pravilno, istraži. / A zapne li ti misao, / Napusti je na tren, pa opet kasnije / Protresi um i pažljivo odvagni je; Ne ograničuj uvijek um tek na sebe, / Već pusti da se u zrak vinu zamisli, / Ko hrušt, za nogu uzičicom privezan.” Aristofan, Oblaci, prev. M. Škiljan. Zagreb, 2005, str. 1 4 1 ,1 4 7 ,1 4 9 .) Zapravo, značenje ovih stihova nije sasvim jasno. Oni se mogu tumačiti kao aluzija na vježbe duševne koncentracije; tako to vidi G. MÉAUTIS, LÂme hellénique (Helenska duša), Pariz, 1932., str. 183.; A.-J. FESTUGIÈRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon (Kontemplacija i kontempla­ tivni život prema Platonu), Pariz, 1950., 2. izdanje, str. 67-73; W. SCHMID, “Das Sokratesbild der Wolken” u Philologus, 1948, sv. 97, str. 209-228; A. E. TAYLOR, Varia Socratica, Oxford, 1911, str. 129-175. Nazivi phrontizein i ekphrontize-

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ova praksa dijaloga sa samim sobom kakva je meditacija čini se da je bila na cijeni kod Sokratovih učenika. Upitali su Antistena kakvu mu je korist donijela filozofija: “Tu, odgovorio je, da mogu razgovarati sa samim sobom.”106 Ta bliska veza između dijaloga s drugim i dijaloga sa in, upotrijebljeni u Aristofanovom opisu, postali su, možda i pod Aristofanovim utjecajem, tehnički nazivi za označavanje Sokratovih navika: usp. PLATON, Gozba, 220c (Sokrat stoji, phrontizôn ti), i KSENOFONT, Gozba, VI, 6 (Sokrat je nazvan phrontistès). Ali, nije sigurno da se taj phrontizein kod Aristofana podu­ dara s meditacijskom vježbom usmjerenom na samoga sebe. Kao prvo, uspored­ ba s hruštom daje razumjeti da misao uzlijeće prema “uzvišenim” stvarima i, kao što Ksenofont kaže u Gozbi, odnosi se na “meteore” to jest na nebeske stvari (usp. Platon, Obrana.., 18b). S druge strane, Strepsijad iz Oblaka phrontizei o sredstvi­ ma kojima će se poslužiti da riješi slučaj, a ne o sebi. Prije je riječ o istraživačkoj metodi (usp. 742: “razvrstaj i istraži”). Najzanimljiviji detalj mi se čini da je for­ mula: “A zapadneš li u kakav šripac, trkom brzo do drugog mjesta”, ponovljena u 743: “A zbuni li te neka misao, napusti je i prođi; zatim je ponovo podvrgni svom sudu, opet protresi stvar i pažljivo je odvagni.” Ona znači da kada smo došli do neke aporije, treba se vratiti na pitanje iz nove polazne točke. Ova je metoda stal­ no primjenjivana u Platonovim dijalozima, kako je to pokazao R. SCHAERER, La Question platonicienne (Platonovsko pitanje), Pariz, 1969. (2. izdanje), str. 8487, navodeći Menona, 79e; Fedona, 105 b; Teeteta, 187 a-b; Fileba, 60 a. Kao što primjećuje R. Schaerer, str. 86, radi se o postupku “koji primorava um da se neu­ morno vrti u krug u potrazi za istinitim.” Možda je to taj vid metode koji objaš­ njava Aristofanove aluzije na skretanja i kruženje misli. Bilo kako god, ta se meto­ da nalazi kod Aristotela (vidi primjere sabrane u H. BONITZ, Index aristotelicus, Berlin, 1870. [2. izdanje, Graz, 1955.], stupac 111, redak 35 sq.): “Polazeći od dru­ ge točke, reći ćemo [...]. ” Ista se metoda može naći kod Plotina, npr. Enn., V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 47. O Aristotelu, vidi opaske I. DÜRINGA, “Aristóteles und das Platonische Erbe” (Aristotel i platoničko nasljeđe) u zborniku Aristóteles in der neueren Forschung (Aristotel u novijem istraživanju), Darmstadt, 1968., str. 247-248. 106 DIOGEN LAERTIJE, VI, 6. Primjeri takve prakse (antički čovjek često naglas razgovara sa samim sobom): Pirofi, u DIOGEN LAERTIJE, IX. 64: “Iznenadili smo Pirona dok je razgovarao sam sa sobom, upitali smo ga zašto to čini. Odgo­ vorio je da vježba (meletan) da bude dobar.” Filon iz Atene, u DIOGENU LAERTIJU, IX, 69: Filon je često govorio sam sa sobom, što je razlog zašto Timon za njega kaže: “Ili onaj koji je, daleko od ljudi, diskutirao i razgovarao sa samim sobom, ne brinući se za slavu i prepirke, Filon.” Kleant, u DIOGEN LAERTIJE, VII, 17 1 ; “Kleant je često sebi naglas predbacivao. Čuvši ga, Aristón ga je upitao: Kome predbacuješ?’ Kleant mu odgovori: ‘Starcu koji ima sijedu kosu, ali nema pameti’?’ Horacije, vidi HORACIJE, 1 ,4 ,1 3 7 . “Evo razmišljanja koje pretresam u sebi stisnutih usana” (“Haec ego mecum compressis agite labris”). Epiktet, III, 14,1: “Čovječe, ako si netko, idi sam u šetnju, i razgovaraj sa sobom.” O medita­ ciji u šetnji, usp. HORACIJE, Epist., I, 4, 4-5: “Ili hodaš tiho i kratkim koracima kroz zdravu šumu, imajući na umu sve misli dostojne mudrog i dobrog čovjeka?” (franc, prev. Villeneuve). O problemima unutarnjeg ili vanjskog dijaloga sa sa­ mim sobom, usp. F. LEO, “Der Monolog im Drama” (Monolog u drami) u Abhandlungen der Gotting. Gesellschaft der Wissenschaft (Rasprave Gottingenš-

samim sobom ima dublje značenje. Samo onaj tko je sposoban za istinski susret s drugim sposoban je za autentični susret sa samim sobom, a i obrnuto je isto tako istinito. Dijalog je stvarno dijalog samo u prisutnosti drugom i samome sebi. S ovog gledišta, svaka duhovna vježba je dijaloš­ ka, u mjeri u kojoj je ostvarenje autentične prisutnosti, sebi i drugima.107 Nemoguće je odijeliti granicu između “sokratovskog” dijaloga i “platonovskog” dijaloga. No, platonovski je dijalog uvijek “sokratovske” inspiracije, jer je on intelektualna te, naposljetku, “duhovna” vježba. Ta značajka platonovskog dijaloga traži daje se naglasi. Platonovski dijalozi su uzorne vježbe. Uzori, jer nisu prijepisi stvarnih dijaloga, nego književni sastavi koji zamišljaju neki idealni dijalog. Vjež­ be, upravo zato što su dijalozi: već smo mogli nazrijeti, u vezi Sokrata, dijalošku prirodu svake duhovne vježbe. Dijalog je misaoni smjer čiji je put ucrtan stalno održavanim dogovorom između nekog ispitivača i nekog tko odgovara. Suprostavljajući njegovu metodu onoj erističkoj, Platon snažno naglašava ovu točku: “A ako dvojica žele, kao ti i ja sada, jedan s drugim razgovarati kao prijatelji, onda je potrebno odgovarati nekako blaže i s više dijalektičkog umijeća. ‘S više dijalektičkog umije­ ća’ možda ne znači samo ‘odgovarati istinito’ nego i ‘na osnovi onoga

kog znanstvenog društva), N.F. X, 5, Berlin, 1908; W. SCHADEWALT, Mono­ log und Selbstgesprách. Untersuchungen zur Formgeschichte der griechischen Tragõdie (Monolog i govor sa sobom. Studije o povijesnom obliku grčke trage­ dije), Berlin, 1926.; E. DIRLMEIER, “Vom Monolog der Dichtung zum ‘inneren’ Logos und bei Platon und Aristoteles”(Od monologa u poeziji do “unutarnjeg” logosa kod Platona i Aristotela) u Ausgewáhlte Schriften zu Dichtung und Philo­ sophie der Griechen (Odabrani radovi o grčkom pjesništvu i filozofiji), Heidel­ berg, 1970., str. 142-154; G. MISCH, Geschichte der Autobiographie (Povijest autobiografije), sv. I, Bern, 1949, str. 86, 94, 363, 380, 426, 450, 468. U pogledu pretpovijesti ove vježbe, primijetit ćemo HOMER, Odiseja, XX, 18-23: “Udara­ jući se u prsa, korio je svoje srce: ‘Strpljenja srce! Mnogo je gore grozote trebalo podnijeti onoga dana kada je pobiješnjeli Kiklop proždirao moje hrabre drugove!’ Tako je govorio obraćajući se svom srcu; duša je podnosila, usidrena u izdržljivo­ sti.” Taj tekst citira PLATON, Država, 441 b (franc, prijevod Chambry): “U ovom je odlomku Homer jasno prikazao kao dvije različite stvari, od kojih jedna kori drugu, razum koji je razmislio o najboljem i najgorem, i srdžbu koja je nerazu* mna” (“Jer tu je eto Homer očito spjevao, da različno prigovara različnome, ono, što je promislio o boljem i goremu, onome, što se nepromišljeno gnjevi.” Platon, Država, prev. M. Kuzmić, Zagreb, 2009. [šesto izd.], str. 193, op. prev.) i Fedon, 94d-e. Usp. gore bilj. 59-62. 107 Tako, prema Porfiriju, Vita Plotini, 8, 19: “Plotin je u isto vrijeme bio nazočan sam sebi i drugima.”

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

za što bi onaj koji pita priznao da zna‘ .”108 Sugovomikova je dimenzija dakle presudna. Ona priječi da dijalog bude teoretsko i dogmatsko izla­ ganje i primorava ga da bude konkretna i praktična vježba, upravo zato jer se ne radi o izlaganju neke doktrine, nego se sugovornika vodi do nekog određenog duhovnog stava: to je borba, prijateljska ali zbiljska. Zamijetit ćemo da se ovo događa u svakoj duhovnoj vježbi; trebamo dopustiti da se sami promijenimo u gledištu, stavu, uvjerenju, dakle, dijalogizirati sa samim sobom, dakle, boriti se sami sa sobom. To je razlog zašto se metode platonovskog dijaloga, u toj perspektivi, poka­ zuju od presudne važnosti: “Što god se o tome reklo, platonovska misao nimalo ne sliči lakoj golubici koju ništa ne zadržava da ne napusti tlo i uzleti u čisti prostor utopije... Golubica se, u svakom trenutku, mora boriti protiv duše sugovornika, ispunjene olovom. Svako je uzdizanje osvajanje.”109 Da bi se u ovoj borbi pobijedilo, nije dovoljno izložiti istinu, nije je dovoljno ni dokazati, treba nagovoriti, upotrijebiti dakle psihagogiju, umijeće zavođenja duša; i još, ne samo retoriku koja nasto­ ji uvjeriti, da se tako izrazimo, izdaleka, jednim neprekinutim govorom, nego i dijalektiku, koje zahtijeva, u svakom trenutku izričitu suglasnost sugovornika. Dijalektika, dakle, mora vješto izabrati zaobilazni put, i još više, niz staza koje se naizgled razilaze, ali se ipak stječu110, kako bi sugovornika vodile do otkrivanja proturječnosti u vlastitom položa­ ju ili da prihvati neki neočekivani zaključak. Kruženja, zaobilaženja, beskrajna dijeljenja, skretanja, tančine, što zbunjuju suvremenog čitatelja Dijaloga namijenjeni su tome da antičkog sugovornika i či­ taoca navedu da prijeđu određen put. Zahvaljujući njima, “uz mnogo napora trljamo jedne o druge imena, definicije, viđenja i osjećanja”, “dugo se zadržavamo na pitanjima”, “živimo s njima”111, sve dok ne izbije svjetlo. Tako se strpljivo vježbamo: “Mjera rasprava kao što su ove, тџ razumne ljude je cijeli život.”112 Ono što je važno nije rje­ šenje određenog problema, n^go prijeđeni put da se dođe do njega, put na kojem sugovornik, učenik, čitaoc oblikuju svoju misao, čine je

108 Platon, Menon, 75c-d. (Platon, Menon, prev. F. Grgić. Zagreb, 1997., str. 27.) 109 V. GOLDSCHMIDT, Les Dialogues de Platon (Platonovi dijalozi), Pariz, 1947, str. 337-338. 10 Usp. gore, bilj. 103, str. XX. R. SCHAERER, La Question platonicienne, op. cit., str. 84-87, dobro pokazuje sve značenje te platonovske metode. 111 PLATON, Sedmo pismo, 344 b, i 341c-d. Usp. V. GOLDSCHMIDT, Les Dia­ logues de Platon, op. cit., str. 8; R. SCHAERER, La Question platonicienne, op. cit., str. 86. Obje knjige su od vrlo velike važnosti u perspektivi u koju smo se postavili. PLATON, Država, 450b.

\

s.pusoonijom da sama otkrije istinu (“dijalogu je namjera formirati, pri­ je nego informirati”113): “U učionicama u kojima se uči čitati, kada se nekog učenika upita od kojih je slova sročena ova ili ona riječ, traži li se to od njega samo da ga navedemo da riješi određeni problem ili pak da ga učinimo sposobnijim za rješavanje svih mogućih gramatičkih problema? - Očito svih mogućih problema. - Što bismo onda rekli o našem ispitivanju o predmetu ‘državnika’? Da li smo si to izravno nametnuli zbog našeg zanimanja za njega, ili zato da bi postali bolji dijalektičari u svim predmetima? - Opet je očito da bi postali najbolji dijalektičari u svim mogućim predmetima.”114 Predmet dijaloga je dakle manje važan od metode koja je na njega primjenjena, rješenje problema manje je vrijedno od zajedno prijeđenog puta kako bismo ga riješili. Ne radi se o tome da prvi i najbrže pronađemo rješenje, nego o vježbanju u najučinkovitijem mogućem načinu upotrebe neke metode: “Što se tiče rješenja postavljenog problema, pronaći ga na najlakši i najbrži mogući način trebala bi biti tek drugorazredna briga, a ne prvi cilj, ako se oslonimo na razum koji nam propisuje da prije cijenimo i da nam na prvom mjestu bude metoda koja uči da se dijeli po vrstama, te da i onda kada bi neki govor bio predug odlučno ga nastavimo ako bi slušatelja učinio domišljatijim.”115 113 V. GOLDSCHMIDTyLes Dialogues de Platon, op. cit., str. 3, koji citira tekst iz Državnika, 285-286 da bi opravdao ovu tvrdnju. Usp. također stranice 162-163 istog djela. R. SCHAERER, La Question platonicienne, op. cit., str. 216. 114 PLATON, Državnik, 285 c-d (franc, prev. Dies). (“Ako bi nas netko upitao što je s tim, kada je netko u školi, gdje se uči čitanje, zapitan od kojih se slova sastoji neka riječ, da li da mu na to kažemo da se pitanje postavlja samo radi tog pojedinog zadatka ili zato da onaj koji je zapitan postane sposobniji da odgovori na svako pitanje koje mu se bude postavljalo iz čitanja? / — Očito radi odgovaranja na sva­ ko pitanje / — A što je sada s našim istraživanjem državnika? Da li smo to oda­ brali više zbog njega samoga ili zato da u svakom istraživanju postanemo vrsniji u dijalektici? / — I tu je očito da smo to odabrali radi vrsnoće u svakom pitanju.” Platon, Državnik, prev. V. Gortan, Zagreb, 1997., str. 44, op. prev.) 115 Ibid., 286d. (“Kod rješavanja, pak, postavljenog zadatka razum nas upućuje da tek na drugom mjestu tražimo da ga što lakše i što brže riješimo, a ne na prvom, te da najviše i na prvom mjestu cijenimo samu metodu koja nas čini sposobnima dijeliti po vrstama. Prema tome da moramo pomno pratiti razlaganje ako ono, pa bilo i vrlo razvučeno, povećava moć pronalaženja onomu koji ga sluša, i nima­ lo se ne srditi na njegovu duljinu, a ako je razlaganje kraće, isto tako.” Državnik, str. 45, op. prev.) Kao što napominje R. SCHAERER, La Question platonicienne, op. cit., str. 87: “Definicija nije ništa samo po sebi; sve je na putu da dođemo do nje; sugovornik na njemu stječe više duhovne pronicavosti (Sofist, 227a-b), više povjerenja (Teetet, 187b), više vještine u svim stvarima (Državnik, 285d sq.); či-

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Kao dijalektička vježba, platonovski dijalog točno odgovara duhovnoj vježbi, iz dva razloga. Prvo, sugovornika (i čitaoca) suzdržano, ali stvar­ no, dovodi do obraćenja. Naime, dijalog je moguć samo ako sugovornik doista želi razgovarati, to jest, ako stvarno želi pronaći istinu, ako, iz dubine duše, želi dobro, ako pristaje podrediti se racionalnim zahtjevima Logosa116. Njegov čin vjere mora odgovoriti na Sokratov čin: “Vjerujući daje on istinit želim s tobom istraživati što je vrlina.”117 Dijalektički trud je zapravo zajednički uspon prema istini i prema dobru “za čime žudi svaka duša”.118 S druge strane, u Platonovim očima, svaka dijalektička vježba, upravo zato što je podređena zahtjevima Logosa, ostvarivanju čiste misli, okreće dušu od osjetilnog i omogućuje joj da se obrati na Dobro.119 To je putovanje duha prema božanskom.

III. NAUČITI UMRIJETI Postoji skrovita veza između jezika i smrti. To je bila jedna od omi­ ljenih misaonih tema pokojnog Bricea Paraina: “Jezik se razvija samo na smrti pojedinaca.”120 Stoga jer Logos predstavlja zahtjev za univerzalnom racionalnošću - pretpostavlja svijet nepromjenjivih normi - što se protivi stalnom postajanju i promjenjivim prohtjevima pojedinačnog tjelesnog života. U tom sukobu, onaj koji ostane vjeran Logosu izlaže se opasnosti

sti svoju dušu odbacujući mnijenja koja su zatvarala puteve obrazovanje (Sofist, 230b-c). No, kakve god riječi upotrebljavali kojima označavamo taj dijalektički napredak, on se uvijek ostvaruje u duši sugovornika - a time i u duši pametnog čitaoca.” " * Usp. R. SCHAERER, La Question platonicienne, op. cit., str. 38-44. V. GOL­ DSCHMIDT, Les Dialogues de Platon, op. cit., str. 7 9-80,292. i 341: “Država rje­ šava problem pravde i njenih prednosti. Istovremeno, i samim time ona nagovara na Pravdu.” O protreptičkom obilježju dijaloga, usp. K. GAISER, Protreptik und Parãnese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs (Protretpika i pareneza kod Platona. Studije o formi platonovskih dijaloga), Stutt­ gart, 1959, i Platone come scrittore filosofico (Platon kao filozofski pisac), Napulj, 1984. 117 Platon, Menon, 81e. (Menon, str. 41.) 118 Platon, Država, 505d. (“Za tim dakle ide svaka duša...” Država, str. 266, op. prev.) 119 Dijalektička vježba, oslobađajući misao od varki osjetila, ostvaruje to učenje o smrti o čemu ćemo govoriti: usp. PLATON, Fedon, 83 a. 120 B. PARAIN, “Le Langage et lexistence” (Jezik i postojanje) u zborniku radova LExistence, Pariz, 1945., str. 173. Romani B. Parraina nastoje razjasniti taj odnos između jezika i smrti, osobito La Mort de Socrate (Sokratova smrt), Pariz, 1950.

da izgubi život. To je bila Sokratova povijest. Sokrat je umro zbog vjernosti Logosu. Sokratova smrt je radikalni događaj koji utemeljuje platonizam. Ne sastoji li se bit platonizma naime u tvrdnji da je Dobro najviši smisao bicâ? Kao što kaže jedan neoplatoničar iz IV. stoljeća: “Ako su sva bića jedino bića po dobroti i ako sudjeluju u Dobru, tada prvo načelo mora biti neko dobro koje transcendira biće. Evo jednog izvrsnog dokaza: vrle duše preziru bitak zbog Dobra, kada spontano ulaze u opasnost za svoju domovinu, zbog onih koje vole ili zbog Vrline.”121 Sokrat se izložio smrti zbog vrline. Radije je umro nego se odrekao zahtjeva svoje savjesti122; draže mu je, dakle, bilo Dobro nego bitak, draža mu je bila savjest i mi­ šljenje od života svog tijela. Taj je izbor upravo temeljni filozofski izbor te se, dakle, može reći daje filozofija vježba i učenje za smrt, ako je istina da ona višim zahtjevima mišljenja podređuje volju tijela da živi. “Tako je dakle, kaže Sokrat u Fedonu, doista istinito da oni koji se, u pravom smislu riječi, bave filozofijom vježbaju za umiranje i daje za njih misao da su mrtvi manje strašna od ikoga na svijetu.”123 Smrt, o kojoj je ovdje riječ, duhovno je odvajanje duše od tijela. “Odvojiti što je moguće više duše od tijela, naviknuti je da se povlači i zbija u samu sebe iz svih strana tijela, i da koliko je u mogućnosti živi u sadašnjim okolnostima, kao i u onim koje će uslijediti, izdvojena i sama za sebe, posve oslobođena od tijela, kao od njegovih veza.”124 Takva je platonovska duhovna vježba. No, treba je točno razujnjeti, a pogotovo je ne odvajati od filozofske smrti Sokrata, čija nazočnost dominira u cijelom Fedonu. Odvajanje duše od tijela o kojem je ovdje riječ, i kakva god bila njegova pretpovijest, nema apsolutno nikakve veze sa stanjem transa ili katalepsije, u kojem tijelo gubi svijest i zahvaljujući čemu bi duša bila u stanju nadnaravne vidovitosti.125 Sva zbivanja u Fedonu koja prethode i koja slijede naš odlomak jasno pokazuju da je duši cilj osloboditi se, odbaciti strasti vezane za

121 SALUSTIJE, Des dieux et du monde, V, 3 (franc, prijevod Rochefort, izmijenjen). 122 PLATON, Obrana Sokratova, 28b-30b. 123 PLATON, Fedon, 67e (franc, prev. Robin); vidi također 64a i 80e. (“... pravi filosofi istinski teže mreti, i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna.” Fedon, op. cit., str. 191.) 124 PLATON, Fedon, 67c (zapaziti riječ “naviknuti”, koja pretpostavlja vježbu). (“A zar čišćenje, što se već odavno pominje u govoru, nije to kad od tela što više od­ vajaš dušu i navikavaš je da se sa svih strana iz tela povlači i zbija u samu sebe, i da, po mogućnosti, i u sadašnjosti i u potonjem stanju živi sama za se, oslobođe­ na od tela kao od okova?” Op. cit., str. 191, op. prev.) 125 Vidi gore, bilj. 91.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tjelesna osjetila, kako bi stekla neovisnost misli.126 U stvari, bolje ćemo si predstaviti tu duhovnu vježbu razumijevajući je kao napor da se oslo­ bodimo pristranog i zanesenog gledišta, povezanog s tijelom i osjetilima, napor da se uzdignemo do univerzalnog i normativnog gledišta misli, i podredimo zahtjevima Logosa i normi Dobra. Vježbati se za smrt znači vježbati se umrijeti za svoju osobnost, za svoje strasti, da bismo stvari vidjeli u perspektivi univerzalnosti i objektivnosti. Očito, takva vježba pretpostavlja usredotočenost misli na samu sebe, meditacijski napor, unutarnji dijalog. Platon je o tome natuknuo u Državi, opet u vezi tiranije osobnih strasti. Ta se tiranija žudnje otkriva, kaže, osobito u snu: “Divlji dio našeg bića... ne ustručava se pokušati u misli silovati majku ili koga god drugog; čovjeka, boga, životinju; i ne postoji ubojstvo kojim se ne kalja ni hrane od koje se uzdržava, ukratko, nema ludila ni besramnosti koje si zabranjuje.”127 Da bismo se oslobodili ove tiranije, obratit ćemo se nekoj duhovnoj vježbi istog tipa kakva je opisana u Fedonu. “Prepustiti se snu tek nakon što smo probudili razborit dio našeg bića i dali mu lije­ pih misli i lijepih istraživanja, sama sebe usredotočivši na sebe, nakon što smo također utolili prohtjevni dio našeg bića... i umirili razdražljivi dio, nakon što smo, dakle, umirili ove dvije potonje i potaknuli prvi, u kojem biva misao, upravo tada duša najbolje dolazi do istine.”128 Neka nam ovdje bude dopuštena kratka digresija. Predstaviti filozofiju kao “vježbu za smrt” bila je odluka od iznimne važnosti. Sokratov sugo­ vornik u Fedonu brzo primjećuje: to prije izaziva podsmijeh i svjetina će s pravom filozofe nazivati “ljudima koji žele smrt”, i koji su, ako ih

126 Usp. PLATON, Fedon, 65e, 66c, 79c, 81b, 83b-d, 84a: “Filozofska duša smiruje strasti, prati u stopu razmišljanje i neprestano je prisutna u njemu; istinito, božansko, ono što nije predmet mnijenja, shvaća kao predstavu a i kao hranu...” (“... duša čoveka filosofa... dok stišava buru strasti, i sluša umovanje i svagda mu se predaje, i dok promatra ono istinito, i božansko, i iznad svega mnenja uzvišeno, i hrani se tom hranom...” Op. cit., str. 224 ojj>. prev.) 127 Platon, Država, 571c (franc, prev Chambry). (“... zvjerski i divlji dio., u takav čas [se] usuđuje sve činiti, oslobođen i rastavljen od svega srama i razuma. Jer ničeg se ne ustručava, te misli skrnaviti s majkom, bilo s kojim god drugim čovjekom, bogom i životinjom, ne žaca se ubijati ni ustezati rii od kakva jela; jednom riječju, nema takve bezumnosti i besramnosti, koje on ne bi počinio.” Država, op.cit str. 337-338, op. prev.) 128 Ibid., 571d-572a. (“...kada tko na počinak ide tako, da razumnost svoju probudi i nahrani je lijepim govorima i razmatranjima, te tako postade svjestan sama sebe. On požudnosti ne daje ni premalo ni prepuno, samo da bi počivala i ne bi rado­ šću ili žalošću smetala najboljemu dijelu...; nego kada spomenuta dva dijela umiri a treći, u kojem nastaju misli, razubudi, pa onda tako počiva — znaš, da u takav cas najviše doseže istinu...” op. cit. str. 338, op. prev.)

osude na smrt, zaslužili svoju sudbinu.129 Međutim, onome koji filozofiju uzima za ozbiljno, ova platonovska formula je duboko istinita: uostalom, imala je golemi odjek u zapadnoj filozofiji, čak su je preuzeli i protivnici platonizma, kao Epikur i Heidegger. Spram te formule, sva filozofska na­ klapanja, nekoć i danas, izgledaju dosta prazna. “Ni u sunce ni u smrt ne možemo gledati netremice.”130 U to se upuštaju samo filozofi; u njihovim raznim prikazima smrti pronalazimo jedinstvenu vrlinu: lucidnost. Za Platona, otrgnutost iz osjećajnog života ne može zaplašiti onog koji je već okusio besmrtnost misli. Za epikurejca, misao na smrt je svijest o konačnosti postojanja a ona pridaje bezmjemu vrijednost svakom trenutku; svaki se trenutak života javlja pun neprocjenjive vrijednosti: “Smatraj da će svaki dan koji sja za tebe biti posljednji: tada ćeš sa zahvalno­ šću primati svaki neočekivani čas.”131 Stoik će u ovom učenju o smrti pronaći učenje o slobodi. Kao što kaže Montaigne, plagirajući Seneku, u jednom od svojih najslavnijih eseja (“Učiti se mudrosti znači učiti se ka­ ko umrijeti”), “Onaj tko se naučio umrijeti, taj se odučio od robovanja”132 Pomisao na smrt mijenja ton i razinu unutarnjeg života: “Neka ti smrt bude pred očima svakog dana, kaže Epiktet, i nikad ti ništa prosto neće doći u misao niti se javiti ikakva pretjerana želja.”133 Ova filozofska tema pridružuje se onoj o beskonačnoj vrijednosti sadašnjeg trenutka što ga

129 PLATON, Fedon, 64a-b. Moguća aluzija na Aristofanove Oblake (103 i 504). (u Đurić, str. 185, op. prev.) 130 LA ROCHEFOUCAULD, Maksime, § 26. (Zagreb, 2001.) 131 HORACIJE, Epist., I, 4, 13-14: “Omnem crede diem tibi diluxisse supremum; superueniet quae non grata sperabitur hora”. Ovdje još jednom pronalazimo epikurovsku temu zahvalnosti; usp. gore, bilj. 74 i bilj. 83. (“Svakog pomisli dana, svanuće da ti je zadnje / prijatan doći će čas, kad ga ne čekaš s prethodnom nadom.” Horacije, Epist., I, IV, 13 u Kvint Horacije Flak, Satire i epistule, prepjev Jurja Zgorelca. Zagreb-Velika Gorica, 1998, op.prev.) 132 MONTAIGNE, Eseji, A. Thibaudet (ur.), Pariz, 1953, str. 110. (Sabrana djela Michela de Montaignea, Eseji, Knjiga 1, str. 133, op. prev.) Usp. SENEKA, Epist., 26, 8: “Interim commodabit Epicurus qui ait: ‘Meditare mortem ’ uel si commodius sic transire ad nos hie potest sensus : ‘Egregia res est mortem condiscere’. . . Meditare mortem : qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Qui mori didirit, seruire dedidicit.” Vidimo da stoik Seneka maksimu “Meditare mortem” posuđuje od Epikura. (M. de Montaigne, Sabrana djela, prev. V. Vinja. Zagreb, 2007.) 133 EPIKTET, Priručnik, § 21 (prev. P. Gregorić. Zagreb, 2006.). MARKO AURELIJE, II, 11: “Uvijek djelovati, govoriti, misliti kao netko tko istog časa može napustiti život.” (“Valja tako sve činiti i govoriti i misliti kao da se već valja povući iz živo­ ta.” Samomu sebi, str. 25.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

treba živjeti ujedno kao da je prvi i posljednji.134 Pa i za Heideggera, filozofija je “vježba za smrt”: autentičnost postojanja leži u lucidnom očekivanju smrti. Na svakom je da izabere između lucidnosti i zabave.135 Za Platona, vježba za smrt je duhovna vježba koja se sastoji u mijenja­ nju perspektive, prelaženje iz viđenja stvari u kojem prevladavaju osobne strasti do prikaza svijeta kojim upravlja univerzalnost i objektivnost misli. To je obraćenje (metastrophè) koje se ostvaruje s cjelokupnom dušom.136 U toj perspektivi čiste misli, “ljudske, odviše ljudske” stvari izgledaju posve sitne. To je jedna od temeljnih tema platonovskih duhovnih vježbi. Zahvaljujući njoj, zadržat ćemo vedrinu'u nesreći: “Racionalni zakon kaže da ništa nije ljepše nego očuvati najviše mogućeg mira u nesreći, i ne buniti se, jer ne znam koliko je dobrog i lošeg u tim vrstama nesreća, da se u nastavku ništa ne dobiva ako smo ogorčeni, da nijedna ljudska stvar ne zaslužuje da joj se pridaje mnogo važnosti a ono što bi nam koliko je moguće prije trebalo priskočiti u pomoć u tim okolnostima sprečava tuga. - O čemu govoriš? upitao je. - O razmišljanju o onome što nam se dogodilo, odgovorio sam. Ovdje, kao i u igri kocke, protiv obrata sudbine trebamo ustanoviti svoju poziciju sredstvima za koja nam razum dokazu­ je da su najbolja... Svoju dušu treba priviknuti da što brže dođe izliječiti ono što je bolesno, podići što je palo i ukloniti jadikovanje primjenivši

134 Usp gore, bilj. 39, i bilj. 85-86. 135 Vidi A. O Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger (Filozofija Martina Heideggera), Leuven, 1942, str. 135-151. Usp. naročito M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 5 53, str. 260. sq., gdje, kako s pravom ističe R. BRAGUE u prikazu ove knjige koji je objavio u časopisu Etudes philosophiques, 1982., Heidegger “pazi na razlikovanje bitka-za-smrt od meditatio mortis.” Doista je točno da heideggerovski bitak-za-smrt svoj puni smisao stječe Upravo u Heideggeru svojstvenoj perspektivi; nije manje istina da pred sobom imamo misao koja od anticipacije ili preduhitrenja smrti stvara uvijet autentičnog postojanja. Podsjetimo da se, u platonovskoj filozofiji, ne radi samo o razmišljanju o smrti, nego prakticiranju vjež­ be za smrt koja je zapravo vježba za život. 136 Platon, Država, 525c 5 i 532b 8: “S cijelom dušom”, usp. ibid., 518c: “Kao oko koje feismo mogli otkrenuti od tame ka svjetlosti samo istovremeno okrenuvši cijelo tijelo, sposobnost učenja mora se otkrenuti, sa cijelom dušom, od prolaznih stva­ ri, sve dok ne postane sposobna podnijeti pogled na ono što jest [...]. Obrazo­ vanje je umijeće okretanja tog oka duše.” (“Ali kako se oko ne bi moglo drukči­ je nego s cijelim tijelom okretati prema svjetlu iz mraka, tako se upravo mora ta m° ć okretati cijelom dušom iz područja postajanja, dok ne postane sposobna gle­ dati i uzdići se do bitka i najsvjetlije točke bitka... Upravo dakle za tu svrhu bio bi odgoj neka vrsta umijeća obrtanja...” Država, op. cit., str. 278, op. prev.)

lijek.”137 Moglo bi se reći da je ova duhovna vježba već stoička138, jer u njoj uočavamo korištenje načela i maksima za “privikavanje duše” i njenom oslobađanju od strasti. Među tim maksimama, ona koja govori o malenosti ljudskih stvari igra važnu ulogu. No, ona je upravo samo po­ sljedica pokreta, opisanog u Fedonu, kojim se duša uzdiže na razinu čiste misli, to jest od individualnosti do univerzalnosti. U tekstu koji ćemo sada navesti, nalazimo vrlo jasno međusobno povezane ideju o malenko­ sti ljudskih stvari, preziranje smrti i univerzalno viđenje svojstveno čistoj misli: “Još jedna točka koju valja ispitati, ako želimo razlučiti filozofske naravi od onih koje to nisu, je ta da duša ne krije nikakvu podlost, budući da je uskogrudnost duha nespojiva s dušom koja neprestano mora težiti tome da obuhvaća cjelinu i univerzalnost božanskog i ljudskog... Ali duša kojoj pripada uzvisivanje misli i kontemplacija cjeline vremena i bitka, misliš li da ona mnogo haje za ljudski život?... Takav čovjek neće dakle gledati na smrt kao nešto čega se treba bojati.”139“Vježba za smrt” je dakle ovdje povezana s kontemplacijom cjeline, uzvisivanjem misli, prelazeći s pojedinačne i strastvene subjektivnosti na objektivnost univerzalne per­ spektive, to jest na čisto mišljenje. Ovo obilježje filozofa dobiva ovdje po prvi put ime koje će zadržati tijekom cijele antičke tradicije: uzvišenost duše.140 Uzvišenost duše plod je univerzalnosti misli. Sav spekulativni i kontemplativni rad filozofa tako postaje duhovna vježba u onoj mjeri 137 PLATON, Država, 604b-d. (“Zakon veli, da je najljepše pokazivati što veću mir­ noću u nesrećama i ne uzrujavati se. Jer niti je očito, što je u takvim zgodama do­ bro i zlo, niti ima kakva poboljšanja za onoga koji se ljuti, niti ikoja ljudska stvar vrijedi da se čovjek oko nje suviše muči, a žalost smeta onome, što nam treba u tim prilikama najbrže dolaziti. —Što to? —Treba - rekoh - svatko o nezgodi pro­ mišljati, pa, kao kod bacanja kocke, prema onome što je palo, uređivati svoje stva­ ri onako, kako razum kaže da bi bilo najbolje,... da bi uvijek privikavao dušu, da što brže ide na liječenje i popravljanje onoga, što padne i oboli, i da bi liječenjem uklanjao kuknjavu.” Država, op. cit., str. 604, op. prev.) 138 Treba li reći da je ova vježba već stoička ili da su stoičke vježbe još platonovske? U ovome postoji problem povijesne perspektive na koji ću se, nadam se, vratiti jednoga dana. 139 PLATON, Država, 486a, citirao MARKO AURELIJE, Misli, VII, 35. (“Pa doista i ovo treba ogledati, kad hoćeš prosuđivati filozofsku i nefilozofsku narav. —Što?· —Da ti ne izbjegne, ako on ima u sebi prostu ćud. Jer jamačno je sitničavost naj­ više protivna duši, koja ima uvijek čeznuti za cjelovitošću, bila ona božanska ili ljudska... Koja je dakle duša veličajna te ima zornu predodžbu o svem vremenu, svem bitku, misliš, da joj se može ljudski život činiti nečim velikim?” Država, op. cit., str. 243, op. prev.) 140 Usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 115-117. i 128-130.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

u kojoj je, uzvisujući misao sve do perspektive Svega, oslobađa varki individualnosti (“Izaći iz trajanja. [...] Dosegnuti vječnost premašivši sebe”, kaže G. Friedmann). U ovoj perspektivi i sama fizika postaje duhovna vježba, koja se, poja­ snimo, može naći na tri razine. Kao prvo, fizika može biti kontemplativna djelatnost koja svoj cilj nalazi u samoj sebi i duši, oslobađajući je od svakodnevnih briga, donosi radost i vedrinu. To je duh aristotelovske fizi­ ke: “Onome tko proučava njene tvorevine, priroda namjenjuje predivne užitke, pod uvjetom daje sposoban doći do uzroka i doista biti filozof.”141 U toj kontemplaciji prirode, epikurejac Lukrecije je, kao što smo vidjeli, nalazio “božansku slast”142. Za stoika Epikteta, u toj kontemplaciji leži smisao našeg postojanja: došli smo na svijet da kontempliramo božanska djela, i ne bi trebalo umrijeti a da nismo vidjeli te divote, i proživjeli u skladu s prirodom.143 Jasno, znanstveno određenje te kontemplacije prirode vrlo je promjenjivo od jedne filozofije do druge; daleko je od aristotelovske fizike do osjećaja prirode što ga nalazimo primjerice kod Filona Aleksandrijskog i kod Plutarha. No, zanimljivo je napomenuti ka­ ko ova dva posljednja autora s ushićenjem govore o svojoj imaginativnoj fizici. “Oni koji prakticiraju mudrost, kaže nam Filon, na izvrstan način kontempliraju prirodu i sve što ona sadrži; ispituju zemlju, more, zrak, nebo sa svime što ih nastanjuje; mislima se pridružuju Mjesecu, Suncu, i drugim zvijezdama, stajaćicama ili padalicama, u njihovom gibanju, i ako su tijelom prikovani dolje za zemlju, oni svoje duše opremaju krilima da bi mogle hodati u eteru i kontemplirati sile koje tamo žive, kako i priliči pravim građanima svijeta. Ispunjeni tako potpunom izvrsnosti, svikli ne voditi računa o tjelesnim bolovima i izvanjskim stvarima [...] samo je po sebi razumljivo da takvim ljudima, u uživanju svojih vrlina, njihov cijeli

141 ARISTOTEL, De part, animal., 645a (franc, prev. P. Louis). 142 Vidi gore, bilj. 81. 143 EPIKTET, 1 ,6 ,1 9 : “Čovjeka je, naprotiv, Bog doveo u ovozemaljski svijet da kon„ templira njega i njegova djela, i ne samo da ih kontemplira, nego da ih tumači... Priroda se za nas dovršava u kontemplaciji, razumijevanju, životu u skladu s pri­ rodom. Pripazite dakle da ne umrete a da niste kontemplirali sve te stvarnosti. Rado ćete putovati sve do Olimpije da biste vidjeli Fidijino djelo, i svi mislitite da je nevolja umrijeti a da niste vidjeli takav prizor. Međutim, gdje nije potrebno pu­ tovati, kad umjetnička djela imate kod kuće, i pred svojim očima, zar ih onda ne biste željeli kontemplirati i razumjeti ih? Zar dakle ne biste naslutili tko ste, zašto ste se rodili, što znači prizor na koji ste pozvani?”

život postaje praznik.”144 Ove posljednje riječi aluzija su na aforizam Diogena Kinika koji nalazimo naveden kod Plutarha: “Nije li dobrom čovjeku svaki dan praznik?” “I tako predivan praznik, nastavlja Plutarh, ako smo kreposni. Svijet je svetiji i božanskiji od svih hramova. Svojim rođenjem čovjek je uveden u njega da bude promatrač, ne umjetnih i neživih kipova, nego ovih osjetilnih slika pojmovnih esencija [...] koje su sunce, mjesec, zvijezde, rijeke čija voda uvijek teče nova, i zemlja iz koje raste hrana biljaka i životinja. Život koji je upućivanje u te misterije i potpuno otkrivenje, mora biti ispunjen vedrinom i radošću.”145 No, ta duhovna vježba u fizici može isto tako poprimiti oblik imaginativnog “preleta”, koji omogućuje da se ljudske stvari gledaju kao da su male važnosti.146 Ovu temu nalazimo kod Marka Aurelija: “Pretpostavi da se iznenada nađeš u visini i da odozgo promatraš ljudske stvari i nji­ hovu raznolikost, kako bi ih samo prezirao kada bi u istom pogledu vidio nepregledan prostor napučen bićima iz zraka i etera.”147 Ta se tema javlja kod Seneke: “Duša doseže puninu sreće kada, nakon što je zgazila sve zlo, uzlijeće u visine i prodire u najskrivenije zakutke prirode. Upravo tada, kada luta među zvijezdama, rado se smije mramoiju bogatih [...]. No, sav taj raskoš bogatih, duša ne može prezirati prije nego je obišla svijet, bacila s neba prezreni pogled na skučenu zemlju i sebi rekla: ‘Zar je to dakle točka koju toliki narodi dijele između sebe ognjem i mačem? Kako li su smiješne granice što ih ljudi postavljaju među sobom!’”148 Prepoznat ćemo i treći stupanj ove duhovne vježbe u viđenju cjeline, u uzvisivanju misli na razinu univerzalne misli; ovdje smo bliže platonovskoj temi koja nam je poslužila kao polazna točka: “Ne ograničavaj se, piše Marko Aurelije, su-udisati zrak koji te okružuje, nego sada su-misliti s mišlju koja obuhvaća sve stvari. Jer moć misli nije manje posvuda ra­ sprostranjena, ne uvlači se manje u svako biće koje je u stanju pustiti je 144 FILON, Special. Leg., II, §§ 44-45 (franc, prev. Festugière, u La Révélation d’Hermés Trismégiste (Otkrivanje Hermesa Trismegista), sv. II, Pariz, 1949., str. 566, gdje ćemo naći i druge Filonove tekstove o kontemplaciji svijeta). 145 PLUTARH, De tranquill. animae, § 20,477c (franc, prev. Dumortier-Defradas, neznatno izmijenjen). 144 O toj temi, usp. A.-J. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermés Trismégiste, op. cit., sv. II, str. 441-457; P. COURCELLE, La Consolation de philosophie dans la tradi­ tion littéraire (Utjeha filozofije u književnoj tradiciji), Pariz, 1967, str. 355-372. 147 MARKO AURELIJE, XII, 24, 3, usp. tkđ. IX, 30, 1: “Kontemplirati odozgo.” (“... kada bi, naglo uzdignut u zrak, iz visina mogao pogledati na ljudske stvari i nji­ hovu različnost, znaj da bi ih prezirao, shvativši koliko je stvari što naseljuju nebo i eter.” Samomu sebi, str. 159, op.prev.) 148 SENEKA, Quaest. Natur., I, praef. 7-13 (franc, prev. Oltramare).

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

da prodre u njega nego zrak u onome koji je u stanju disati... Ogromno slobodno polje otvorit će se pred tobom, jer mišlju obuhvaćaš svemir u cjelosti, grabiš kroz vječnost trajanja.”149 Na ovoj razini je očito da možemo reći kako umiremo za svoju osobnost da bismo dosegli ujedno nutrinu svijesti i univerzalnost misli o Svemu: “Ti si već bio Sve, piše Plotin, ali zato što se tebi nešto nadodalo povrh Svega, postao si manje od Svega samim ovim dodavanjem. Taj dodatak nije imao ništa pozitivno (a što bi se, naime, moglo dodati onome što je Sve?), bio je sav negativan. Postajući netko, više nismo Sve, dodajemo mu neku negaciju. I to traje sve dok tu negaciju ne otklonimo. Povećavaš se dakle odbacujući sve što je drugo od Svega: ako to odbaciš, imat ćeš prisutno Sve... Ono ne treba dolaziti da bi bilo prisutno. Ako nije prisutno znači da si se udaljio od njega. Udaljiti se, ne znači napustiti ga da bi se otišlo drugdje, jer je ono tu, nego znači, iako je prisutno, otkrenuti se od Njega.”150 S Plotinom, vratimo se platonizmu. Platonička je tradicija bila vjerna Platonovim duhovnim vježbama. Možemo samo pojasniti da, u neoplatonizmu, pojam duhovnog napretka igra mnogo izričitiju ulogu nego kod samog Platona. Dionice duhovnog napretka odgovaraju stupnjevima vrline čija je hijerarhija opisana u nekoliko neoplatoničkih tekstova151

149 MARKO AURELIJE, VIII, 54 i IX 32. (“Valja, ne samo disati zajedno sa zrakom koji nas okružuje, već i biti jedno s Duhom koji sve prožima. Duhovna snaga nije ništa manje razlivena u svemu, te prožima svakog koji je umije udahnuti, kao što zrak prožima svakog koji je umije disati... Imat ćeš i širok pogled na sve kada mi­ šlju obuhvatiš Svemir i neizmjernu vječnost, promišljajući brzu promjenu dijela svakog predmeta...” Samomu sebi, op. cit., str. 122, op. prev.) 150 PLOTIN, Enn., VI, 5 ,1 2 ,1 9 . (“... premda si i ranije bio sve: međutim, zato što je s tobom zajedno sa Svime postojalo još nešto, usled tog pridodatka bio si |nešto manje. Jer, taj pridodak ne potiče iz bića — jer biću ne treba ništa da pridodaješ — već iz nebića. Usled nebića ti nisi sve /pâs/ već si postao neko; sve si tek kad odbaciš to nebiće. Dakle, uvećavaš sebe samog tako što odbacuješ sve drugo, i to Sve je prisutno |u tebi ako si odbacio; utoliko postojiš zajedno sa svim drugim. Ono se ne pojavljuje, niti dolazi da bi bilo prisutno; kad Ono nije prisutno, ti si taj koji je otišao. Ako odeš, nisi otišao od Njega, jer Ono je prisutno, niti si otišao ne­ kud, već si se prisutan okrenuo kao onom što je Njemu suprotno.” Plotin, Eneada VI, prev. S. Blagojević. Beograd, 1984., str. 132, op. prev.) S1 Ibid., I, 2 ; PORFIRIJE, Sententiae, § 32 ; MAKROBIJE, In Somn. Scipionis, I, 8, 3-11 ; OLIMPIODOR, In Phaed., str. 23, 25. sq. i 4 5 ,1 4 . sq. Usp. tkđ. I. HADOT, Le Problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius (Problem aleksandrijskog neoplatonizma. Hijeroklo i Simplicije), Pariz, 1978, str. 152. sq. O toj temi, usp. O. SCHISSEL VON FLESCHENBERG, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Atena, 1928, prikaz tog djela W. THEILERA, u Gnomon, sv. V, 1929, str. 307-317. Ta je tema igrala presudnu ulogu u sistema­

i služi kao okvir osobito za Marinov Proklov život152. Porfirije, urednik Plotinovih spisa, sustavno je razvrstao djela svog učitelja po dionicama tog duhovnog napretka: pročišćavanje duše otuđivanjem od tijela, zatim spoznaja i nadilaženje osjetilnog svijeta, te na kraju obraćenje na Um i Jedno.153 Ostvarenje ovog duhovnog napretka zahtijeva, dakle, vježbe. Porfi­ rije je prilično dobro sažeo platonovsku tradiciju rekavši da se moramo posvetiti dvama vježbama (meletai): sjedne strane, otkloniti pomisao na sve što je smrtno i tjelesno, s druge, okrenuti se djelovanjima Uma.154 U neoplatonizmu, prva vježba sadrži izrazito asketske vidove u modemom smislu riječi, osobito vegetarijansku dijetu. U istom kontekstu, Porfirije izričito ustrajava na važnosti duhovnih vježbi: kontemplacija (theoria) koja donosi sreću ne sastoji se samo od gomilanja govora i apstraktnih učenja, čak i ako se odnose na istinska bića, nego tome treba pridodati napor da ta učenja u nama postanu “priroda i život”.155 Važnost duhovnih vježbi u Plotinovoj filozofiji je presudna. Najbo­ lji primjer naći će se možda u načinu na koji Plotin definira bit duše i njezinu bestjelesnost. Ako sumnjamo u bestjelesnost i besmrtnost duše, znači da smo navikli dušu vidjeti ispunjenu iracionalnim željama, silo­ vitim osjećajima i strastima. “Ali ako želimo spoznati bit neke stvari, treba je ispitati razmatrajući je u čistom stanju, jer svaki dodatak stvari je prepreka poznavanju te stvari. Ispituj je, dakle, uklanjajući iz nje to što nije ona sama, ili prije, ukloni sam svoje mrlje i ispitaj se, pa ćeš vjerovati u svoju besmrtnost.”156 “Ako još ne vidiš svoju ljepotu, postupi kao kipar čiji kip mora postati lijep: on uklanja ovo, struže ono, neko mjesto glača, drugo čisti, sve dok ne postigne da se na kipu pojavi lijepo lice. Na isti

tizaciji kršćanske mistike, usp. H. VAN LIESHOUT, La Théorie plotinienne de la vertu. Essai sur la genèse dun article de la Somme théologique de saint Thomas (Plotinovska teorija vrline. Esej o genezi jednog članka iz Summe Theologice sv. Tome), Fribourg (Švicarska), 1926, i tekstove koje navodi P. HENRY, Plotin et l’Occident (Plotin i Zapad), Pariz, 1934, str. 248-250. 152 MARINO, Vita Procli, §§ 14, 18, 21, 22, 24, 28. 153 Usp. P. HADOT, “La métaphysique de Porphyre” (Porfirijeva metafizika), u zbor­ niku Porphyre. Entretiens sur Antiquité classique (Porfirije. Razgovori o klasičnoj antici), sv. XII, Fondation Hardt, Ženeva, 1966., str. 127-129. 154 PORFIRIJE, De abstin., I, § 30 155 Ibid., I, § 29 (physiôsis kai zôè). 156 PLOTIN, Enn., IV, 7, 10, 27 sq. (franc, prev. Bréhier, neznatno izmijenjen).

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

V

način, jednako i ti ukloni sve što je suvišno, ispravi što je nakrivo, čisteći tako sve što je mračno da postane sjajno, i ne prestaj oblikovati svoj vlastiti kip sve dok u tebi ne zablista svjetlo božanske vrline [...]. Ako si postao to [...] i u svojoj nutrini više nemaš nešto strano što se pomije­ šalo s tobom [...] ako se vidiš da si postao takav [...] gledaj upirući svoj pogled. Jer samo takvo oko može promatrati Ljepotu.”157 Ovdje vidimo demonstraciju kako se bestjelesnost duše pretvara u iskustvo. Samo onaj koji se oslobađa i čisti od strasti - što skriva istinsku zbilju duše - može razumjeti da je duša bestjelesna i besmrtna. Spoznaja j e ovdje duhovna vježba.158 Samo onaj koji ostvaruje moralno pročišćenje može razumjeti. I još ćemo morati pribjeći duhovnim vježbama da spoznamo ne više dušu, nego Um159, a naročito Jedno kao načelo svih stvari. U ovom potonjem slučaju, Plotin jasno razlikuje između “učenja” koje govori, na izvanjski način, o svom predmetu i “püta” koji stvarno vodi do konkretne spoznaje Dobra: “Pouku o njemu daju nam analogije, negacije, poznavanje stva­ ri koje dolaze od njega, njemu nas vode pročišćenja, vrline, unutarnja uređivanja, uznošenje u razumljiv svijet...”160 Brojne Plotinove stranice opisuju takve duhovne vježbe koje za cilj nemaju samo spoznaju Dobra, nego postati jednak s njime u potpunom rasprsnuću individualnosti. Valja izbjegavati misliti na neku određenu formu161, ogoliti dušu od bilo kakve posebne forme162, otkloniti sve stvari.163 Tada se, u trenutnom bljesku, događa preobrazba jastva: “Vidoviti tada više ne vidi svoj predmet, jer se, u tom trenutku, više ne razlikuje od njega; ne predočava si više dvije stvari, nego je na neki način postao drugi, nije više on sam ni samome 157 Ibid, I, 6, 9, 7. 158 Ako ovo usporedimo s onim što smo ranije rekli o “vježbi za smrt”, vidimo da je duh platonizma upravo u tome da od spoznaje učini duhovnu vježbu. Da bi spoznavali, sebe trebamo transformirati. 159 Npr. Enn., V, 8 ,1 1 ,1 -3 9 . Ova eksperimentalna spoznaja Uma bliska je nekim as­ pektima aristotelovske tradicije, kao što je to pokazao Ph. MERLAN, Monopsyc­ hism, Mysticism, Metaconsciousness : Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition (Monopsihizam, misticizam, metasavijest: Problemi duše u neoaristotelijanskoj i neoplatoničkoj tradiciji), Haag, 1963. t 80 PLOTIN, Enn., VI, 7, 3 6 ,6 . (“To znanje dobijamo preko analogija, negacija, i preko spoznaje onog što iz Njega potiče i preko nekakvog napredovanja (u toj spoznaji), a do Njega nas dovode pročišćavanja, vrline, uređivanja (duše), pristup umstvenom...” Eneada VI, op. cit. str. 196, op. prev.) Ibid., VI, 7, 33, 1-2.

'

162 Ibid.. VI, 7, 34, 3. 163 Ibid.., V, 3, 17, 38.

47

sebi, nego je jedno s Jednim, kao što se središte nekog kruga podudara s nekim drugim središtem.”164

IV. NAUČITI ČITATI

Sažeto smo, presažeto, opisali bogatstvo i raznolikost prakse duhov­ nih vježbi u antici. Mogli smo ustanoviti da naizgled pokazuju izvjesnu različitost: neke su bile samo praksa namjenjena razvijanju dobrih mo­ ralnih navika (Plutarhove ethismoi da se zauzda radoznalost, srdžba ili naklapanje), druge su zahtijevale snažnu misaonu sabranost (meditacije, naročito u platonovskoj tradiciji), treće su okretale dušu prema kozmosu (kontemplacija prirode, u svim školama), ostale pak, rijetke i iznimne, dovodile su do preobražavanja osobnosti (Plotinova iskustva). Jednako smo tako mogli vidjeti da su emocionalni ton i pojmovni sadržaj ovih vježbi bili vrlo različiti ovisno o školi: pokretanje energije i pristajanje na sudbinu kod stoika, opuštanje i odmak kod epikurejaca, misaona sabra­ nost i odricanje od osjetilnog kod platonista. Međutim, ispod te prividne različitosti, postoji duboko jedinstvo u upotrijebljenim sredstvima i u traženom cilju. Upotrijebljena sredstva su retoričke i dijalektičke tehnike uvjeravanja, pokušaji ovladavanja unutar­ njim govorom, misaona sabranost. Traženi clj tih vježbi u svim filozofskim školama je poboljšanje i samoostvarenje. Sve se škole slažu u priznavanju da je čovjek, prije filozofskog obraćenja, u stanju nesretne zabrinutosti, da je žrtva briga, rastrgan strastima, da ne živi zapravo, da nije on sam. Sve su škole također suglasne u vjerovanju da se čovjek može osloboditi iz tog stanja, da može doći do pravog života, popraviti se, promijeniti, smjerati prema stanju savršenstva. Duhovne vježbe su upravo namijenje­ ne ovome odgoju sebe, toj paideia, što će nas naučiti živjeti, ne sukladno ljudskim predrasudama i društvenim konvencijama (jer je sâm društveni život proizvod strasti), nego u skladu s prirodom čovjeka koja nije ništa drugo nego razum. Sve škole, svaka na svoj način, vjeruju dakle u slobodu volje, zahvaljujući kojoj je čovjeku dana mogućnost da sebe promijeni,

164 Ibid.., VI, 9 ,1 0 ,1 2 sq. Trebalo bi, naravno, govoriti također i o cijeloj postplotinovskoj tradiciji. Bit će možda dovoljno podsjetiti da je jedan od posljednjih tekstova neoplatonovske škole, Damaskijev Životopis Izidorov, pun aluzija na duhovne vježbe. (“... - onaj koji vidi tada niti vidi niti razlikuje (od sebe), |niti za­ mišlja neko dvojstvo; on kao da je postao neko drugi, te nije više on sam niti pri­ nosi tamo nešto vlastito; on pripada Onom, te je jedno, kao da je (svoje) središte sjedinio sa Središtem.” Eneada VI, op. cit., str. 246, op. prev.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

popravi se, ostvari. Ovdje se u podlozi nalazi usporednost između fizičke vježbe i duhovne vježbe: jednako kao što atleta ponavljanjem tjelesnih vježbi svome tijelu daje oblik i novu snagu, isto tako, duhovnim vježbama filozof razvija svoju duševnu snagu, preinačava svoje unutarnje ozračje, preoblikuje svoje viđenje svijeta i na kraju cijelo svoje biće.165Podudarnost bi mogla izgledati još očitija jer su se u gymnasionu, to jest, na mjestu na kojem su se prakticirale fizičke vježbe, davale također i pouke iz filozofije, to jest prakticiralo se vježbanje u duhovnoj gimnastici.166 Jedan plotinovski izraz dobro simbolizira tu svrhovitost duhovnih vježbi, potragu za samoostvarenjem: “isklesati vlastiti kip”.167 Štoviše, vrlo je često pogrešno shvaćen, jer se prebrzo zamišlja da se taj izraz odnosi na neku vrstu moralne estetike; navodno bi značio: zauzeti pozu, odabrati neki stav, sebi složiti neki lik. U stvari, ništa od toga. Za stare je, naime, kiparstvo bilo umjetnost koja “oduzima”, za razliku od slikarstva koje je umjetnost koja “dodaje”: kip prethodno postoji u mramornom bloku i do­ voljno je ukloniti suvišno kako bi se on pojavio.168 Ovaj je prikaz zajednič­ ki svim filozofskim školama: čovjek je nesretan jer je rob strasti, to jest, jer žudi za stvarima koje mu mogu izmaći, jer su mu izvanjske, tuđe, suvišne. Sreća se, dakle, sastoji u neovisnosti, slobodi, samostalnosti, to jest u po­ vratku na bitno, na ono što smo doista “mi sami”, i što ovisi o nama. Ovo je očito istinito u platonizmu, u kojem nalazimo čuvenu sliku morskoga boga Glauka, boga koji živi u morskim dubinama: neprepoznatljiv je jer je prekriven muljem, algama, školjkama i kamenčićima: tako je i s dušom; tijelo je za nju svojevrsna debela i gruba kora koja je potpuno nagrđuje; njena istinska priroda pojavila bi se da izađe iz mora odbacivši daleko od sebe sve što joj je tuđe.169 Duhovna vježba učenja za smrt, koja se sastoji u odvajanju od svoga tijela, od svojih strasti, pročišćava dušu od svih tih beskorisnih dodataka, i dovoljno ju je prakticirati da se dušu vrati njenoj istinskoj prirodi i posveti se jedino vježbanju čiste misli. Ovo je istinito

165 Usporedba je vrlo česta kod EPIKTETA, I, 4, 13; 111,21,3; II, 17, 29. Česta je ta­ kođer i metafora o olimpijskim igrama duše, EPIKTET, Priručnik, 51, 2, ali i PLATON, Fedar, 256b, i PORFIRIJE, De abstin., I, § 31.

J· DELORME, Gymnasion, Pariz, 1960, str. 316 sq i str. 466: “Atletske su vježbe uvijek pratile intelektualne vježbe.” 167 UsP- gore bilj. 157. Usp K. BORINSKI, u Die Antike in Poetik und Kunsttheorie (Antika u poetici i teoriji umjetnosti), Leipzig, 1914, sv. I, str. 169 sq. PLATON, Država, 611d-e.

jednako i u stoicizmu. Zahvaljujući opreci između onoga što ne ovisi o na­ ma, i onoga što ovisi o nama, možemo odbaciti sve što nam je tuđe da bi se vratili našem istinskom jastvu: moralnoj slobodi. To je naposljetku istinito u epikurizmu: otklanjajnjem neprirodnih i nepotrebnih želja, vraćamo se onoj izvornoj jezgri slobode i neovisnosti koju će definirati zadovoljenje prirodnih i nužnih želja. Svaka duhovna vježba je dakle temeljno povratak sebstvu, koja ja oslobađa od otuđenja, u koje su ga odvukle brige, strasti, žudnje. Tako oslobođeno ja nije više naša sebična i strastvena individual­ nost, ono je naša moralna osoba, otvorena za univerzalnost i objektivnost, sudjelujući u univerzalnoj prirodi ili misli. Zahvaljujući ovim vježbama, trebali bismo doći do mudrosti, to jest do stanja potpunog oslobođenja od strasti, savršene lucidnosti, spoznaje sebe i svijeta. Ovaj ideal ljudskog savršenstva služi u stvari, kod Platona, Aristotela, kod epikurejaca i stoika, definiranju stanja svojstvenog božan­ skom savršenstvu, dakle čovjeku nedostupnog stanja.170 Mudrost je doista ideal kojemu težimo ne nadajući se da ćemo ga postići, osim možda u epikurizmu.171 Jedino stanje koje je normalno dostupno čovjeku je filosofija, to jest, ljubav za napredovanje prema mudrosti.172 Duhovnim će se vježbama dakle uvijek trebati vraćati, s uvijek obnovljenim naporom. Filozof živi tako u jednom prijelaznom stanju: on nije mudar, ali nije ni nemudar. Stalno je dakle rastrgan između nefilozofskog života i filo­ zofskog života, između područja uobičajenog i svakodnevnog i područja svijesti i lucidnosti.173 Upravo u onoj mjeri u kojoj je prakticiranje du­ hovnih vježbi, filozofski je život otimanje od svakodnevnog života: on je obraćenje, potpuna promjena viđenja, stila života, ponašanja. Kod kinika, prvaka u askesis, ovo je opredjeljenje bilo čak i u potpunom raskidu s pro­ fanim svijetom, slično monastičkom zavjetu u kršćanstvu; provodilo se načinom života, pa čak i odijevanja sasvim stranog ostalim ljudima. Zato se katkad govorilo da cinizam nije filozofija u pravom smislu, nego stanje

170 Usp. K. SCHNEIDER, Die schweigenden Gõtter, Hildesheim, 1966., str. 29-53. ’71 Usp. LUKRECIJE, V, 8 (u vezi Epikura): “Deus ille fuit”, EPIKUR, Pismo Meneceju, § 135: “Živjet ćeš među ljudima kao Bog.” 172 Filozof nije ni mudar ni nemudar, usp. H.-J. KRÂMER, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971., str. 174-175. i 228-229. 173 Heideggerove analize u vezi načina, autentičnog i neautentičnog, egzistencije mogu pomoći u razumijevanju ove situacije, usp. A. DE WAELHENS, La Philo­ sophie de Martin Heidegger, op. cit., str. 109. i 169.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

života (enstasis).174 Ali, u stvari, na umjereniji način, svaka je filozofska škola svoje učenike upućivala u novo stanje života. Praksa duhovnih vježbi uključivala je potpuni obrat od uvriježenih vrijednosti; odricalo se od lažnih vrijednosti, bogatstava, počasti, zadovoljstva, da bi se okrenulo istinskim vrijednostima, vrlini, kontemplaciji, jednostavnosti života, jednostavnoj sreći postojanja. Ta radikalna opreka očito je objašnjavala reakciju nefilozofa: kretala se od izrugivanja, čije tragove pronalazimo kod komičara, do očitovanog neprijateljstva, koje je moglo ići dotle da uzrokuje Sokratovu smrt. Treba si točno predočiti dubinu i opseg potresa što ga je u pojedin­ cu mogla proizvesti istrgnutost iz njegovih navika, njegovih društvenih predrasuda, potpuna promjena u njegovom načinu života, radikalni preobražaj njegovog načina gledanja na svijet, nova kozmička i “fizička” perspektiva, što su se mogli činiti čudnim i suludim prostom svakodnev­ nom zdravom razumu. Bilo je nemoguće trajno se održavati na takvim visinama. To obraćenje se mora uvijek iznova postići. Vjerojatno je zbog takvih poteškoća filozof Salustije, o kojem nam govori Damaskijev Izidorov životopis, navodno izjavio da je filozofija ljudima nemoguća.175 Vjerojatno je tako htio reći da filozofi nisu sposobni ostati zaista filozofi u svakom trenutku života, nego da, iako i dalje zadržavaju taj naslov, zapadaju u navike svakodnevnog života. Skeptici su uostalom izričito odbijali živjeti filozofski, namjerno su izabrali “živjeti kao i svi drugi”176, (ali nakon do­ voljno intenzivnog filozofskog otklona daje teško pretpostaviti daje njihov “svakodnevni život” bio tako “svakodnevan” kako je izgledalo da su htjeli). Istinska filozofija, dakle, u antici je duhovna vježba. Filozof­ ske teorije su ili izričito u službi duhovne prakse, kao što je slučaj u stoicizmu i epikurizmu, ili su shvaćene kao predmet intelektu­ alnih vježbi, to jest praksa kontemplativnog života koja i sama u 174 DIOGEN LAERTIJE, VI, 103. ,75 DAMASKIJE, Vita Isidori, str. 127 Zintzen. 176 SEKST EMPIRIK, Adv. Math., VIII, 355; XI, 49, XI, 165; Hypotyp, III, 2; DIO­ GEN LAERTIJE, IX, 61 i 62. “Ravnao se po svakodnevnom životu (bios).” To je Pironov način života, koji se naizgled ne razlikuje od života običnih smrtnika (IX, 66): “ Živio je pobožno sa sestrom koja je bila primalja; gdjekad je odlazio na trž­ nicu prodavati piliće i svinje, i s ravnodušnošću je spremao kuću i čistio svinjac.” Sve je u unutrašnjem stavu, mudar se, bez iluzija, prilagođava “životu”, to jest, mnijenjima nefilozofa, ali s ravnodušnošću, to jest s unutarnjom slobodom koja održava njegov spokoj, mir njegove duše. Isti je taj Piron, kad ga je preplašio pas, odgovorio nekome tko mu se rugao: “Teško je svući čovjeka sa sebe.” 51

konačnici nije ništa drugo nego duhovna vježba. Nije, dakle, mo­ guće razumjeti filozofske teorije antike a da ne vodimo računa o toj praktičnoj perspektivi koja im daje njihovo istinsko značenje. Tako smo potaknuti da djela antičkih filozofa čitamo obraćajući veću pažnju egzi­ stencijalnom stavu koji utemeljuje dogmatsko zdanje. Bilo da su dijalozi, kao Platonovi, ili bilješke za predavanja, kao one Aristotelove, rasprave, kao Plotinove, komentari, poput Proklovih, djela filozofa ne mogu se tumačiti a da se ne vodi računa o konkretnoj situaciji u kojoj su nastali: ona proizlaze iz neke filozofske škole, u najkonkretnijem smislu riječi, u kojoj neki učitelj odgaja učenike i nastoji ih dovesti do promjene i samoostvarenja. Napisano djelo, dakle, odražava pedagoška, psihagogička, metodološka bavljenja. U biti, iako je svaki pisani tekst monolog, filozof­ sko je djelo implicite uvijek dijalog; dimenzija možebitnog sugovornika u njemu je uvijek prisutna. Upravo to objašnjava nedosljednosti i proturječ­ ja što ih suvremeni povjesničari s čuđenjem otkrivaju u djelima antičkih filozofa.177 U tim filozofskim djelima, naime, misao se ne može izraziti u čistoj i apsolutnoj nužnosti nekog sustavnog poretka, nego mora voditi računa o sugovornikovoj razini, o vremenu konkretnog logosa u kojem se izražava. Misao uvjetuje ekonomija svojstvena pisanom logosu; on je onaj živi sustav koji, kao što to kaže Platon, “mora imati vlastito tijelo, tako da nije ni bez glave ni bez noge, nego da ima trup i udove koji su napisani onako da pristaju između sebe i u cjelini”178. Svaki logos je “sustav”, ali skup svih logoi koje je napisao neki autor ne čini sustav. To je očito istini­ to za Platonove dijaloge. Ali je isto tako istinito i za Aristotelove pouke: one su upravo pouke; a pogreška je mnogih tumača Aristotela bila da su zaboravili da su njegova djela bila bilješke za predavanja i da zamišljaju da se radi o priručnicima ili sustavnim raspravama, kojima je cilj izložiti cje­ lovit prikaz sustavne doktrine; onda su se čudili nedosljednostima, čak i proturječjima na koja su nailazili od jednog teksta do drugog. Ali, kao što

177 Namjera mi je vratiti se jednog dana na taj problem povijesti antičke filozofi­ je. Usp. u onome što se tiče Platona, V. GOLDSCHMIDT, “ Sur le problème du ‘système de Platon’ ” (O problemu “Platonova sistema”), u Rivista critica di storia della filosofia, sv. V, str. 169-178. Nedavna istraživanja K. Gaisera I H.-J. Kramera o Platonovom usmenom podučavanju ponovno su postavila problem sustavne misli u antici. 178 PLATON, Fedar, 264c. (“...svaka beseda mora biti sastavljena kao živo biće, mora imati svoje vlastito telo, tako da nije ni bez glave ni bez noge, nego da ima i trup i udove, a pisana onako kako dolikuje jedan drugome i celini.” Fedar, op. cit. str. 161.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

je točno pokazao I. Düring179, različiti Aristotelovi logoi odgovaraju kon­ kretnim situacijama što ih je stvorila ova ili ona školska rasprava. Svako predavanje odgovara različitim uvjetima, nekoj određenoj problematici; ima svoje unutarnje jedinstvo, ali njegov pojmovni sadržaj ne preklapa se precizno s onim nekog drugog predavanja. Aristotel uostalom i ne pomišlja predlagati cjelovit sistem zbilje180, on svoje učenike želi obučiti da koriste ispravne metode u logici, u prirodnoj znanosti, u moralu. I. Düring izvrsno opisuje aristotelovsku metodu na sljedeći način: “Ono što obilježava Aristotelov način je činjenica da on uvijek neprestano rasprav­ lja o nekom problemu. Svaki važan rezultat je gotovo uvijek odgovor na neko vrlo određeno postavljeno pitanje, i vrijedi kao odgovor samo na to konkretno pitanje. Ono što je stvarno zanimljivo kod Aristotela je njegovo formuliranje problema, a ne odgovori. Njegova se istraživačka metoda sastoji u prilaženju problemu ili nizu problema, promatrajući ih uvijek iz novog kuta. Formula kojom označava tu metodu je: ‘Prešavši sada na drugu polaznu točku...’ Uzimajući tako vrlo različite polazne točke, upušta se u misaone postupke koji su i sami vrlo različiti te na kraju stiže do odgo­ vora koji su očito međusobno nepomirljivi, kao što se primjerice događa u slučaju njegovih razmatranja o duši [...]. Razmislimo li, u svakom slučajaju uviđamo da odgovor proizlazi točno iz načina na koji je problem bio postavljen. Taj tip nedosljednosti može se razumjeti kao prirodni rezultat upotrijebljene metode.”181 U ovoj aristotelovskoj metodi “različitih pola­ znih točki” prepoznajemo metodu koju je Aristofan pripisivao Sokratu, a vidjeli smo da se je te metode pridržavala sva antika.182 Iz tog se razloga također, mutatis mutandis, ovi reci I. Düringa mogu zapravo primijeniti na gotovo sve filozofe antike. Jer ta je metoda, koja se ne sastoji u tome da izlaže sustav, nego da daje precizne odgovore na precizna i ograničena pitanja, nasljeđe, neprekinuto u cijeloj antici, dijalektičke metode, to jest dijalektičke vježbe. Vrativši se na Aristotela, postoji jedna duboka istina u

179 I. DÜRING, Aristóteles, Heidelberg,

1966., str. 29, 33, 41, 226.

80 I- DÜRING, “Von Aristóteles bis Leibniz”, u zborniku Aristóteles in der neueren Forschung, op. cit., str. 259: “In Wirklichkeit war Aristóteles Problemdenker, Methodenschõpfer, Pãdagogé und Organisator wissenschaftlicher Zusammenarbeit. Gewiss hatte er einen starken systematischen Trieb, aber was er anstrebte war Problemsystematik... Aber der Gedanke, ein geschlossenes System zu erschaffen, hat ihm gewiss nicht einmal vorgeschwebt.” I. DÜRING, “Aristóteles und das platonische Erbe”, cit. čl„ str. 247-248. ' M UsP gore, bilj. 105.

činjenici da je on sam svoja predavanja nazivao methodoi.ш Aristotelov duh s te točke gledišta odgovara uostalom duhu platonovske Akademije, koja je prvenstveno bila škola koja je odgajala za moguću političku ulogu i ustanova za istraživanja vođenih u duhu slobodne rasprave.184 Ako sada prijeđemo na Plotinove tekstove, od Porfirija saznajemo da je on njihovu temu preuzimao iz problema koji su se pojavljivali u njegovoj nastavi.185 Odgovori na precizna pitanja, što se nalaze u vrlo određenoj problema­ tici, različiti Plotinovi logoi prilagođuju se potrebama njegovih učenika i nastoje na njih proizvesti izvjestan psihagogički učinak. Ne smijemo zamišljati da su oni susljedna poglavlja opsežnog sustavnog izlaganja Plo­ tinove misli. U svakom od njih pronalazimo Plotinovu duhovnu metodu, ali ne nedostaje pokojih nedosljednosti i proturječja kada usporedeđujemo doktrinarni sadržaj različitih rasprava.186 Kada pristupimo komen­ tarima na Aristotela ili Platona što su ih sročili neoplatonisti, naprije imamo dojam da je njihovo sastavljanje vođeno isključivo doktrinarnim i egzegetskim zauzimanjem. No, temeljitijim ispitivanjem, izgleda da su i metoda egzegeze i njen doktrinarni sadržaj u svakom komentaru funkcija duhovne razine slušatelja kojima se komentar obraća. Stoga jer postoji cursus filozofskog obrazovanja, temeljen na duhovnom napretku. Ne čitaju se isti tekstovi početnicima, uznapredovalim i izvrsnim, i pojmovi koji se pojavljuju u komentarima su i sami u funkciji duhovnih sposob­ nosti slušaoca. Doktrinarni sadržaj može se dakle znatno razlikovati od jednog komentara do drugog, iako je oba sastavio isti autor. To ne znači da je postojala doktrinarna razlika kod komentatora, nego da su potrebe učenika bile različite.187 Kad se bodre početnici - to je književna vrsta pareneze - mogu se, da se izazove određen učinak u duši svog sugovor­ nika, koristiti argumenti neke protivničke škole: stoik će primjerice reći: “Premda je zadovoljstvo duševno dobro (kao što bi to htjeli epikurejci),

' 83 I. DÜRING, Aristóteles..., op. cit., str. 41, n. 253. 184 Ibid., str. 5, 289 i 433. 185 PORFIRIJE, Vita Plotini, 4 ,1 1 ; 5,60. 186 Usp, naprimjer, o onome što se odnosi na doktrinu o duši, H. BLUMENTHAL, “Soul, World-Soul and Individual Soul in Plotinus”, u zborniku radova Le Néoplatonisme, Pariz, CNRS, 1971., str. 55-63. 187 Usp. I. HADOT, “Le systéme théologique de Simplicius dans son commentaire sur le Manuel d’Epictéte” (Simplicijev teološki sustav u njegovom komentaru o Epiktetovom Priručniku), u zborniku Le Néoplatonisme, op. cit., str. 266. i 279. Ponovljeno u I. HADOT, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, op. cit., str. 47-65. i 147-167.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

valja se pročistiti od strasti.”188 Marko Aurelije189 će sam sebe bodriti na sličan način: “Ako je svijet samo zbir atoma, kako to hoće epikurejci, smrti se ne treba bojati.” Uostalom, nikada ne treba zaboraviti da ne jedan filozofski dokaz svoju očitost izvlači manje iz apstraktnih zaključivanja, koliko iz iskustva koje je duhovna vježba. Vidjeli smo da je to bio slučaj s plotinovskim dokazivanjem besmrtnosti duše: “Neka duša prakticira vrli­ nu i shvatit će da je besmrtna.”190 Sličan primjer nalazimo kod kršćanskog pisca. Augustinov De Trinitate predstavlja niz psiholoških slika Trojstva koje ne tvore koherentan sustav te iz tog razloga komentatorima postav­ ljaju mnogo problema. No, Augustin zapravo ne želi prezentirati sustavnu teoriju trojednih sličnosti. On želi dušu navesti da, povratkom samoj sebi, iskuša da je slika Trojstva: “Ta se trojstva, kaže on samome sebi, događaju u nama i postoje u nama, kad se prisjećamo, kad gledamo, kad želimo takve stvari.”191 Naposljetku se u trojnom činu sjećanja na Boga, spoznaji Boga, ljubav prema Bogu, duša otkriva kao slika Trojstva. Svi prethodni primjeri daju nam uvid u promjenu perspektive što je u tumačenje i čitanje filozofskih djela antike uvodi nastojanje da se ta djela ,88 Usp. citat iz Hrizipovog Therapeutikos u Stoic. Vet. Fragm, sv. III, § 474, citat pre­ uzet iz Origenovog Contra Celsum, 1 ,64 i VIII. 51. Uočit ćemo Origenove uvodne retke (1,64): “Hrizip, da bi obuzdao strasti ljudskih duša a ne brinući se o stup­ nju istinitosti neke doktrine, u svom Umijeću liječenja strasti, pokušava prema različitim školama liječiti one čija je duša utonula u te strasti.” O toj temi, usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 3 ,2 1 ,4 4 , 54 i 83, i “Epikur i helenističko i rimsko filozofsko učenje”, cit. čl., str. 351. Stoga se ne treba čuditi da stoik Seneka koristi Epikurove rečenice u bodrenju svog učenika Lucilija, usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 83. Konkretan primjer tog parenetičkog eklekticizma nalazimo u drugom dijelu rukopisa Vaticanus Graecus, 1950. Kao što primjećuje A.-J. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermès...(Hermesovo otkrivanje), op. cit., sv. II, str. 90, bilj. 2: “Zanimljivo je napomenuti da drugi dio cod. Vatic, gr. 1950 [...], koji sam tvori za­ okruženu cjelinu, sadrži Ksenofontove Uspomene (f. 280 ss.) zatim Misli Marka Aurelija (f. 341 ss.) zatim Epiktetov Priručnik ( f. 392 v.) naposljetku, nakon jedne stranice retoričkih odlomaka (f. 401), zbirku Epikurovih sentencija nazvanu Gnomologium Vaticanum (f. 401 v ss.). Ova je cjelina, uključujući i Epikurovu zbirku, djelo nekog stoika koji je tako za svoju osobnu upotrebu prikupio određen broj te­ meljnih tekstova o moralnoj doktrini - kao ‘pobožnu knjigu’. A na njenom je čelu Sokrat iz Uspomena. Usp. USENER, Kl. Schrift, I (1912.), str. 298. i 311-312.” 189 MARKO AURELIJE, Misli, IX, 39, IV, 3, 5. 190 Usp. gore, bilj. 156 i bilj. 157. 1 AUGUSTIN, De Trin, XV, 6, 10: “Quia in nobis fiunt uel in nobis sunt, cum ista rneminimus, aspicimus, uolumus.” Pamćenje, spoznaja, volja, tri su trojedne slike. O exercitatio animi kod Augustina, usp. H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fjn de la culture antique (Sveti Augustin i kraj antičke kulture), Pariz, 1938, str. 299.

55

promatraju u perspektivi prakse duhovnih vježbi. Filozofija se tada javlja u svom izvornom vidu, ne više kao neka teorijska konstrukcija, nego kao odgojna metoda za jedan novi način življenja i gledanja na svijet, kao napor za promjenom čovjeka. Suvremeni povjesničari filozofije, općenito, gotovo da nisu skloni obratiti pažnju na taj vid, premda je bitan. Upravo stoga jer filozofiju promatraju, sukladno zamisli nasljeđenoj iz srednjeg vijeka i modernog vremena, kao čisto teorijski i apstraktni postupak. Podsjetimo ukratko kako je nastala ta predodžba. Čini se kako je ona posljedica činjenice da je philosophia apsorbirana kršćanstvom. Od ranih stoljeća, kršćanstvo je sebe predstavljalo kao da je philosophia, utoliko što si je prisvojilo tradicionalnu praksu duhovnih vježbi. To se događa osobi­ to kod Klementa Aleksandrijskog, Origena, Augustina, u redovništvu192. No, u skolastici srednjeg vijeka jasno se razlikuju theologia i philosophia. Teologija je postala svjesna svoje samostalnosti kao najviša znanost, a filozofija, ispražnjena od duhovnih vježbi koje su sada bile dio kršćanske mistike i morala, bila je dovedena u položaj “sluškinje teologije” snabdije­ vajući teologiju konceptualnim, dakle čisto teorijskim materijalom. Kada je, u moderno doba, filozofija ponovo osvojila svoju samostalnost, ipak je zadržala mnogo osobina naslijeđenih iz srednjovjekovnog poimanja, a posebno svoje čisto teorijsko obilježje, koje se čak razvilo u smjeru sve izraženije sistematizacije.193 Tek s Nietzscheom, Bergsonom i egzistenci­ jalizmom filozofija svjesno postaje način života i gledanja na svijet, neki konkretni stav. No, suvremeni povjesničari antičke misli, sa svoje su stra­ ne općenito ostali zarobljenici stare, čisto teorijske koncepcije filozofije a današnja strukturalistička usmjerenja ne pobuđuju im zanimanje za ispravljanjem te predodžbe: duhovna vježba uvodi događajni subjektivni aspekt koji se loše uklapa u njihove modele objašnjavanja. Tako smo se vratili u suvremeno doba i na našu polaznu točku, na retke G. Friedmanna navedene na početku našeg rada. One koji si, poput

192 O korištenju riječi philosophia u kršćanstvu, usp. A.-M. MALINGREY, Philo­ sophia, Pariz, 1961. Klement Aleksandrijski je jedan od najboljih svjedoka an­ tičke tradicije duhovnih vježbi: važnost odnosa učitelj-učenik odnos (Strom., I, 1, 9 ,1 ), psihagogičke vrijednosti (I, 2, 2 0 ,1 ) , nužnost vježbe, potrage za istinom (I, 2, 2 1 ,1 : “Život se pokazuje pun miline kad smo ga istraživali i postigli velikim trudom”). 193 Prema H. HAPP, Hyle, Berlin, 1971, str. 66, bilj. 282, briga o “sustavu” sezala bi naročito do F. Suareza (1548-1617).

PIERR& HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

(3. Friedmanna postavljaju pitanje “kako prakticirati duhovne vježbe u dvadesetom stoljeću” htio sam podsjetiti na postojanje vrlo bogate i vrlo raznovrsne zapadne tradicije. Nije očito riječ o mehaničkom oponašanju stereotipnih obrazaca: nisu li Sokrat i Platon pozivali svoje učenike da sami pronađu rješenja koja su im potrebna? No, ne možemo zanemariti to tisućljetno iskustvo. Između ostalih, stoicizam i epikurizam čini se da od­ govaraju dvama oprečnim, ali nerazdvojivim polovima našeg unutarnjeg života, napetosti i opuštenosti, dužnosti i smirenosti, moralne savjesti i radosti postojanja.194 Vauvenargues je rekao: “Doista nova i doista izvor­ na knjiga bila bi ona koja bi ljude navela da vole stare istine.”195 U tom smislu, želio bih da sam bio “doista nov i doista izvoran”, u pokušaju da zavolimo stare istine. Stare istine... jer postoje istine kojima naraštaji ljudi neće uspjeti iscrpsti smisao, ne što ih je teško razumjeti, naprotiv, vrlo su jednostavne196, često čak imaju izgled banalnosti; nego upravo, da bi im se razumio smisao, treba ih se živjeti, treba se neprekidno ponavljati njihovo iskustvo: svako se doba ponovo mora prihvatiti tog zadatka, naučiti čitati i iznova čitati te “stare istine”. Provodimo svoj život u “čitanju”, to jest u egzegezama, pa čak i egzegezama egzegeza (“Dođite me slušati dok čitam svoje komentare... dat ću vam egzegezu Hrizipa kao nitko, i prikazat ću sav njegov tekst u cijelosti. Dodat ću čak, ako je potrebno, Antipaterovo i Arhedemovo gledište. I eto dakle razloga zašto mladići napuštaju svoju domovinu i svoje roditelje da te dođu čuti kako objašnjavaš riječi, sitne male riječi197...”), provodimo život u “čitanju”, ali više ne znamo čitati, to jest zaustaviti se, osloboditi se.svih svojih briga, vratiti se sebi samima, ostaviti po strani svoja traženja tančina i izvornosti, mirno meditirati,

m Usp. K. JASPERS, “Epikur” u Weltbewohner und Weimarianer. Festschrift E. Beutler, 1960, str. 132. Usp. I. KANT, Die Metaphysik der Sitten. Ethische Methodenlehre, § 53. Kant pokazuje kako se vježbu u vrlini, askezu, treba prakticirati ujedno sa stoičkom energijom i epikurejskom životnom radošću. 195 VAUENARGUES, Réflexions et máximes (Razmišljanja i maksime), § 400, dopu­ ni maksimama § 378: “Svaka je misao nova kada je autor izražava na način koji je njegov”, a naročito § 399: “Postoje mnoge stvari koje slabo poznajemo i vrlo je dobro da to ponovimo.” 196 Ne postoji ništa kraće”, kaže Platon govoreći o vlastitoj doktrini (VII. pismo, 344e). “Bit filozofije je duh jednostavnosti [...] Komplikacija je uvijek površ­ na, konstrukcija je dodatak, sinteza vanjština: filozofirati je jednostavan čin” (H. Bergson, La Pensée et le Mouvant (Misao i pokretljivost), Pariz, 1946, str. 139). EPIKTET, III, 21, 7-8 (franc, prev. Souilhé uvelike izmijenjen).

premišljati, dopustiti da nam govore tekstovi. To je duhovna vježba, jedna od najtežih: “Ljudi, govorio je Goethe, ne znaju koliko vremena i truda zahtijeva da se nauči čitati. Trebalo mi je osamdeset godina za to, a da još ne mogu niti reći jesam li uspio.”198

,98 GOETHE, Razgovori s Eckermannom, 25. siječnja 1830.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Antičke duhovne vježbe i “kršćanska filozofija”

Bila je vrlo velika zasluga Paula Rabbowa da je u svojoj knjizi See­ lenfiihrung. Methodik Exerzitien der in der Antike199pokazao kako metoda meditacije, kako je izloženu i prakticiranu nalazimo u čuvenoj knjizi Ignacija Loyole, Exercitia spiritualia, korjene vuče iz duhovnih vježbi antičke filozofije. Р. Rabbow je, kao prvo, točno izložio različite tipove postupaka korištenih u retoričkim argumentacijama, koji su u antici bili namijenjeni da kod slušatelja izazovu uvjerenost: kao primjerice, govor­ nička amplifikacija ili živopisan opis činjenica.200 A pogotovo je na osobit način analizirao različite tipove duhovnih vježbi koje su prakticirali stoici i epikurejci, i ispravno naglasio činjenicu da su to duhovne vježbe iste vr­ ste kakve pronalazimo kod Ignacija Loyole. U ove dvije točke, knjiga Paula Rabbowa otvorila je nove puteve. Međutim, ovaj autor možda nije vidio sve posljedice svoga otkrića. Kao prvo, čini mi se da je fenomen duhovnih vježbi suviše vezao za ono što naziva usmjerenjem prema unutrašnjosti (Innenwendung)m koje se događa u trećem stoljeću pr. Kr. u grčkom mentalitetu i očituje se u razvoju stoičke i epikurske škole. U stvari, taj je fenomen mnogo širi. Već se nazire u sokratovsko-platonovskom dijalogu, i nastavlja se do kraja antike. Stoga jer je vezan za samu bit antičke filozo­ fije. Upravo su samu filozofiju stari sebi predočavali kao duhovnu vježbu. Ako je Paul Rabbow sklon ograničiti opseg ove pojave na razdoblja helenističko i rimsko, to je stoga jer on naročito vidi njezin etički vid, i taj vid promatra samo u filozofijama koje, kao stoicizam i epikurizam, na prvi pogled u svom naučavanju daju prevagu etici. Paul Rabbow doista defi­ nira duhovnu vježbu kao moralnu vježbu202: “Moralnom vježbom, kaže, označavamo neki postupak, određeni čin, namijenjen tome da utječemo na sebe, izveden sa svjesnom namjerom da ostvarimo određeni moralni Paul RABBOW, Seelenfiihrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München, 1954. 200 Ibid., str. 23. 201 Ibid., str. 17. 202 Ibid., str. 18.

učinak; on uvijek cilja izvan sebe, utoliko što se sam ponavlja ili je po­ vezan, s drugim činovima, u neku metodološku cjelinu.” A u kršćanstvu ta moralna vježba postaje duhovna vježba: “Duhovna vježba203, koja kao blizanac, u svojoj biti i strukturi, sliči moralnoj vježbi, ta duhovna vjež­ ba koja se do svog klasičnog savršenstva i strogosti uzdigla u Exercitia spiritualia Ignacija Loyole, ta duhovna vježba, dakle, navlastito pripada religijskom djelokrugu, jer nastoji osnažiti, održati, obnoviti život ‘u Du­ hu’, vita spiritual is.” Točno je da kršćanska duhovna vježba poprima novi smisao zbog posebnog obilježja kršćanske duhovnosti, nadahnute ujedno Kristovom smrću i trojstvenim životom Božanskih osoba. Ali govoriti o običnoj “moralnoj vježbi” u imenovanju filozofskih vježbi u antici znači nepoznavati važnost i značenje te pojave. Kao što smo ranije rekli, te vježbe žele postići transformaciju svjetonazora i preobrazbu bića. Imaju dakle, ne samo moralnu nego i egzistencijalnu vrijednost. Ne radi se o ko­ deksu dobrog ponašanja, nego o načinu bivanja u punom smislu termina. Naziv duhovnih vježbi je dakle na kraju najbolji, jer jasno pokazuje da se radi o vježbama koje zaokupljaju cijeli duh.204 Uostalom, čitajući P. Rabbowa, imamo dojam da je Ignacije Loyola pronašao metodu duhovnih vježbi zahvaljujući preporodu u proučavanju antičke retorike u XVI. stoljeću.205 Ali zapravo, u antici je retorika samo jedno sredstvo između ostalih u službi vježbi koje su bile filozofske u pravom smislu. A s druge strane, kršćanska je duhovnost, već od prvih stoljeća Crkve prihvatila, djelomično, nasljeđe antičke filozofije i njezinih duhovnih praksi te je na taj način, u samoj kršćanskoj tradiciji, Ignacije Loyola mogao naći metodu svojih Exercitia. Sljedeće stranice bi htjele, uz pomoć nekoliko odabranih tekstova, pokazati kako su antičke duhovne vježbe opstale u cijeloj jednoj struji starog kršćanstva, osobito u struji koja je samo kršćanstvo definiralo kao filozofiju. Prije nego započnemo s ovim proučavanjem, moramo razjasniti pojam duhovne vježbe. “Vježba” odgovara grčkim askesis ili meletè. Trebamo dakle jasno istaknuti i odrediti granice našeg ispitivanja. Ne govorimo o “askezi” u modemom smislu te riječi, kako ju je definirao primjerice K. Heussi: “potpuno uzdržavanje ili ograničavanje u korištenju hrane, pića, spavanja, odjeće, imovine, a pogotovo suzdržljivost u području

203 Ibid. 204 Vidi gore, str. 14-15. 205 P. RABBOW, Seelenfiilhrung..., op. cit., str. 301, bilj. 5, i str. 306, bilj. 14. i 17.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

seksualnosti.”206 Treba naime brižljivo razlikovati tu kršćansku, a zatim modernu upotrebu riječi “askeza” od upotrebe riječi askesis u antičkoj fi­ lozofiji· Kod filozofa antike, riječ askesis označava jedino duhovne vježbe 0 kojima smo govorili,207 to jest unutarnju aktivnost misli i volje. Postoje li kod nekih antičkih filozofa, na primjer kod kinika ili neoplatonista, pre­ hrambene ili seksualne prakse, podudarne s kršćanskom askezom, drugo je pitanje. Te su prakse različite od filozofskskih misaonih vježbi. I brojni su autori208 izvrsno raspravljali o tom problemu pokazujući podudarnosti 1 razlike između askeze (u modemom smislu te riječi) filozofa i askeze kršćana. Ono što ćemo mi ovdje ispitivati, prije je recepcija askesis u filozofskom smislu termina u kršćanstvu. Presudna činjenica za razumijevanje pojave kojom se bavimo je daje veliki dio kršćanske tradicije kršćanstvo predstavljao kao filozofiju. Ova je asimilacija započela s kršćanskim piscima II. stoljeća koje se naziva apologetima, a naročito s Justinom. Da bi suprotstavili tu filozofi­ ju, koja je u njihovim očima kršćanstvo, grčkoj filozofiji, oni je nazivaju “naša filozofija” ili “barbarska filozofija”209. Ali kršćanstvo ne promatraju kao jednu filozofiju uz druge, nego kao Filozofiju. Ono što je raspršeno i rascjepkano u grčkoj filozofiji spojeno je i sistematizirano u kršćanskoj filozofiji. Za njih, grčki filozofi su posjedovali čestice Logosa210, a kršćani su u posjedu samog Logosa utjelovljenog u Isusu Kristu. Ako filozofirati 206 K. HEUSSI, Der Ursprung od Monchtums (Porijeklo redovništva), Tübingen, 1936, str. 13. 207 Vidi gore, str. 15-16. 208 G. KRETSCHMAR, “Der Ursprung der frühchristlichen Askese” u Zeitschrift für Theologie und Kirche, sv. 61, 1964, str. 27-67; P. NAGEL, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums, Berlin, 1966. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, sv 95.); B. LOHSE, Askese und Monchtum in der Antike und in der alten Kirche, MUnchen-Beč, 1969; FRANK (ur.), Askese und Monchtum in der alten Kirche, Wege der Forschung, 409, Darmstadt, 1975; R. HAUSER i G. LANCZKOWSKI, članak Askese’ u Historiches Wòrterbuch der Philosophie, sv. I, stupci 538-541, s bibliografijom; J. DE GUIBERT, “Ascèse”, u Dictionnaire de spiritualité, I., stupci 936-1010. 109 JUSTIN, Dialog., 8; TACIJAN, Adv. Graecos, 31, 35, 55; Méliton, u EUZEBIJE, Hist. Eccl., IV, 26, 7. 210 JUSTIN, Apol, II, 10 ,1 -3 ; 13, 3. LAKTANCIJE, Inst., VII, 7, 7: “Particulatim ve­ ntas ab his tota comprehensa est”, VII, 8, 3: “Nos igitur certioribus signis eligere Possumus veritatem, qui earn non anticipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus.”

znači živjeti u skladu sa zakonom razuma, kršćani filozofiraju jer žive u skladu sa zakonom božanskog Logosa211. Toj će se temi učestalo vraćati Klement Aleksandrijski. On usko povezuje filozofiju i paideia, obrazo­ vanje ljudskog roda. Već je u grčkoj filozofiji Logos, božanski Učitelj, bio na djelu u obrazovanju čovječanstva; a samo kršćanstvo, cjelovita objava Logosa, istinita je filozofija212 koja “nas uči da se vladamo tako da sličimo Bogu i prihvatimo Božji naum (oikonom ia) kao vodeće načelo cijelog našeg obrazovanja”.213 Ovo poistovjećenje kršćanstva s istinskom filozofijom nadahnut će mnoge vidove Origenovog naučavanja i ostati živo u svem origenizmu, posebno kod kapadokijskih otaca: Bazilija iz Cezareje, Grgura Nazijanskog, Grgura iz Nise, i jednako tako kod Ivana Zlatoustog.214 Oni govore o “našoj filozofiji”, o “cjelovitoj filozofiji” ili “filozofiji po Kristu”. Možda ćemo se upitati je li takvo poistovjećenje bilo legitimno, i nije li ono tako snažno doprinijelo čuvenoj “helenizaciji” kršćanstva o kojoj se često govorilo. Neću se ovdje doticati tog složenog problema. Reći ću samo da je, predstavljajući kršćanstvo kao filozofiju, ta tradicija nasljednica, nesumnjivo svjesna, usmjerenja koje je već po­ stojalo u židovskoj tradiciji, osobito kod Filona Aleksandrijskog.215 Filon je judaizam predstavio kao patrios philosophia, tradicionalnu filozofiju židovskog naroda. Isti ćemo rječnik pronaći kod Josipa Flavija.216 Kasnije, kada se redovništvo pojavi kao ostvarenje kršćanskog savr­ šenstva, ono će se također moći predstaviti kao philosophia, počevši od IV. stoljeća, primjerice kod Grgura Nazijanskog,217 Grgura iz Nise i Ivana Zlatoustog218 te konkretno kod Evagrija Pontskog.219 Ovaj stav ponovo nalazimo u V. stoljeću, primjerice kod Teodoreta Cirskog.220 Još je i ovdje

211 JUSTIN, Apol., 1,46, 1-4. 212 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Strom, 1 ,13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28, 1-32, 4. 213 Ibid., 1 ,1 1 ,5 2 ,3 . 214 Glavni su tekstovi okupljeni u knjizi A.-N. MALINGREY, Philosophia. Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des présocratiques au IVe siècle ap. J-C., Pariz, 1961. 215 FILON, Legatio ad Caium, § 156 i § 245; Vita Mosis, II, 216; De vita contemplati­ va, § 26. 216 JOSIP FLAVIJE, Antiquit. Iud., 18, 11 i 23. 217 GRGUR NAZIJANSKI, Apol., 103, PG 35, 504 A. 218 IVAN ZLATOUSTI, Adv. op. vit. mon., III 13, PG 47, 372. 219 Vidi dolje, str. 72. 220 TEODORET CIRSKI, Hist. Philoth, II, 3, 1, IV; 1, 9; IV, 2, 19; IV, 10, 15; VI, 13,1; VIII, 2, 3 Canivet.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

pilon Aleksandrijski221 pokazao put dajući ime “filozofa” terapeutima koji sU, kaže nam, živjeli u samoći meditirajući Zakon i predajući se kontem­ placiji· Kao što je jasno pokazao Jean Leclercq222, latinski srednji vijek će i dalje, pod utjecajem grčke tradicije, redovničkom životu davati ime p h ilo s o p h ia . Tako nam jedan cistercitski redovnički tekst govori da je Bernard iz Clairvauxa svoje učenike upoznao “s disciplinama nebeske filozofije”.223 Ivan Salisburški tvrdi da redovnici “filozofiraju” na najispravniji i najautentičniji način.224 Ne može se prenaglasiti presudna važnost ove asimilacijske pojave između kršćanstva i filozofije. Budimo jasni. Ne radi se o poricanju neus­ poredive izvornosti kršćanstva. Kasnije ćemo se vratiti na tu točku, a oso­ bito na svojstveno kršćansko obilježje te “filozofije”, kao i na brigu koju su kršćani pokazali u njenom povezivanju s biblijskom i evanđeoskom tradicijom. S druge strane, radi se samo o povijesno ograničenom usmje­ renju, izravno ili neizravno vezanom uz tradiciju apologeta i Origena. Ali, to usmjerenje ipak postoji, imalo je znatnu važnost i posljedica mu je bila uvođenje duhovnih vježbi filozofije u kršćanstvo. S ovim je duhov­ nim vježbama u kršćanstvo također uveden određeni stil života, određen duhovni stav, određen duhovni tonalitet koji se u njemu nije izvorno nalazio. Ta je činjenica vrlo znakovita: pokazuje da ako se kršćanstvo moglo izjednačavati s filozofijom, to je upravo stoga jer je filozofija već prije svega sama bila način bivanja, stil života. Kao što primjećuje Jean Leclercq225: “U redovničkom srednjem vijeku, kao i u antici, philosophia ne označava neku teoriju ili način spoznaje, nego življenu mudrost, način življenja sukladno razumu.” Rekli smo226 da je temeljni stav stoičkog ili platoničkog filozofa bila prosochè, pozornost na sebe, budnost svakog trenutka. “Budan” čovjek je neprestano potpuno svjestan ne samo onoga što čini, nego i onoga što jest, to jest, svoga mjesta u kozmosu i svog odnosa s Bogom. Ta samosvijest je prije svega moralna svijest, u svakom trenutku nastoji ostvariti pročisćenje i ispraviti svoje namjere: u svakom trenutku bdije da ne prihvati 21 FILON, De vita contemplat., § 2 i § 30. J. LECLERCQ, “Pour l’histoire de lexpression ‘philosophie chrétienne’ ”, u Mélanges de science religieuse, sv. IX, 1952, str. 221-226. Exordium magnum Cisterciense, PL. 185,437. 124 IVAN SALISBURŠKI, Policraticus, VII, 21, PL 199, 696.

I· LECLERCQ, “Pour l’histoire de lexpression ‘philosophie chrétienne’”, cit. čla­ nak, str. 221. ‘ v idi gore, str. 19-20.

63

nijedan drugi povod djelovanja osim volje da čini dobro. Ali, ta samosvijest nije samo moralna svijest, ona je također i kozmička svijest: “pozoran” čovjek neprestano živi u Božjoj prisutnosti i u “spominjanju Boga”, radosno pristajući uz volju Univerzalnog razuma i sve stvari videći samim Božjim pogledom. Takav je filozofski stav p a r excellence. Takav je također i stav kr­ šćanskog filozofa. Već se javlja kod Klementa Aleksandrijskog u rečenici koja najavljuje duh koji će kasnije vladati u redovništvu filozofske in­ spiracije: “Nužno je da božanski zakon izaziva bojazan kako bi filozof stekao i zadržao duševni mir (amerimnia) zahvaljujući oprezu (eulabeia) i pozornosti na sebe (prosoche), ostajući u svim stvarima pošteđen pada i grijeha.”227 Taj božanski zakon je, u Klementovu duhu, univerzalni Ra­ zum filozofa i božanska Riječ kršćana; izaziva bojazan, ne u smislu neke strasti, što je kao takvu stoici osuđuju, nego u smislu opreza u mišljenju i u djelovanju. Ova pozornost na sebe donosi amerimnia, smirenost duše, jedan od ciljeva kojem će težiti redovništvo. Ova pozornost na samoga sebe predmet je vrlo značajne propovijedi Bazilija iz Cezareje.228 Oslanjajući se na grčku verziju jednog odlomka iz Ponovljenog zakona229: “Čuvaj se da ti se u srcu ne porodi opaka misao”, Bazilije razvija cijelu jednu teoriju o prosoche, pod snažnim utjecajem stoičke i platoničke tradicije. Morat ćemo se vratiti na ovu pojavu. Za sada, možemo ustanoviti da Bazilije komentira izraz iz Ponovljenog zakona zato jer mu doziva u pamet tehničku riječ iz antičke filozofije. Ta pozornost na samoga sebe za njega se sastoji u buđenju racionalnih načela mišljenja i djelovanja u nama koje je Bog usadio u našu dušu230, da budno pazimo na sebe, to jest na naš duh i našu dušu, a ne na ono što je naše, to jest, naše tijelo, ili što se nalazi oko nas, to jest, ono što posjedujemo.231 Sastoji se također u tome da obratimo pozornost na ljepotu naše duše,

227 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Strom., II, 2 0 ,1 2 0 I. 228 BAZILIJE IZ CEZAREJE, In Ilud Attende tibi ipse (PG 31, stupci 197-217), kri­ tičko izdanje S. Y. RUDBERGA, Acta universitatis Stockholmensis, Studia Graeca Stockholmensia, 2, Stockholm, 1962. P. ADNÈS u Dictionnaire de spiritualité, sv. VI, stup. 108, čl. “Čuvar srca”, upozorava da se mnoge propovijedi odnose na ovu temu, i navodi C. BAUR, “Initia Patrum Graecorum” u Studi e Testi, Vatikan, 1955., sv. 181,2, str. 374. 229 Ponovljeni zakon, 15,9. 230 BAZILIJE, In Illud Attende, 2, 201 B. 231 Ibid., 3, 204A. Poznato sokratovsko-platonovsko razlikovanje.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

neprestano obnavljajući ispit i savjesti i poznavanja samih sebe.232 Tako ćemo ispraviti sudove koje donosimo o samima sebi: ako se držimo bo­ gatim i plemenitim, podsjetit ćemo se da smo stvoreni od zemlje i zapitat ćemo se gdje su sada slavni ljudi koji su nam prethodili. Ako smo naprotiv siromašni i prezreni, steći ćemo spoznaju o bogatstvima i divotama što nam ih nudi kozmos: naše tijelo, zemlju, nebo, zvijezde, i mislit ćemo na naš božanski poziv.233 Lako je prepoznati filozofsko obilježje ovih tema. Ta prosochè, ta pozornost234 na same sebe, temeljni stav filozofa, postat će temeljni stav redovnika. Kada Anastazije, u svom Životu svetog Antu­ na Opata2i5 napisanom 357. godine, pripovijeda o svečevom obraćenju na redovnički život, tako se on zadovoljava time da kaže kako je počeo “obraćati pozornost na sebe”. A Antun će na samrti učenicima reći: “Živite kao da ćete umrijeti svakog dana, obraćajući pozornost na sebe i sjećajući se mojih opominjanja”.236 U VI. stoljeću, Dorotej iz Gaze napominje: “Tako smo nemarni da ne znamo zašto smo napustili svijet [...]. Stoga jer ne ostvarujemo napredak [...] To proizlazi iz činjenice da u našem srcu nema prosochè.”237 Ta pozornost, ta budnost, vidjeli smo238, pretpostavljaju neprestanu usredotočenost na sadašnji trenutak, što ga treba živjeti kao daje ujedno prvi i posljednji. Taj je napor potrebno neprestano obnavljati. Atanazije nam kaže da se Antun nije nastojao sjećati vremena koje je već proveo u vježbanju, nego se naprezao svakoga dana, kao daje počinjao ispočetka.239

232 Ibid., 3, 204B ; 5, 209B. 233 Ibid., 5-6, 209C-213A. 234 O vježbama koje slijede, korisno je konzultirati natuknice iz Dictionnaire de Spiritualité: “Attention”, “Apatheia”, “Contemplation”, “Examen de conscience”, “Di­ rection spirituelle”, “Exercices spirituels”, “C or”, “Garde du coeur ”. (“Pozornost”, Apatheia”, “Kontemplacije”, “Ispit savjesti”, “Duhovno vodstvo”, “Duhovne vjež­ be”, “Cor.” “Čuvar srca”.) 35 ATANAZIJE, Život svetog Antuna Opata, PG 26, 844B. 236 Ibid., 969B. DOROTEJ IZ GAZE, Didaskaliai, X, 104, redak 9, L. Regnault i J. de Préville (ur.), Pariz, Sources chrétiennes, 1963, sv. 92 (citirana u sljedećim bilješkama po broju stavka i retku stavka). Pojam prosochè igra vrlo važnu ulogu u cijeloj re­ dovničkoj tradiciji, usp. npr. DIJADOH FOTIČKI, Kephalaia Gnostika, str. 27, str. 98, 19 E. des Places. Vidi gore, na str. 19-20. ATANAZIJE, Život svetog Antuna, 853A, 868A, 969B.

Dakle, živjeti sadašnji trenutak kao da je prvi, ali također i posljednji. Vidjeli smo kako je Antun na samrti svojim redovnicima rekao: “Živite kao da morate umrijeti svakog dana.”240 1Atanazije nam prenosi još jednu od njegovih izreka: “Ako živimo kao da moramo umrijeti svakog dana, nećemo griješiti.” Valja se probuditi misleći da možda nećemo poživjeti do večeri, zaspati misleći da se nećemo probudili.241 “Neka ti smrt bude pred očima svaki dan, rekao je Epiktet, i nikad nećeš imati nikakve proste misli ni pretjerane želje.”242 A Marko Aurelije: “Uvijek djelovati, govori­ ti, misliti kao netko koga istog časa može napustiti život.”243 1 Dorotej iz Gaze usko povezuje prosochè i neizbježnost smrti: Budimo stoga pozorni na sebe, braćo, budimo na oprezu, dok još imamo vremena... Otkako smo započeli naš razgovor, potrošli smo dva ili tri sata, i došli smo bliže smrti, a opet bez straha vidimo da gubimo vrijeme.”244 Ili: “Brinimo se za sebe, braćo, budimo na oprezu. Tko će nam vratiti sadašnje vrijeme, ako ga izgubimo?”245 Ta pozornost na sadašnjost ujedno je i kontrola misli, prihvaćanje božanske volje, i pročišćavanje namjera u odnosu s drugim. Poznata nam je Misao Marka Aurelija koja izvrsno sažima tu stalnu pozornost na sadašnjost: “Uvijek je i svugdje u tvojoj moći biti pobožno zadovo­ ljan sadašnjim spojem događaja, ophoditi se pravedno s ljudima koji su sada s tobom, na sadašnju predodžbu (phantasia) primijeniti pravila rasuđivanja (emphilStechnein) kako se ne bi potkralo ništa što nije isti­ nita predodžba.”246 Ova neprestana budnost nad mislima i namjerama pronalazi se u redovničkoj duhovnosti. Bit će to “čuvar srca”247, nepsis248 ili budnost. Ne radi se ovdje samo o vježbi moralne svijesti: prosochè 240 Vidi bilj. 236. 241 ATANAZIJE, Život svetog Antuna, SV, 872A. 242 EPIKTET, Priručnik, § 21. 243 MARKO AURELIJE, Misli, II, 11. (“Valja tako sve činiti i govoriti i misliti kao da se već valja povući iz života.” Samomu sebi, op. cit., str. 24, op. prev.) 244 DOROTEJ IZ GAZE, § 114,1-15. 245 Ibid., § 104,1-3. 246 MARKO AURELIJE, Misli, VII, 54. 247 ATANAZIJE, Život svetog Antuna, 873C. BAZILIJE, Regulae fusius tractatae, PG 31, 921 B : vidi dolje, bilj. 251. KASIJAN, Collat., sv. I (SC, sv. 42), str. 84: “Ut sci­ licet per illas (virtutes) ab universis passinnibus noxiis inlaesum parare cor no­ strum et conservare possimus.” 248 DOROTEJ IZ GAZE, § 104 i passim.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

premješta čovjeka u njegovo istinsko biće, to jest, u njegov odnos s Bo­ gom. Jednaka je sa stalnim vježbanjem Božje prisutnosti. Plotinov učenik porfirije piše primjerice: “Neka u svakom djelovanju, u svakom djelu, u svakoj riječi, Bog bude prisutan kao svjedok i kao čuvar!”249 U tome je bila jedna od osnovnih misaonih tema filozofske p rosoch è: nazočnost Bogu i samome sebi. “Nemaj radosti ni odmora doli u jednoj stvari: na­ predovanju od jedne radnje učinjene bližnjem do druge radnje učinjene bližnjem, spominjući se Boga.”250 Ova misao Marka Aurelija odnosi se na istu temu vježbe o Božjoj prisutnosti, i istovremeno nas upoznaje s izrekom koja će kasnije igrati veliku ulogu u redovničkoj duhovnosti. Taj “spomen Boga” je stalno pozivanje na Boga u svakom trenutku života. Bazilije iz Cezareje izrijekom ga vezuje za čuvara srca: “S potpunom budnošću treba čuvati naša srca da nikada ne dopuste da im pobjegne misao na Boga.”251 Dijadoh Fotički vrlo često spominje tu istu temu. Za njega je posve istoznačna s p ro so ch è: “Spoznati svoj pad mogu samo oni čiji um nikad ne dopusti da mu izmakne spomen na Boga.”252 “Otada (to jest nakon pada), ljudski se um tek s mukom može spomenuti Boga i njegovih zapovijedi.”253 Valja “spomenom na Boga zatvoriti sve oduške uma.”254 “Svojstveno je čovjeku prijatelju vrline da spomenom Boga neprestano uništava ono što je zemaljsko u njegovu srcu, kako bi se na taj način malo pomalo zlo odagnalo ognjem spomena na dobro i da se duša potpuno vrati svom prirodnom sjaju u većoj divoti.”255 Taj spomen na Boga očigledno je neka vrsta suštine prosochè, najradi­ kalnije sredstvo da se bude nazočan Bogu i samome sebe. Ali, pozornost na sebe ipak se ne može zadovoljiti nekom neodređenom namjerom. Vidjeli smo da Dijadoh Fotički govori o “spomenu na Boga i njegove zapovijedi”.' U antičkoj filozofiji je također prosochè pretpostavljala meditaciju i pamćenje pravila za život (kanon), načela koje se trebalo primijeniti u svakoj pojedinoj okolnosti, u svakom životnom trenutku. 249 PORFIRIJE, Pismo Marceli, §12, str. 18. 10 Potscher. MARKO AURELIJE, Misli, VI, 7. (“Veseli se ovoj jednoj stvari i u njoj nađi po­ dršku: idem od rada za zajedničko dobro k radu za zajedničko dobro s mišlju o Bogu. Samomu sebi, op. cit., str. 70, op. prev.) 51 Vidi navod u bilj. 247. DIJADOH FOTIČKI, Kephalaia Gnostika, 27, str. 98, des Places. “ 3 Ibid., 56, str. 117,15 des Places. Ibid-, 59, str. 119, 1-21 des Places. 5 Ibid., 97, str. 160, 3 des Places.

Valjalo je neprestano imati “pri ruci” načela života, temeljne “dogme”. To je ono što također pronalazimo u redovničkoj tradiciji. Ovdje te filozofske “dogme” zamjenjuju “zapovijedi” kao pravila evanđeoskog života, to jest Kristove riječi dok iskazuju načela kršćanskog života. Ali pored evanđeoskih zapovijedi, pravilo za život može biti nadahnuto riječima “starih”, to jest, prvih redovnika. U trenutku dok umire, Antun svojim učenicima preporuča da se sjete njegovih opominjanja.256 “Valja također ispitati načine redovnika koji su nam prethodili u dobru i ravnati se po njima”, kaže Evagrije Pontski.257 Evanđeoske zapovijedi i riječi sta­ rih dolaze u obliku kratkih sentencija, koje se, kao u filozofskoj tradiciji, može lako zapamtiti i meditirati. Na tu potrebu za pamćenjem i medita­ cijom odgovaraju mnoge zbirke apoftegmi i kephalaia na koje nailazimo u redovničkoj literaturi. Apoftegme258 su čuvene riječi starih, Pustinjskih otaca, izgovorene u određenoj okolnosti. Ta književna vrsta postojala je također u filozofskoj tradiciji: njezine brojne primjere nalazimo u djelu Diogena Laertija. Što se tiče kephalaia259, to su zbirke relativno kratkih sentencija, uglavnom okupljenih u “centurije”. Također je književna vrsta cijenjena u tradicionalnoj filozofskoj literaturi; pripadaju joj primjerice Misli Marka Aurelija, Porfirijeve Sentencije. Ove književne vrste odgo­ varaju na potrebu za meditacijom. Kao i filozofska meditacija, kršćanska će se meditacija također moći plodno razvijati koristeći sva sredstva retorike, govorničku amplifikaciju, upotrebljavajući sve izvore mašte. Tako primjerice Evagrije Pontski poziva svog učenika da zamisli vlastitu smrt, raspadanje svog tijela, užase i patnje duše u paklu, vječni oganj, i suprotno tome, “blaženstvo pravednika”.260 U svakom slučaju, meditacija mora biti postojana. Dorotej iz Gaze snažno naglašava tu točku: “Braćo, meditirajte dakle neprestano ove savjete u svojim srcima. Proučavajte riječi svetih Staraca.”261 “Ako ih

256 Vidi bilj. 236. 257 EVAGRIJE, Praktikos, § 91 Guillaumont. 258 Vidi članak “Apophthegma” .u Reallexikon für Antike und Christentum, sv. I, 1950., str. 545.-550. (Th. Klauser). 259 E. VON IVANKA, “Kephalaia” u Byzantinische Zeitschrfit, sv. 47, 1954, str. 285-291. 260 Apophtegmata Patrum, PG 65, 173A-B. 261 DOROTEJ IZ GAZE, § 60, 27.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

zapamtimo, braćo, kako su ih narekli sveti Starci te neprestano mediti­ ramo o njima, bit će nam teško sagriješiti.”262 “Ako želiš te riječi posje­ dovati u prikladnom trenutku, meditiraj o njima stalno.”263 U duhovnom životu postoji neka vrsta urote između normativnih riječi, koje se pamte i meditira o njima, i događaja koji pružaju priliku da ih se provede u praksi. Dorotej iz Gaze svojim redovnicima obećava da ako neprekidno meditiraju o “riječima svetih Staraca”, moći će “izvući korist iz svih događaja”.264 Vjerojatno želi reći da ćemo prepoznati Božju volju u doga­ đajima, zahvaljujući riječima Otaca koje je i same nadahnula Božja volja. Pozornost na samoga sebe, budnost, očito pretpostavljaju praksu ispita savjesti. Već smo kod Bazilija iz Cezareje265 susreli ovu usku vezu između p r o s o c h è i ispita savjesti. Praksa ispita savjesti po prvi se put u kršćanskoj tradiciji pojavljuje kod Origena266 koji komentira ovaj odlomak iz Pjesme nad pjesmama'. “Ako ne poznaješ sebe, o najljepša među ženama...” Duša, kaže nam Origen, mora ispitivanje usredotočiti na svoje osjećaje i radnje. Ima li ona za cilj dobro? Traži li ona razne vrline? Napreduje li? Da lije ona, naprimjer, potpuno potisnula strasti srdžbe ili tuge, bojazni, sklonosti slavi? Na koji način ona daje i prima, sudi o istini? Ovaj niz pitanja, u kojima se ne pojavljuje nijedna stvarno kršćanska značajka, odvija se posve u filozofskoj tradiciji ispita savjesti, takvog kao što su ga preporučavali pitagorejci, epikurejci, stoici, naročito Seneka i Epiktet, te i mnogi drugi filozofi, kao Plutarh ili Galen267. Nalazimo da su ovu istu praksu preporučivali Ivan Zlatousti268, a naročito Dorotej iz Gaze: “Osim našeg svakodnevnog ispita, moramo se preispitati svake godine, svakog mjeseca, svakog tjedna, i upitati se: ‘Na čemu sam sada s onom strašću koja me je morila prošli tjedan’ Isto tako svake godine: ‘Shrvala me ta i ta strast prošle godine, kako se sada osjećam?’, O ci su rekli koliko je svakome korisno da se sam povremeno pročisti ispitujući svake večeri kako je proveo dan i svakog jutra kako je prespavao noć [...]. Ali zapravo, nama koji činimo brojne pogreške, stvarno nam treba, zaboravnim kakvi 262 Ibid., § 69,2. 263 Ibid., § 189, 4-5. 264 Ibid., § 60, 30. 265 Vidi bilj. 232. ORIGEN, In Cant., str. 143, 27 Baehrens. Vidi reference u I. HADOT, Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, str. 66-71. IVAN ZLATOUSTI, Non esse ad gratiam concionandum, PG 50, 659-660.

69

jesmo, ispitivati se također svakih šest sati da znamo kako smo ih proveli i u čemo smo zgriješili’.”269 U Atanazijevom Životu svetog Antuna Opata nalazimo zanimljiv detalj. Prema svome biografu, Antun je svojim učeni­ cima preporučivao da zabilježe svoje radnje i uzbuđenja svoje duše. Vje­ rojatno je daje praksa pisanog ispita savjesti već postojala u filozofskoj tradiciji.270 Bila je korisna, a možda i potrebna, da ispitivanje dobije veću preciznost. No, kod Antuna se ovaj put, na neki način, radi o terapijskoj vrijednosti pisanja. “Neka svatko zapiše, savjetuje Antun, radnje i uzbuđe­ nja svoje duše, kao da s njima mora upoznati i druge.”271 Naime, nastavlja on, sigurno se ne bismo usudili griješiti u javnosti, pred drugima. “Neka pisanje stoga zamijeni oko našeg bližnjeg.” Samo zapisivanje, po Antunu, ostavlja dojam da smo u javnosti, prikazujemo se. Izgleda da se terapijska vrijednost pisanja jednako tako pojavljuje u tekstu u kojem Dorotej iz Gaze prepričava daje osjetio “olakšanje i korist”272 od same činjenice da je pisao svom dušebrižniku. Još jedna zanimljiva psihološka zabilješka: Platon i Zenon su primijetili da ono što odlikuje snove omogućuje da se ocijeni duhovno stanje duše.273 Ovo opažanje pronalazimo kod Evagrija Pontskog274 i Dijadoha Fotičkog275. Prosochè pretpostavlja naposljetku i samosvladavanje, to jest pobjedu razuma nad strastima, jer strasti uzrokuju rastresenost, rasijanost, razuzdanost duše. Redovnička literatura uvelike ustrajava na štetnosti strasti, često personificiranih u demonskim oblicima. Redovničke vježbe samosvladavanja zadržavaju mnoga sjećanja na antičku filozofiju. Vidimo da Dorotej iz Gaze svojim učenicima, kao i Epiktet, preporuča da se vježbaju najprije u malim stvarima, kako bi stekli naviku276, ili im pak savjetuje da malo pomalo smanjuju broj pogreški kako bi na kraju pobijedili strast.277 269 DOROTEJ IZ GAZE, § 111,13 i 117, 7. 270 Vidi I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 70. 271 ATANAZIJE, Život svetog Antuna, 924 B. 272 DOROTEJ IZ GAZE, § 25. 273 Vidi gore, na str. 22 i 39. 274 EVAGRIJE, Praktikos, §§ 54-56. Usp. F. REFOULÉ, “Rêves et vie spirituelle d’aprés Evagre le Pontique”, u Supplément de la Vie spirituelle, sv. 59, 1961, str. 470-516. 275 DIJADOH FOTIČKI, Kephalaia Gnostika, 37, str. 106 des Places. 276 DOROTEJ IZ GAZE, § 20. Urednici u bilješci navode: EPIKTET, Razgovori, I, 18, 18. 277 Ibid., § 120. Urednici u bilješci navode: EPIKTET, Razgovori, II, 18, 15.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Također vidimo kako Evagrije278 predlaže da se protiv jedne strasti bo­ rimo njoj suprotnom strasti, primjerice protiv bludi brinući se za svoj dobar ugled, u očekivanju da se protiv strasti možemo boriti vrlinom koja joj je suprotna. Ovo je već metoda koju je predlagao Ciceron u svojim T u scu lan ae D is p u t a t io n e s .279

Rekli smo da je recepcija tih duhovnih vježbi u kršćanstvu u njega uvela određeni duhovni stav, određen način života koji se u njemu nije izvorno nalazio. Kao prvo, imamo sam pojam vježbe. U činjenici ponav­ ljanja radnji, izvršavanja traininga da bismo mijenjali i promijenili sebe, postoji neka refleksivnost, odstojanje, koje je vrlo različito od evanđeo­ ske spontanosti. Ta pozornost na sebe, koja je bit prosochè, stvara cijelu jednu tehniku introspekcije, iznimno pronicavu analizu ispita savjesti i rasuđivanja duhova. Naposljetku i pogotovo, traženi ideal, duhovnom životu ponuđeni ciljevi, dobivaju snažnu stoičku i platonovsku, to jest, neoplatonovsku obojenost, budući da je na kraju antike stoički moral pripojen neoplatonizmu. Duhovno savršenstvo opisano je primjerice na posve stoički način kao transformacija volje koja se poistovjećuje s Božanskom voljom. To nalazimo kod Dorotej a iz Gaze: “Onaj tko nema vlastite volje čini uvijek ono što želi. Naime, čim nema vlastite volje, zadovoljava ga sve što mu se dogodi, i takav stalno čini po svojoj volji, jer on ne želi da stvari budu onako kako ih želi, nego želi da budu takve kakve jesu.”280Noviji izdavači Dorotej a iz Gaze uspoređuju ovaj tekst s tekstom iz Epiktetova Priruč­ nika·. “Ne traži da događaji budu kakvim ih želiš, nego želi da događaji budu kakvi jesu i naći ćeš mir.”281 Duhovna savršenstvo također se javlja i kao apatheia, kao potpuni izostanak strasti, što je stoičko poimanje koje je preuzeo neoplatonizam. Kod Doroteja iz Gaze, ono je upravo rezultat ukidanja vlastite volje: “Uki­ danjem vlastite volje, stječemo odmak (aprospatheia), a od odmaka, uz Božju pomoć, dolazimo do apatheia!’2*2 Usput primijetimo da su, u ovom 8 EVAGRIJE, Praktikos, § 58. Urednici u bilješci navode: CICERON, Tuscul., IV, 75. Vidi prethodnu bilješku. 0 DOROTEJ IZ GAZE, § 102,12. 281

р Т1тт™ 1, „

1 EPIKTET, Priručnik, § 8. (‘‘Ne tražite da se događaji odvijaju onako kako vi to Zelite> nego želite da se odvijaju onako kako se odvijaju pa će vam život protjecati u miru. Priručnik, op. cit., str. 77, op. prev.) " DOROTEJ IZ GAZE, § 20, 11-13.

71

kontekstu, sredstva što ih savjetuje Dorotej iz Gaze za ukidanje volje, po­ sve istovjetna vježbama samosvladavanja iz filozofske tradicije: Plutarh, primjerice, da bi doskočili znatiželji, savjetuje da se ne čitaju nadgrobni natpisi na grobnicama, ne zagleda kod susjeda, da se odvrati pogled od uličnih prizora.283 Na isti način, Dorotej savjetuje da ne gledamo tamo gdje bismo željeli, da kuhara ne ispitujemo što priprema, da se ne priklju­ čujemo nekom razgovoru.284 To je upravo ono što Dorotej naziva ukida­ njem volje. Ali, naročito se kod Evagrija jasno pokazuje do koje mjere kršćanska apatheia može biti usko povezana s filozofskim zamislima. U Evagrijevom Praktikosu nalazimo sljedeću definiciju: “Kraljevstvo nebe­ sko je apatheia koju prati istinska spoznaja bića.”285 Jedna takva formula, ako je pokušamo komentirati, pokazuje koliko rastojanja odvaja te spe­ kulacije od evanđeoskog duha. Znamo da se evanđeoska poruka sastojala u najavi eshatološkog događaj nazvanog “kraljevstvo nebesko” ili “Božje kraljevstvo”. Evagrije započinje s razlikovanjem ta dva izraza i njiho­ vim tumačenjem u veoma posebnom smislu. Razvijajući origenovsku tradiciju286, smatra da ta dva izraza označavaju dva unutarnja stanja duše, točnije, dvije dionice duhovnog napretka: “Kraljevstvo nebesko je neo­ sjetljivost duše praćeno stvarnim poznavanjem bicâ.” “Kraljevstvo Božje je spoznaja Svetog Trojstva, koegstenzivna supstanciji uma i nadmašujući njenu nepokvarljivost.”287 Ovdje su razlikovane dvije razine spoznaje: spoznaja bicâ, spoznaja Boga. Tada uviđamo da to razlikovanje točno odgovara podjeli dijelçva filozofije dobro poznatoj Origenu, ali potvrđe­ noj u platonizmu barem od Plutarha naovamo.288 Ta podjela razlikuje tri dionice, tri razine duhovnog napretka, koji odgovaraju trima dijelovima filozofije. Ovi dijelovi filozofije su redom etika, ili “praksa”, kao što kaže Evagrije, fizika i teologija. Etika odgovara prvom pročišćavanju, fizika odgovara konačnom odvajanju od osjetilnog i kontemplaciji reda stvari; naposljetku, teologija odgovara kontemplaciji načela svih stvari. U evagrijevskoj shemi, etika odgovarapraktikè, fizika “kraljevstvu nebeskom”

283 PLUTARH, De curiositate, 520D sq. 284 DOROTEJ IZ GAZE, § 20. 285 EVAGRIJE, Praktikos, § 2. 286 Vidi tekstove koje navode A. i CL Guillaumont (SC, sv. 171) u bilješkama svog komentara Praktikosa, str. 499, bilj. 2 i str. 501, bilj. 3. 287 EVAGRIJE, Praktikos, § 2-3. 288 Vidi P. HADOT, “La division des parties de la philosophie dans l’Antiquité”, u Museum Helveticum, (Podjela filozofije na dijelove u antici) sv. 36, 1979, str. 218 sq.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

koje sadrži “istinsko poznavanje stvari”, teologija “Božjem kraljevstvu” koji je spoznaja Trojstva. A prema neoplatonovskim sistematizacijama, 0vi stupnjevi odgovaraju također i stupnjevima vrline. Prema Porfiriju289, zahvaljujući političkim vrlinama, duša počinje nadvladavati svoje strasti putem metriopatheia, zatim se uzdiže na razinu katarzičnih vrlina; ove počinju odvajati dušu od tijela, ali još ne u potpunosti: apatheia je na početku. Tek na razini teorijskih vrlina duša dolazi do pune apatheia i potpunog odvajanja s tijelom. Upravo na ovoj razini duša kontemplira bića koja se nalaze u Božanskom umu.290 Ova razina, na kojoj postoji apatheia i kontemplacija bića, odgovara Evagrijevom “kraljevstvu nebe­ skom”. Na ovoj razini, po Evagriju, duša kontemplira mnoštvo prirodâ (otuda riječ “fizički”) pojmljive prirode {phuseis), i ostale osjetilnosti u njihovim logoi.291 Potonja dionica, koja je naročito noetičkog reda, dakle je kontemplacija samoga Boga. Evagrije može dakle sažeti svoju misao riječima: “Kršćanstvo je nauk o Kristu, našem Spasitelju, koji je sastav­ ljen od prakse, fizike i teologije.”292 Nezavisno od ove teorijske konstrukcije, apatheia igra ključnu ulo­ gu u redovničkoj duhovnosti. Vrijednost što je u njoj poprima usko je povezana s vrijednošću mira u duši, odsutnosti brige, am erim nia293 ili tranquillitas294. Dorotej iz Gaze295 ne oklijeva izjaviti daje mir u duši tako važan daje nužno, ako je potrebno, odustati od onoga čime se bavimo da ga ne izgubimo. Ovaj mir u duši, ta tranquillitas animi bila je središnja vrijednost filozofske tradicije.296 Vidjeli smo daje kod Porfirija apatheia proizlazila iz odvajanja duše u odnosu na tijelo. Ovdje dotičemo filozofsku vježbu p a r excellence. Pla­ ton je rekao: “Oni koji se, u pravom smislu riječi, upuštaju u filozofiranje,

289 Vidi I. HADOT, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Pariz, 1978, str. 152-158. 90 PORFIRIJE, Sent., 32, str. 27, 9 Lamberz: “mudrost se sastoji u kontemplaciji onoga što sadrži um, koji je snaga u apatheia.” 291 Vidi bilješku u SC, sv. 171, str. 500. EVAGRIJE, Praktikos, § 1. Usp. DIJADOH FOTIČKI, Kephalaia Gnostika, 25, str. 97, 7 ; 30, str. 100, 19 ; 65, str· 125, 12; 67, str. 127, 22. DOROTEJ IZ GAZE, npr„ § 68, 2. 4 KASI JAN, Collat., I, 7, sv. I, str. 85 ili XIX, 11, sv. III, str. 48 Pichery. И DOROTEJ IZ GAZE, §§ 58-60. 296 \ т . j .

Plutarhove i Senekine rasprave s tim naslovom.

vježbaju se u umiranju.”297 U VII. stoljeću, još uvijek pronalazimo odjek tih riječi u Maksimu Ispovjedniku: “U skladu s Kristovom filozofijom, učinimo od svoga života vježbu za smrt.”298 A on sam je tek nasljednik bogate tradicije koja je postojano poistovjećivala kršćansku filozofiju i vježbu za smrt. Nalazimo je već kod Klementa Aleksandrijskog299 koji tu vježbu za smrt razumijeva u sasma platonovskom smislu: potrebno je duhovno razdvojiti dušu od tijela. Savršena spoznaja, gnoza, je neka vrsta smrti koja razdvaja dušu od tijela, promiče je život u potpunosti posvećen dobru i omogućuje mu da se posveti kontemplaciji istinskih stvarnosti s pročišćenim duhom. Ista se tema pronalazi kod Grgura Nazijanskog: “Živjeti, stvarajući od tog života, kao što kaže Platon, vježbu za smrt i razdvajajući, koliko je to moguće, dušu od tijela, da se izrazimo kao on”.300 To je “praksa filozofije”. Što se tiče Evagrija301, on se izražava rije­ čima vrlo sličnim Porfirijevim: “Razdvajanje tijela od duše pripada samo onome tko ih je ujedinio, ali razdvojiti dušu od tijela pripada onome tko žudi za vrlinom. Naši Oci, naime, nazivaju anahorezom (to jest, redov­ nički život), vježbu za smrt i bijeg iz tijela”. Ovdje ponovno vidimo da je taj platonovski pojam bijega iz tijela, koji će također zavesti i mladog Augustina, element koji se pridodaje kršćanstvu, a nije mu suštinski, i usmjeruje cijelu njegovu duhovnost u vrlo osobit smjer. Do sada smo utvrdili stalnost određenih filozofskih vježbi u kršćan­ stvu i redovništvu, i pokušali smo objasniti poseban tonalitet što ga je u kršćanstvo unijela njihova recepcija. Ali, ne bi trebalo prenaglasiti značaj te pojave. Rekli smo najprije da se očituje tek u relativno ograničenom području, kod kršćanskih pisaca koji su stekli filozofsku kulturu. No, čak je i među njima završna sinteza u biti kršćanska. Kao prvo, a to je i najma­ nje važno, ovi pisci nastoje što je moguće više kristijanizirati ove posudbe. Misle da u ovom ili onom svetom tekstu prepoznaju duhovnu vježbu koju su naučili u filozofiji. Vidjeli smo da je tako Bazilije iz Cezareje povezivao

297 PLATON, Fedon, 67e. 298 MAKSIM ISPOVJEDNIK, Komentar Očenaša, PG 90, 900 A. 299 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Strom., V, 11, 6 7 ,1 . 300 GRGUR NAZIJANSKI, Pismo 31, sv. I, str. 39. Gallay (PG 37, 68 C). 301 EVAGRIJE, Praktikos, § 53, PORFIRIJE, Sent, 8, str., 3, 6 Lamberz: “Ono što je priroda svezala, ona odvezuje, a ono štoje duša svezala, to odvezuje duša. Priroda je svezala tijelo u duši, duša se sama svezala u tijelu; tako da priroda odvezuje tije­ lo od duše, ali se duša sama odvezuje od tijela.”

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

pojam prosochè s tekstom iz Ponovljenog zakona.302 Ta prosochè postaje uostalom “čuvar srca” u Atanazijevom Životu svetog Antuna Opata, i u ci­ jeloj redovničkoj literaturi, pod utjecajem jednog teksta iz Mudrih izreka, IV, 23: “A svrh svega, čuvaj svoje srce.”303 Ispit savjesti često je opravdavan prugom poslanicom Korinćanima (13, 5): “Same sebe ispitujte”304; me­ ditacija za smrt savjetuje se pozivanjem na I. Korinćanima, 15, 31: “Dan za danom umirem.”305 Bilo bi ipak pogrešno misliti da su ove referencije dovoljne za kristijaniziranje tih vježbi. Zapravo, ako su kršćanski pisci obratili pozornost na ove tekstove iz Biblije, to je upravo stoga jer su, uostalom, poznavali duhovne vježbe prosochè, meditaciju za smrt, ili ispit savjesti. Sami za sebe, sveti tekstovi ne bi mogli pružiti metodu za prakticiranje tih vježbi. A često su i ti sveti tekstovi tek u prilično dalekom odnosu s duhovnom vježbom u pitanju. Važnije je vidjeti opći duh u kojem se prakticiraju kršćanske i redovnič­ ke duhovne vježbe. Te vježbe uvijek pretpostavljaju pomoć Božje milosti i od poniznosti stvaraju prvu vrlinu: “Što smo bliže Bogu, kaže Dorotej iz Gaze, više se vidimo grešnicima.”306 Ta poniznost dovodi do toga da se smatramo nižim od drugih, držimo se krajnje suzdržanosti u ponašanju i jeziku, prihvaćamo znakovita tjelesna držanja, kao što je prostracija pred drugim redovnicima. Isto tako i temeljne vrline: pokoru i poslušnost: prvu nadahnjuje bojazan i ljubav prema Bogu i može se očitovati izuzetno strogim trapljenjima. Spomen na smrt nije namjenjen samo da potakne svijest o hitnosti obraćenja, nego da razvije bojazan od Boga, i povezan je s meditacijom o posljednjem sudu, dakle s vrlinom pokore. Isto vrijedi i za ispit savjesti. Poslušnost je odricanje od vlastite volje putem potpune podređenosti naredbama nadređenog. Ona potpuno preinačuje filozofsku praksu duhovnog vodstva. U Životu Dositeja307 vidimo dokle može ići poslušnost. Dušobrižnik potpuno odlučuje o načinu života, o prehrani, o onome što njegov učenik može posjedovati. Naposljetku, transcendentne dimenzije Ijubavi prema Bogu i Kristu transfiguriraju sve te vrline. Vježba za smrt, razdvajanje duše i tijela, znači također i sudjelovanje u Kristovoj smrti. Odricanje od volje je priklanjanje božanskoj Ijubavi. 302 Vidi bilj. 229. 3 ATANAZIJE, Život svetog Antuna, 873 C. 304 Ibid., 924 A. 301 Ibid., 872 A. 304 d o r o t e j i z g a z e , § i s i , 4 7 . DOROTEJ IZ GAZE, Duhovna djela (SC, sv. 92), Dositejev život, §§ 5-9, str. 129 sq.

75

Općenito, možemo reći da je redovništvo, u Egiptu i Siriji308, nastalo i razvilo se u kršćanskom okružju, na spontan način, bez uplitanja nekog filozofskog modela. Prvi redovnici nisu bili obrazovani ljudi, nego kršćani koji su željeli postići kršćansko savršenstvo junačkim prakticiranjem evanđeoskih savjeta i oponašanjem Kristova života. Svoje su prakse usa­ vršavanja, dakle, prirodno preuzimali iz Starog i Novog zavjeta. No, pod aleksandrijskim utjecajem, daljim utjecajem Filona, bližim Klementa i Origena, što su kapadokijski oci izvanredno orkestrirali, određene filo­ zofske duhovne prakse uvedene su u kršćansku i redovničku duhovnost, i krišćanski ideal je opisan, definiran i djelomično prakticiran posuđiva­ njem obrazaca i rječnika iz grčke filozofske tradicije. Ovo se usmjerenje nametnulo svojim književnim i filozofskim odlikama. Kršćanskoj duhov­ nosti srednjega vijeka i modernog doba ono je prenijelo nasljeđe antičkih duhovnih vježbi.

i

308 A. VÔÕBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient, Corpus Script. Christ. Orient., vol. 184, Subsidia, sv. 14, Leuven, 1958. i vol. 197 Subsidia, sv. 17, Leuven, 1960.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

TO i—

o

1Л

Sokratov lik

Da bismo raspravili o problemu koji nam je predložen ove godine, “Nastanak i budućnost normi”, svoja sam razmišljanja i istraživanja usredotočio na lik Mudraca u zapadnoj tradiciji. Od početka grčke misli, naime, Mudrac se ukazuje kao živa i konkretna norma kako to navodi Aristotel, u jednom odlomku svoga Protreptika: “Koju drugu mjeru ima­ mo, koju točniju normu u onome što se tiče Dobra, ako ne Mudraca?”309 Ova istraživanja, ova razmišljanja o mudracu kao normi postupno su se, iz više razloga, ustalila samo na Sokratov lik. Kao prvo, u njemu sam nalazio lik koji je na cijelu zapadnu tradiciju izvršio univerzalan utjecaj od goleme važnosti. Kao drugo i naročito, Sokratov lik, barem onakav kakvim ga je Platon prikazao, u mojim je očima pokazivao jedinstvenu prednost po tome da je posrednik između transcendentalnog ideala mudrosti i kon­ kretne ljudske stvarnosti. Paradoksalno, i s posve sokratovskom ironijom, Sokrat nije mudrac, nego “filozof”, to jest, ljubitelj mudrosti, idealne i transcendentalne norme. Govoriti o Sokratu, očito znači izložiti se svim vrstama teškoća po­ vijesnog reda. Svjedočanstva koje imamo o Sokratu, ona Platonova, Ksenofontova, preinačila su, idealizirala, iskrivila povijesnog Sokrata.310 Ne nastojim ovdje pronaći, rekonstruirati tog povijesnog Sokrata. Ono što ću vam sada pokušati pokazati je lik Sokrata kakav je djelovao u na­ šoj zapadnoj tradiciji, ograničivši se, međutim, - jer radi se o divovskoj 309 ARISTOTEL, Protreptik, fragm. 5, u Aristotelis Fragmenta Selecta, W. D. Ross (ur.), Oxford, 1955. Vidi njemački prijevod u I. DÜRING, Aristóteles, Heidel­ berg, 1966, str. 414 (i bilj. 87). (B 39 “Potom: koje nam je mjerilo, koji međaš do­ bara točniji nego razborit čovjek?” U Nagovor na filozofiju, prev. D. Novaković, Zagreb, 1996, str. 119, op. prev.) 310 O tom problemu povijesnog Sokrata, usp. O. GIGON, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern, 1945; V. DE-MAGALHAES-VILHENA, Le Probléme de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Pariz, 1952. Uputimo, u neizmjernoj literaturu, na dva dragocjena kratka uvoda u Sokrata: A.-J. FESTUGIÈRE, Socrate, Pariz, 1934, i M. SAUVAGE, Socrate et la conscience de l’homme, Pariz, 1970.

78

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

pojavi - na lik Sokrata kao se on pojavljuje u Platonovoj Gozbi i kakvim ga doživljavaju dva velika sokratovca kao što su Kierkegaard311 i Nietzsche312.

I. SILEN Sokrat se, kao što sam rekao, javlja kao posrednik između idealne norme i ljudske stvarnosti. Ideja o posredovanju, o prijelaznom, priziva ideju zlatne sredine i ravnoteže. Očekuje se da će se pojaviti skladan lik, u kojem se miješaju istančane nijanse božanskih crta s ljudskim osobina­ ma. Ništa od toga. Sokratov lik je zbunjujuć, dvosmislen, uznemirujuć. Prvo iznenađenje koje nas dočekuje je fizička ružnoća koju su dovoljno potvrdila Platonova, Ksenofontova i Aristofanova svjedočanstva.313 “Zna­ kovito je, piše Nietzsche, daje Sokrat bio prvi slavni Grk koji je ružan.”314 “Sve je na njemu pretjerano, smiješno, karikaturalno[...].”3151 Nietzsche

311 O Kierkegaardu i Sokratu, usp. J. HIMMELSTRUP, S. Kierkegaards Sokrates Auffassung, Neumünster, 1927; J. WILD, “Kierkegaard and Classic Philology” u Philosophical Review, sv. 49, 1940, str. 536-537; J. WAHL, Etudes kierkegaardiennes, Pariz, 1938; E. PIVCEVIC, Ironie als Daseinsform bei Soren Kierkegaard, Giitersloh, 1960; T. BOHLIN, Soren Kierkegaard. L’homme et l’oeuvre, franc, prev. P. H. Tisseau, Bazoges en Pareds (Vandeja), 1941. 312 O Nietzscheu i Sokratu, usp. E. BERTRAM, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, 9. izd., Bonn, 1985 (franc, prev. R. Pitrou, Pariz, 1932; 2. izd, Pariz, Le Félin, 1991). H. HASSE, Das Problem des Socrates bei F. Nietzsche, Leipzig, 1918; K. HILDEBRANDT, Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden, 1922; E. SANDVOSS, Sokrates und Nietzsche, Leiden, 1966; H. J. SCHMIDT, Nietzsche und So­ krates, Meisenheim, 1969. O cjelokupnom opsežnom fenomenu utjecaja Sokratova lika na Zapadu, prikladan zbornik tekstova može se naći u H. SPIEGELBERG, The Socratic Enigma, The Library of Liberal Arts, 1964., te u vezi XVIII. i XIX. stoljeća, možemo uputiti na B. BÒHM, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert. Studien zum Werdegang des modernen Personlichkeitsbewusstseins, Leipzig, 1929, i H.-G. SEEBECK, Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gottingen, 1947. 313 PLATON, Gozba, 215 b-c, KSENOFONT, Gozba, IV, 19, i V, 7; ARISTOFAN, Oblaci, 362 (pogled iskosa), usporediti s PLATON, Fedon, 117 b. 314 Fr. NIETZSCHE, Sokrates und die Tragõdie (franc, prev. G. Bianquis u Nietzsc­ he, La Naissance de la tragédie, Pariz, NRF, “Idées”, 1949, str. 213). Za preciznije referencije na Nietzscheove i Kierkegaardove tekstove, vidi kazalo citatata ova dva autora. 5 Fr. NIETZSCHE, Gótzen-Dàmmerung, Das Problem des Sokrates, §§ 3-4 (franc, prev. J.CI. Hémery, u Fr. Nietzsche, CEuvres philosophiques complétes. Le Cas Vagner, Crépuscule des Idoles..., NRF, 1974, str. 71. U svim sljedećim bilješkama, referencija na taj francusku prijevod bit će jednostavno označena s kraticom prev. NRF).

spominje “njegove rakove oči, debele usne, trbušinu”.316 Uživa u prepričavanju kako je fizionomist Zopir o Sokratu rekao da je čudovište, i da u sebi krije najgore poroke i najgore požude, na što bi Sokrat samo od­ govorio: “Kako me samo dobro poznaješ”.317 Sokrat iz Platonove Gozbe sliči na silena318, što lako dovodi do takvih nagađanja. Sileni i satiri bili su u pučkoj predodžbi hibridni demoni, pola životinja, pola čovjek, koji su išli u Dionizovoj povorci. Bestidni, smiješni, pohotni, sačinjavali su kor satiričkih drama, književnu vrstu kojoj je Euripidov Kiklop jedno od rijetkih svjedočanstava. Sileni dakle predstavljaju čisto prirodno biće, ne­ gaciju kulture i civilizacije, groteskno lakrdijanje, razuzdanost nagona.319 Kierkegaard će reći, “Sokrat je bio kobold”.320 Istina je daje taj lik silena samo privid, kao što nam to Platon daje ra­ zumjeti, privid koji krije nešto drugo. U čuvenoj pohvali Sokrata na kraju Gozbem , Alkibijad uspoređuje Sokrata s onim silenima koje u svojim dućanima kipari koriste kao škrinje u kojima drže figurice bogova. Tako je Sokratov vanjski izgled, gotovo čudovišne, ružne, smiješne, besramne pojave, tek vanjština i maska. Ovo nas dovodi do drugog paradoksa: nakon ružnoće, pretvaranje. Kao što Nietzsche kaže: “Sve je u njemu prijetvorno, prepredeno, pod­ zemno. ”322 Tako se Sokrat maskira, a također služi drugima kao maska. 316 Fr. NIETZSCHE, Sokrates und die Tragõdie (franc, prev. G. Bianquis, str. 212). 317 Fr. NIETZSCHE, Gõtçen-Dámmerung, Das Problem des Sokrates, op. cit.., § 3 (prev. NRF). O ovoj priči, usp. CICERON, De Fato, V, 10; Tusculan. Disput., IV, 37, 80, i ALEKSANDAR IZ AFRODIZIJE, De Fato, str. 171. 11 Bruns. Prema Zopiru, Sokrat je tobože bio glup i sporomislen, jer mu ključna kost nije bila udu­ bljena. Taj se prikaz možda nalazi u opisu koji C. G. Carus donosi o “beoćanskom tipu” u Symbolik der menschlichen Gestalt, 1858 (novo izdanje HildesheimDarmstadt, 1962), str. 266. 318 Vidi bilj. 313. 319 Sam Nietzsche je u Die Geburt der Tragõdie, § 8, snažno naglašavao vezu mudro­ sti i primitivnog nagona u liku silena i satira. Temu valja usporediti s primjedba­ ma C. G. Junga o vezi mudrosti i lakrdijanja u prirodnom biću Elfa (C.G. JUNG, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, 1954., str. 42). Usp. sljedeću bilješku. 320 S. KIERKEGAARD, Über den Begriff der Ironie mit stàndiger Rücksicht auf So­ krates, Berlin, 1929., str. 7. 321 PLATON, Gozba, 215b. 322 Fr. NIETZSCHE, Gõtzen-Dàmmerung, Das Problem des Sokrates, op. cit., § 4 (franc, prev. NRF). Sve je u njemu pretjerano, buffo, karikatura, sve je ujedno

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Sokrat se sâm maskira: to je čuvena sokratovska ironija, čije značenje ¿Qfí\o tek trebati pokazati. Sokrat hini neznanje i bestidnost: “Vrijeme rovodi,' kaže Alkibijad, pretvarajući se da je nevješt i nerazuman.”323 “Riječi, rečenice u koje su izvana zamotani njegovi govori sliče koži be­ stidnog satira.”324 Njegova ljubavna navaljivanja, njegov nevičan izgled, “to je samo izvanjskost kojom se prekriva, poput isklesanog silena.”325 Sokrat je čak tako savršeno uspio u toj prijetvornosti daje sebe za stalno maskirao u povijesti. Ništa nije pisao, zadovoljavao se razgovorom i sva svjedočanstva koje imamo o njemu više ga skrivaju nego što nam ga otkrivaju, upravo zato jer je Sokrat uvijek služio kao maska onima koji su govorili o njemu.

Budući da je i sam bio skriven, Sokrat je postao prosopon - maska ličnosti kojima je bilo potrebno zakloniti se iza njega. Dao im je ujedno ideju da se maskiraju i da kao masku upotrijebe sokratovsku ironiju. U tome se nalazi izuzetno složena pojava po svojim književnim, obrazov­ nim i psihološkim posljedicama. Izvorna jezgra ove pojave je dakle ironija samoga Sokrata. Vječiti ispitivač, Sokrat je vještim propitivanjem sugovornike navodio da pre­ poznaju svoje neznanje. Time ih je ispunjavao nemirom koji ih je na kraju moguće dovodio do propitivanja cijelog njhovog života. Nakon Sokratove smrti, sjećanje na njegove sokratovske razgovore nadahnulo je književnu vrstu, logoi sokratikoi, koja oponaša usmene rasprave što ih je Sokrat vodio s najrazličitijim sugovornicima. U tim logoi sokratikoi, Sokrat tako postaje prosopon, to jest, sugovornik, osoba, maska dakle, ako se sjećamo što je prosopon kazališta. Sokratov dijalog, a posebno u suptilnoj i profinjenoj formi koju mu je dao Platon, nastoji kod čitatelja izazvati učinak sličan onom što su ga izazivali živi Sokatovi govori. I sam se čitatelj nalazi u položaju Sokratovog sugovornika, jer ne zna kamo će ga Sokratova pitanja odvesti. Zbunjujuća i neuhvatljiva Sokratova maska, prosopon, unosi nemir u dušu čitatelja i vodi ga do osvještavanja koje može dovesti sve do filozofskog obraćenja. Kao što je dobro pokazao K.

skriveno, puno primisli, podzemno. Sumrak idola; Ecce homo; Dionizovi ditirambi, preveo D. Ljubimir. Zagreb, 2004, str. 12. Gozba, 216e. Prijevodi citata iz Platona preuzeti su iz izdanja Platonovih djela objavljenih u zbirci C.U.F., Pariz, Les Belles Lettres. Gdjekad su malo izmijenjeni. M4 ibid., 2 2 le.

3J5 ibid., 216d.

Gaiser326, čitatelj je sam pozvan da se zakloni iza sokratovske maske. U gotovo svim Platonovim sokratovskim dijalozima događa se neki krizni trenutak u kojem sugovornike spopadne obeshrabrenje. Nemaju više po­ vjerenja u mogućnost da nastave raspravu, dijalog bi se mogao prekinuti. Tada posreduje Sokrat: na sebe preuzima nemir, sumnju, tuđu tjeskobu, rizike dijalektičkog pothvata; na taj način obrće uloge. Ako se dogodi ne­ uspjeh, ticat će se samo njega. Tako sugovornicima predstavlja projekciju njihovog jastva, sugovornici tako mogu na Sokrata prenijeti svoj osobni nemir i vratiti povjerenje u dijalektičko traganje, u sâm logos. Dodajmo da u platonovskim Dijalozima, Sokrat Platonu služi kao maska, Nietzsche će reći kao “semiotika”.327 Kao što je točno napomenuo P. Friedlãnder328, iako se “Ja” već odavno pojavilo u grčkoj književnosti, s Heziodom, Ksenofanom, Parmenidom, Empedoklom, sofistima, samim Ksenofontom, koji se nisu ustručavali govoriti u prvom licu, sam Platon, u svojim Dijalozima, potpuno nestaje iza Sokrata i sustavno izbjegava upotrebu “Ja”. Postoji u tome izuzetno suptilan odnos čije puno značenje ne možemo razumjeti u potpunosti. Treba li, zajedno s K. Gaiserom i H. J. Krãmerom329, pretpostaviti da je Platon pomno pravio razliku između vlastitog naučavanja, usmenog i tajnog, namijenjenog članovima Akade­ mije, i pisanih dijaloga, u kojima je, koristeći masku Sokrata, svoje čitate­ lje nagovarao na filozofiju? Ili treba prihvatiti da Platon koristi Sokratov lik da bi svoju doktrinu predstavio s određenog rastojanja, s određenom ironijom? U svakom slučaju, ova se izvorišna situacija snažno utisnula u zapadnu svijest j kada su je mislioci bili svjesni - i u strahu od radikalne . 5

obnove koju donose - i sami su upotrijebili masku a, po mogućnosti, ironičnu Sokratovu masku, u suočenju sa svojim suvremenicima.

326 K. GAISER, Protreptik und Parànese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs, Stuttgart, 1959, str. 26, 149. sq. i 197. 327 Fr. NIETZSCHE, Ecce Homo. Die Unzeitgemásse, § 3. 328 P. FRIEDLÃNDER, Plato, sv. I, New York, 1958, str. 126. 329 K. GAISER, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematitchen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stutt­ gart, 1963. (2. izd, 1968). H. J. KRAMER, Arete bei Platon und Aristóteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959. (2. izd., Amsterdam, 1967.). Za historijat i pregled tog pitanja, usp. Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, herausgeg. von Jürgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forschung, sv. 186), 1972. Usp. tkđ. M.-D. RICHARD, L Enseignement oral de Platon, Pariz, 1986.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

U svojim Sokratische Denkwiirdigkeiten, u XVIII. stoljeću, Hamann iznosi pohvalu Sokrata, kako sam kaže: mitnice330, to jest, i sam uzimajući masku Sokrata - čistog racionalista u očima filozofa XVIII. stoljeća331 da bi, iza te maske, dao da se nazre proročki lik Krista. Ono što je kod Hamanna usputni postupak, postaje temeljni i egzistencijalni stav kod Kierkegaarda. Taj se stav kod njega najprije očituje korištenjem pseudonimâ. Znamo da je najveći dio Kierkegaardova djela objavljen pod pseudonimima: Victor Eremita, Johannes Climacus, itd. Nije riječ o uredničkom lukavstvu; ovi pseudonimi odgovaraju različitim razinama: “estetičkoj”, “etičkoj”, “reglijskoj”, na koje se navodno postavio autor, koji će o kršćanstvu govoriti slijedom kao estetičar, zatim kao moralist, kako bi svoje suvremenike naveo da postanu svjesni činjenice da nisu kršćani. “Pokriva se maskom umjetnika i mlakog vjernika - moralista - kako bi govorio o svojim najdubljim uvjerenjima.”332 Kierkegaard je potpuno svjestan sokratovskog obilježja tog postupka: “Sa sveobuhvat­ nog gledišta cjelokupnog djela, estetska proizvodnja je prijevara u kojoj radovi pod pseudnimom poprimaju svoj dublji smisao. Prijevara! Kako je to ružno! Na što odgovaram da riječ ne bi smjela zavarati. Čovjeka se može prevariti zbog istine, i, podsjetimo se starog Sokrata, prevariti ga da ga dovedemo do istine. To je čak jedina metoda kada je on žrtva iluzije.”333 Radi se o tome da se čitatelj navede da opazi svoju pogrešku ne odbacujući je izravno, nego je izloživši na takav način da mu se jasno pojavi njena besmislenost. Ovo je posve sokratovsko. A istovremeno, upotrebljavajući pseudonime, Kierkegaard daje riječ svim likovima koji su u njemu. Tako objektivira svoja različita ja, a da se ne prepoznaje ni u jednom, kao što Sokrat svojim vještim pitanjima objektivira ja svojih sugovornika, ne pr„epoznavajući se u njima. Kierkegaard piše: “Zbog svoje melankolije godinama nisam mogao reći ‘ti’ samome sebi. Između melankolije i tog ‘ti’ nalazio se cijeli svijet fantazije. Dijelom sam ga potrošio u svojim pseudonimima.”334 Ali Kierkegaard se ne zadovoljava maskiranjem iza pseudonima. Njegova prava maska je sama sokratovska J· G. HAMANN, Sokratische Denkwiirdigkeiten, erklãrt von E Blanke, Giitersloh, 1959, str. 74. O tome, usp. djelo B. Bõhma, navedeno u bilj. 312. I' WAHL,

Études kierkegaardiennes, str. 282.

S. KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, § 5 (naslov njemačkog prijev.: Der Ge®lc tpunkt fiir meine Wirksamkeit ais Schriftsteller), franc, prev. R-H. Tisseau, 334 azo8es' en-Pareds, 1940, str. 35. (Osvrt na moje delo, Beograd, 1985) Citirao J. WAHL, Études kierkegaardiennes, op. cit., str. 52.

\

83

ironija, sam Sokrat: “Oj Sokrate! [...] Tvoj pothvat je moj.” “Sâm sam. Jedina analogija m ije Sokrat. Moja zadaća je sokratovska zadaća.”335 Kierkegaard je tu sokratovsku metodu nazivao metodom neizravne komunikacije.336 Nalazimo je i kod Nietzschea. Za njega je to metoda velikog odgajatelja: “Odgajatelj nikada ne kaže ono što misli, nego uvijek i isključivo ono što misli o nekoj stvari prema njenoj korisnosti za onoga koga obrazuje. Ta se prijetvornost ne smije naslutiti.”337 Metodu opravda­ va transcendentna misija odgajatelja: “Svakom dubokom umu potrebna je maska, štoviše, maska se neprekidno stvara oko svakog dubokog uma, zahvaljujući stalno pogrešnim, odnosno površnim, tumačenjima svih nje­ govih riječi, svih njegovih postupaka, svih događaja njegovog života.”338 Toj teoriji maske kao uzor služi maska sokratskog silena: “Mislim da je takav bio, piše Nietzsche u neobjavljenim tekstovima iz posljednjeg razdoblja svog života, dijabolični čar Sokrata. Imao je dušu, ali iza nje još jednu, i pozada još jednu. U prvoj boravi Ksenofont i spava, u drugoj je Platon, u trećoj opet Platon, ali Platon sa svojom drugom dušom. I sam Platon je čovjek s mnogo pozadinskih špilja i vanjština.”339 Kao i kod Kierkegaarda, postoji ovdje kod Nietzschea pedagoška nužnost, ali i psi­ hološka potreba: “Postoje ljudi (kojima i Nietzsche dijelom pripada) koji ne žele da ih se vidi drukčije nego tek da ih napola zaklanjaju drugi. Ima u tome mnogo mudrosti.”340 Tako je i Nietzsche, kako sam priznaje u Ecce Homo341, pišući svoje Unzeitgemãsse Betrachtungen uzeo masku svojih učitelja Schopenhauera i Wagnera, kao što se je Platon, kaže, poslužio Sokratom kao semiotikom. Postoji naime odnos usporediv s onim izme­ đu Sokrata i Platona: Nietzsche govori o idealnom Wagneru i idealnom 335 S. Kierkegaard, L’Instant (njemački naslov: Der Augenblick), franc, prev. P.-H. Tisseau, 1948, str. 174-176. 336 O neizravnoj komunikaciji, usp. J. WAHL, Études kierkegaardiennes, str. 281-288 i 684 (o teoriji maske kod Nietzschea). 337 Citirao E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 341 (franc, prev. Pitrou, str. 408). 338 Fr. NIETZSCHE, Jenseits von Gute und Bose, § 40 (franc, prev. G. Bianquis). (S onu stranu dobra i zla: predigra filozofiji budućnosti. Prev. D. Kozina, Zagreb, 2002). (“Svakom dubokom duhu potrebna je obrazina: još više - oko svakog du­ bokog duha neprekidno raste obrazina, zahvaljujući stalno pogrešnom, naime površnom tumačenju svake reči, koraka i životnog znaka koji on daje.” S one stra­ ne..., prev. B. Zec, Bgd, 1980, str. 51, op. prev.) 339 Citirao E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 188 (franc, prev. Pitrou, str. 240). 340 Ibid., str. 181 (franc, prev. Pitrou, str. 234). 341 Fr. NIETZSCHE, Ecce Homo. Die Unzeitgemãsse, § 3

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Schopenhaueru koji nisu drugo nego sam Nietzsche. A posebno, kao što je pokazao E. Bertram342, jedna od Nietzscheovih maski je sigurno i sam Sokrat, Sokrat kojeg progoni istom ljubavnom mržnjom što je Nietzsche osjeća protiv Nietzschea, Sokrat, kaže on, “koji mu je tako blizak da se gotovo stalno mora boriti protiv njega.”343 U Sokratu Nietzsche mrzi Nietzschea koji raspršuje mit kako bi na mjesto bogova postavio spozna­ vanje dobra i zla, Nietzschea koji duhove svodi na ljudske odviše ljudske stvari, a u Sokratu voli, zavidan je na ono što bi sam htio biti: zavodnik, pedagog, voditelj duša. Morat ćemo još govoriti o ovoj ljubavnoj mržnji. Ova sokratovska maska je maska ironije. Ako pogledamo tekstove Platona344, Aristotela345 ili Teofrasta346, u kojima se pojavljuje riječ eironeia, možemo iz njih izvesti daje ironija psihološki stav prema kojem se pojedinac nastoji pokazati manjim nego što je: sam se umanjuje. U upo­ trebi i vještini govora, taj se odnos očituje u sklonosti da hinimo slaganje sa sugovornikom, hinimo da prihvaćamo protivnikovo gledište. Retorička figura eiruneia će se dakle sastojati u korištenju riječi ili razvijanju govora koje bi slušatelj prije očekivao da će čuti iz usta protivnika.347 Upravo se tako prikazuje sokratovska ironija; “Umanjujući se, Sokrat je sugovorni­ cima koje je želio opovrgnuti, kaže nam Ciceron, popuštao i više nego je bilo dovoljno: tako misleći jedno, a govoreći drugo, sa zadovoljstvom je upotrebljavao tu prijetvornost koju Grci zovu ‘ironija’.”348 Radi se, dakle, o hinjenom samopotcjenjivanju, koje se prvenstveno sastoji u izvanjskom izdavanju za nekoga sasvim običnog i površnog. Kao što kaže Alkibijad u svojoj pohvali Sokrata: “Njegovi govori sliče da ne može više onim silenima koji se otvaraju. Pa ih pristanemo saslušati, na prvi dojam nesumnjivo ćemo ih sigurno smatrati potpuno smiješnim [...]. On nam govori o pretučenim magarcima, kovačima, postolarima, kožarima, čini

342 E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 182 (franc, prev. Pitrou, str. 235). Valja pro­ čitati cijelo Betramovo poglavlje o maski kod Nietzschea. 343 Citirano ibid., str. 319 (franc, prev. Pitrou, str. 385). 44 PLATON, Država, 337a; Gozba, 216e 5; Obrana, 38a 1. ARISTOTEL, Nikomahova etika, 1108a 22; 1127a 22. TEOFRAST, Karakteri, § 1. Vidi H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, München, 1960, §§ 582 i 902, gdje ćemo pronaći sve reference. Jedan od najboljih primjera retoričke upotrebe ironije je Montesquieuova pohvala crnačkog ropstva, Duh zakona, XV, CICERON, Lucullus, 15, Brutus, 292-300.

85

se da uvijek ponavlja istu stvar, tako da na svijetu nema neznalice ili bu­ dale koja njegov govor ne bi izvrgla podsmijehu.”349 Banalnost sadržaja, kao i banalnost sugovornika! On svoje slušateljstvo traži i pronalazi na tržnicama, u palestrama, u obrtničkim radionicama, u trgovinama. On je čovjek ulice. “Osrednjost je, reći će Nietzsche, najsretnija maska što je može nositi veliki um.”350 Sokrat govori, raspravlja, ali odbija da ga smatraju učiteljem: “Kad su mu ljudi dolazili, primjećuje Epiktet, tražeći od njega da ih upozna s drugim filozofima, spremno je to činio i drage volje prihvaćao da njega nisu primjećivali.”351 Ako Sokrat odbija da ga smatraju učiteljem - i tu dolazimo do srži sokratovske ironije - ako odbija poučavati, to je stoga jer nema što reći, nema što priopćiti, iz jednostavnog razloga što ništa ne zna, kako to često izjavljuje. Nemajući ništa reći, nemajući teze koju bi branio, Sokrat može samo ispitivati, dok sam odbija odgovarati na pitanja: “Evo tvoje uobičajene eironeia, uzvikuje Trazimah iz prve knjige Države, znao sam to, predvidio sam: odbijaš odgovarati na pitanja, nala­ ziš izlike.”352 Aristotel još jasnije opisuje tu situaciju: “Sokrat je uvijek preuzimao ulogu ispitivača, nikada onog koji odgovara, jer je priznavao da ništa ne zna.”353 Očigledno je da ne možemo točno znati kako su se odvijale Sokratove rasprave s Atenjanima. Platonovi dijalozi, pa čak i oni “najsokratskiji”, njihovo su tek dvostruko slabije oponašanje. Kao prvo, pisani su, a nisu govoreni, kao što je primijetio Hegel, “U pisanom dijalogu, odgovori su potpuno pod kontrolom autora; ali u stvarnosti naći ljude koji odgovaraju na taj način je nešto drugo.”354 Osim toga, u platonovskim dijalozima, ispod privlačnosti književne fikcije, možemo prepoznati trag školskih

349 PLATON, Gozba, 221e. 350 Fr. NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches. Der Wanderer und sein Schatten, § 175 (franc, prev. NRF). (Mediokritet je najsretnija maska koju može nositi nadmoćan duh,... Ljudsko... II, op.cit., Zagreb, 2013. str. 223, op. prev.) 351 EPIKTET, Pručnik, § 46. Usp. F. SCHWEINGRUBER, “Sokrates und Epiktet” u Hermes, sv. 78, 1943, str. 52-79. 352 PLATON, Država, 337a (Gorgija, 489e, Teetet, 150c). (“О Herakle, to je ono po­ znato pretvaranje Sokratovo. To sam ja znao i ovima unaprijed govorio, da ti ne­ ćeš htjeti odgovarati, nego da ćeš se pretvarati i sve prije činiti nego odgovarati, ako te tko bude pitao.” Država, op. cit. str. 71. op. prev.) 353 ARISTOTEL, Sofist. Elenchi, 183b 8. 354 G. W. E Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd II, 65 (franc, prev. Garniron, str. 291). Stranice posvećene Sokratu u ovom Hegelovu djelu vrlo su duboke, posve prožete velikim problemom romantičke ironije.

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

vježbi iz Platonove Akademije. Aristotel je u svojoj Topici kodificirao pravila dijalektičkih nadmetanja.355 U tim su argumentacijskim vježbama ispitivač i odgovaratelj imali točno definiranu ulogu, a pravila tog intelek­ tualnog mačevanja bila su strogo definirana. Nije na nama da tražimo što povijesno može biti čisto sokratovsko u raspravama o kojima izvještava Platon, ali moramo izdvojiti značenje sokratovske ironije kakvu je pozna­ vala tradicija, pomake svijesti na koje se odnosi. Otto Apelt356 je dobro okarakterizirao mehanizam sokratovske ironi­ je: Spaltung und Verdoppelung-, Sokrat se prepolavlja da bi protivnika “presjekao” na dvoje. Sokrat se prepolavlja: sjedne strane je Sokrat koji unaprijed zna kako će završiti rasprava, ali postoji s druge strane Sokrat koji će prijeći put, cijeli dijalektički put sa svojim sugovornikom. Ovaj posljednji ne zna kamo ga Sokrat vodi. U tome je ironija. Dok napreduje putem sa svojim sugovornikom, Sokrat neprestano od svog partnera zahtijeva potpunu suglasnost. Uzimajući kao polazišnu točku poziciju partnera, malo pomalo ga navodi da prihvati sve posljedice te pozicije. Zahtijevajući svakog trenutka tu suglasnost, koja se temelji na racional­ nim zahtjevima smislenog govora, Logosa357, on objektivira zajednički pristup, i sugovornika vodi do priznanja da je njegova početna pozicija proturječna. Općenito, Sokrat kao temu rasprave izabire djelatnost koja je njegovom sugovorniku poznata, i s njime nastoji definirati praktično znanje koje iziskuje obavljanje te djelatnosti: vojskovođa se treba znati hrabro boriti, prorok se mora znati pobožno ponašati prema bogovima. A sada, na kraju puta, vojskovođa uopće više ne zna što je hrabrost, prorok 355 P. MORAUX, “La joute dialectique daprès le huitième livre des Topiques”, u Ari­ stotle on Dialectic. Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum, Oxford, 1968, str. 277-311. O filozofskom značenju tih dijalektičkih nadmetanja, usp. É. WEIL, “La place de la logique dans la pensée aristotélicienne”, u Revue de métaphysique et de morale, sv. 56, 1951, str. 283-315. Vidi također E. HAMBRUCH, “Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik” u Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen Gymnasiums zu Berlin, Berlin, 1904. ° · APELT, Platonische Aufzátze, Berlin, 1912, str. 96-108. O sokratovskoj ironiji, pogledat ćemo također vrlo značajno djelo M. LANDMANNA, Elenktik und Maieutik, Bonn, 1950. i izvrstan članak R. SCHAERERA, “Le mécanisme đe 1 ironie dans ses rapports avec la dialectique”, u Revue de métaphysique et de morale, sv. 49, 1941, str. 181 sq. O ironiji općenito, usp. V. JANKÉLÉVITCH, L'Ironie, Pariz, 1964. Taj logos zajednički Sokratu i njegovovom sugovorniku personificiran je kod PLATONA, Protagora,361a

87

uopće više ne zna što je pobožnost. Sugovornik tada shvaća da zapravo ne zna zašto djeluje. Cijeli njegov sustav vrijednosti najednom mu izgleda neutemeljenim. Sve do tada na neki se način poistovjećivao s tim susta­ vom vrijednosti koji je zapovjedao njegovim načinom govorenja. Sada mu se protivi. Sugovornik je dakle presječen na dva dijela: imamo sugo­ vornika kakav je bio prije razgovora sa Sokratom i sugovornika koji se, u njihovom stalnom međusobnom slaganju, poistovjećivao sa Sokratom te više nije ono što je bio ranije. Apsolutno ključna točka u toj ironičnoj metodi je put koji su zajedno prošli Sokrat i njegov sugovornik.358 Sokrat se pretvara da želi naučiti nešto od svog sugovornika: upravo se u tome nalazi ironično samopotcjenjivanje. Ali, ustvari, dok se čini kako se on poistovjećuje sa svojim su­ govornikom, potpuno ulazi u njegov govor, zapravo na kraju sugovornik, nesvjesno, ulazi u Sokratov govor, poistovjećuje se sa Sokratom, to jest, ne zaboravimo, s aporijom i sumnjom; jer Sokrat ne zna ništa, zna samo da ništa ne zna. Na kraju rasprave, sugovornik nije dakle ništa naučio. Čak više ne zna baš ništa. No, sve vrijeme razgovora, iskusio je djelo­ vanje uma, štoviše, bio je sam Sokrat, to jest ispitivanje, dovođenje u pitanje, odmak u odnosu na sebe, to jest, svijest. Takav je duboki smisao sokratovske majeutike. Znamo da u Teetetu Sokrat prepričava da se bavi istim poslom kao i njegova majka. Ona je bila primalja i pomagala je tjelesnom rađanju. On je poroditelj duha: pomaže mu u njegovom rađanju. Sam ništa ne rađa, jer ništa ne zna, samo drugima pomaže da se sami rode.359 Ova sokratovska majeutika potpuno obrće odnos između učitelja i učenika, kao što je dobro uočio Kierkegaard: “Biti učitelj, ne znači više odsječno tvrditi niti držati lekcije koje treba naučiti, itd.; biti učitelj znači biti stvarno učenik. Naučavanje počinje kada ti, učitelj, učiš od učenika, kada se postaviš u ono što je on razumio, u način na koji je razumio.”360 “Učenik je za učitelja prilika da razumije samoga sebe, učitelj je za učenika prilika da razumije samoga sebe. Kada umre, učitelj ni u čemu ne polaže pravo na učenikovu dušu, kao ni učenik na dušu svog učitelja [...] Najbolji način da se razumije Sokrata, upravo je razumjeti da mu se ne ništa ne duguje, to je ono čemu Sokrat daje prednost i lijepo je daje tome mogao dati prednost.”361 358 Vidi prethodnu bilješku. 359 PLATON, Teetet, 150a. 360 S. KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, str. 28. 361 S. KIERKEGAARD, Filozofijsko trunje (naslov njemačkog prev: Philosophische Brocken), franc, prev. Ferlov i Gateau, Pariz, Gallimard, “Idées”, 1948, str. 68 i 119.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ovdje dotičemo jedno od mogućih značenja zagonetnog Sokratovog uvjerenja: “Znam samo jedno, to da ništa ne znam.”362 Ono naime može značiti: Sokrat ne posjeduje nikakvo prenosivo znanje, ne može prenijeti ideje iz svog uma u um drugoga. Kao što to kaže Sokrat iz Platonove (j(r be: “Kakve li sreće, Agatone, kada bi znanje bilo nešto te vrste da se ono što je punije može preliti u ono praznije.”363 U Ksenofontvim U sp o m en am a , Hipija kaže Sokratu: “Umjesto da uvijek ispituje o pravdi, bilo bi bolje da nam napokon kaže što je to.” Na što je Sokrat odgovorio: “U nedostatku riječi, svojim postupcima pokazujem što je pravda.”364 Istina, Sokrat je strastveno volio riječ i dijalog. Ali zato jer jednako tako strastveno želi pokazati ograničenosti jezika. Nikada nećemo shvatiti pravdu, ako je ne živimo. Kao i svaka autentična zbilja, pravda se ne može definirati. Upravo je oko toga Sokrat nastojao da njegov sugovornik razumije kako bi ga pozvao da “živi” pravdu. Dovođenje u pitanje govora zapravo dovodi do dovođenja u pitanje pojedinca koji mora odlučiti hoće li ili ne donijeti odluku da živi u skladu sa savješću i razumom. Kao što kaže jedan Sokratov sugovornik: “Uvlači nas u beskrajan krug govora, sve dok ne dođemo do toga da moramo položiti račun o sebi, kao i o načinu na koji živimo sada, te onome na koji smo živjeli svoj protekli život.”365 Pojedinac je tako doveden u pitanje u samim temeljima svog djelovanja, postaje svjestan živoga problema koji je on sam samome sebi. Tako su izokrenute sve vrijednosti, i važnost koja im se poklanjala: “Nimalo se ne brinem, kaže Sokrat u O b r a n i S o k r a t o v o j koju je napisao Platon, za ono do čega je stalo većini ljudi: za novčane poslove, upravlja­ nje imovinom, službe stratega, javne govorničke uspjehe, magistrature, saveze, politička strančarenja. Zaputio sam se ne tim putem,... nego onim na kojem ću svakom od vas posebno učiniti najveće dobro nastojeći ga uvjeriti da se manje brine za ono što ima nego za ono što jest, kako bi postao što je moguće više izvrstan i razuman.”366 Tim pozivom bitku 62 PLATON, Obrana, 21d 5. PLATON, Gozba, 175d. (“Dobro bi bilo, Agatone, kad bi mudrost bila takva da iz punijega teče u praznijega...” Gozba, str. 32, op. prev.) 364 KSENOFONT, Uspomene, IV, 4 ,1 0 . PLATON, Lahet, 187e. (“...neće prestati biti vođen u razgovoru od njega, prije nego dadne račun o sebi, na koji način sada živi i kako je proživio dosadašnji žiM * V O t > L a h e t ’ ° Р ' CÍt" Str' 8 1 , ° Р '

Prev')

'LATON, Obrana, 36b. (“... nego sam zanemarivao ono što je većini na srcu zgrtanje novca, gospodarstvo, vođenje vojske, državništvo i druge službe, saveze strančarenja koji se rađaju u gradu... Zato nisam išao onamo gdje došavši nisam

89

pojedinca, sokratovski pristup je egzistencijalan. Zato su ga, svaki na svoj način, Kierkegaard i Nietzsche htjeli ponoviti. To dovođenje pojedinca u pitanje, to “Brini o sebi”367, što ga Sokrat neumorno ponavlja, kako ga ne pronaći u onom Nietzscheovu tekstu u kojem on, opisujući čovjeka prema Schopenhaueru, pokazuje ga izdvojenog usred njegovih nesvjesnih suvremenika: “Pod stotinu raznih maski, mladići, odrasli ljudi, starci, očevi, građani, svećenici, službenici, trgovci paradiraju i misle samo na komediju koju prikazuju svi zajedno ne pomišljajući ni najmanje o sebi. Na pitanje ‘Zašto živite?’ odmah bi s ponosom odgovorili: ‘Da postanemo dobar građanin, znanstvenik, državnik!’”368 “Zar sve ljudske ustanove nisu namijenjene da ljude priječe da osjete svoj život, zahvaljujući stalnoj raspršenosti njihovih misli.”369 “Žurba je sveopća jer svi žele pobjeći od sebe.”370 Već je Alkibijad u Gozbi govorio: “Sokrat me prisiljava da samo­ me sebi priznam da se, dok imam toliko mana, i dalje tvrdoglavo nimalo ne brinem o sebi i bavim se samo poslovima Atenjana.”371 Ovdje naziremo politički značaj ovog obrata vrijednosti, te promjene usmjeriteljskih normi života. Briga o sudbini pojedinca ne može ne izazvati sukob s državom.372 Bit će to duboko značenje Sokratovog suđenja i smrti. Sokratovska iro­ nija postaje dramatična kada je vidimo, zahvaljujući svjedočenju Obrane Sokratove, da se ostvaruje na račun filozofovih tužitelja i uzrokuje, na neki način, njegovu osudu na smrt.373

trebao ni vama ni sebi biti koristan, već sam, kao što kažem, išao za tim da sva­ komu napose činim najveće dobročinstvo nastojeći svakoga od vas uvjeravati da se ni za što svoje ne brine prije nego se pobrinuo za sama sebe da bude što bolji i razboritiji” Obrana, op. cit., str. 53. op. prev.) 367 PLATON, Alkibijad, 120 d 4; Obrana, 36c. 368 pr NIETZSCHE, Unzeitgemãsse Betrachtungen, III, 4, franc, prev. G. Bianquis, Pariz, Aubier, 1966, str. 79 369 Ibid., str. 79. 370 Ibid., str. 87. 371 PLATON, Gozba, 216a. (“Primorava me, naime, da priznajem da se za se ne sta­ ram, mada mi još mnogo što nedostaje, a bavim se poslovima atinskim.” Gozba, str. 90, op. prev.) 372 Hegel je čvrsto inzistirao na ovome, Vorlesungen über die Geschichte der Phi­ losophie, 1 ,1, 2, str. 115 (franc, prev. Garniran, str. 333. sq...): “Nijedan narod, a kamoli slobodan narod, kao što je bio slobodan atenski narod, ne treba priznavati sud moralne savjesti.” 373 Ta volja za smrću kod Sokrata, predstavljat će Nietzscheu problem o kojem ćemo još govoriti.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Upravo je u tome “ozbiljnost postojanja”, o čemu govori Kierkeaaj-d.374 Sokratova je zasluga, u njegovim očima, daje bio egzistencijalni ^slilac, a ne spekulativni filozof koji zaboravlja što znači postojati.375 Temeljna kategorija postojanja za Kierkegaarda je Pojedinac, Jedini376, samoća egzistencijalne odgovornosti. Za njega, Sokrat je bio njen izu­ mitelj·377 Ovdje pronalazimo jedan od dubokih razloga sokratovske iro­ nije Izravan je jezik je nemoćan saopćiti iskustvo postojanja, autentičnu svijest bitka, ozbiljnost življenog, samoću odluke. Govoriti znači biti dvostruko osuđen na banalnost.378 Kao prvo, nema izravnog saopćavanja egzistencijalnog iskustva: svaka riječ je “banalna”. I, drugo, banalnost u obliku ironije, može omogućiti neizravno saopćavanje.379 Kao što ka­ že Nietzsche: “Mislim da osjećam da je Sokrat bio dubok (njegova je ironija odgovarala na nužnost zbog koje se morao izdavati površnim da bi mogao ostati u odnosu s ljudima).”380 Za egzistencijalnog mislioca, ba­ nalnosti i površnost činjenica su doista vitalna nužnost: radi se o ostajanju u dodiru s ljudima, čak i ako su oni nesvjesni. Ali su također i pedagoška lukavstva: skretanja i okolišanja ironije, sraz aporije, mogu dovesti do pristupa ozbiljnosti egzistencijalne svijesti, pogotovo ako joj se priključi, kao što ćemo vidjeti, moć Erosa. Sokrat nema sistema koji bi naučavao. Njegova filozofija u cijelosti je duhovna vježba, nov način života, aktivno razmišljanje, živa svijest. Možda je potrebno dati još dublji smisao sokratovskoj formuli: “Znam da ništa ne znam.” To nas vraća na našu polazišnu točku. Sokrat zna da nije mudrac.381 Njegova se individualna svijest budi u tom osjećaju nesa­ vršenosti i nedorečenosti. Na ovoj točki Kierkegaard nam može pomoći 1 Vidi J. WAHL, Étude»kierkegaardiennes, op. cit., str. 350 sq. ’ O ovoj temi, usp. S. KIERKEGAARD, Neznanstveni post scriptum (naslov, njem. prev: Abschliessende unwissenschaftiche Nachschrift), franc, prev. Paul Petit, Pa­ riz, 1941, str. 47 sq. s Vidi J. WAHL, Études kierkegaardiennes, op. cit., str. 270. S. KIERKEGAARD, Osvrt na moje djelo, op. cit., II dio, II poglavlje, B, str. 50. O temi banalnosti, usp. L. JERPHAGNON, De la banalité, Pariz, 1965. Usp J. WAHL, Études kierkegaardiennes, str. 281 sq., a osobito primjedbe na od­ nose između božanskog inkognito i piščevog inkognito, str. 285, bilj. 1. 380

22 ^^T Z S C H E , Neobjavljeni tekstovi iz 1882-1888, Leipzig, 1903, sv. XII, str.

Ml PLATON, Obrana, 23b:. “Onaj je ljudi, od vas najmudriji (sophohtos) tko kao at zna da u mudrosti (sophia) zaista ništa ne vrijedi.” (Obrana, op. cit., str.

21.)

da razumijemo puno značenje sokratskog lika. Kierkegaard tvrdi da zna samo jednu stvar, to da nije kršćanin. Duboko je u sebi uvjeren da to nije, jer biti kršćanin znači biti u istinskom osobnom i egzistencijalnom od­ nosu s Kristom, potpuno si prisvojiti taj odnos, interiorizirati ga u odluci koja proizlazi iz dubine jastva. Budući daje takva interiorizacija krajnje teška, nema kršćana. Samo je Krist kršćanin.382 U svakom slučaju je onaj koji je svjestan da nije kršćanin najbolji kršćanin, u mjeri u kojoj priznaje da nije kršćanin. Kierkegaardova je svijest, kao i svaka egzistencijalna svijest, podijeljena. Ona postoji samo u svijesti da stvarno ne postoji. Ta je kierkegaardovska svijest dakle sokratovska svijest: “Oj, Sokrate, imao si prokletu prednost, zahvaljujući svom neznanju, da možeš obznaniti kako drugi znaju još manje od tebe: nisu čak ni znali da su neznalice. Tvoj pothvat je moj. Razbijesnili su se na mene, vidjevši da mogu poka­ zati kako su drugi još manje kršćani od mene, mene koji tako poštujem kršćanstvo da vidim i priznajem da nisam kršćanin.”383 Sokratovska svijest je također podijeljena i razdirana, ne likom Krista, nego likom mudraca, transcendentalne norme. Vidjeli smo da se prav­ da ne definira, ona se živi. Svi govori svijeta neće moći izraziti dubinu odluke čovjeka koji odabire biti pravedan. Ali, svaka je ljudska odluka nesigurna i krhka. Odabirući biti pravedan samo u ovom ili onom činu, čovjek ima nagovještaj postojanja koje bi bilo pravedno, u punom smislu. Bilo bi to postojanje Mudraca. Sokrat je svjestan da nije mudar. On je, ne sophos, nego philosophos, ne mudrac, nego onaj koji žudi za mudrošću, jer je nje lišen. Kao što izvrsno kaže P. Friedlánder, “sokratovska ironija izražava napetost između neznanja (to jest nemogućnosti da riječima izrazi što je pravda) i neposrednog iskustva nepoznatog, to jest postojanje pravednog čovjeka, čija pravda doseže božansku razinu.”384 Kao što je Kierkegaard kršćanin samo po svojoj svjesti da nije kršćanin, Sokrat je mudar samo po svojoj svijesti da nije mudar. Iz ovog osjećaja uskraćenosti rađa se ogromna želja. To je razlog zašto će filozof Sokrat, za zapadnu svijest, poprimiti crte Erosa, vječnog lutalice u potrazi za istinskom Ljepotom.

382 Usp. J. WAHL, Études kierkegaardiennes, str. 387 i str. 409, bilj. 1, o negativnoj teologiji. 383 S. KIERKEGAARD, L’Instant (naslov njem. prev: Der Augenblick), op. cit., n° 10, str. 176. 384 R FRIEDLANDER, Plato, op. cit., sv. I, str. 153.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

II. EROS Moglo bi se reći da je Sokrat prvi pojedinac u povijesti zapadne mi­ sli. Kao što je naglasio W. Jaeger385, sokratovska se literatura, osobito djela Platona i Ksenofonta, u nastojanju da stvore Sokratov književni portret, trudi da dobijemo osjećaj njegove originalnosti, jedinstvenosti. Ta potreba sigurno nastaje iz izuzetnog iskustva što ga predstavlja susret s neusporedivom osobnošću. Upravo je u tome, kao što je primijetio Kierkegaard386, dublji smisao izraza atopos, atopia, atopotatos koji se vrlo često ponavljaju u Platonovim dijalozima387 kako bi opisali Sokra­ tov karakter, primjerice u Teetetu (149 a): “Kažu da sam atopotatos i da stvaram samo aporia.” Riječ etimološki znači “izvan mjesta”, dakle čudan, ekstravagantan, apsurdan, nesvrstiv, zbunjujuć. U svojoj pohvali Sokratu, u Gozbi, Alkibijad naglašava ovu posebnost. Obično postoje, kaže nam, klase ljudi, idealni tipovi kojima odogovaraju pojedinci, na primjer, postoji tip “velikog plemenitog i hrabrog vojskovođe”: njegovi su predstavnici, u homerskoj starini, Ahilej, a među suvremenicima, spar­ tanski vođa Brasida, postoji tip “rječitog i razboritog državnika”, njegovi su predstavnici u homerskoj starini Grk Nestor i Trojanac Antenor, a među suvremenicima Periklo. A Sokrat se ne uklapa ni u jednu klasu. Ne može ga se usporediti ni sa kojim čovjekom, kaže Alkibijad, osim možda sa silenima i satirima.388 Da, Sokrat je Pojedinac, Jedini, taj Kierkegaardu tako drag Pojedinac daje poželio da mu na grobu bude napisano: “Bio je Pojedinac.”389 Pa ipak, unatoč tom jedinstvenom obilježju, vidjet ćemo da Sokrat poprima mitske osobine Erosa.390 Istina je da će to biti Eros shvaćen kao projekcija Sokratovog lika. Usko povezana s ironijom dijaloga, postoji kod Sokrata ironija ljubavi koja vodi do obrata situacije posve slične onima u ironiji govora. Odmah valja naglasiti daje ljubav koja je ovdje u pitanju homoseksualna ljubav, upravo zato što je pedagoška ljubav. U Grčkoj u Sokratovo vrijeme, muš­ ka ljubav je sjećanje i ostatak arhaičnog ratničkc
se mladi plemić odgajao u aristokratskim vrlinama, u okviru muškog pri­ jateljstva, pod vodstvom starijeg od sebe. Odnos učitelj-učenik zasnovan je u sofističko doba, po modelu te arhaične veze, i hotomice se izražava u erotskoj terminologiji. Nikada se ne smije zaboraviti udio retorike i književne fikcije u tom načinu govorenja.391 Sokratova ljubavna ironija sastoji se očito u hinjenju zaljubljenosti, sve dok onaj kojeg on ustrajno salijeće ironijskim obratom i sam ne posta­ ne zaljubljen. O tome priča Alkibijad u svojoj pohvali Sokrata. Zavaran mnogim izjavama koje mu je uputio Sokrat, Alkibijad je, vjerujući u njihovu ozbiljnost, jedne noći pozvao Sokrata da ga zavede. Uvukao mu se u postelju, zagrlio ga. A Sokrat je pak ostao potpuno pribran i uopće se nije dao zavesti. “Od tog vremena, kaže Alkibijad, pao sam u ropstvo, u stanju sam čovjeka kojeg je ugrizao poskok.”392 “Jer me je za srce ili za dušu ili kakvim god imenom trebali to zvati, tu me je dohvatio zub, ugriz filozofskog govora. Kada ga čujem, srce mi kuca mnogo jače nego koribantima u njihovom zanosu, od njegovih mi riječi poteku suze [...] Nisam jedini prema kome se on ponio na taj način. Nego i Harmida [...] Eutidema [...] i druge u velikom broju obmanjuje praveći se zaljubljenim, dočim prije igra ulogu ljubljenenog nego ljubavnika.”393 Ima li boljeg komentara na ovaj tekst od Kierkegaardova: “Možda bi ga u tom smislu trebalo nazvati zavodnikom: fascinirao je mlade, budio u njima težnje koje nije zadovoljavao. Sve ih je varao, kao što je zavaravao Alkibijada. Privlačio je mladiće, ali kad su se oni okretali prema njemu, kad su uz njega htjeli naći mir, tada je odlazio, tada je čar prošla, tada su osjećali duboku bol zbog nesretne Ijubavi, tada su se osjećali prevarenim što So­ krat ne voli njih, nego oni vole Sokrata.394

391 Vidi H.-I. MARROU, Histoire de leducation dans l’Antiquité, Pariz, 1971. (6. izd.), III poglavlje, “De la pédérastie comme éducation”. 392 PLATON, Gozba, 21 7-2 18. (“A još i sada m ije kao onome koga je zmija ujela. Gozba op. cit., str. 92, op. prev.j 393 Ibid., 215e, 218a, 222b. (“Mene je, dakle, ujelo nešto što još više bola zadaje i za najbolnije mesto za koje se može ujesti — za srce ili za dušu ili kako već to tre­ ba da nazove onaj koga su ranile i ujele filozofske besede, koje ujedaju ljuće nego zmija, čim zahvate mladu i obdarenu dušu, i dovode je dotle da radi i govori ko zna šta! [...] Doduše, nije on to samo meni učinio, nego i Harmidu [...] Eutidemu [...] i drugima veoma mnogim, koje ovaj kao tobožnji ljubavnik obmanjuje, a onda sâm postaje ljubimac mesto ljubavnik. Gozba, op. cit., str. 92-93, 98, op. prev.) 394 Citirao, J. WAHL, Études kierkegaardiennes, str. 60.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Sokratova ironijska ljubav sastojat će se dakle u hinjenju zaljubljenoti [] dijalektičkoj ironiji, postavljajući pitanja, Sokrat je hinio kako želi da mu njegov sugovornik saopći svoje znanje ili mudrost. Ali, u stvari je sugovornik u toj igri pitanja i odgovora otkrivao da nije sposoban dosko­ čiti Sokratovom neznanju, jer u stvari nema ni znanja ni mudrosti koje bi pružio Sokratu. Tako se sugovornik zapravo želio naći u Sokratovoj školi, to jest, u školi svijesti o ne-znanju. U ljubavnoj ironiji, Sokrat se pretvara da žudi, u svojim ljubavnim izjavama, da mu onaj za kojeg hini da ga voli, preda ne svoje znanje, nego svoju fizičku ljepotu. Situacija je razumljiva: Sokrat nije lijep, mladić je lijep. No, ovaj put voljeni ili tobo­ že voljeni, preko Sokratovog držanja otkriva da nije u stanju zadovoljiti Sokratovu ljubav, jer u sebi nema istinske ljepote. Otkrivši tada ono što mu nedostaje, postaje zaljubljen u Sokrata, to jest, ne u njegovu ljepotu, koje Sokrat nema, nego u ljubav koja je, prema definiciji što je Sokrat iznosi u Gozbi,395 žudnja za Ljepotom za koju smo uskraćeni. Tako biti zaljubljen u Sokrata je biti zaljubljen u ljubav. Upravo je u tome smisao Platonove G ozbe,396 Dijalog je izgrađen na način da se naslućuje istovjetnost Erosova lika sa Sokratovim. Platon zamišlja da će, po običaju, svi uzvanici, slijeva nadesno, redom izgovoriti pohvalu Erosu. To slijedom čine Fedar i Pauzanija, zatim liječnik Eriksimah, komički pjesnik Aristofan, tragički pjesnik Agaton. Što se Sokrata tiče, kada je na njega došao red, on ne izgovara izravno pohvalu Ljubavi (bilo bi to u suprotnosti s njegovom metodom), nego prenosi razgovor koji je nekoć vodio s Diotimom, svećenicom iz Mantineje koja mu je ispričala mit o rođenju Erosa. Dijalog bi se tu normalno trebao završiti, ali najednom u gozbenu dvoranu upada Alkibijad, okrunjen ljubičicama i bršljanovim lišćem te prilično pijan. Unatoč tome, pokorava se zakonu gozbe, ali umjesto pohvale Erosu, on izriče pohvalu Sokrata. Ovdje istovjetnost između Sokrata i Erosa ne obilježava samo činjeni­ ca da pohvala Sokratu dolazi nakon i u slijedu veći izgovorenih pohvala Erosu, nego i činjenica da su zajedničke crte Diotiminog prikaza Erosa i Alkbijadovog prikaza Sokrata brojne i znakovite. Na dan Afroditina rođenja, kaže Diotima, bogovi su se gostili. Na kraju objeda došla je prositi Penija, to jest, “Siromaštvo”, “Oskudica”. ” PLa TON, Gozba, 200-201. J temi>usp. prije svega, L. ROBIN, u njegovom uvodu u PLATON, Gozba, ar'z. Les Belles Lettres, 1951., str. CI-CIX-a, i u njegovom djelu La Théorie plaonicienne de l’amour, Pariz, 1933., str. 195, P. FRIEDÀNDER, Plato, op. cit., sv. I, P°g > Demon and Eros.”

95

Ugledala je tada da je Poros, to jest, “Osrednji”, “Privremen”, “Bogat­ stvo”, opijen nektarom i spava u Zeusovom vrtu. Kako bi doskočila svom siromaštvu, Penija odluči dobiti dijete s Porom. Legla je uz usnulog Pora i tako začela Amora. Ovo Erosovo rodoslovlje omogućit će Diotimi da ga prikaže na tako suptilan način da se taj opis može protumačiti na više razina. Kao prvo, sukladno slovu mita, u Erosu prepoznajemo crte njegovog oca i njegove majke: s očeve strane, naslijedio je domišljat i lukav duh, svoju euporia s majčinske strane, naslijedio je status siromaha i prosjaka, svoju aporia. Kroz ovaj opis izlazi na vidjelo izvjesno poimanje Ljubavi. Dok su ostali gosti Erosa opisali na idealizirani način, Sokrat prepričava razgovor što ga je vodio s Diotimom, da bi se vratio na jedno realističnije viđenje Ljubavi. Ljubav nije lijepa, kako bi to htio tragički pjesnik Agaton. Da nije takva, više ne bi bila ljubav. Jer je Eros u bitnome žudnja a žudjeti možemo samo za onim što nam je uskraćeno. Eros ne može biti lijep: Penijin sin, lišen je ljepote, ali Porov sin, on zna doskočiti toj oskudici. Agaton je pobrkao Ljubav s njenim predmetom, odnosno s voljenim. Ali, za Sokrata, Ljubav je ljubavnik. On dakle nije bog, kao što misli većina ljudi, nego samo daimon, posredničko biće između božanskog i ljudskog. To je razlog zašto u Diotiminom opisu Erosa ima nešto smiješno. U njemu prepoznajemo iscrpljujuću vrstu života na koju osuđuje Ljubav. To je čuvena tema: “Militat omnis amans ”, Ljubavnik drži stražu pred vratima ljubljenenog, noć provodi pod vedrim nebom. On je prosjak i vojnik. Ali je isto tako pun dosjetki, vrač, čarobnjak, vješt govornik, jer zbog Ljubavi čovjek postaje oštrouman. Za njega se obeshrabrenje i nada, potreba i sitost nižu bez prekida s uspjesima i neuspjesima njegove ljuba­ vi. To je Eros ništarija, drzak, tvrdoglav, brbljav, divlji, pravo čudovište, čija će nedjela s uživanjem prepričavati grčka poezija sve do bizantskog razdoblja.397 Ali, u tom liku Erosa lovca, Platon, sa zadivljujućim majstorstvom, pokazuje Sokratove crte, to jest, “filozofove”. Eros je, kaže nam Diotima, daleko od toga da je nježan i lijep kao što to misli Agaton, uvijek siromašan, grub, prljav, bos. Sokrat o kojemu Alkibijad izgovara pohvalu

397 Vidi o genealogiji Erosa, M. DETIENNE i J.-P. VERNANT, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Pariz, 1974, str. 140. O temi “Militat omnis amans”. usp. A. SPIES, Militat omnis amans. Ein Beitrag zur Bildersprache der antiken Erotik, Tübingen, 1930. O Erosu ništariji, usp. Palatinska antologija, V. knjiga, epigrami 176-180.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

• također bos, pokriven grubim ogrtačem koji ga slabo štiti od zimske jd a d n o ć e .398 A iz konteksta dijaloga saznajemo da se je Sokrat iznimno okupao da dođe na gozbu.399 Komički će se pjesnici izrugivati i njegovim bosim nogama i njegovom starom kaputu.400 Ovaj lik Sokrata kao Erosa rosjaka, bit će lik kiničkog filozofa, lik Diogena, koji luta bez kuće i ognjišta, s kaputom i torbom, Diogen, taj “bijesni Sokrat”, kako se čini daje sam sebe definirao.401 Kao što je primijetio P. Friedlãnder402, taj Eros bosih nogu također podsjeća na primitivnog čovjeka, kakvim ga opisuju p r o ta g o r a (321c 5) i Državnik (272a 5). Tako smo se vratili na lik silena, to jest, na čisto prirodno biće, primitivne snage, koje prethodi kulturi i civilizaciji. Nije zanemarivo da je ova sastavnica dio složene slike So­ krata- Erosa. Zato što odgovara tom preokretu vrijednosti što ga izaziva sokratovska svijest. Za onoga tko se brine za svoju dušu, ono bitno ne nalazi se u izgledu, u kostimu ili udobnosti, nego u slobodi. Međutim, Diotima nam također kaže da Eros ima osobine svog oca: “On postavlja zamke plemenitim dušama, jer je smion, drzak, izdržljiv. On je opasan lovac, neprestano pokušava pronaći neko lukavstvo, željan umješnosti403, dovitljiv (porimos), neprestano snuje neke spletke, strašan vračar, čarobnjak i sofist.”404 Pomislili bismo da čujemo Strepsijada iz Aristofanovih Oblaka, dok opisuje ono što se nada postati zahvaljujući sokratovskom obrazovanju: “Smion, ljeporječiv, drzak, bestidan... uvijek brz na jeziku, prava lija.”405 U svojoj pohvali Sokrata, Alkibijad ga naziva

388 PLATON, Gozba, 203c-d i 220b. O temi Sokrata-Erosa, usp. V. JANKÉLÉVITCH, L’Ironie, op. cit., str. 122-125, i T. GOULD, Platonic Love, Lon­ don, 1963., str. 57. 399 PLATON, Gozba, 174a. 400 Vidi tekstove koje navodi DIOGEN LAERTIJE, Životi filozofa, II, 27-28. 401 O načinu života Diogena Kinika, usp. DIOGEN LAERTIJE, Životi filozofa, VI, 20 sq. Tekst koji koji sadrži definiciju Diogena kao “bijesnog Sokrata” (VI, 54) ne­ dovoljno je kritički potvrđen, ali u izrazu ima psihološke istine. 402 P. FRIEDLÃNDER, Plato, op. cit.., sv. I, str. 368, bilj. 6. Izrazi koji se upotrebljavaju u grčkom namjerno su dvosmisleni: Eros se po­ javljuje željan phronesis, to jest mudrosti, dovitljiv (porimos) i cijelog života filozofira”. Gozba, 203d. ARISTOFAN, Oblaci, 445 sq. (“Kao drznik ljeporek, bezobrazan, smjel, / Kao be­ stidnik, lajavac, majstor za laž, [...] kao lija savitljiva...” Oblaci, op. cit., str. 119, op. Prev.)

97

bestidnim silenom406, a već je prije njega i sam Agaton Sokratu prišio taj epitet, hybristes.407 Za Alkibijada, Sokrat je čarobnjak408, ljeporječiv, vješt u privlačenju pažnje lijepih dječaka.409 Što se tiče Erosove grubosti, pronalazimo je u slici Sokrata u vojsci kakvim ga prikazuje Alkibijad: bio je otporan na hladnoću, glad, strah, kao stoje mogao podnositi kako vino tako i dugotrajnu meditaciju.410 Za povlačenja iz Deliona, kaže Alkibijad, Sokrat je hodao s toliko lakoće kao daje na ulicama Atene, s onim drža­ njem koje opisuje Aristofan kada ga prikazuje da se “kočoperi, pogledava iskosa, bos, usprkos tome da to može biti bolno i strogog čela.”411 Evo dakle slike Sokrata-Erosa koja nije pretjerano laskava. Očito smo ovdje usred platonovske, ako ne i sokratovske ironije. Ali, taj lik tim nema manje duboko psihološko značenje. Eros je daimon, kaže Diotima, to jest posrednik između bogova i lju­ di. Vratili smo se još jednom na problem posredničke situacije i ponovo ustanovili koliko je ova situacija neugodna. Demona Erosa, kojeg nam opisuje Diotima, ne može se definirati niti svrstati, kao ni Sokrata, on je atopos. Nije ni bog ni čovjek, ni lijep ni ružan, ni mudar ni lud, ni dobar ni loš.412 Nego je žudnja, jer je, kao i Sokrat, svjestan da nije lijep, da nije mudar. Zbog toga je filo-sof, ljubitelj mudrosti, to jest, željan dosegnuti razinu bitka koja bi bila razina božanskog savršenstva. U opisu koji o njemu donosi Diotima, Eros je tako želja za vlastitim savršenstvom, za svojim istinskim ja. On pati od lišenosti punine bitka i teži ga dosegnuti. Također, dok drugi ljudi vole Sokrata-Erosa, dok vole Ljubav, kakvu im je otkrio Sokrat, to što oni vole u Sokratu je ta težnja, ta Sokratova ljubav prema ljepoti i savršenstvu bitka. U Sokratu dakle nalaze put prema vla­ stitom savršenstvu.

406 PLATON, Gozba, 2 2 le. 407 Ibid., 175e. 408 Ibid., 215c; Menon, 80a 3; Harmid, 155e; Fedon, 77e. 409 PLATON, Gozba, 218a-b. 4,0 Ibid., 220a-d. 411 Ibid., 221b, i ARISTOFAN, Oblaci, 362. (“Jer uznosit gradom koračaš i iskosa očima promatraš stvari / 1 trpiš bosonog mnogobrojne muke i pred nama glumiš mudraca.” Oblaci, op. cit., str. 111, op. prev.) 412 PLATON, Gozba, 203-204. O filozofskom dometu tih simultanih negacija, usp. H.-J. KRAMER, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, str. 174-175. i 229-230.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Kao i Sokrat, Eros je samo poziv, mogućnost koja se otvara, ali nije Mudrost, ni Ljepota po sebi. Istina je da se sileni o kojima govori Alki­ bijad pokazuju, ako ih se otvori, ispunjeni kipovima bogova.413 Ali sami sileni nisu kipovi. Otvaraju se da bi dopustili da se dođe do njih. Por, grosov otac, etimološki znači “prolaz”, “pristup”, “izlaz”. Sokrat je samo silen koji se otvara na nešto što je onkraj njega. Takav je filozof: poziv na postojanje. Sokrat ironično kaže lijepom Alkibijadu: “Ako me voliš, znači da si u meni morao opaziti izvanrednu ljepotu koja ni po čemu ne sliči skladnosti oblika koji su u tebi. Ali, pažljivije ispitaj stvari da se ne bi prevario u meni i mojoj stvarnoj ništavnosti.”414 Sokrat tako upozora­ va Alkibijada, da voleći Sokrata, on voli Erosa, sina Pora i Penije, a ne Afrodite. Ali, ako ga voli, razlog tome je što sluti da mu Sokrat otvara put prema izvanrednoj ljepoti koja nadilazi sve zemaljske ljepote. Sokratove vrline, ti kipovi bogova skriveni u ironičnom silenu, te Sokratove vrline kojima se Alkibijad divi415, samo su odraz, predosjećaj savršene Mudrosti za kojom Sokrat žudi i za kojom Alkibijad žudi kroz Sokrata. Tako smo, dakle, u sokratskom erosu pronašli istu temeljnu strukturu kao i u sokratskoj ironiji, podijeljenu svijest koja strastveno osjeća da nije ono što bi trebala biti. Iz tog se osjećaja podijeljenosti i lišenosti rađa Ljubav. Ostat će uvijek jedna od velikih Platonovih zasluga da je znao, stvo­ rivši mit o Sokratu-Erosu, uvesti dimenziju Ljubavi, žudnje i iracionalnog u filozofski život. Tu je prije svega samo iskustvo dijaloga, tako tipično sokratovsko, volja da se razjasni cjelina problema koji oduševljava dva sugovornika. Izvan dijalektičkog kretanja logosa, zajedno prijeđeni put između Sokrata i sugovornika, ta je zajednička volja da se slože već ljubav, a filozofija se nalazi mnogo više u toj duhovnoj vježbi nego u izgradnji sistema. Zadaća dijaloga čak se i bitno sastoji u pokazivanju ograničenosti jezika, nesposobnosti da jezik saopći moralno i egzisten­ cijalno iskustvo. No, sam dijalog kao događaj, kao duhovno djelovanje, vec je bilo moralno i egzistencijalno iskustvo. Stoga jer sokratovska filozofija nije samotno razvijanje sistema, nego buđenje svijesti, pristup razini bitka što se može ostvariti samo u odnosu osobe s osobom. I sam PLATON, Gozba, 215b.

414 ti · i

к

α·>218e. (“Odista bi našao u meni neizrečenu lepotu i veoma mnogo različnu °d tvoje lepe pojave. [...] Ali, srećniče moj, pazi bolje: možda sam ja ništa, a ti to ne Primećuješ.” Gozba, op. cit., str. 93-93, op. prev.) Alkibijad redom nabraja umjerenost i snagu, ibid., 217-221.

99

Eros, kao i ironični Sokrat, ničemu ne podučava, jer je neznalica: ne čini ljude pametnijim, nego drukčijima. I on je također majeutičan. Dušama pomaže da same sebe rode. Ima nešto vrlo dirljivo u tome da kroz cijelu povijest pronalazimo sje­ ćanje na sokratovskog Erosa416; na primjer u Aleksandriji III. stoljeća po Kr., kršćanin Grgur Čudotvorac će izreći pohvalu svom učitelju Origenu ovim rječima: “Poput iskre bačene usred naših duša, evo kako se ovdje u nama zapalila i buknula ljubav prema Logosu i ljubav prema tom čo­ vjeku, prijatelju i tumaču tog Logosa”, “čovjek, kaže on malo dalje, koji nas je znao na Sokratov način svojom elenktikom pripitomiti kao divlje konje.”4171 kao što je to u divnim stranicama pokazao E. Bertram418, tu tradiciju sokratovskog Erosa, tu tradiciju odgojnog demonizma pronala­ zimo kod Nietzschea. Prema E. Bertramu, tri formule savršeno izražavaju tu erotsku dimenziju pedagogije, onu samoga Nietzschea: “Samo se iz Ijubavi rađaju najdublji uvidi”, onu Goetheovu: “Učimo samo od onoga koga volimo”, te ona Hõlderlinova: “S ljubavlju smrtnik daje najbolje od sebe”, tri formule koje pokazuju da se u uzajamnoj Ijubavi dolazi do istinske svijesti.419 Ova je dimenzija Ijubavi, želje, ali i iracionalnog, moglo bi se reći pre­ uzevši Goetheov rječnik, “demonska”. Tu je dimenziju Platon upoznao u samom Sokratu. Sokratov daimon bio je, kao što znamo, ono nadahnuće koje mu se gdjekad nametalo na posve iracionalan način, kao negativan predznak koji mu zabranjuje da učini ovo ili ono. Bio je to na neki način njegov vlastiti “karakter”, njegovo pravo ja. Taj iracionalni element sokratovske svijesti, uostalom, vjerojatno nije stran sokratovskoj ironiji. Ako je Sokrat tvrdio da ništa ne zna, može biti stoga da se oslanjao, u djelovanju, na vlastiti daimon i da je imao povjerenja u daimon svojih sugovornika. Bilo kako god, a J. Hillman je to upravo ovdje isticao 1966. godine, vrlo je 416 Na primjer, Kierkegaard, kojeg citira J. WAHL, Études kierkegaardiennes, op. cit., str. 100, bilj. 1: “Kada bih u svojem štivu naišao na Sokrata, moje je srce kucalo kao u onog mladića koji je razgovarao s njim. Pomisao na Sokrata oduševljava­ la je moju mladost i ispunjala mi dušu.” Vidi i Goetheovu izreku, navedenu u na­ stavku, bilj. 422. 417 GRGUR ČUDOTVORAC, Zahvale Origenu (Prosphonetikos), VI, 83 i VII, 97; cijelo VI. poglavlje posvećeno je ovoj temi. 418 E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 326 sq. (franc, prev. Pitrou, str. 393 sq.). P. FRIEDLÃNDER (Plato, op. cit., str. 50) također skreće pažnju na te stranice. 419 E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 327 (franc, prev. Pitrou, str. 394).

100

L

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

vje ro ja tn o d a je P laton S ok ratu m o g a o d ati lik velikog d a im o n a E ro s a zato

što je u S okratu u p o z n a o d em o n sk o g čo v jek a.420

Kako opisati tu dimenziju demonskog? Naš najbolji vodič u ovom itanju može biti samo Goethe, kojeg je cijelog života fascinirao i uznemiravao misterij “demonskog”? Uostalom, vjerojatno se u Hamannovim Sokratische Denkwürdigkeiten421 po prvi put susreo s demonskim, u osobi samog Sokratovog daimona, tog Sokrata, koji je tako fascinirao Goethea ¿a ujednom pismu Herderu iz 1772., čitamo ovaj izuzetni vapaj: “ War ’ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann w ollt’ich sterben. ”422 Goetheovo demonsko ima sve podvojene i dvosmislene crte sokratskog Erosa. To je, kaže nam on u dvadesetoj knjizi Dichtung und Wahrheit, sila koja nije ni božanska ni ljudska, ni anđeoska ni vražja, koja razdvaja i koja ujedinjuje sva bića. Kao i Erosa iz Gozbe, možemo je definirati samo istodobnim i oprečnim negacijama. Ali, to je sila koja onima koji je posjeduju daje nevjerojatnu moć nad ljudima i stvarima. Demonsko u svijetu predstavlja dimenziju iracionalnog, neobjašnjivog, neku vrstu prirodne magije. Taj iracionalni element je pokretačka sila neophodna za svako ostvarenje, to je slijepa, ali neumoljiva dinamika, koju treba znati koristiti, ali kojoj se ne može umaknuti. O daimonu pojedinca, Goethe je rekao u Urworte: “So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und keine Zeit und keine M achí zerstückelt Geprágte Form die lebend sich entwickelt,”423 Kod Goethea, bića koja najvjernije predstavljaju taj demonski element pojavljuju se u crtama Erosa iz Gozbe. Kao što je dobro pokazao A. Raabe424, to je istina pogotovo za Mignon. Kao i Eros,

420 J. HILLMAN, “ On Psychological Creativity ”, cit. čl., str. 380. 421 I- G. HAMANN, Sokratische Denkwürdigkeiten, str. 149 sq. O utjecaju ove knji­ ge na Goethea, usp. A. RAABE, Das Erlebnis des Dámonischen in Goethes Denken und Schaffen, Berlin, 1942, str. 30. 422 Da mi je na jedan dan i jednu noć biti Alkibijad a onda umrijeti!” Pismo Herde­ ru, srpnja 1772. O toj temi, usp. A. RAABE, Das Erlebnis des Dámonischen..., op. cit., str. 26-31. Tako moraš biti, od samoga sebe ne možeš pobjeći [...] i nijedno vrijeme, i ni­ jedna sila ne razbijaju obilježen oblik koji se razvija živući”, franc, prev. Ch. du Bos u Ch. DU BOS, Goethe, Pariz, 1949, str. 38 (vidi također str. 28 sq). 424

a

A. RAABE, Das Erlebnis des Dámonischen..., op. cit., str. 142. O Mignoninoj te­ žnji, usp. GOETHE, Wilhelm Meisters Lehrjahre, VIII, 2 : “So last mich scheinen, bis ich werde / Zieht mir das weisse Kleid nicht aus / Ich eile von der schõnen Erde / Hinab in jenes feste Haus / Dort ruh’ ich, eine kleine Stille /Dann òffnet

Mignon je siromašna, a teži čistoći i ljepoti. Njena je odjeća oskudna i gruba, dočim njen glazbeni dar otkriva njeno unutarnje bogatstvo. Kao i Eros, spava na golom tlu ili na pragu kuće Wilhelma Meistera. I kao Eros, ona je projekcija, otjelovljenje čežnje što je Wilhelm osjeća prema višem životu. Otilija iz Wahlverwandtschaften je također demonsko biće. Pred­ stavljena je kao moćna, čudna, fascinirajuća sila prirode. Njena duboka povezanost s Erosom diskretnije je naznačena nego u slučaju Mignon, ali je isto tako stvarna. Trebalo bi također spomenuti lik hermafrodita Homunculusa, što ga drugi čin Drugog Fausta tako jasno postavlja u odnos s Erosom.425 Kao dvosmislen, podvojen, neodređen element, demonsko nije ni do­ bro ni loše. Jedino će mu čovjekova moralna odluka dati konačnu vrijed­ nost. No, taj je iracionalni i neobjašnjiv element neodvojiv od postojanja. Susret s demonskim, opasna igra s Erosom ne može se izbjeći.

III. DIONIZ Sada se moramo vratiti na tu neobičnu ljubavnu mržnju Nietzschea prema Sokratu. Istina je da je o tome E. Bertram426 rekao sve bitno, ali možda možemo bolje razumjeti složeni Nietzscheov stav s obzirom na neke manje primjetne elemente Sokratova lika u Gozbi. sich der frische Blick / Ich lasse dann die reine Hülle / Den Gürtel und den Kranz zurück / Und jene himmlischen Gestalten / Sie fragen nicht nach Mann und Weib / Und keine Kleider, keine Falten / Umgeben den verklãrten Leib.” Usp. M. DELCOURT, “Utrumque-Neutrum”, u Mélanges H.-Ch. Puech, Pariz, 1974, str. 122.: Ugrabljeno dijete, nesretna, odjevena kao dječak, i mrzeći svoj spol, Mi­ gnon se ukazuje kao zwitterhaftes Wesen (hermafroditsko biće op. prev.). Napo­ kon pomirena sa sobom, na dječjoj zabavi igra ulogu anđela, i pjeva lied (pjesmu op. prev.) u kojem najavljuje svoju skoru smrt: “Ich eile von der schonen Erde...” “U žurbi odlazim s lijepe Zemlje u onu čvrstu kuću - a nebeski oblici koji je na­ stanjuju - ne pitaju jeste li muško ili žensko - i nikakva odjeća, nikakav veo - ne zaogrće preobraženo tijelo”. (O, pustite me u tom sjaju, / U divnom, bijelom ruhu tom! / Požurit ja ću lijepom kraju, / U onaj čvrsti mirni dom. // Otvorit oči nakon jada, / Odmoriti se kratki čas. / 1 ostavit ću veo tada / 1 vijenac ovaj i taj pas. // Nebeska bića pitat ne će / Za muški ni za ženski rod, / Gdje tkanine, ni ures, cvi­ jeće, / Ne rese tijelo niti svod.” Goethe, Wilhelm Meister, Zagreb, 1960. str. 447, op. prev.) O liku Mignon, usp. W. EMRICH, Die Symbolik von Faust, II, Fran­ kfurt na Majni, 1957, str. 172., i u bilješkama navedena bibliografija, str. 459. 425 O liku Otilije i demonskom, usp. W. EMRICH, Die Symbolik..., op. cit., str. 214 (u odnosu na pojam Ungeheures). O hermafrodizmu, usp. ibid., str. 171.-176. 426 E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., pog. o “Sokratu”. Ne ulazeći u dulju raspravu, čini mi se da Bertramovo gledište na odnos Nietzschea sa Sokratom nisu nadišli recentnji radovi o toj temi.

102

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Nietzsche je dobro poznavao neobično zavodljivu moć Sokrata, “tog čarobnog frulaša, govorio je, tog podrugljivog i zaljubljenog Atenjani­ ña, zbog kojeg su drhtali i jecali najumišljeniji mladići.”427 Nastojao je pokazati mehanizam tog zavođenja: “Dao sam rauzmjeti po čemu se Sokrat mogao činiti odbojnim; tim je više potrebno objasniti to d aje mogao fascinirati.”428 1 tako predlaže nekoliko objašnjenja: Sokrat je sa svojom dijalektikom laskao sklonosti borbi kod Grka, bio je erotičan, shvatio je povijesnu ulogu koju je mogao odigrati donoseći dekadenciji nagona lijek racionalnosti. Zapravo, sva ta objašnjenja nemaju ništa fascinantno. Ali, Nietzsche predlaže jedno dublje. Zavođenje koje je Sokrat vršio na sve buduće naraštaje dolazilo bi iz njegova stava spram smrti, a još određenije, iz gotovo dobrovoljnog obilježja njegove smrti. Od svog prvog djela, R ođenje tragedije, Nietzsche u jednoj veličan­ stvenoj slici ujedinjuje posljednje stranice F edon a i G ozbe: “Sam je Sokrat, pri punoj svijesti, bez prirodne srsi koja obuzme čovjeka pred smrću, čini se postigao da ga osude na smrt, a ne na progonstvo: otišao je u nju s mirom koji mu pripisuje Platonov opis, kada posljednji od svih gostiju, napušta gozbu s prvim osvitom zore da započne novi dan, dok iza njega po klupama i tlu zaspali uzvanici zaostaju sanjajući o Sokratu, istinskom Erotiku. Umirući Sokrat postao je novi ideal, kojeg nikad ranije nije upoznala plemenita mladež.”429 Nietzsche je u kraju Platonove Gozbe predosjetio i predvidio simbol Sokratove smrti. Doduše, Platonove riječi su vrlo jednostavne: “Samo su

427 Fr. NIETZSCHE, Die frõhliche Wissenschaft, op. cit., § 340. (“Taj podrugljivi i omiljeni atenski zloduh i hvatač štakora, koji je najobjesnije mladiće dovodio do drhtanja i jecanja” Radosna znanost, prev. D. Ljubimir, Zagreb, 2003. str. 175, op. prev.) 428 Fr. NIETZSCHE, Gõtzen-Dámmerung, Das Problem des Sokrates, op. cit., § 8 (franc, prev. NRF). (“Naznačio sam čime je Sokrat mogao biti odbojan : tim više ostaje za razjasniti to da je fascinirao.” Sumrak idola, op. cit., str. 14, op. prev.) 429 Fr. NIETZSCHE, Die Geburt der Tragõdie, op. cit., § 13. (“Što mu je, međutim, dosuđena smrt a ne samo izgnanstvo, to je, čini se, postigao sam Sokrat, s punom sviješću i bez prirodna straha pred smrću: otišao je u smrt s onim spokojem s ko­ jim je, prema Platonovu opisu, kao posljednji gost u svitanje napuštao simpozij da bi započeo novi dan dok su na klupama i na zemlji iza njega ostajali pospani drugovi da sanjaju o Sokratu, istinskom erotičaru. Umirući Sokrat postao je novi, nikad prjie viđen ideal plemenite grčke mladeži... Rođenje tragedije, op. cit., str. 85, op. prev.)

103

Agaton, Aristofan i Sokrat i dalje ostali budni i pili iz velike kupe koju su si dodavali slijeva nadesno. Sokrat je dakle razgovarao s njima [...] postupno ih je primoravao da priznaju da isti čovjek mora biti u stanju sastaviti komediju i tragediju [...]. Aristofan je prvi zaspao, zatim Agaton, kad je već svanuo dan. Sokrat [...] je ustao i otišao. Zaputio se prema Likeju, a zatim, nakon što se oprao, otišao je i ostatak dana proveo kao i inače.”430 Pjesnici osjećaju dvosmislenu simboliku ova skromne stranice. C. E Meyer, u toj zori, u kojoj jedino filozof ostaje budan, nazire lik umi­ rućeg Sokrata: Da mit Sokrates die Freunde tranken, Und die Haupter aufdie Polster sanken, Kam ein Jiingling, kann ich mit entsinnen, Mit zwei schlanken Flõtenblaserinnen. Aus den Kelchen schiitten wir die Neigen Die gesprachesmüden Lippen schweigen, Um die welken Krànze zieht ein Singen... Still! Des Todes Schlummerflõten klingen!m Naprotiv, ovdje se u Hõlderlinovim očima pojavljuje lik Sokrata zaljubljenog u život:

430 PLATON, Gozba, 223c. O ovome tekstu, kao i Alkibijadovu govoru u Gozbi, na­ posljetku i općenitije o Platonovim dijalozima, vidi divljenja vrijednu knjigu K. GAISERA, Platone come scrittore filosofico. Sagi sullermeneutica dei dialoghi platonici, Napulj (Instituto italiano per gli Studi Filosoflci, Lezioni della Scuola di Studi Superiori in Napoli 2), 1984. (“Samo su Agaton, Aristofan i Sokrat još jedi­ ni bili budni i pili iz velike čaše počinjući s desne strane. Sokrat je s njima vodio razgovor. [...] nagonio na priznanje da isti čovek treba da ume sastaviti komediju i tragediju, [...] prvi je zaspao Aristofan, a kad je već bio dan, i Agaton. [...] Sokrat je ustao i otišao, [...] došao u Likejon, okupao se, paje zatim ostali deo dana pro­ vodio kao i inače, i pošto ga je tako proveo, tek uveče kod kuće legao je da poči­ va.” Gozba, op. cit. str. 100-101, op. prev.) 431 C. F. MEYER, Gedichte, IV, Reise, Das Ende des Festes: “Dok su prijatelji pili sa Sokratom / I glave već pognuli na jastuke / ušao je mladić, pamtim / u pratnji dvije krhke sviračice / kupe praznimo do posljednje kapi / Umorne od razgovora, usne šute / Za svenulim vijencima vuče se pjesma... / Tiho! Iz frule odjekuje uspa­ vanka smrti!” (autorov franc, prijevod.)

104

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Nur hat ein jeder sein Mass Derm schwer ist zu tragen Das Unglück, aber schwerer das Gliick

f

Ein Weiser aber vermocht es Vom Mittag bis in die Mitternacht Und bis der Morgen erglanzte Beim Gastmahl helle zu bleiben,432 I takva je upravo zagonetka koju Sokrat postavlja Nietzscheu. Zašto se čini da Sokrat, zaljubljen u život, u volji za smrću mrzi život? Jer Nietzsche zna i voli Sokrata zaljubljenog u život: “Ako sve bude dobro, napisao je u Putniku i njegovoj sjeni, doći će vrijeme kada ćemo, za usavršavanje u moralu i umu, pribjeći Uspomenama na Sokrata (‘najprivlačnijoj knjizi grčke književnosti’, kaže neobjavljeni tekst iz srpnja 1879.) pretpostavljajući ih Bibliji, i pri čemu će nam Montaigne i Horacije biti vodičima na putu koji vodi razumijevanju najjednostavnijeg i najneprolaznijeg od svih posrednika i mudraca, Sokrata. Na njega se vraćaju putevi najrazličitjih načina filozofskog života... Prednost Sokrata nad osni­ vačem kršćanstva je osmijeh koji ublažava ozbiljnost i tu mudrost punu zaigranosti koja čovjeku stvara najbolje duhovno raspoloženje.”433 Ova mudrost puna zaigranosti je mudrost Sokrata koji pleše, kakav se

432 F. HÕLDERLIN, Der Rhein, “Tek, svatko ima svoju mjeru. / Jer teško je nositi / Nesreću, al teže sreću. / Ipak mudrac jedan mogaše / Od podne do u ponoć, / 1 dok jutro ne zasja, / Bistar ostati pri gozbi.” Prev. I. Bubalo, u Heidegger, Hõlderlinove himne, Zagreb, 2002, str. 139.) (franc, prev. Bianquis, Pariz, Aubier, 1943, str 391-393). 433 Fr. NIETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches Der Wanderer und sein Schatten, op. cit., § 86 (franc, prev. NRF). (“Sokrat. — Bude li sve dobro, doći će vrijeme u kojem će se za ćudoredno-umno poticanje u ruku radije uzeti Memorabilije Sokratove nego Bibliju, u kojem će Montaigne i Horacije poslužiti kao preteče i kao putokazi razumijevanja najjednostavnijeg i najmanje prolaznog posrednika-mudraca, Sokrata. Na njega se svode putevi najrazličitijih filozofijskih načina života,... Sokrat je od osnivača kršćanstva nadmoćniji u tome što posjedu­ je radosnu narav ozbiljnosti, kao i onu mudrost ispunjenu obijesnom šalom, koja sačinjava i tvori najbolje duševno stanje čovjeka.” Ljudsko...II., prev. B. Podrug, Zagreb, 2013., str. 192-193, op. prev.)

105

pojavljuje u Ksenofontovoj Gozbi434, ona ironičnog i šaljivog Sokrata kojeg prikazuju Platonovi Dijalozi, to je onaj filozof zaljubljen u život o kojem govori Hõlderlin u svojoj pjesmi Sokrates und Alkibiades: Warum huldigest du, heiliger Sokrates, Diesem Jiinglinge stets? Kennest du Grõsseres nicht? Warum sieht mit Liebe Wie aufGõtter, dein Aug aufihn? Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt Und es neigen die Weisen Oft am Ende zu Schonem sich.435

U Schopenhaueru kao odgajatelju, ovaj Sokratov lik zaljubljenog u najživljeg zastrt će onaj Schopenhauerov. Govoreći o radosti mudraca, on pribjegava Holderlinovim stihovima za njihov opis u ovim izvanred­ nim recima: Wàhrend dem Menschen nichts Frohlicheres und Besseres zu Theil werden kann, als einem jen er Siegreichen nahe zu sein, die, Weil Sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben miissen und als Weise am Ende sich zum Schonem ne'igen... Sie bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Nühe wirklich einmal menschlich und natürlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrufen mochten :‘Was ist doch ein Lebendiges fü r ein herrliches kostliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend!’436 434 KSENOFONT, Gozba, II, 16. 435 “Zašto, božanski Sokrate, toliko častiš / ovog mladića? Ne znaš li za nešto veće? / Zašto ga gledaš s ljubavlju / kao što gledamo bogove? / - Najdublja misao voli najživlji život / Nakon što se očima pronikne svijet može se razumjeti plemeni­ tu mladost / 1 mudri se često na kraju priklanjaju Ljepoti” (franc, prev. Bianquis, neznatno izmijenjen, naročito u čitanju 6. stiha; naime, izvorni Hõlderlinov tekst daje Hohe Jugend). 436 Fr. NIETZSCHE, Unzeitgemãsse Betrachtungen Schopenhauer als Erzieher, § 2: “Dočim Čovjeku ne može pripasti ništa veselije i bolje nego biti blizu jednog od onih

10 6

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Sokrat glazbenik\ Nietzsche je vjerovao da predosjeća njegov dolazak u Rođenju tragedije. Odgovarajući na poziv bogova, koji su, u njegovim snovima, pozvali filozofa da se posveti glazbi, taj lik Sokrata glazbenika pomirio bi ironičnu lucidnost racionalne svijesti s demonskim ushiće­ njem. Bio bi to zaista “tragični čovjek”, kažu neobjavljeni tekstovi437. U tom Sokratu glazbeniku, Nietzsche projicira vlastiti san, svoju čežnju za pomirenjem Apolona i Dioniza. I u Umirućem Sokratu, Nietzsche opet vidi odraz svoje drame. Sokrat je htio umrijeti, i umirući, izgovorio je ovu zagonetnu riječ: “О Kritone, dužan sam pijetla Asklepiju”, kao da je, izliječen od neke bolesti, nešto bio dužan bogu zdravlja.438 “Zadnja groteskna i užasna riječ, uzvikuje Nietzsche, što svakome tko ima uši znači: O j Kritone, postojati je bolest!’” Je li to moguće! Čovjek njegova kova... daje takav čovjek pe­ simist! Jednostavno se zadovoljio time da ostavi dobar dojam a cijelog je tog života prikrivao svoju konačnu presudu, svoj najdublji osjećaj! Sokrat, Sokrat je trpio život! I, na kraju, osvetio mu se tom prikrivenom, zastrašujućom izrekom, tim pobožnim bogohuljem. Volio bih da je šutio do zadnjih trenutaka života - možda bi tada pripadao najvišem redu duhova?”439

pobjednika koji, jer su mislili o najdubljem, moraju voljeti upravo najživotnije i koji se kao mudraci naposljetku priklanjaju lijepom... Zbilja se kreću i žive,..., zbog čega se u njihovoj blizini doista osjećamo ljudski i prirodno, pa bismo mogli poput Goethea uzviknuti: ‘Kako je je živo biće divna i prekrasna stvar! Kako primjerena svojem sta­ nju, kako istinita, kako bićevna!’” (Schopenhauer kao odgajatelj, prev. M. Kopić, Za­ greb, 2003.) (franc, prev. Bianquis, Pariz, Aubier, 1966, str. 37.) 437 Fr. NIETZSCHE, Die Geburt der Tragõdie, op. cit., § 15. Sokratov san, kojem bo­ govi u snu naređuju da se posveti glazbi, ispričan je u Fedonu, 60-61: “Der Mensch als tragische musiktreibende Sokrates”, Nachlass, izd. Kroner, sv. IX, str. 179. 438 Fedon, 118a. 439 Fr. NIETZSCHE, Die frõhliche Wissenschaft, op. cit., § 340, citirao E. BER­ TRAM, Nietzsche, op. cit., str. 339. (franc, prev. Pitrou, str. 407). (“Ό Kritone, dužan sam Asklepiju pijetla. Ta smiješna i strahotna ‘posljednja riječ’ onome tko ima uši znači: ‘O Kritone, život je bolest!’ Je li to moguće? Muž poput njega, koji je živio vedro i pred očima sviju kao vojnik — bijaše pesimist! On je spram života samo pokazivao prijazno lice, a čitava vijeka krio svoju posljednju presudu, svoj najunutarnjiji osjećaj! Sokrat je patio od života! A onda mu se još i osvetio za to — onim prikrivenim, jezovitim i blasfemičnim riječima! Zar se jedan Sokrat m o­ rao još i svetiti? Nije li njegovoj preobilnoj vrlini manjkalo zrnce velikodušnosti? — Ah, prijatelji, mi moramo još i Grke nadmašiti!” Radosna znanost, op. cit., str. 175. op. prev.)

Kao što je izvrsno pokazao E. Bertram, ovdje Nietzsche daje naslutiti svoju tajnu, vlastitu unutarnju sumnju, dramu svog života. On, Nietzsc­ he, koji je želio biti pjesnik radosti postojanja i življenja, ne sumnja li on, ne plaši li se i on, da postojanje na kraju nije bolest. Sokrat je izdao tu tajnu. Daje razumjeti što misli o zemaljskom životu. No, Nietzsche želi pripadati “jednom višem redu umova”, onima koji znaju šutjeti o zastrašujućoj tajni. “Njegov plamteći, dionizijski ditiramb o životu i ničem nego životu, piše E. Bertram, bio je samo oblik tišine ispod koje veliki Odgajatelj života nije vjerovao u život?”440 U posljednjem obratu, Sumrak idola donosi novo tumačenje posljednje Sokratove riječi. Bolest od koje će se Sokrat izliječiti, nije sam život, nego vrsta život što g aje Sokrat vodio: “Sokrat nije liječnik, prošaputao je sam sebi. Samo je smrt liječnik. Sokrat, on je samo dugo bio bolestan.”441 Ovaj put, sokratovska lucidnost, sokratovski moral bit će bolest koja nagriza život. Ali još i ovdje, ta Sokratova bolest, nije li to bolest samog Nietzschea, njegova lucidnost koja raspšuje mitove, njegova nesmiljena svijest. Ljubavna mržnja Nietzschea spram Sokrata istovjetna je ljubavnoj mržnji što je Nietzsche osjeća prema sebi. A dvosmislenost Sokratova lika kod Ni­ etzschea, ne temelji li se ona u konačnici na dvosmislenosti središnjeg lika ničeanske mitologije, Dioniza, boga smrti i života? Na jedan, naposljetku, nama dosta tajnovit način, Platon je, u Gozbi, postavio cijelu konstelaciju dionizijskih simbola oko Sokratovog lika.442 Cijeli bi se dijalog moglo čak nazvati Dionizovim sudom, budući da Agaton izjavljuje Sokratu da, u tome da se zna ima li on ili Sokrat više mudrosti, prepustit će se Dionizovom sudu, to jest da će onaj koji popije najviše i najbolje osvojiti ovo natjecanje u sophia, mudrosti i znanju, što se odvija u znaku boga vina.443 Kasnije, kada Alkibijad nahrupi u gozbenu dvoranu, okrunjenen je ljubičicama i lišćem bršljana kao Dioniz444. Jedva što je ušao, Alkibijad stavlja oko Sokratove glave vijenac od traka kao što je uobičajeno za pobjednika u pjesničkom natjecanju.445 A Dioniz je bog tragedije i komedije. Izgovarajući pohvalu Sokratu, 440 Ibid., str. 341 (franc, prev. Pitrou, str. 408). 441 Fr. NIETZSCHE, Gõtzen-Dâmmerung, Das Problem des Sokrates, op. cit., § 12 (franc, prev. NRF). (“Sokrat nije nikakav liječnik”, kazivao je on potiho sam sebi, “jedino smrt je tu liječnik... Sâm Sokrat bijaše samo dugo bolestan...” F. N. Su­ mrak idola,... preveo D. Ljubimir. Zagreb, 2004. str. 16.) 442 O ovoj temi, usp. Helen H. BACON, “Socrates Crowned”, u The Virginia Quar­ terly Review, sv. 35, 1959, str. 415-430. 443 PLATON, Gozba, 175e. 444 Ibid., 212d. Usp. Th. GOULD, Platonic Love, op. cit., str. 40. 445 PLATON, Gozba, 213e.

108

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

sam Alkibijad je sročio ono što Sokrat potom naziva “dramom satira i silena”446, jer je Sokrata usporedio s tim bićima. A satiri i sileni idu u Dionizovoj povorci, i satirska je drama izvorno imala Dioniza kao središte strasti. U završnom prizoru, Sokrat ostaje sam s tragičkim pjesnikom Agatonom, i komičkim pjesnikom Aristofanom, i postupno ih primo­ rava da priznaju da isti čovjek treba biti tragički i komički pjesnik.447 A Agaton je u svojoj pohvali Erosu rekao daje Ljubav najveći pjesnik.448 Tako Sokrat, koji je izvrstan u području Erosa, također je izvrstan u Dionizovom. Štoviše, nenadmašiv je u podnošenju vina449, i pobjeđuje u natjecanju mudrosti, zahvaljujući “Dionizovom sudu”, jer je sam ostao budan na kraju gozbe.450 Treba li također prepoznati dionizijsku crtu u dugim ekstazama, zanosima, što se dvaput spominju u dijalogu?451 Tako da u Platonovoj Gozbi, na način koji se čini svjestan i namje­ ran, postoji cijeli jedan skup aluzija na dionizijsko obilježje Sokratova lika, što kulminira u završnom prizoru dijaloga, u kojem Sokrat, najbolji pjesnik i najbolji vinopija, po Dionizovom sudu slavi pobjedu. Stoga ne čudi da se, paradoksalno, tajnovito, možda i nesvjesno, kod Nietzschea na kraju Sokratov lik podudara s likom Dioniza. Na kraju S onu stranu dobra i zla, Nietzsche Dionizu posvećuje izuzetnu pohvalu “Genija srca”452 a u E cce Homo453 ponavlja taj tekst, kako bi pokazao svoje psihološko obuzdavanje, dok taj put odbija reći kome se obraća. U toj himni kao da na neki način odzvanja odjek Veni Sánete Spiritus, stare srednjovjekovne pohvale tog Svetog Duha čiji je lik u Hamannovim očima454 bio Sokratov demon: “F lecte quod est rigidum, fo v e quod est frigidum, rege quod est devium. ” Genij Srca posjeduje čarobnu obzirnost da omekša, zagrije, ispravi. U toj slici dušebrižnika demonske moći, Nietzsche je želio opisati djelovanje Dioniza. No, kako je naslutio E. Ber­ tram455, nije li on također mislio, svjesno ili nesvjesno, na Sokrata, dok je 446 Ibid., 222d. 447 Ibid., 223d. 448 Ibid., 196e. 449 Ibid., 176c ; 220a ; 223d. 450 Ibid., 223d. 451 Ibid., 174d i 220c. 45i NIETZSCHE, Jenseits von Gute und Bose, § 295. 453 NIETZSCHE, Ecce Homo. Warum ich so gute Bücher sehreibe, § 6. 454 J· G. HAMANN, Sokratische Denkwiirdigkeiten, str. 149 sq. SS E. BERTRAM, Nietzsche, op. cit., str. 346 (franc, prev. Pitrou, str. 413).

izgovarao ovu pohvalu koja će nam dati zaključak, jer divno ujedinjuje sve teme našeg izlaganja: “Genij srca, kakav ga posjeduje onaj veliki Tajanstveni, onaj bog zavodnik, rođen da bude čarobni frulaš savjesti456, čiji glas može sići sve do podzemnog svijeta svake duše [...] koji ne kaže ni riječi, ne baci ni pogleda a da se u njemu ne krije neka tajanstvena namjera zavođenja [...] Genij Srca, koji bukačima i uobraženima nalaže muk i uči ih slušati, koji glača grube duše i navodi ih da kušaju novu žudnju, onu da ostanu glatki i nepomični kao zrcalo da bi odražavali du­ boko nebo [...]. Nakon njegovog dodira, svatko odlazi bogatiji, ne darom primljenim iz milosti ili iznenađen njime, ni tuđom srećom od koje bi se osjećao opterećen, nego bogatiji samim sobom, preporođen u vlastitim očima [...] milovan i ogoljen toplim dahom južine, možda i nesigumiji, ranjiviji, krhkiji, lomniji, pun iščekivanja koja još nemaju imena.”457

456 Usp. gore naveden tekst, bilj. 427. 457 Franc, prijevod dijelom je preuzet od Geneviève Bianquis, dijelom od Roberta Pitroua. (“Genij srca kakav ima onaj veliki skriveni, bog-kušalac i rođeni pacolovac savijesti, čiji glas zna sići sve do u podzemni svijet svake duše, koji ne kazuje riječi, ne baca pogleda, u kojemu ne bi ležala nakana ili crta mamljenja, [...]. Ge­ nij srca koji čini da sve što je glasno i samodopadno umukne i koji poučava osluš­ kivati, koji hrapave duše glača i daje im kušati novi zahtjev - da leže mirno, poput ogledala, kako bi se na njima duboko nebo ogledalo... [...] Genij srca od čijeg dodira svatko odlazi bogatiji, ne umilostivljen i iznenađen, ne kao od tuđeg dobra usrećen i pritisnut, nego bogatiji u sebi samomu, sebi noviji nego prije, propupao, južinom zapuhnut i iskušan, možda nesigurniji, nježniji, lomniji, slomljeniji, ali pun nada koje još nemaju imena,... Ecce homo, op. cit., str. 127-128, op. prev.)

110

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Marko Aurelije

Fizika kao duhovna vježba ili pesimizam i optimizam kod Marka Aurelija

Listajući zbirku Misli458 Marka Aurelija, ne možemo se ne začuditi obilju pesimističnih izjava koje se nalaze u njima. Gorčina, gađenje, “mučnina”, čak i spram ljudskog postojanja, iskazuju se u njima u doj­ mljivim formulama, primjerice ovoj: “Pogledaj svoju kupku: ulje, znoj, prljavština, sluzava voda, sve ove odvratne stvari. Takav je svaki trenutak života, takav je svaki predmet”459 (VIII, 24). Ta vrsta prezirnog izraza prvo se dovodi u vezu s tijelom, püti, na­ zivajući ih “blatom”, “zemljom”, “nečistom krvi” (II, 2). Također se pri­ mjenjuje na stvari koje ljudi smatraju vrijednostima: O vo birano jelo samo je leš ribe ili ptice ili svinje, taj falernac, sok od grožđa, ovaj purpur, ovčje runo namočeno u krv neke školjke, sjedinjenje spolovila, trljanje trbusima s ejakulacijom sluzave tekućine u grču”460 (VI, 13). Isti pogled bez iluzije odnosi se na ljudske djelatnosti: “Sve do čega toliko držimo u životu, praznina je, trulež, sitničavost, psići koji grizu jedan drugog, borba djece koja se smiju a zatim stanu plakati”461 (V, 33, 2). Rat kojim Marko Aurelije brani granice carstva, lov je na Sarmate, usporediv s lovom pauka 458 Prijevod tekstova Marka Aurelija koji slijede načinjeni su po kritičkom tekstu koji je priredio W. Theiler u svom izdanju MARKA AURELIJA, Wege zu sich Selbst, Zürich, 1951. Novi kritičko izdanje grčkoga teksta Misli Marka Aureli­ ja objavljeno je nedavno: Marci Aurelii Antonini Ad se ipsum libri XII, J. Dalfen (ur.), Leipzig, Teubner, 1979, opremljeno izvrsnim kritičkim aparatom. No, u bit­ nome se možemo osloniti na tekst W. Theilera, koji je popraćen izvrsnim prijevo­ dom i dragocjenim bilješkama. 459 “Kako ti se čini kupanje kada o njemu razmišljaš: ulje, znoj, prljavština, zamućena voda, sve što ostaje poslije kupke; takvim se očituje i svaki dio života i ono što nas u životu susreće.” Samomu sebi, prev. Z. Milanović. Zagreb, 2001., str. 102. (op. prev.) 460 “Kao što u slučaju mesa i sličnih jela valja pomisliti da je riječ o mrtvom tije­ lu ribe, ptice ili svinje, ili da je falernsko vino sok ocijeđen iz grožđa, a grimizni plašt - dlaka janjeta namočena u krvi ljušture, tjelesni odnos unutarnje trljanje i lučenje sluzi povezano sa spazmom...” ibid, str. 71. (op.prev.) 461 “Što se u životu uvelike poštuje neznatno je, raspadajuće, sitno, nalik psićima što se međusobno grizu ili djeci koja se svađaju, smiju a potom opet plaču.” Ibid., str. 66. (op.prev.)

112

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

na muhu (X, 10). Na bezglavo komešanje ljudskih lutaka, Marko Aurelije baca nesmiljen pogled: “Predočiti si ih dok jedu, dok spavaju, dok vode ljubav ili obavljaju nuždu. I zatim kad se uzohole, ponosno gestikuliraju ili se naljute i s visoka kore ljude” (X, 19). Ljudsko je komešanje tim jadnije jer traje tek jedan bljesak i svodi se na malo toga: “Jučer malo sluzi, sutra pepeo ili kostur” (IV, 48, 3). Dvije su riječi dovoljne da sažmemo ljudsku komediju: sve je banalno, sve je prolazno. Sve je banalno, jer nema ništa novo pod suncem: “Nepre­ stano smatraj kako su se događaji koji se zbivaju ovaj čas zbili jednaki i u prošlosti i da će se opet ponoviti. Kako li su monotone te drame i ti prizori koje poznaješ iz vlastitog iskustva ili iz stare povijesti. Oživi ih u svojim očima, na primjer cijeli Hadrijanov dvor, Antoninov dvor, bilo koji dvor Filipa, Aleksandra i Kreza. Sve su te predstave bile iste kao i ove danas. Samo su glumci bili drukčiji”462 (X, 27). Banalnost, dosada idu sve do gađenja: “To što gledaš u amfiteatru i na sličnim mjestima mučno ti je: uvijek iste stvari, jednoličnost predstavu čini zamornom. Osjetiti isti dojam spram cijelog života. Od vrha do dna, sve je uvijek ista stvar stvorena od istih stvari. Do kada?”463 (VI, 46). Ne samo da su ljudski odnosi banalni, nego su prolazni. Marko Aurelije nastoji u mašti oživjeti ljudsku vrevu cijelih razdoblja pro­ teklog vremena (IV, 32), na primjer, Vespazijanovo, Trajanovo: brakove, bolesti, ratove, svečanosti, trgovinu, poljoprivredu, ambicije, spletke. Sve su te mase ljudi i njihova djelatnost ugasle, i nisu ostavile ni traga. Taj neprekidni proces razaranja, Marko Aurelije si pokušava predstaviti na djelu u onima koji ga okružuju (X, 18 i 31). Hoće li se čovjek zbog kratkoće postojanja utješiti nadom da će živjeti u imenu koje ostavlja potomstvu? Ali, što je ime? “Običan zvuk, slab poput jeke”464 (V, 33). A ta jadna prolazna stvar prenijet će se naraštajima koje će svako trajati tek bljesak u beskraju vremenu (III, 10). Umjesto da se zano­ simo tom iluzijom, nije li bolje ponoviti sebi s Markom Aurelijem: “Koliko 462 “Imaj na umu da se sve što se sada događa događalo i prije, a događat će se i na­ kon nas. Neka ti pred očima zastanu sve drame i scenski komadi sličnog sadrža­ ja, sve što si upoznao vlastitim iskustvom ili iz starijih priča, na primjer cijeli dvor Hadrijanov, Antoninov, Filipov, Aleksandrov, Krezov... Sve je isto, samo se mije­ njaju izvođači.” ibid, str. 135. (op. prev.) 463 “Kao što su ti zabave u amfiteatru i sličnim mjestima neugodne jer predstavljaju uvijek jedno i isto, te takva njihova sličnost čini predstavu dosadnom, takav je ci­ jeli život. Sve je naime, i gore i dolje, jednako, i postaje iz istog izvora. Koliko još dugo?” ibid, str. 80. (op. prev.) 464 “I ono je tek zvuk i vlastita jeka.” ibid, str. 66. (op. prev.)

ljudi uopće zna za tvoje ime, koliko će ih ubrzo zaboraviti ga”465 (IX, 30). Ili još bolje: “Uskoro ćeš sve zaboravili, uskoro će te svi zaboraviti”466 (VII, 21 ).

Što je, uostalom, ljudski svijet u cjelokupnoj zbilji? Obuhvaća ga mali kutak zemlje, a i sama zemlja je tek sitna točka u beskraju prostora, dočim ljudski život nije do prolazan trenutak u dvostrukoj beskonačnosti vremena koje se proteže ispred i iza nas. U tom beskraju, sve stvari nemilosrdno od­ nosi silovita bujica preobrazbi, beskrajna rijeka materije i vremena (IV, 43). Tako su sve ljudske stvari samo dim i ništavilo (X, 31). I preko vjekova i kulturnih razlika, čini se da kod Marka Aurelija odjekuje Propovjednik: “Ispraznost nad ispraznošću, sve je ispraznost.” Ne treba se stoga čuditi da su mnogi povjesničari govorili s ponešto snishodljivosti o pesimizmu Marka Aurelija. P. Wendland467 spominje nje­ govu “tmurnu bezvoljnost”, J. G. Rist468 njegov skepticizam. E. R. Dodds469 naglašava stalnu autokritiku što je Marko Aurelije provodi na sebi. Tu težnju on dovodi u odnos sa carevim snom koji nam je prenio Dion Kasije470. Na­ vodno je on sanjao, u noći svog posvojenja, da je imao bjelokosna ramena. Sve to, prema E. R. Doddsu471, upućuje da je Marko Aurelije pretrpio akut­ ni oblik onoga što moderni psiholozi nazivaju krizom identiteta. Nedavno su doktor R. Dailly, psihosomatik, i H. van Effenterre472 u zajedničkom istraživanjem, u “Slučaju Marka Aurelija”, nastojali dijagnosticirati patološ­ ke vidove psihološkog i fiziološkog reda. Oslanjajući se na svjedočanstvo Diona Kasija473, oni pretpostavljaju da je Marko Aurelije patio od čira na

465 “I o tome da mnogi ne znaju ni tvoje ime, koliko će ih na njega zaboraviti” ibid, str. 121. (op. prev.) 466 “Još malo i zaboravit ćeš na sve. Još malo, i sve će zaboraviti na tebe. ibid, str. 87. (op. prev.) 467 P. WENDLAND, Die hellenistisch-rõmische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christenrum, Tübingen, 4. izd., 1972, str. 238. 468 J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, str. 286. 469 E. R. DODDS, Pa'iens et chrétiens dans un âge d’angoisse, franc.prev. H .-D. Saffrey, Pariz, 1979, str. 43, bilj. 2 (E.R. Dodds skreće pažnju na Misli VIII, I, 1; X, 8, 1-2; XI, 18,5; V, 10, 1). 470 DION KASIJE, LXXI, 36,1. 471 E. R. DODDS, Pa'iens et chrétiens dans un âge d’angoisse, op. cit, str. 43, bilj. 2. 472 R. DAILLY i H. VAN EFFENTERRE, “Le cas Marc Aurèle. Essai de psychosomatique historique”, dans Revue des études anciennes, sv. LVI, 1954, str. 347-365. 473 DION KASIJE, LXXI I, 6, 4.

114

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

želucu te da carev karakter odgovara psihološkim korelatima te bolesti: “Čovjek koji pati od ulkusa povučen je u sebe, zabrinut, zaokupljen. Neka vrsta hipertrofiranog ja zakriva mu bližnje [...] u osnovi, samoga sebe traži u drugima [...]. Savjestan do sitnica, zanima se za tehničko savršenstvo ' uprave više nego za ljudske odnose čiji bi ona trebala biti samo zbroj. Ako je mislilac, bit će sklon traženju opravdanja, oblikovanju uzvišenije lično­ sti, sa stoičkim ili farizejskim stavovima.”474 U očima autora ovog članka, Misli odgovaraju na potrebu “samouvjeravanja”, “opravdavanja u vlastitim V·

» 47S

o č im a . 75

Mislim da se upravo ovdje najbolje vidi pogrešno tumačenje zbog ko­ jeg mislimo da iz čitanja Misli možemo izvući zaključke o psihologiji cara stoika. To djelo si predočavaju kao neku vrstu intimnog dnevnika, u kojem bi car rasteretio dušu. Cara se, na prilično romantičan način, zamišlja dok u tragičnom ozračju rata protiv barbara uvečer zapisuje ili diktira svoja promišljanja bez iluzija o predstavi ljudskih stvari, ili se stalno pokušava opravdati ili se uvjeriti kako bi otklonio sumnju koja ga izjeda. Ali, ništa od toga. Da bismo razumjeli što su Misli, potrebno je pre­ poznati književni rod kojem pripadaju i vratiti ih u opću perspektivu poučavanja i filozofskog života u helenističkom razdoblju.476 Filozofija je, u to doba, u bitnome, duhovno vodstvo: ne smjera pružiti apstraktno učenje, nego je svaka “dogma” namijenjena preoblikovanju duše učenika. Zato je naučavanje filozofije, čak i ako se razvija u dugim istraživanjima ili opsežnim sintezama, neodvojivo od stalnog povratka temeljnim dogma­ ma, prikazanim koliko je moguće u kratkim upečatljivim formulama, u formi epitomé ili katekizma, što ih učenik mora znati napamet, da bi ih se neprestano spominjao.477

474 R. DAILLY i H. VAN EFFENTERFE, “Le cas Marc Aurèle. Essai de psychosomatique historique”, cit. čl, str. 354. 475 Ibid., str. 355. 476 U G. MISCH, Geschichte der Autobiographic, 1 ,2, Bern, 1950, str. 479 sq., naći ćemo ne samo izvrstan prikaz cijelog djela Marka Aurelija, nego i dobro objaš­ njenje koje se tiče njegovog “pesimizma”. O vođenju i duhovnim vježbama u an­ tici, usp. R RABBOW, Seelenführung. Methodik der Exerzitien der in der Anti­ ke, München, 1954; I. Hadot, Seneca und die griechisch-rõmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969. i od istog autora, “Epicure et lenseignement philosophique hellénistique et romain”, u Actes du VHIe congrès de ^Association Gui­ llaume Budé, Pariz, 1969, str. 347-353. 477 Usp. I. HADOT, “Épicure et lenseignement philosophique...”, cit. čl, str. 349

115

Važan trenutak u filozofskom životu je dakle prakticiranje meditacije: “Meditirati dan i noć”,478 kao što kaže Epikurovo pismo Meneceju. Zahva­ ljujući toj meditaciji, radi se o tome da stalno “pri ruci” budu prisutne temeljne dogme škole, kako bi njihov snažan psihološki učinak djelovao na dušu. Ova meditacija može poprimiti oblik pisane vježbe479, koja će biti istinski dijalog sa samim sobom: eis heauton.iS0 Velik dio Misli Marka Aurelija odgovara toj vježbi: radi se o tome da se na živ način na umu imaju temeljne dogme stoicizma. Marko Aurelije “samome sebi” ponavlja odlomke stoičkog sustava.481 Na to “pamćenje” dogmi priključuju se kod cara filozofa i druge pisane duhovne vježbe, i same prilično tradicionalne. Kao prvo, postoji ispit savjesti u kojem čovjek promatra svoj duhovni napredak.482 Zatim je tu vježba praemeditatio malorum483 namijenjena da se izbjegne da mudrog čovjeka neočekivano zatekne događaj. Stoga si on vrlo živo predstavlja neugodne događaje koji bi se mogli dogoditi, i pritom sebi dokazuje da u njima nema ničeg strašnog. Misli Marka Aurelija su dakle izuzetno dragocjen dokument. U njima nam je naime sačuvan značajan primjer vrste pisanog teksta koji je sigurno bio vrlo čest u antici, ali koji je po samoj svojoj naravi bio predodređen da lako nestane: meditacijske vježbe u pisanom obliku. Kao što ćemo sada vidjeti, pesimističke formule Marka Aurelija nisu izraz osobnih gledanja deziluzioniranog cara, nego duhovne vježbe prakticirane prema strogim metodama. U ovoj studiji pozornost ćemo usredotočiti na vrlo karakterističnu duhovnu vježbu, koja se sastoji u tome da sebi točno, “fizički”, predočimo predmete ili događaje. Njena je metoda definirana u sljedećem tekstu: “Uvijek si valja definirati ili opisati predmet koji se pokazuje u predodž­ bi, kako bismo ga vidjeli po sebi, kakav je u svojoj biti, razgolitili ga cijeloga i u svakom njegovom dijelu prema metodi dijeljenja, te sebi rekli njegovo pravo ime i ime njegovih dijelova koji ga tvore i na koje će se rastaviti. 478 DIOGEN LAERTIJE, X, 135. 479 EPIKTET, Dissert., III, 24, 103; III, 5, 11. 480 To je grčki naslov Misli Marka Aurelija. Može se prevesti kao “samome sebi”. 481 MARKO AURELIJE, Wege zu sich Selbst, W. Theiler (ur.j, op. cit., str. 14. 482 Usp. EPIKTET, Dissert., II, 18, 12. 483 CICERON, Tuscul., III, 29, i IV, 37. Usp. P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit, str. 1 6 0 ,1. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 60 sq.

116

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Jer ništa nije u stanju bolje proizvesti uzvišenost duše nego moći meto­ dički ispitati svaki predmet koji nam se pokaže u životu i uvijek ga vidjeti na takav način da su nam uvijek na umu sljedeća pitanja: ‘Kakav je ovaj svijet? Za takav svijet, koja je korist od predmeta koji se pokazuje? Koja je njegova vrijednost u odnosu sa Svime i u odnosu na čovjeka.’”484 (III, 11). Dakle, vježba se prije svega sastoji u definiranju predmeta ili događaja po samome sebi, takvog kakav jest, odvojivši ga od ustaljenih predodžbi koje ljudi obično imaju o njima. Istodobno će se primijeniti metoda dije­ ljenja, koja će, kao što ćemo vidjeti, moći poprimiti dva oblika: podjelu na kvantitativne dijelove, ako je predmet ili događaj kontinuirana i homoge­ na stvarnost, podjelu na tvorbene dijelove, to jest, na uzročni i materijalni element, u većini slučajeva. Na kraju ćemo razmotriti odnos predmeta ili događaja s cjelokupnim svemirom, njegovo mjesto u uzročnom tkanju. Dio metode koji se sastoji u definiranju predmeta “po samom sebi” i da sebi kažemo njegovo pravo ime objašnjava nam određene tekstove koji se čine pesimistički i koje smo naveli na početku ove studije. Tako defini­ cije hrane, vina, purpura, seksualnog sjedinjenja (VI, 13), hoće biti čisto “prirodne”, tehničke, medicinske definicije predmeta u pitanju. Pogotovo definicija seksualnog sjedinjenja podsjeća na formulu: “Seksualno sjedi­ njenje je mala epilepsija”, koju Aulu Gelije pripisuje Hipokratu a Klement Aleksandrijski Demokritu.485 Isto tako, kada Marko Aurelije neumoljivo zamišlja intimni život oholih ljudi “kad jedu, kad spavaju, kad vode lju­ bav ili obavljaju nuždu” (X, 19), on nastoji dati fizički opis ljudske zbilje. Ista se metoda primjenjuje na predodžbu o smrti: “Tkogod izdvojeno raz­ matra činjenicu da umiremo, po njoj samoj, analizom razdvajajući ideju o njoj, lažne predodžbe u vezi s njom, neće više smatrati daje smrt drugo nego djelo prirode”486 (II, 12). Više se puta u Mislima vraća na pokušaj da dade “znanstveno” ime tom djelu prirode, na način koji bi bio sukladan s 484 “Neophodno je odrediti i uvijek stvoriti ispravnu sliku nekog dojma, tako da se može pojmiti njemu odgovarajuće ime, kao i imena dijelova koje u sebi okuplja i na koje se dijeli. / Ništa, naime, ne pridaje takvu veličinu umu kao sposobnost poniranja u svaki događaj u životu pomnjivošću i istinitošću, kao i sposobnost gledanja tako da uvijek bude jasno kojoj vrsti pojava u Svemiru pripada razma­ trana stvar, kakvu korist donosi taj događaj, kakvu vrijednost predstavlja za Sve­ mir, a kakvu za čovjeka” Samomu sebi, op. cit., str. 35. (op. prev.) 485 AULU GELIJE, XIX, 2; KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Odgojitelj, II, 10, 94, 3. 486 “Kad se sama razmotri podrobnije i raščlani razumom, odjeljujući samu smrt od naše predodžbe o njoj, lako je uvidjeti kako nije ništa drugo doli svrsishodno dje­ lo prirode.” Samomu sebi, op. cit., str. 25. (op. prev.)

općom teorijom kozmičke fizike: “Ili rasap, ako je istinita teorija atoma, ili pak gašenje ili transformacija, ako je istinita teorija o jedinstvu svega” (VII, 32, usp VI, 4 i 10,. VI, 24, IV, 14). Takve predodžbe, napominje Marko Aurelije, “pogađaju stvari usred tijela.” “Štoviše, probijaju ih s kraja na kraj, tako da stvari vidimo kakve su po sebi [...]. Kada stvari izgledaju previše privlačne, ogoli ih, licem u lice vidi koliko su malo vrijedne, istrgni ih iz tih priča koje ti pričaju o njima i kojima se one diče” (VI, 13).487 Drugi način točne spoznaje predmeta je podjela488, bilo to na kvanti­ tativne dijelove, bilo na sastavne dijelove. Misli nam daju primjer prvog načina podjele: “Ako skladan napjev podijeliš na svaki njegov zvuk, i ako se upitaš o svakom od njih, jesi li nemoćan oduprijeti mu se, sram bi te bilo to priznati. Isto bi bilo da to učiniš s plesom, rastavljajući ga u svaki pokret ili figuru. Ista stvar s pankratijom. Ukratko, osim za vrlinu i sve što se odnosi na vrlinu, opomeni se da čim prije kreneš na dijelove razmatrane po sebi te da podjelom tih stvari uspiješ njih prezirati. Prenesi također ovu metodu za svoj cijeli život”489 (XI, 2). U ovoj se metodi analize “kontinuuma” na kvantitativne dijelove na­ lazi izvorište jedne od Marku Aureliju najdražih tema, one o prolaznosti sadašnjeg trenutka.490 Misao koju smo upravo citirali doista savjetuje: “Prenesi ovu metodu [rastavljanja na trenutke] na cijeli život.” I vidimo daje Marko Aurelije konkretno primjenjuje: “Ne dopusti se te uznemiri 487 Zajedno s P. RABBOWIM, Seelenführung..., op. cit., str. 328, držim se naputka rukopisa, historian, i razumijem ga u značenju “naklapanja”. 488 Anatole FRANCE, Le Livre de mon ami, XI, u (Euvres, sv. I, Pariz, Gallimard, “Bibliothèque de la Pleiade”, str. 515: “Moja je majka imala običaj reći da kada ih se pogleda zasebno, crte gđe Gance nemaju ništa izuzetno. Svaki put kad je moja majka izražavala taj osjećaj, moj je otac odmahivao glavom u nevjerici. Vjerojat­ no je bio poput mene, taj izvrsni otac: on nije razdvajao crte gđe Gance. I kakve god bile pojedinosti, cjelina je bila dražesna.” 489 “Manje ćeš se zanositi veselim pjesmicama, plesom ili šakanjem ako melodiju razdijeliš na pojedine tonove i upitaš se: „Da li me ovaj ton zanosi?1 Zbunio bi se. Slično postupi s plesom, sa svakim pokretom i položajem. Isto je i sa šakanjem. Izuzevši vrlinu i ono što iz vrline proizlazi, sjeti se razmatrati stvari prema njiho­ vim dijelovima; uslijed razdjeljivanja steći ćeš prezir prema njima. Takvo poima­ nje prenesi na cijeli život.” Samomu sebi, op. cit., str. 142. (op. prev.) 490 O toj temi, usp. V. GOLDSCHMIDT, Le Système stoi'cien et l’idée de temps, Pa­ riz, 1953, str. 168 sq.

118

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

ukupna predodžba cijelog tvog života”491 (VIII, 36). Jednako kao što je iluzija predočavati si da je pjevanje nešto drugo od niza nota, ples, niz uzastopnih figura, pogubna je pogreška dopustiti da nas uznemiri ukupna predodžba cijelog našeg života, gomilanjem svih teškoća i svih kušnji koje nas očekuju. Naš je život u konačnici, kao i svaki kontinuum, beskonač­ no djeljiv.492 Svaki trenutak našeg života nestaje kada ga želimo uloviti: “Sadašnjost se smanjuje u najvećoj mjeri ako je pokušamo ograničiti”493 (VIII, 36). Otuda više puta ponavljan savjet Marka Aurelija: “Ograniči sadašnjost”494 (VII, 29). To znači: pokušaj predvidjeti kako je beskonačno malen trenutak u kojem budućnost postaje prošlost. Metoda koja se ovdje koristi sastoji se, dakle, u tome da se mišlju izdvoji trenutak nekog vremenskog kontinuiteta, a zatim se iz dijela zaključuje o cjelini: pjesma, to su samo note, život samo prolazni trenuci. Primjenu tog istog načela nalazimo u određenim maločas navedenim “pesimistič­ nim” izjavama. Iz nekog trenutka zaključujemo o cjelokupnom životu, iz dosadnih predstava u amfiteatru o cijelom trajanju postojanja (VI, 46), iz odbojnog izgleda vode kupke o cjelokupnosti trenutaka u životu (VIII, 24). Što opravdava takvo razmišljanje? Pomisao da vremensko odvijanje ne mijenja ništa u sadržaju zbilje, to jest da je cijela zbilja dana u svakom trenutku, drukčije rečeno da je trajanje potpuno homogeno. Tu zamisao najbolje oslikava sljedeća misao: “Razmisli koliko se stvari događa u sva­ kom od nas u beskonačno kratkom trenutku, kako u fizičkom području tako i u psihičkom. Tako se nećeš iznenaditi ako se još mnogo više stvari, ili točnije, ako se svi učinci prirode događaju istodobno u onom jedinstvu i onoj ukupnosti koju zovemo kozmos”495 (VI, 25). 491 “Neka te ne zaokuplja misao o svemu što si proživio u životu.” Samomu sebi, op. cit., str. 105. (op. prev.) 492 Točno, stoici su tvrdili da je vrijeme beskonačno djeljivo te stoga i nema sadaš­ njosti u strogom smislu, ali su prihvaćali “dubinu” (platos) sadašnjosti življene u ljudskoj svijesti. I upravo ljudska svijest može “ograničiti sadašnjost”, što ima dvostruko značenje: s jedne strane, odvojiti ono što ovisi o nama (sadašnjost), od onoga što ne ovisi o nama (prošlost i budućnost) s druge strane, svesti na prola­ zan trenutak (ali koja još uvijek ima “dubinu” kako god bila mala) neku stvar koja bi nas mogla uznemiravati: ukratko, podijeliti teškoće umjesto da se damo zaplašiti ukupnom predodžbom sve teškoće života. 493 “Njezin će se teret smanjiti kada je u sebi zatvoriš” Samomu sebi, str. 103. (op. prev.) 494 “... budi vladar sadašnjosti” ibid., str. 88. (op. prev.) 495 “Pomisli samo koliko se mnogo stvari u istom djeliću vremena događa svakome od nas, i tijelu i duši. Tako se nećeš čuditi što sve istovremeno postoji u jedinstvu

Drugi način podjele sastoji se u razlikovanju bitnih sastavnica predmeta ili događaja. Zbog toga Marko Aurelije u više navrata nabraja pitanja koja treba postaviti kada smo u prisutnosti stvari koja nam je pokazana. Tih pitanja je četiri i prilično odgovaraju onome što se obično naziva stoičkim “kategorijama”: kakav je materijalni element stvari? koji je njen uzročni element? kakav je njezin odnos s kozmosom? koliki je njezin prirodni vijek?496 Učinak je ove metode, dakle, da događaj ili predmet postavi u “fizičku” perspektivu, u opći okvir fizikalne znanosti. Na primjer, ova misao: “Stvoren sam spajanjem jednog uzročnog i jednog materijalnog elementa.497 Nijedan taj dio neće biti uništen, kao što se i nije pojavio ni­ otkuda. Nego će se svaki dio mene transfomacjom spojiti s nekim drugim dijelom svemira, a taj s nekim drugim, sve do u beskonačnost”498 (V, 13). U toj perspektivi, rođenje i smrt pojedinca postaju trenuci univerzalnog preobražaja koje priroda voli (IV, 36), i postavlja si u zadatak (VIII, 6). Viđenje bujne rijeke univerzalne materije i beskonačnog vremena što od­ nose ljudske živote na kraju se, dakle, nadovezuje na tu metodu podjele. Zahvaljujući njoj, događaj koji se pojavi, patnja, uvreda, ili smrt, gubi svoje čisto ljudsko značenje da bi se priključio svom istinskom fizičkom uzroku, početnoj volji providnosti i nužnom redoslijedu uzroka koji je iz nje proizašao.499 “To što ti se događa pripremano je cijelu vječnost i u cijeloj je vječnosti splet uzroka povezao tvoje konkretno pojavljivanje i taj događaj”500 (X, 5). Metoda koju predlaže Marko Aurelije tako potpuno mijenja način na koji procjenjujemo predmete i događaje ljudskog života. Kada žele

i sveobuhvatnosti koju nazivamo Svemirom.” Ibid., str. 75. (op. prev.) 496 II, 4; III, 11; IV, 21, 5; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10, 18, 29. Materi­ jalni element odgovara prvoj kategoriji, uzročni element drugoj kategoriji, odnos s kozmosom trećoj (= način bivanja, usp. Stoic. Veter. Frag., sv. II, § 550), trajanje četvrtoj (= relativni način bivanja). Usp O. RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, Berlin, 1933, str. 70 sq. 497 Materijalni element je tijelo i pneuma, uzročni element um. 498 “Sastojim se od uzorka i tvari. Ni jedno ni drugo neće nestati u ništa, kao što nije ni postalo od ničega. Svaki, dakle, moj dio promjenom prelazi u neki dio Svemi­ ra, a ovaj opet u neki drugi dio Svemira, i tako u beskraj.” Samomu sebi, op. cit., str. 61. (op. prev.) 499 Usp. IV, 26; V, 8, 12. 500 “Eonima godina pripremalo se za tebe sve što ti se može dogoditi. Splet se uzroka odavno spleo za tvoje postojanje i sve što je uz njega vezano.” Ibid., str. 128. (op. prev.)

120

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

procijeniti stvari, ljudi obično primjenjuju sustav čisto ljudskih vrijedno­ sti, često naslijeđen tradicijom, iskrivljen elementima strasti. To je ono što Marko Aurelije naziva tuphos, nadutošću mnijenja (VI, 13). U nekom smislu, možemo tako reći da metoda “fizičke” definicije nastoji ukloniti antropomorfizam, ako ovdje pod “antropomorfizmom” razumijevamo ljudsko odviše ljudsko što ga čovjek dodaje stvarima, kada ih sebi pred­ stavlja: “Ne govori si ništa više od onoga što iz prvih predodžbi saznaješ o predmetu. Na primjer, prenose ti da te neki kleveće. To je ono što su ti prenijeli. Ali ovo: ‘To mi nanosi štetu’, to ti ne prenose”501 (VIII, 49). Skrenuta nam je pozornost na neku objektivnu činjenicu: neki je čovjek rekao neku riječ. Ovo je prvotna predodžba. No, većina ljudi joj sami po sebi dodaju neku drugu predodžbu, koja dolazi iznutra, izražavajući se u unutarnjem govoru: “Ta riječ je klevetnička i za mene je uvreda.” Egzi­ stencijalnom sudu dodaje se tada vrijednosni sud, vrijednosni sud koji za Marka Aurelija i stoike nije utemeljen u zbilji, budući da je jedino zlo koje može čovjeka pogoditi moralna pogreška koju bi mogao počiniti: “Drži se uvijek prvih predodžbi, zaključuje tako Marko Aurelije, i ne dodavaj ništa što bi preuzimao iz svog vlastitog nahođenja; tako ti se ništa neće dogo­ diti. Ili radije, nadodaj nešto samo ako si se upoznao sa svim događajima koji se zbivaju u svijetu”502 (VIII, 49). Tako ovdje postoje dvije etape: kao prvo, držati se prve predodžbe, moglo bi se reći naivne, to jest, držati se definicije predmeta ili događaja uzetog po sebi, i ne dodavati joj lažnu vrijednost; a zatim predmetu ili događaju dati njegovu pravu vrijednost, ukoliko se dovede u vezu sa svojim prirodnim uzrocima: voljom provid­ nosti i voljom čovjeka. Vidimo kako se ovdje javlja Marku Aureliju draga tema: tema prisnosti čovjeka s Prirodom, mudracu koji prakticira metodu “fizičke” definicije ona je posve “prirodna” jer je upoznat s putevima Pri­ rode: “Kako je smiješan, kako je tuđ svijetu, onaj koji se čudi svemu što se u životu događa”503(XII, 13). “Svaki je događaj jednako uobičajen i poznat kao ruža u proljeće i voće u ljeto”504 (IV, 44).

1

5°i “Ni§ta više od onoga što ti dojavljuju prvi dojmovi nemoj u mislima dodavati. Dojavljeno ti je da netko o tebi loše govori. Dobro, ali nije ti dojavljeno da si time i oštećen.” Ibid., str. 108. (op. prev.) 502 “Ostani, dakle, uvijek pri prvim dojmovima, ništa ne dodajući sam od sebe i ništa ti se loše neće dogoditi. Radije nadodaj da si sam onaj koji poima svaku stvar koja se događa u Svemiru.” Ibid., str. 108. (op. prev.) 503 “Kako je smiješan i životu stran čovjek koji se čudi bilo kojem događaju u živo­ tu!” Ibid., str. 156. (op. prev.) 504 “Svaki je događaj tako običan i poznat, nalik proljetnoj ruži ili jesenjem plodu.” Ibid., str. 50. (op. prev.)

121

U konačnici su predmeti i događaji premješteni u kozmičku perspek­ tivu univerzalne Prirode: Ogromno slobodno polje otvorit će se pred to­ bom, jer mišlju obuhvaćaš sveukupni svemir, prolaziš vječnošću trajanja, razmatraš brzu preobrazbu svake pojedinačne stvari, kratkoću vremena koje promiče od rođenja do raspada, beskraj koji je prethodio rođenju, beskraj koji će uslijediti raspadu”505 (IX, 32). Pogled duše506 poklopit će se s božanskim pogledom univerzalne Prirode507. Kao što udišemo zrak koji nas okružuje, trebamo misliti zajedno s Mišlju u kojoj se kupamo.508 Ova transformacija pogleda zahvaljujući praksi “fizičke” spoznaje stvari nije ništa drugo nego uzvišnost duše. U ranije citiranom tekstu (III, 11), Marko Aurelije to izrijekom kaže: “Ništa nije bolje u stanju proizvesti uzvišenost duše nego da s metodom i istinom možemo ispitati predmete na koje naiđemo u životu.”509 Marko Aurelije ne daje opsežnu definiciju ove vrline. U najboljem slučaju, primjećuje (X, 8) da termin hyperphrôn (može se prevesti kao “plemenit”, “velikodušan”) podrazumijeva “uzdiza­ nje mislećeg dijela iznad nježnih ili silovitih osjećaja puti, iznad taštine, smrti i drugih stvari te vrste.”510 Takva definicija je vrlo bliska definiciji koju stoici tradicionalno navode o uzvišenosti duše: “Uzvišenost duše je vrlina ili znanje što nas uzdiže iznad onoga što se može dogoditi jednako dobrim kao i zlima”511, to jest iznad svega što je tehnički jezik stoika na­ zvao “ravnodušnim” stvarima. Za stoike, naime, ravnodušne su bile stvari ni dobre ni loše. Za njih je jedino dobro bila vrlina, jedino zlo bio je porok. Vrlina i porok ovisili su o našoj volji, bili su u našoj moći, ali sve ostalo,

505 “Imat ćeš i širok pogled na sve kada mišlju obuhvatiš Svemir i neizmjernu vječ­ nost, promišljajući brzu promjenu dijela svakog predmeta, kako kratko traje od rođenja do raspada, kakav je bezdan vremena prije njegova rođenja i koliki je vre­ menski ponor nakon njegovog raspada.” Ibid., str. 122. (op. prev.) 506 Usp. XI, 1, 3 i XII, 8. 507 Usp. XII, 2. 508 Usp. VIII, 54. 509 “Nište, naime, ne pridaje takvu veličinu umu kao sposobnost poniranja u sva­ ki događaj u životu pomnjivošću i istinitošću” Samomu sebi, op. cit. str. 35. (op. prev.) 510 “... onaj koji se svojim mislećim dijelom izdiže ponad lake i jake tjelesne pobude, ponad slave, smrti i tome slično.” Ibid., str. 130. (op. prev.) 511 Stoic. Veter. Frag., sv. III, § 264. O stoičkom pojmu “ravnodušnih”, usp. Stoic. Ve­ ter Frag., sv. I, § 47; sv. III, § 70-71 i 117. O porijeklu i značenju tog pojma, usp. O. LUSCHNAT, “Das Problem des ethischen Fortschritts”, u Philologus, sv. CII, 1958, str. 178-214

122

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

život, smrt, bogatstvo, siromaštvo, zadovoljstvo, bol, patnja, slava nisu ovisili o nama. Te su stvari, neovisne o našoj volji, dakle tuđe opreci dobra i zla, bile ravnodušne. Događale su se ravnodušno prema dobrima i zlima, zbog početne odluke providnosti i nužnim redosljedom uzroka. Kazati da metoda “fizičke” definicije stvara uzvišenost duše, želi dakle reći da njome otkrivamo kako je ravnodušno sve što nije vrlina. To izričito naglašava jedna misao Marka Aurelija: “Provesti život na najbolji način: moć da se to učini leži u duši, ako smo sposobni biti ravnodušni prema ravnodušnim stvarima. Bit ćemo ravnodušni prema ravnodušnim stvarima, ako razmatramo svaku tu stvar prema metodi podjele i definicije512, pamteći da nijedna od njih nije u stanju sama proizvesti procjenu subjekta u vezi sebe i da ne može do­ prijeti do nas, nego da stvari ostaju nepomične, a mi smo ti koji stvaraju prosudbe o njima [...]”513 (XI, 16). Značenje metode koju proučavamo pojavljuje nam se ovdje u novom svjetlu. Definirati ili podijeliti predmet na čisto “fizički” način, na način koji je sukladan s “fizičkim” dijelom filozofije, znači ukloniti lažnu vrijednost koju joj je pripisivalo ljudsko mnijenje. Znači, dakle, prepoznati ga kao “ravnodušnog”, to jest kao nezavisnog od naše volje, ali ovisnog o božanskoj volji, znači prenijeti ga iz banalnog i uskogrudnog djelokruga ljudskih interesa u neizbježni djelokrug prirodnog reda. Zapazit ćemo formulu “biti ravnodušan prema ravnodušnim stvari­ ma.” Ne čini se da bi je prihvatio svaki stoik. Stoici su, naime, prihvaćali da je među ravnodušnim stvarima izbor moguć, da su neke “poželjnije” zbog svoje manje ili veće usklađenosti s prirodom: primjerice, bili su skloniji miru nego ratu, spašavanju domovine nego njezinom uništavanju. No, formula “biti ravnodušan prema ravnodušnim stvarima”, podsjeća na definiciju kraja života po Aristonu s Hiosa, stoičkom heretiku iz III. stoljeća pr. Kr.: “Živjeti u raspoloženju ravnodušnosti spram ravnodušnih

512 Čitam horikôs kao i W. Theiler. Ako bismo htjeli zadržati holikôs, trebalo bi pret­ postaviti da taj naziv označava metodu koja premješta predmet u sveukupnost svemira. 513 “Snaga, kojom se može ostvariti najljepši mogući život, u samoj je duši, ako čo­ vjek beznačajne stvari doživljava kao beznačajne. Prema njima će biti posvema ravnodušan kada na njih bude gledao tako da ih odjeluje i povezuje u cjelinu, pamteći istodobno kako nijedna stvar svoj sud ne nameće sama od sebe i sama ne ide prema nama. Sve, dakle, ostaje na svome mjestu dok mi iznosimo o tome naše mišljenje...” Samomu sebi, op. cit. str. 146. (op. prev.)

stvari.”514Aristón je time htio reći da osim vrline nema stvari koje bi imale prednost po prirodi; stvarima se može dati prednost samo zbog okolno­ sti.515 Kao što je točno pokazao J. Moreau516, Aristón je htio biti apsolutno vjeran temeljnom načelu stoicizma koje kao jedino Dobro, kao jedinu vri­ jednost priznaje samo vrlinu. Htio je da razum bude sposoban prepoznati svoju dužnost u svakoj prilici, bez potrebe poznavanja prirode. A znamo da je čitanje Aristonovih tekstova izazvalo obraćenje Marka Aurelija na filozofiju.517 S druge strane, pojasnimo smisao što ga Marko Aurelije daje toj “ravnodušnosti prema ravnodušnim stvarima”. Sastoji se u tome da se ne pravi razlika; ona je staloženost duše, a ne nedostatak zanimanja i preda­ nosti. Ravnodušne stvari nisu za mudraca nevažne, upravo suprotno - i u tome je glavna prednost metode “fizičke” definicije - od trenutka kada je mudrac otkrio da ravnodušne stvari ne ovise o volji čovjeka, nego o volji univerzalne prirode, one za njega postaju bezgranično zanimljive, prihva­ ća ih s ljubavlju, ali sve s jednakom ljubavlju, sve ih smatra lijepima, ali sve s istim divljenjem. U tome je jedan od bitnih vidova velikodušnosti, ali je i točka na kojoj se, bez obzira na utjecaj, Marko Aurelije duboko razilazi s onim što znamo o Aristonu s Hiosa. Taj je odbacivao “fizički” dio filozofije518, budući d aje htio dužnost utemeljiti na način koji bi bio neovisan o poznavanju prirode. Naprotiv, Marko Aurelije temelji uzvišenost duše i ravnodušnost prema ravnodušnim stvarima na kontemplaciji fizičkog svijeta. Duhovna vježba “fizičke” definicije, kojoj posvećujemo ovu studiju, primjenjivanje je fizičkog dijela stoičke filozofije. 514 Stoic. Veter. Fragm., sv. I, § 351. 515 Vidi SEKST EMPIRIK, Adv. Math., XI, 61. 516 J. MOREAU, “Aristón et le stoi'cisme”, u Revue des études anciennes, sv. L, 1948, str. 27-48. 517 Pismo Marka Aurelija Frontonu, § 35,12. redak, u L. PEPE, Marco Aurelio Lati­ no, Napulj, 1957, str. 129 : “Aristonis libri me hac tempestate bene accipiunt atque idem habent male: cum docent meliora, turn scilicet bene accipiunt; cum vero ostendunt quantum ab his melioribus ingenium meum relictum sit, nimis quam saepe erubescit discipulus tuus sibique suscenset, quod viginti quinqué natus annos nihildium bonarum opinionum et puriorum rationum animo hauserim. Itaque poenas do, irascor, trittis sum, zêlotupô, cibo careo.” O Aristonovoj ulozi u obraćenju Marka Aurelija, usp. prikaz mog tečaja na Ecole pratique des hautes étu­ des, Ve Section, Sciences religieuses. Résumés des conférences et travaux, sv. 92, 1983-1984, str. 331-336.: pismo Marka Aurelija Frontonu ne izvještava o “obraće­ nju” Marka Aurelija, ali čini se da je dokaz kako je Marko Aurelije čitao Aristona. Sada bih bio manje afirmativan u pogledu Aristonova utjecaja na Marka Aurelija. 518 Stoic. Veter. Fragm., sv. I, § 351-354.

124

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Usku vezu između uzvišenosti duše i poznavanja prirode nalazimo osobito kod Seneke.519 U predgovoru svojoj raspravi naslovljenoj Prirod­ na pitanja, on izlaže korisnost tog fizičkog istraživanja; bit će to upravo uzvišenost duše: “Vrlina kojoj težimo stvara uzvišenost, jer oslobađa dušu, priprema je za spoznavanje nebeskih stvari i čin ije dostojnom su­ djelovanja u božanskom stanju.”520 Na ovome se stoici pridružuju platonovskoj tradiciji, koju otvara čuveni tekst iz Države521 što ga sâm Marko Aurelije navodi u sljedećem obliku: “Onome koji posjeduje uzvišenu du­ šu i koji kontemplira cjelokupnost vremena i cjelokupnost bitka, misliš li da ljudski život može izgledati kao nešto veliko?”522 (VII, 35). Uzvišenost duše ovdje je povezana s nekom vrstom leta uma daleko iznad zemaljskih stvari. Iako je Marko Aurelije, navodeći ovaj tekst, dao naslutiti da se i sam svrstava u tu platonovsku tradiciju, ostaje ipak da se na kraju njegova koncepcija spekulativnih temelja uzvišenosti duše radikalno razlikuje od platonovske teme zamišljenog leta duše. Iz stoicizma je, naime, Marko Aurelije preuzeo fiziku o posebnom događaju, o hie et nunc, a upravo ta fizika, prije svega, utemeljuje vrlinu uzvišenosti duše. Sadašnji događaj, što ga je metoda kvantitativne analize vremenskog kontinuuma učinila gotovo nestalnim, metodom analize na bitne sa­ stavnice vraća vrijednost, moglo bi se reći beskonačnu. Naime, kada mu analiziramo uzroke, svaki se događaj pojavljuje kao izraz volje Prirode razvijene ili odražene u nizanju uzroka koji tvore Sudbinu. “Omeđiti sa­ dašnjost” prvo znači predodžbe strasti osloboditi kajanja i nadanja, tako sebe osloboditi beskorisnih briga i nemira, a pogotovo znači istinsko prakticiranje “prisutnosti Prirode” obnavljajući u svakom trenutku pristajanje naše volje uz volju univerzalne Prirode. Tako se sva moralna i filozofska djelatnost usredotočuje u trenutku: “Evo što je dovoljno: sud vjeran zbilji koji iznosiš u sadašnjem trenutku, zajedničko djelovanje što ga ostvaruješ u sadašnjem trenutku, spremnost da dobronamjerno u sadašnji trenutak primiš svaki događaj što ga stvara vanjski uzrok”523 (IX, 6). 519 Usp. I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 115. 520 SENEKA, Nat. Quaest., I, 6. Vidi tkđ. Pismo Luciliju, CXVII, 19. 521 PLATON, Država, 486a. O temi “uzvišenosti duše i kontemplaciji fizičkog svije­ ta”, sup. A.-J. FESTUGIÈRE, Révélation d’Hermés Trismégiste, sv. II, str. 441 sq., i, za opći prikaz, usp. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie pa'ienne et la théologie chrétienne, Pariz, 1951. 522 “Iz Platona: “Čini li ti se da visoko cijeni život onaj čiji um seže visoko i posjeduje uvid u svevremenost i svesuštinu svega?” Samomu sebi, op. cit., str. 89. (op. prev.) 523 “Dovoljno je što je sadašnje mišljenje ispravno postavljeno, sadašnja djelatnost društveno usmjerena, a sadašnje stanje slaže se sa svime što mu se događa i dolazi od vanjskog Uzroka.” Ibid., str. 116. (op. prev.)

125

Promatrane iz ove perspektive, možemo reći da su stvari preobražene. Više se među njima ne prave “razlike”: jednako ih se prihvaća, jednako se vole: “Zemlja voli kišu; i uzvišeni Eter također voli.524 Sto se svemira tiče, on voli proizvoditi ono što se mora roditi. Tako kažem i svemiru: ‘Volim s tobom.’ Ne kaže li se također o nekoj stvari: ona se voli dogoditi.”525 (X, 21).526 Maločas se sve činilo banalnim, zamornim, čak i odbojnim, zbog vječ­ nog ponavljanja ljudskih stvari, trajanje je bilo istovrsno; svaki je trenutak sadržavao sve moguće. Ali sada, ono što je bilo dosadno ili zastrašujuće poprima novi izgled. Sve postaje poznato čovjeku koji svoje viđenje poistovjećuje s viđenjem Prirode: on više nije stranac u svemiru. Ništa ga ne čudi jer je kod kuće u “dragom Zeusovom gradu”.527 On prihvaća, voli svaki događaj, to jest, svaki sadašnji trenutak, s naklonošću, sa za­ hvalnošću, s pobožnošću.528 Marku Aureliju draga riječ hileôs izražava to unutarnje raspoloženje i s tom riječi se završavaju Misli: “Pođi vedar, jer je i onaj koji te oslobađa i sam pun vedrine”529 (XII, 36, 5). Transformacija pogleda donosi, dakle, pomirenje čovjeka i stvari. Pogled čovjeka upoznatog s prirodom u svemu pronalazi novu ljepotu i Marko Aurelije u sljedećoj misli razvija jednu realističku estetiku: “Valja također primijetiti o stvarima te vrste: čak i u sporednim poslje­ dicama prirodnih pojava ima nečeg dražesnog i primamljivog. Primjerice, kad se ispeče kruh, neki dijelovi ispucaju na njegovoj površini; a ipak su upravo ta udubljenja, što se čine da su nekako pobjegla htijenjima koja upravljaju izradom kruha, ista ta udubljenja na neki način nam se dopa­ daju i bude u nama apetit na vrlo poseban način. Ili pak smokve: pucaju kad su najzrelije. I kod zrelih maslina, upravo početak kvarenja daje plodu posebnu ljepotu. I klasje se svija prema zemlji, i namršteno lavlje čelo i pjena što curi iz veprove njuške: te stvari i još mnoge, ako ih se razmatra 524 EURIPID, fragm. 898 Nauck. 525 “‘Zemlja voli kišu, voli i visoki Eter’. A Svemir voli činiti što se mora dogoditi. Stoga govorim Svemiru: ‘Volim što i ti’. Ne misli li se time upravo ono što se na­ stoji reći izrekom: ‘Volio bih da se to dogodi?”’ Samomu sebi, op. cit., str. 134. (op. prev.) 526 Vidi također IV, 23, i VII, 57. 527 IV, 29; VIII, 15; XII, I, 5; IV, 23. 528 VII 54. 529 “Idi, dakle, milostivo. Milostiv je i onaj koji te oslobađa. Samomu sebi, op. cit., str. 162. (op. prev.)

126

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

same po sebi, bilo bi daleko od toga da ih je lijepo vidjeti. Međutim, budući da ti sporedni vidovi prate prirodne procese, oni dodaju novi ukras ljepoti tih procesa, i raduju nam srce; tako da onome tko posjeduje iskustva i široko znanje o procesima svemira, gotovo da neće biti nijedne pojave koja popratno slijedi prirodne procese, koja mu ne bi izgledala da mu se, u nekom vidu, ne pokazuje na ugodan način. Taj čovjek neće manje uživati u promatranju, u njihovoj goloj zbilji, razjapljenih ralja zvijeri koliko i u svim njihovim oponašanjima koje daju slikari i kipari. Njegove će čiste oči moći vidjeti neku vrstu zrelosti i cvjetanja kod starijeg muškarca ili žene, neki ljupki čar u male djece. Pokazat će se mnogi slučajevi te vrste: u njima neće uživati bilo tko, nego samo onaj tko se stvarno upoznao s prirodom i njenim djelima”530(III, 2).531 Sada.smo prilično daleko od pesimističnih izjava navedenih na početku naše studije. A ipak su te pesimistične izjave dio iste duhovne vježbe kao i himne ljepoti Prirode koje smo upravo pročitali. Jedne i druge, naime, odgovaraju duhovnoj vježbi koja se sastoji u tome da se predmet, koji se pokaže, definira po njemu samom, podijeli ga se na njegove kvantitativne ili sastavne dijelove, da ga, dakle, razmatramo u perspektivi svojstvenoj fi­ zičkom dijelu filozofije. Ova duhovna vježba “fizičke” definicije za učinak upravo ima to da nas učini ravnodušnim spram ravnodušnih stvari, to jest da nas navede da odustanemo od pravljenja razlike među stvarima koje ne ovise o nama, nego ovise o volji univerzalne prirode. Više ne praviti

530 “Valja primijetiti kako čak i u sporednim pojavama prirode ime nečeg milog i privlačnog. Kada se, na primjer, peče kruh, možemo primijetiti kako se u njemu pojavljuje neka napuklina. Takve, dakle, napukline, iako nastaju protivno pekar­ skom umijeću, privlače svojim izgledom i na sebi svojstven način potiču želju za jelom. I smokve pucaju kada su najzrelije. Tako se i masline, koje se u punoći zre­ losti gotovo počinju kvariti, odlikuju osobitom ljepotom svojeg ploda. I klasje, kada se počinje svijati ka zemlji, i namršteno čelo lava, i pjena što navire iz gubice vepra, i mnogo drugih pojava što su daleko od lijepog kada ih se gleda izdvoje­ no, svaku za sebe, ipak služe kao ures i pobuđuju naše divljenje jer su proistekle iz djelovanja prirode. / 1 tako će se onome, koji ima osjećaj i dublji uvid u zbivanja u svemiru, gotovo sve te popratne pojave doimati kao skladan dodatak cjelini. S ništa manje ugode promatrat će razjapljene ralje divljih zvijeri kao i one što ih li­ kovnim oponašanjem prikazuju slikari i kipari. / 1 u starice i u starca uzmoći će zapaziti neku zrelost i čar, umnim okom, i cvatuću milinu u mladih. I druge slič­ ne pojave, koje neće biti drage svakome, već samo onome tko se istinski približio Prirodi i poistovjetio s njezinim djelima.” Samomu sebi, op. cit., str. 30. (op. prev.) 531 A. S. L. FARQUHARSON (The Meditations of the Emperor Marcus Antonius, sv. I, Oxford, 1944, p. 36) s pravom uspoređuje taj tekst s ARISTOTELOM, Part. Animal., 645a 11. 127

razliku znači prije svega odustati od pridavanja lažne vrijednosti izvje­ snim stvarima, mjerenim samo ljudskim mjerilom. To je smisao naoko pesimističnih izjava. Ali, više ne praviti razlike, znači otkriti da sve stvari, čak i one koje su nam se činile odbojnim, imaju jednaku vrijednost kada ih mjerimo mjerilom univerzalne Prirode, znači stvari gledati očima kojima ih gleda Priroda. To je smisao optimističnih izjava, kojima se slavi ljepota svih prirodnih pojava, kojim se isto tako izražava spreman pristanak uz volju prirode. Taj unutarnji stav po kojem duša ne pravi razliku, ostaje nepromijenjena pred stvarima, je uzvišenost duše. Je li sam Marko Aurelije bio pesimist ili optimist? Je li patio od čira na želucu?532Misli nam ne omogućuju da odgovorimo na to pitanje. One nas upoznaju s duhovnim vježbama koje su u stoičkim školama bile tradicio­ nalne, ali nam ne otkrivaju gotovo ništa o “slučaju Marka Aurelija”.

532 O sličnom problemu, usp. P. HADOT, “Mare Auréle était-il opiomane?”, Mémorial A.-J. Festugière, Ženeva, 1984, str. 33-50.

128

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Jedan ključ za Misli Marka Aurelija: tri filozofska topoi prema Epiktetu

Književna vrijednost Misli Marka Aurelija s pravom je čuvena. Snažne formule, živopisno izražavanje, oporost tona na svakoj stranici zadržavaju pozornost čitaoca. Pa ipak, na prvi pogled mu izmiče način kompozicije Misli. Rečenice izgledaju kao da se nižu bez reda, po slučajnim dojmovi­ ma i duševnim raspoloženjima cara filozofa. Uostalom, zašto tražiti red u nizu Misli koje se i ne nastoje predstaviti na sustavan način? Međutim, ova bi studija htjela pokazati da se pod tim prividnim nere­ dom krije strogo pravilo koje objašnjava sadržaj Misli. To je pravilo, uosta­ lom, jasno izraženo u trojnoj shemi koja se često pojavljuje u određenim rečenicama. No, ovu shemu nije izmislio Marko Aurelije: ona, naime, točno odgovara na tri filozofska topoi što ih Epiktet razlikuje u svojim Razgovorima. Ta trojna shema nadahnjuje cijelu kompoziciju carevih Mi­ sli: svaka sentencija razvija bilo jedan, bilo dva, bilo tri od tih vrlo tipičnih topoi.

1. TROJNA SHEMA KOD MARKA AURELIJA Lako ćemo ih prepoznati u tri sljedeća teksta (svakoj temi ovog trojnog dijagrama dodijelili smo jedan broj: 1, 2, 3, koji će omogućiti da ih svaki put prepoznamo): VII, 54: Posvuda i stalno, ovisi o tebi (1) da pobožno uživaš u sadašnjem spoju događaja, (2) da pravedno postupaš s prisutnim ljudima, (3) da na prisutnu predodžbu primjenjuješ pravila rasuđivanja, kako se ništa ne potkrade što nije objektivno.533 533 Citati Marka Aurelija u ovom članku učinjeni su prema grčkom tekstu koji je pri­ premio W. Theiler, u svome izdanju Marka Aurelija, Wege zu sich Selbst, Zürich, 2. izd., 1974; prijevod je izvoran. Upotrijebio sam termin “objektivan” u prijevodu tehničkog izraza katalêptikê koji određuje phantasia, umjesto preuzimanja usta­ ljenog francuskog izraza “spoznajna predodžba”. Nedostatak je “objektivnog” da ne odgovara etimologiji riječi, ali mu je prednost da dobro pokazuje da takva pre­ 129

IX, 6: Dovoljan ti je (3) sadašnji vrijednosni sud, pod uvjetom daje objektivan,534 (2) sadašnja djelatnost, pod uvjetom da je to učinjeno u korist ljudske zajednice, (1) sadašnje unutarnje raspoloženje, pod uvjetom da se nalazi radost u bilo kojem sklopu događaja što ga je proizveo vanjski uzrok.

VIII, 7: razumna priroda slijedi put koji joj je vlastit (3) ako u onome što se tiče predodžbi (phantasiai), ne daje pristanak ni na ono što je pogrešno, ni na ono što je nejasno, (2) ako svoje težnje (hormai) usmjerava samo na djelatnosti koje služe ljudskoj zajednici, (1) ako želju (orexis) i odbojnost osjeća samo prema onome što ovisi o nama dok s radošću prima sve što s njom razmjenjuje univerzalna priroda. Lako je u ove tri misli prepoznati jednaku trojnu strukturu. Prvo pra­ vilo se odnosi na stav koji valja imati spram događaja koji proizlaze iz protjecanja univerzalne prirode, djelatnosti “vanjskog uzroka”, kozmičkog reda. Valja radosno, pobožno i susretljivo primiti sve što ovisi o univer­ zalnoj prirodi i željeti samo ono što ovisi o nama, to jest, za stoike, što je ispravno moralno djelovanje. Drugo pravilo usmjerava međuljudske od­ nose: valjda djelovati pravedno, u službi ljudske zajednice. Treće pravilo, naposljetku, određuje kakvog se ponašanja valja pridržavati u redu misli: kritizirati predodžbu, kako bi pristajali samo na ono što je objektivno. Lako je ustanoviti da se ova tri pravila odnose na tri temeljna odnosa koji određuju čovjekovu situaciju. Prva tema, naime, određuje odnos čovjeka s kozmosom, druga, odnos čovjeka s drugim ljudima, treća, odnos čovjeka sa samim sobom, u onoj mjeri u kojoj bitni dio čovjeka leži u njegovoj sposobnosti da misli i sudi, za razliku od tijela, koje u nama proizvodi pre­ dodžbe koje zahtijevaju da ih se kritizira. Ta ćemo tri odnosa prepoznati u VIII, 27: Tri su odnosa:

dodžba sadrži samo svoj predmet i ništa tuđe te je zbog toga dostojna suglasnosti, (“spoznajnosni utisak” u prijevodu Priručnika P. Gregorića, op.prev.) 534 Vidi prethodnu bilješku.

130

PIERRE H A D 0 T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

(3) prvi, s ovojnicom koja nas okružuje,535 (1) drugi, s božanskim uzrokom, iz kojeg svi događaji vrijede536 za sva bića, (2) treći, sa svima koji žive s nama. Ovim trima temeljnim odnosima naposljetku odgovaraju tri funkcije razumne duše: želja (orexis), hotimična težnja (hormè), predodžba (phantasia) kao što je to jasno pokazano u gore navedenom trećem tekstu (VIII, 7). Ta triparticija funkcija razumne duše je dobro potvrđena doktrina kod Epikteta, primjerice u Razgovorima IV, 11, 6: Činovi duše su: (2) imati pozitivnu (horman) ili negativnu (aphorman) težnju, (1) željeti (oregesthai) ili pobjeći (ekklinein) (2) pripremati se na djelovanje (paraskeuazesthai), imati povoda za djelovanje (epiballesthai)537 (3) dati svoj pristanak predodžbama (sunkatatithesthai). To su činovi razborite duše, jer uvijek odgovaraju nekoj predodžbi i prosudbi o toj predodžbi.538 Prva tema preporuča dakle disciplinu želje (orexis): odreći se želje za onim što ne ovisi o nama, nego o općem tijeku univerzuma, željeti samo dobro koje ovisi o nama, to jest dobro moralno djelovanje; radosno prihvatiti sve što dolazi od univerzalne Prirode, jer 535 “Ovojnica koja nas okružuje”: očito se radi o tijelu; iz njega dolaze osjeti i pre­ dodžbe: kritika predodžbi, predmet treće teme odgovara kritici onoga što kroz ti­ jelo prodire u dušu. 536 Ovaj prijevod sumbainein cilja na smisao koji je tom nazivu dao Marko Aurelije u V, 8, 3: “slagati se”, “uskladiti se”. Događajima nije samo dovoljno da se “zbivaju”, oni se zbivaju skladnim stjecajem. 537 Epiktetovi citati učinjeni su po tekstu koji je pripremio J. SOUILHÉ (ÉPICTÈTE, Entretiene, Pariz, Les Belles Lettres, 1948-1965). Prijevod J. Souilhéa često je mi­ jenjan. Dvije pripreme za djelovanje pobliža su određenja težnje (hormè), te time odgo­ varaju drugoj temi, usp. A. BONHÕFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890, str. 257-259. 538 Usp. ibid., str. 24, bilj. 1 i str. 92. Usp. Epiktet, III, 22,4 i usp., dalje, bilj. 555. Ostavljam ovdje po strani jedan važni problem: moguće platonovske utjecaje, koji bi modificirali doktrinu psiholoških funkcija kod Marka Aurelija. Čini mi se da je osnovno o tome već rekao A. BONHÕFFER, Epictet und die Stoa, op. cit., str. 3032 i 93-94.

131

nam je dana na zajedničko korištenje, dočim je ona savršen Razum.539 Druga se tema odnosi na težnju (horm è) i djelovanje: ne dopustiti da nas povuku nesređene volje, nego djelovati sukladno s dubokim nagonom ljudske zajednice i pravdom, koja je upisana u našu razumnu prirodu. Što se tiče treće teme, ona odgovara pravilnoj upotrebi predodžbi (phantasia), disciplini pristanka. Kod Marka Aurelija često se nalaze sentencije koji pokazuju ovu trojnu strukturu.540 Prepoznatljiva je i u nekim nabrajanjima vrlina: prva tema tako odgovara ataraksiji ili umjerenosti, druga, pravdi ili ljubavi za ljude, treća, istini ili izostanku naglosti u prosudbi.541 Ponekad također možemo tu shemu prepoznati u imenima poroka za koje Marko Aurelije preporuča da ih se izbjegava.542

II. TRI FILOZOFSKA TOPOI PREMA EPIKTETU Marko Aurelije nije izumitelj te trojne sheme. Car filozof je ovdje sa­ vjesni učenik roba filozofa, stoika Epikteta. Misli Marka Aurelija sačuvale su nam također Epiktetov fragment u kojem on, u istom trojnom obliku, izriče isto temeljno životno pravilo (XI, 37): (3) U vezi suglasnosti valja pronaći metodu. (2) A u mjestu (topos) koje se tiče težnji (hormai), zadržati budnu pozornost kako bi te težnje djelovale “s ogradom”543, u službi zajednici, i sukladno vrijednosti predmetâ. (1)1 naposljetku se valja potpuno suzdržati od želje (orexis) i ne mariti za odbojnost prema stvarima koje ne ovise o nama. Tri teme, razlikovane kod Marka Aurelija, ovdje su lako prepoznatljive 539 Usp. MARKO AURELIJE, IX, I, 6-10, III, 12, 1: “Ništa ne očekivati, ništa ne izbjegavati.” 540 Usp. II, 2, 3 ; II, 13, 2; III, 6, 2; III, 9; III, 16, 3; IV, 29, 2-3; IV, 33; VI, 16, 10; VII, 29; VII, 55; VII, 66, 3; VIII, 26 (gdje je tema br. 1 raspolovljena); VIII, 5 1 ,1 ; IX, 1; X, 24; XII, 3, 3. 541 Primjerice, XII, 15: istina, pravda, umjerenost, III, 9, 2: izostanak naglosti u pro­ sudbi, ljubav prema ljudima, pokoravanje (akolouthia) bogovima (o toj temi, vidi u nastavku bilj. 583 i bilj. 609) VIII, 32, 2... “Pravedno, umjereno, razborito”. 542 Primjerice, II, 5; X, 24: “Prazne pameti, odvojen od zajednice [...] sudjelujući u putenim uzbuđenjima.” 543 O smislu ovog izraza, vidi dalje, bilj. 554.

132

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

po svojim predmetima i funkcijama duše koje upotrebljavaju. U Epiktetovim Razgovorima, koje nam je sačuvao Arijan, vrlo često pronalazimo nabrajanje ovih triju tema imenovanih, kao i ovdje, terminom topoi,544 To sU područja u koja se mora postaviti praksa filozofskih duhovnih vježbi, na primjer (I, 4, 11):

U čemu je tvoja vlastita zadaća? (1) Ona je u želji i odbojnosti, kako ne bi promašio svoj cilj i da ne zapadneš u ono čega se plašiš. (2) Ona je u pozitivnim i negativnim težnjama, kako bi bio besprijeko­ ran u djelovanju. (3) Ona je u pristanku (prosthesis)545 i obustavljanju pristanka (epokhè), kako ne bi griješio. Ovo su prva tri topoi i ono što je najpotrebnije. Među mnogim usporednim odlomcima sadržanim u Razgovorima, možemo navesti još i ovaj (III, 2, 1): Postoje tri područja u kojima se mora vježbati onaj tko želi postati savršen: (1) mjesto koje se odnosi na želje a ne odbojnosti, kako ne bi bili uskra­ ćeni u svojim željama, i da ne zapadnemo u ono što želimo izbjeći; (2) mjesto koje se odnosi na pozitivne i negativne težnje, ukratko, ono što se odnosi na primjerena djelovanja (kathekonta546) kako bi djelovali na uređen, razborit, pažljiv način; (3) treće je ono koje se odnosi na izostanak pogreške i nesmotrenosti, jednom riječju, na pristanke. Za razliku od Marka Aurelija, Epktet uspostavlja red između tih triju topoi. Preporučuje da se započne s temom koja se odnosi na želje, koja je

544 Riječ topos se u stoičkoj tradiciji upotrebljava za određivanje dijelova filozofije, usp. DIOGEN LAERTIJE, VII, 39, 43, 84, 137, 160, 189, KLEMENT ALEKSAN­ DRIJSKI, Stomati, IV, 25, 162, 5. 545 O tom smislu riječi, koja se ne pojavljuje u prijevodu J. Souilhéa, usp. kazalo J. SCHWEIGHAUSERA u njegovom Epicteti Philosophiae Monumenta, Leipzig, 1799, sv. III, str. 433. '·* 546 O tom prijevodu, usp.dalje, bilj. 588. 133

najpotrebnija, jer nas pročišćava od strasti, a da se zatim nastavi s toposom koji se odnosi na težnje, da bi se završilo s temom discipline pristanka, rezerviranom za naprednije. U aluzijama na svoju treću temu, koja se odnosi na disciplinu u pristan­ ku, Epiktet daje naslutiti da ona uključuje naučavanje o najsloženijim obli­ cima silogizma: “Filozofi u naše vrijeme ostavljaju po strani prvu i drugu temu da bi se bavili trećom: to su rasuđivanja čija se vrijednost mijenja s vremenom, ona koja zaključuju pomoću pitanja, hipotetska rasuđivanja i sofizmi.”547 U ovome imamo dragocjenu naznaku koja se tiče istinskog značenja tri topoi. Doista, možemo ustanoviti da treća tema odgovara onome dijelu stoičke filozofije koji se nazivao logika, i tvorio je obrazovnu metodu unutarnjeg i vanjskog govora. Ovo prvo prepoznavanje pokazuje nam put do druga dva. Druga tema, lako se prepoznaje, odgovara stoičkoj etici, posebno posvećenoj teoriji “primjerenog djelovanja” (kathekonta). Vidimo da se taj tehnički naziv pojavljuje nekoliko puta u Epiktetovom opisu triju topoi.54S Odnos između prve teme i fizike (koja je također, uz logiku i etiku, prema stoicima, jedan od triju dijelova filozofije549) teže je shvatiti, a ipak je, kad razmislimo, jednako očit. Disciplina želje dovodi s jedne strane do toga da želimo samo ono što ovisi o nama, s druge, da s radošću prihvatimo ono što ne ovisi o nama, nego proizlazi iz djelatnosti univerzalne prirode, to jest, za stoike, od samoga Boga. Ovo prihvaćanje stoga zahtijeva “fizičko” viđenje dogadajâ, koje je u stanju te događaje ogoliti od emocionalnih i antropomorfnih predodžbi koje projiciramo na njih, premjestiti ih u perspektivu univerzalnog reda prirode, u kozmičko viđenje. Radi se dakle o fizici, ne teorijskoj i znanstvenoj, nego pojmljenoj kao duhovna vježba.550 Stoga možemo zaključiti da tri Epktetova topoi odgovaraju trima dije­ lovima stoičke filozofije551, promatranim u njihovom najdubljem smislu kao duhovne vježbe: ne teorijska fizika, ili etika, ili logika, nego fizika koja 547 EPIKTET, Razgovori, III, 2 ,6 . O rasuđivanjima koja s vremenom mijenjaju vri­ jednost, usp. Stoic. Vet. Fragm., sv. II, § 206 i § 9 54,42. redak. Rasuđivanja koja se zaključuju pitanjem odgovaraju tradicionalnoj metodi dijalektike počevši od Aristotela. 548 EPIKTET, Razgovori, II, 8, 29; II, 17, 15 i 31; III, 2, 2 i 4, IV, 4, 16; IV, 10, 13. O smislu izraza, usp. dalje, bilj. 588. O mjestu “primjerenog djelovanja” u stoičkoj etici, usp. Stoic. Vet. Fragm., sv. III, § 1. 549 Usp. ibid., sv. II, §§ 35-44. 550 Usp. P. HADOT, “Fizika kao duhovna vježba...”, gore, str. 145-164. 551 To je već bio zaključak A. BONHÕFFERA, Epictet und die Stoa, op. cit., str. 2327, uz neke nijanse i ograničenja.

134

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

transformira pogled na svijet, etika koja se ostvaruje u djelovanju pravde, logika koja proizvodi budnost u suđenju i kritiku predodžbi. Tri Epiktetova topoi, kao tri dijela stoičke filozofije, pokrivaju cijelo polje zbilje, kao i psihološki život u cjelini. Epiktetove formule, kao i one Marka Aurelija, ukratko nabrajajući tri topoi, pokušavaju pružiti sažeto pravilo za život, koje lako može biti “pri ruci” u svim okolnostima, sažimajući u nekoliko riječi načela što će u svakom trenutku omogućiti rješavanje problema koja pred nas stavlja život. Kao dijelovi filozofije ili vrline, u stoičkom sustavu, naša tri topoi podrazumijevaju jedan drugog.552 Postoji uska međuovisnost između discipline pristanka (ili “logike”) i discipline želje (ili “fizike”). Doista, disciplina pristanka nalaže da se prihvaćaju samo objektivne predodžbe; no, objektivne su samo fizičke predodžbe predmeta, to jest, sudovi kojim stvarima pridajemo njihove istinske predikate, njihove prirodne predika­ te, dakle “fizičke”, umjesto da na njih projiciramo lažne predikate, koji su samo odraz ljudskih strasti i konvencija: “Purpur je ovčje runo namočeno u krv neke školjke, sjedinjenje spolova, trljanje trbuha s ejakuliranjem u grču sluzave tekućine.”553 Obje, disciplina pristanka kao i disciplina želje zahtijevaju da se stvari premjeste u perspektivu općeg tijeka Prirode. To također zahtijeva i disciplina težnji (ili “etika”). Ona poziva na djelovanje “s ogradom”, to jest, da postanemo svjesni činjenice da rezultati naših dje­ lovanja ne ovise o nama, nego o isprepletenim univerzalnim uzrocima, o općem hodu kozmosa.554Tako se, u određenom smislu, sve svodi na fiziku. Ali, isto se tako može reći da se sve svodi na logiku. Doista, želje i težnje, predmeti dvaju prvih tema su, kod Epikteta i Marka Aurelija, suglasno sa stoičkom tradicijom, usko povezane s predodžbama i prosudbama:555 552 O ovom uzajamnom podrazumijevanju kao stoičkoj shemi, usp. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Pariz, 1968, sv. I, str. 240-245, i V. GOLDSCHMIDT, Le Système stoi'cien et l’idée du temps, Pariz, 1953, str. 66 sq. 553 MARKO AURELIJE, VI, 13. Usp. P. HADOT, “Fizika kao duhovna vježba...”, gore, str. 116. 554 Djelovati “s ogradom”, usp. gore, bilj. 543. Isti izraz pronalazimo kod MARKA AURELIJA u IV, 1, 2; V, 20, 2; VI, 50, 2; VIII, 41, 4. Za smisao, usp. Stoic. Vet. Fragm., sv. III, §§ 564-565, naročito SENEKIN tekst De beneficiis, IV, 34, 4: “Mu­ dar čovjek pouzima sve stvari ,,s ogradom (cum exceptione): pod uvjetom da se ništa ne umiješa kako bi spriječilo ishod djelovanja. Ako kažemo da njemu sve uspijeva i da mu se ništa ne događa protivno očekivanjima znači da on u duhu pretpostavlja kako se nešto može umiješati da spriječi ispunjenje njegove namje­ re... Ta ograda', bez koje ništa ne namjerava i ništa ne radi, ono je što ga štiti.” 555 Vidi gore bilj. 538. 135

“Sve je prosudba a prosudba ovisi o tebi.”556 Obje, disciplina želje i disci­ plina težnje, svode se na disciplinu u predočavanju, to jest, na promjenu u načinu gledanja na stvari: radi se upravo o tome, kao što smo maloprije vidjeli, da se predmete premjesti u opću perspektivu univerzalne priro­ de ili ljudske razumne prirode; radi se isto tako o odvajanju predodžbe od emocije (to jest od krive predodžbe) koja prati i koja u nama izaziva nemir, tugu ili bojazan. Zbog toga je riječ “predodžba” (phantasia) kod Marka Aurelija često ispunjena određenom afektivnom vrijednošću, jer ne označava samo sliku nekog predmeta, nego sliku predmeta koju stvara neki krivi sud koji se tiče tog predmeta.557 Sve je “fizika”, sve je “logika” ali je naposljetku sve “etika” jer su “fizika” i “logika” konkretne duhovne vježbe koje opredjeljuju našu volju i našu slobodu.

III. TRI TOPOI, KLJUČ ZA MISLI MARKA AURELIJA Ta tri topoi naslijeđena od Epikteta, ne pojavljuju se u Mislima Marka Aurelija samo na usputan način. Od II. do XII. knjige, svaka od Misli je vježba aktualizacije i asimilacije koja se odnosi ili na tri topoi zajedno, ili njih dva, ili samo jedan. Epiktet je definirao ta tri topoi kao tri temeljne teme askesis, duhovne vježbe.558 Misli Marka Aurelija, koje su duhovne vježbe, u potpunosti se pridržavaju općeg načela trodjelnog oblika: dis­ ciplina želje, disciplina težnje, disciplina pristanka. M. Pohlenz, koji nije primijetio tu pojavu kod Marka Aurelija, dobro je uočio da je Priručnik, što ga je s Epiktetovim rečenicama sročio Arijan, konstruiran po tom modelu: poglavlja 1 do 29 odgovaraju prvom toposu, poglavlja 31 do 33 drugom toposu, poglavlje 52 trećem toposu.559 Očigledno je da u okviru ove studije nije moguće u svim rečenicama Marka Aurelija pokazati kako se one nadovezuju na ovu opću shemu. Ali barem možemo ukratko opisati teme i varijacije, koje se kod Marka Aurelija odnose na svaki od tih topoi, te se zatim ograničiti na proučavanje sentencija IV. knjige koju uzimamo za primjer. Prva tema, tema discipline želje, temelji se na središnjoj dogmi stoiciz-

556 MARKO AURELIJE, XII, 22. Prevodim hupolepsis kao “prosudba”. 557 MARKO AURELIJE, II, 5, 1; V, 2; V, 22, 2; V, 36; VII, 17; IX, 7. 558 EPIKTET, Razgovori, III, 12, 1-17. 559 G. POHLENZ, Die Stoa, sv. II, bilješka na stranici 378, prvi stavak.

136

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

ma: na razlikovanju između onoga što ovisi o nama, i što ne ovisi o nama.560 Ovise o nama naši slobodni činovi, to jest, tri funkcije razumne duše: želja, težnja, pristanak. Ne ovise o nama sve stvari čije ostvarenje izmiče našoj slobodi: zdravlje, slava, bogatstvo, svi slučajevi koji pretpostavljaju uplitanje nama izvanjskih uzroka, općeg poretka u kozmosu kojim upravlja univerzalni Razum. Dobro i zlo je samo u onome što ovisi o nama; dobro je vrlina, zlo je porok. Ako je tako, treba željeti samo naše istinsko dobro, to jest, ako se vratimo nabrajanju od maloprije: dobru želju, dobru težnju, dobru prosudbu. Pronalazimo naša tri topoi: želju sukladnu volji prirode, težnju sukladnu našoj razumnoj prirodi, prosudbu sukladnu zbilji stvari. Što se tiče stvari koje ne ovise o nama, kao što su zdravlje, bogatstvo, slava, željeti ih znači izlagati se muci nezadovoljene želje, jer mi nismo gospoda­ ri ostvarenja tih želja. Zato, u odnosu na stvari koje ne ovise o nama, prva tema preporuča da nemamo ni želje, ni odbojnosti, nego da ostanemo ravnodušni.561 Ravnodušnost, uostalom, ne znači i nezainteresiranost. Biti ravnodušan znači ne praviti razliku, to jest, jednako voljeti sve što nam se događa i ne ovisi o nama. Zašto voljeti? Stoga jer Priroda voli samu sebe i jer su događaji ishod nužne ulančanosti uzroka koji, u svojoj cjelini, čine Sudbinu562 i tako proizlaze iz volje univerzalne Prirode.563 Postoji temeljno slaganje Prirode sa samom sobom: ona voli sebe, a mi, koji smo dio Prirode, sudjelujemo u toj ljubavi (X, 21):

560 Vidi EPIKTET, Priručnik, § 1. MARKO AURELIJE, VI, 41; VIII, 28. 561 MARKO AURELIJE, II, 11, 6; VI, 32 ; VII, 31; XI, 16, 1. 562 Vidi MARKO AURELIJE, V, 8, 4: “Sve u svemu, postoji samo jedan sklad i na isti način kao što Kozmos cjelokupnošću tijelâ, utoliko što je ‘takvo’ tijelo, nalazi svo­ je ispunjenje, na isti način, Sudbina (Heimarmene) sveukupnošću uzroka, utoliko što je ‘takav’ uzrok, i sama nalazi svoje ispunjenje”. (Postoji, naposljetku, i sklad između svega što jest, i kao što se Svemir ispunjava svim tijelima, i sam kao tijelo u cjelini, tako se iz svih uzroka sastoji Sudbina kao sveobuhvatni i glavni Uzrok. Samomu sebi, op. cit., str. 58.) 563 MARKO AURELIJE, V, 8 ,1 2 : “Zadesio te taj događaj, bio je usklađen s tobom, bio u vezi s tobom, budući da je već bio ispreden od samog početka počevši od najstarijih uzroka.” IV, 26: “Sve što ti se dogodilo bilo je, kao dio Svega, suđeno i ispredeno za tebe od začetka.” X, 5: “Što god da se dogodi, bilo je unaprijed pri­ premljeno za tebe od iskona, a isprepletenost uzroka oduvijek je prelo tvoju tvar i susret s tim događajem.” VIII, 7, 1: “Razumna priroda slijedi vlastiti put, ako ima želje i odbojnosti samo prema onom što ovisi o nama, s radošću prima sve u čemu joj je dano sudjelovati u univerzalnoj prirodi.” 137

Zemlja “voli” kišu,564 a “voli” i uzvišeni Eter! A univerzum, on “voli” proizvoditi sve što se mora proizvesti! Pa stoga kažem Univerzumu: Ja “volim” s tobom! Ne kaže li se uostalom: to se “voli” dogoditi? Oslanjajući se na uobičajen izraz u grčkom jeziku, Marko Aurelije nagovještava da se sam događaj “voli” dogoditi: moramo “voljeti” vidjeti da se događa, jer ga univerzalna Priroda “voli” proizvesti. Isto stanje se nalazi u IV, 23: “Sve što je usklađeno s tobom usklađeno je sa mnom, o Svijete! Ništa od onoga što za tebe dolazi u pravi trenutak, meni se ne događa ni prerano ni prekasno. Sve što proizvedu tvoja godišnja doba, o Prirodo, plod je za mene.” Ključna riječ prve teme je euarestein i njene izvedenice ili sinonimi, to jest sve riječi koje označavaju radosnu i privlačnu susretljivost.565 Disciplina želje vrhunac doseže u toj ljubavi, u toj ljubaznoj susretljivosti u događajima, koje je željela Priroda. Ali, da bi se postiglo to temeljno stanje, trebamo potpuno promijeniti naš način viđenja događaja, valja opaziti njihov odnos s prirodom. Valja prepoznati ulančanost uzroka koji ih proizvode, na svaki događaj valja gledati kao da proistječe po nužnoj ulančanosti, iz prvotnih uzroka, kao da gaje isprela Sudbina.566 Disciplina želje postaje tako "fizika”, koji cijeli ljudski život premješta u kozmičku perspektivu (VIII, 52): Tko ne zna što je svijet ne zna gdje je sâm; a tko ne zna zašto postoji svijet, ne zna što je on sam. Onaj kome nedostaje bilo koje od ovih pitanja

564 Marko Aurelije cilja ovdje na Euripida, fragm. 890, 7-9 Nauck: “Zemlja voli kišu kada od suše jalovo polje treba vlage. I samo veličanstveno nebo, puno kiše, op­ sjednuto je željom da se s moći Afrodite prospe po zemlji.” Univerzalna Priroda tako ovdje uzima mitske crte Afrodite. 565 Usp. MARKO AURELIJE, III, 4, 4; III, 16, 3; IV, 25; V, 8,10; V, 27; VII, 54; VIII, 7, 1; IX, 3, 1; IX, 6; X, 6, 4 i 6. 566 Usp. III, 4, 5; III, 16, 3; IV, 26, 4; V, 8, 12; VII, 57; VIII, 23, X, 5; III, 11,4: O vaj mi događaj dolazi od Boga, taj drugi se zbiva uslijed kocke, u gustoj prepletenosti niti sudbine, a također kao i slučajnim susretom i srećom, neki drugi događaj mi dolazi od čovjeka koji je iste ljudske rase kao i ja, koji mi je rođak, koji je iz iste zajednice, ali koji ne zna što je za njega u skladu s prirodom.” (...to dolazi od Boga, to, pak, uslijed spleta okolnosti i povezanosti događaja, uslijed takvog sta­ nja stvari ili predodređenosti, to, pak, dolazi od suplemenika, rođaka ili susjeda koji pak ne zna što je za njega dobro u skladu sa Zakonom prirode. Samomu sebi, op. cit., str. 36.) Usp. također bilj. 562.

138

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

ne može reći zašto sam postoji.567 U ostvarivanju te “fizike”, sastavnog dijela discipline želje, Marko Au­ relije se želi pridržavati stroge metode,568 koja će biti primjenjiva na svaki predmet ili svaki događaj (III, 11): Uvijek si treba stvoriti definiciju ili opis predmeta koji se prikazuje u predodžbi, kako bi ga se vidjelo po sebi, kakav je u svojoj biti, ogoljen cijeli i u svim svojim djelovima prema metodi podjele i reći sebi njegovo pravo ime i ime dijelova koji ga tvori i na koje će se razložiti. Jer ništa nije bolje u stanju proizvesti uzvišenost duše nego moći metodično i istinito ispitati sve predmete koji nam se pokažu u životu i uvijek ih vidjeti tako da su nam uvijek i istodobno na pameti pitanja: “Kakav je taj univerzum? U tom univerzumu, kakva je korist od predmeta koji se pokazuje? Koja je njegova vrijednost u odnosu na cjelinu i u odnosu na čovjeka?”569 Dakle, metoda za premještanje predmeta u sveukupnost svemira, događaj u preplet uzroka i posljedica570, sastoji se u tome da ga se definira po sebi, odvajajući ga od ustaljenih predodžbi koje ljudi obično imaju o njemu571. Sastoji se također u dijeljenju tog predmeta, bilo to na kvanti­ tativne dijelove572, ako su predmet ili događaj kontinuirana i homogena

567 “Tko ne zna što je Svemir, taj ne zna ni gdje se sam nalazi. Tko ne zna svrhu svog postojanja, ne poznaje sebe, niti zna tkoje on sam, ni što je svijet koji ga okružuje. A tko ne zna ni jednu od tih stvari ne može reći niti razlog zbog kojeg se rodio.” Ibid., str. 109-110. (op. prev.) 568 Usp. P. HADOT, “Fizika kao duhovna vježba...” gore, str. 116-117. 569 “...: neophodno je odrediti i uvijek stvoriti ispravnu sliku nekog dojma, tako da se može pojmiti njemu odgovarajuće ime, kao i imena dijelova koje u sebi okuplja i na koje se dijeli. / Ništa, naime, ne pridaje takvu veličinu umu kao sposobnost poniranja u svaki događaj u životu pomnjivošću i istinitošću, kao i sposobnost gledanja tako da uvijek bude jasno kojoj vrsti pojava u Svemiru pripada razma­ trana stvar, kakvu korist donosi taj događaj, kakvu vrijednost predstavlja za Sve­ mir, a kakvu za čovjeka kao građanina te najviše države u kojoj su sve ostale nalik pojedinačnim dojmovima;...” Ibid., str. 35. (op. prev.) 570 Usp. II, 4; II, 9; III, 11; X, 11; X, 17; X, 18; XII, 32, između ostalih. Usp. tkđ. bilj. 537-540. 571 Usp. II, 12, 3; IV, 14; IV, 41; V, 33; VI, 13 (vrlo značajno); VI, 14; VI, 15; VII, 3; VIII, 11; VIII, 24; X, 10; XI, 16; XII, 10; XII, 18; XII, 29. 572 Usp. XI, 2; VIII, 36 ; usp. V. GOLDSCHMIDT, Le Système sto’icien et l’idée de temps, op. cit., str. 168. sq. 139

zbilja, bilo na sastavne dijelove573, to jest, naročito na uzročni i materijalni element, u većini slučajeva. Kozmička perspektiva podrazumijeva neprestano obnavljanu kontem­ placiju velikih zakona Prirode, osobito stalne preobrazbe svih stvari574, beskonačnosti vremena, prostora i materije575, intenzivnu meditaciju ži­ vog jedinstva kozmosa576, harmoniju po kojoj sve stvari odgovaraju jedna drugoj.577 Ova “fizika” malo pomalo vodi do “prisnosti” s Prirodom (što je druga ključna riječ prve teme), jer je dugo iskustvo omogućilo spoznavanje puteva i zakona Prirode.578 Zahvaljujući toj prisnosti s Prirodom, svaki prirodni događaj postaje prisan, kada bi trebao iznenaditi, svaki prirodni proces postaje lijep, dočim na prvi pogled pokazuje samo ružnoću.579 Ta “fizika” začinje uzvišenost duše580, to jest, osjećaj neznatnosti ljudskih stvari; tako su na svoj pravi omjer svedene stvari koje ne ovise o nama: zdravlje, bogatstvo, slava581 i na kraju smrt582: meditacija o smrti je sastavni dio prve teme. Temeljno raspoloženje radosnog pristanka na svijet, naposljetku od­ govara stavu pobožnosti, pobožnosti prema Prirodi, pobožnosti i prema

573 Usp. II, 4; II, 17; III, 11; IV, 21, 5; V, 13; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10; XII, 18 ; XII, 29. 574 Usp. II, 17,5; IV, 36; IV, 42-43; V, 13; VI, 15; VII, 18; VII, 23 i 25; VIII, 6; IX, 28; IX, 29; IX, 32; IX, 35; X, 11; X, 18; XI, 17; XII, 21. 575 Usp. IV, 50, 5; V, 23; V, 24; VI, 36; IX, 32; X, 17; X, 31; XII, 7; XII, 32. 576 Usp. IV, 40 ; VI, 25 ; VII, 9 ; IX, 8; XII, 30. 577 Usp. IV, 45; V, 8; VI, 38; VII, 9. 578 Usp. III, 2, 6; IV, 33; IV, 44; VII, 29, 4; VII, 66; VI, 68; VIII, 49, 4. 579 Usp. III, 2 koji izlaže cijelu jednu realističnu estetiku. 580 Usp. III, 1 1 ,2 i X, 11,1 doslovno ponavljanje. O vezi između uzvišenosti duše i kontemplacije fizičkog svijeta, usp. I. HADOT, Seneca und die griechisch-ròmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, str. 115. 581 Usp. II, 11, 6; III, 6, 4; III, 10, 2; IV, 3, 7-8; IV, 19; IV, 33; V, 33; VI, 16; VI, 18; VI, 36; VII, 21; VIII, 1; VIII, 8; VIII, 21; VIII, 44; VIII, 52, 3; X, 10; X, 19; XII, 2; XII, 24, 3. 582 II, 12, 3; II, 14; II, 17, 4-5; III, 3; IV, 5 ; IV, 14; IV, 15 i 17; IV, 47-48; IV, 50; V, 4; V, 33; VI, 10; VI, 24; VI, 28; VI, 49; VI, 56; VII, 21; VII, 32; VII, 50; VIII, 18; VIII, 25; VIII, 31; VIII, 58; IX, 3; I X 33; IX, 37; X, 7; X, 29; X, 36; XI, 3; XII, 7; XI, 21. »

14 0

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

bogovima583, koji su svojevrstan lik Prirode. Slijediti Prirodu znači stoga slijediti bogove, pokoravati se bogovima, prakticirati pobožnost. Takvi su višestruki, snažno strukturirani vidovi u kojima se predstavlja prva tema kod Marka Aurelija. Važnost fizike u ovoj temi javlja se mnogo jasnije kod Marka Aurelija nego kod Epikteta. Druga tema, tema discipline težnji, temelji se na drugoj središnjoj dogmi stoicizma, onoj koja ukazuje na postojanje temeljnog nagona, zahvaljujući kojem sva priroda, a pogotovo razborita ljudska priroda, usuglašena s njom, teži svome očuvanju i sama sebe voli.584 Ako je prva tema bila usredotočena oko univerzalne Prirode, druga se oslanja na pojam razumne prirode. Ta duboka težnja razumne prirode, ta hormè, tjera ju da djeluje u korist drugih predstavnika razumne prirode, dakle u korist ljudske zajednice585 i prema pravednosti586 koja odgovara toj me­ đuovisnosti ljudskih bića. Kao i prva tema, kod Marka Aurelija i druga tema poprima snažan emocionalni ton: druge se ljude mora voljeti svim svojim srcem (VI, 13, 3), smatrajući da razumna bića nisu samo dijelovi neke cjeline, nego i udovi istog tijela. Ta će se ljubav protezati i na one koji zgriješe protiv nas587; mislit ćemo da su iste ljudske rase kao i mi, da griješe iz neznanja i nenamjerno (VII, 22). Područje svojstveno drugoj temi je prostrano polje kathekonta, “prikladnih radnji”.588 To su radnje (dakle, nešto što ovisi o nama), koje 583 Usp. III, 9, VI, 16,10, VII, 3 1 ,3 , XII, 2 7 ,2 , XII, 3 1 ,2 . Obratiti pažnju također na VII, 54: “pobožno uživati”, i cijela sentencija IX, 1, u kojoj su grijesi protiv praved­ nosti (tema br. 2) protiv istine (tema br. 3), protiv ataraksije (tema br. 1) prikazani kao bezbožništvo. 584 Usp. CICERON, De finibus, III, 5, 16 sq.; MARKO AURELIJE, II, 1,4; IV, 3, 4; IV, 29, 3; V, 1,5 ; V, 9, 3; V, 16, 3; V, 20, 1; V, 30; VI, 33; VII, 13; VII, 55, 2; IX, 1, 1; IX, 9, 1-12 ;X , 2; XI, 1,4. 585 Usp. II, 2, 4; III, 5,1; III, 9, 2; III, 11, 5; IV, 29, 2; IV, 33, 3; V, 6, 6; V, 30,1; VI, 7; VI, 14, 2; VI, 16.10; VI, 23, 1; VI, 30, 4; VII, 5,3; VII, 52; VII, 55. 3; VII, 72; VIII, 7,1; VIII, 12; IX, 6; IX, 23, 2; IX, 31, 2; X, 6, 5; XI, 4; XI, 21.3; XII, 20; XII, 30, 6. 586 Usp. III, 16,3; IV, 12, 2; IV, 22; IV, 25; IV, 26, 5; IV, 37; VI, 47, 6; VII, 54; VII, 66, 3; VIII, 39; IX, 1; IX, 31; XII, 3, 3. 587 Usp. EPIKTET, Razgovori, III, 22, 54, u vezi kinika: “Tako pretučen, mora volje­ ti one koji ga tuku.” Tekst je citirao R. JOLY, Christianisme et philosophie, Bru­ xelles, 1973, str. 225. 588 Preuzimam ovaj prijevod iz I. G. KIDDA, “Posidonius on Emotions”, u zborniku Problems in Stoicism, A. A. Long (ur.), London, 1971, str. 201. Odlika je ovog pri­ jevoda da pokazuje kako su ti kathêkonta, čiji su sadržaj ravnodušne stvari, po­ godni, duboko suglasni s temeljnom težnjom prirode. Uobičajen prijevod “duž­

se odnose na stvari koje ne ovise o nama (drugi ljudi, zanati, politika, zdravlje, itd.), dakle na stvari koje tvore ravnodušnu tvar589, ali se o tim radnjama, prema razumnom opravdanju, može suditi kao sukladnim dubokom nagonu koji razumnu ljudsku prirodu tjera na djelovanje kako bi se sačuvala. One su prikladne, primjerene našoj razumnoj prirodi. Da bi bile dobre, radnje moraju biti učinjene u duhu zajedništva, iz Ijubavi prema čovječanstvu, sukladno s pravdom. Prepoznat ćemo, dakle, drugu temu kod Marka Aurelija svaki put kad se postavi pitanje razumne prirode, pravedne i zajedničke radnje, općeni­ to, svaki put kad se postave problemi ljudskih odnosa, isto tako i svaki put kad budu dani savjeti o načinu djelovanja. Prepoznat ćemo je također u maksimama koje preporučuju da ne raspršujemo svoje djelovanje, da se ne “vrtimo poput lutke”590, nego da djelujemo s određenim ciljem591. Ta tema također obuhvaća, kao i kod Epikteta, načelo djelovanja “s ogradom”592: valja sve učiniti da uspijemo, ali dobro znajući da uspjeh ne ovisi o nama, nego o uzrocima u cjelini, to jest o Sudbini. Treća tema, tema discipline pristanka, počiva na stoičkoj dogmi, koju je Epiktet tako lijepo izrazio (Priručnik, § 5): “Ljude ne uznemiruju stvari, nego njihove prosudbe o stvarima.” Sve je stvar prosudbe, a prosudba ovi­ si o nama. Brojne sentencije prokazuju, dakle, to što vrijednosni sudovi lažno nadodaju zbilji.593 Ova tema nalaže disciplinu unutarnjeg logosa, to jest, načina razmišljanja, ali također sadrži i disciplinu izvanjskog logosa, to jest, načina na koji se izražavamo. Temeljna vrlina što je predlaže je isti­ na594, shvaćena kao ispravnost misli i govora. Laž, čak i nehotična, rezultat nost” ispušta taj vid. O tim kathêkonta možemo pročitati u istom zborniku članak I. G. KIDDA, “Stoic Intermediates and the End for Man”. Vidi također I. HADOT, Seneca..., op. cit., str. 72-78. 589 Usp. MARKO AURELIJE, IV, 1, 2: ravnodušnost slobode u pogledu predmeta njenog djelovanja; VII, 68, 3; VII, 58, 3. 590 Usp. VII, 29; II, 2, 4; VI, 16, 1, VI, 28. 591 Na primjer, II, 16, 6 ili XII, 20. 592 Vidi gore, bilj. 554. 593 Usp. III, 9 ; IV, 3, 10 ; IV, 7; IV, 11; IV, 22; V, 2 ; V, 16 ; V, 19; V, 26 ; VI, 3; VI, 52; VII, 2; VII, 14 ; VII, 16; VII, 17; VII, 29, 1; VII, 54; VIII, 7, 1; VIII, 26 ; VIII, 29; VIII, 40; VIII, 47; VIII, 48; VIII, 49; VIII, 50; IX, 6; IX, 7; IX, 13; IX, 15; IX, 32 ; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25. 594 Usp. II, 11,1 (riječi i misli); II, 16, 5; III, 12, 1; III, 16, 3; IV, 33; VI, 21; IX, 1, 2; XII, 15.

142

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

je izobličenja rasudne moći.595 Treća tema je također lako prepoznatljiva u Mislima, bilo da Marko Aurelije izričito govori o predodžbi (phantasia), prosudbi i pristanku, bilo da spominje dužnost istine. Ovaj prekratki opis različitih vidova u kojima se tri teme pojavljuju u Mislima, omogućit će nam da ih bolje prepoznamo u IV. knjizi, što je uzimamo kao primjer. Tu prije svega, u dva navrata, nalazimo u potpunosti iskazana tri topoi. Doista ćemo ih vrlo lako prepoznati u sljedećoj formuli (IV, 79, 2-3): (2) Onaj koji bježi od političkog razloga je dezerter. (3) Onaj koji zatvara oko uma je slijepac. (1) Čir svijeta je onaj koji se povlači i odvaja od razuma univerzalne prirode, odbija s ljubavlju prihvatiti stjecaj događaja. Sljedeća sentencija je još izričitija (IV, 33): U čemu se, dakle, valja vježbati? Samo u jednom: (2) pravednoj namjeri, djelovanju u službi zajednice; (3) govoru koji nikada ne može prevariti; (1) unutarnjem raspoloženju koje s ljubavlju prima svaki stjecaj doga­ đaja, prepoznajući ga kao nužan, kao poznat, kao da proistječe iz načela i izvora koji su takvi kakvi jesu.596 Prva i druga tema, koje se odnose na disciplinu želje odnosno discipli­ nu djelovanja, zajedno su skupljene u nekoliko rečenica. U IV, 1, iskazana je suverena sloboda vodećeg načela koje je u nama, jednako u odnosu na događaje (to je naša prva tema) kao i na djelovanja (naša druga tema): iz svega izvlači građu za moralno uzdizanje. Uska je veza također između teme događaja i teme djelovanja u IV, 10: isto kao što se svaki događaj zbi­ va pravedno jer je priroda pravedna, isto tako u svakom djelovanju valja djelovati kao pošten čovjek. Pošten čovjek, kaže nam Marko Aurelije, u IV, 25, uživa u onom dijelu svega kojeg mu je namijenila Sudbina (prva tema) i pronalazi svoje zadovoljstvo u pravednom djelovanju i dobronamjernom

595 Usp. IX, 1, 2. 596 Na taj način prevodim termin (toioutos) koji se često ponavlja kod Marka Aureli­ ja, primjerice u gore spomenutom tekstu bilj. 562, kako bi se izrazila misao da su stvari ono što jesu, da su zapravo određene na ovaj ili onaj način, drukčije rečeno, da je svijet, među svim mogućim, ono što jest.

raspoloženju (druga tema). U IV, 26, snažno je izražena prva tema: “Sve što ti se događa bilo ti je namijenjeno, kao dio Svega, od samog početka, ispredeno je za tebe.” Zaključak je stoga: “Treba iskoristiti sadašnjost”; ali ovdje ulazi druga tema: “Iskoristiti sadašnjost, da, ali s rasuđivanjem i pra­ vedno.” UIV, 31, povjerenje u bogove odgovara našoj prvoj temi, slobodan stav s ljudima (“ni tiranin ni rob!”) drugoj temi. Sljedeća sentencija (IV, 32) je prije svega posvećena drugoj temi: vrlo slikovit opis komešanja ljudi pod Vespazijanom i Trajanom prvenstveno je namijenjen tome da pokaže taštinu djelovanja koje nije sukladno razboritoj čovjekovoj konstituciji; međutim, podsjećanje na smrt koje je usko povezano s tim opisom odgo­ vara prvoj temi. U IV, 37, vidimo u istoj moralnoj neodložnosti okupljene ataraksiju (prva tema), i prakticiranje pravednosti (druga tema). U IV, 4, prelazi se s teme zajedništva razumnih bića (druga tema) na temu države Univerzuma otkuda nam naša sposobnost poimanja (prva tema). Druga i treća tema ujedinjene su na vrlo jasan način u sljedećoj sentenciji (IV, 22): “Ne vrtjeti se kao zvrk daleko od cilja, nego u svakom poletu za djelovanjem ostvariti pravdu, a prilikom svake predodžbe, zadržati samo ono što je objektivno.”597 Druga tema se ovdje lako prepoznaje u karakterističnim pojmovima poleta prema djelovanju (hormè) i pravde, treća tema, u ne manje karakterističnim pojmovima predodžbe (phantasia) i objektivnosti (kataleptikon). Čini se da slika zvrka598 važi ujedno za nered u djelovanju i za nered u mišljenju. Najbrojnije sentencije posvećene su prvoj temi, temi discipline želja, odvojeno raspravljenoj. Tu prije svega nalazimo temeljnu dogmu: nema dobra no u moralnom dobru, nema zla no u moralnom zlu, tako da sve što čovjeka ne čini moralno lošim za njega nije loše (IV, 8 i 49). Stoga ne treba željeti ono što ne ovisi o nama, primjerice, slavu (19-20). Nego treba voljeti sve što nam se događa uime volje prirode: “Sve što je u skladu s tobom u skladu je sa mnom, o Prirodo!” (IV, 23.) Korist je ci­ jelog Univerzuma koji nužno proizvodi ovaj ili onaj događaj (9). Postoji razuman red svijeta, što god o tome rekli epikurejci: kako bi svijet bio u neredu kada u nama postoji unutarnji red (27)? Valja pristati na taj 597 “Ne lutaj čas na jednu, čas na drugu stranu, već u svakom pokretu ispuni ono što je pravedno, a u svakom dojmu sačuvaj sposobnost poimanja.” Samomu sebi, op. cit., str. 45. (op. prev.) 598 O toj temi, usp. A.-J. FESTUGIÈRE, “Une expression hellénistique de l’agitation spirituelle”, u Annuaire de L’École pratique des hautes études, V Section des Sci­ ences religieuses, année 1951-1952, Pariz, 1951, str. 3-7. Kod Marka Aurelija, usp. II, 7, 1 i III, 4, 1.

144

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

univerzalni red koji je istkao nit našeg usuda. “Prepusti se Kloti dobro­ voljno, dopustivši joj da izradi svoju nit sa svim događajima, ma kakvi oni bili, kakve joj se svidi da izabere” (34). Svijet je jedinstveno živo biće, u kojemu sve stvari pridonose proizvodnji događaja, tako da oni tvore tkanje gusto isprepletenih niti (40). Kontemplacija velikih prirodnih zakona je bitni dio discipline želje: sve se stvari transformiraju jedne u druge u bujici vremena (35, 36,47, 43,46), ali slijed događaja ne uređuje slijepa nužnost, ona otkriva divnu srodnost između različitih trenutaka (45). Iz ove kontemplacije proizlazi bliskost s prirodom: “Sve što se do­ gađaje isto tako obično i poznato kao ruža u proljeće i voće u ljeto” (44 i 46). Ova “fizička” meditacija može se primijeniti na problem opstojnosti duša (21), ali ona uglavnom služi za vježbanje u razmišljanju o smrti kao “misteriju” prirode (5), kao prirodnoj pojavi (14, 15) uvijek neminovnoj (17), čiji je rok nevažan s obzirom na beskonačnost vremena (15,47, 48, 50). Da bi se zbližili s tom prirodnom pojavom, Marko Aurelije spominje njenu općenitost, smrt liječnika, astrologa, filozofa, vladara, onih koji nisu željeli umrijeti (48 i 50). Čovjek, kao što je govorio Epiktet, tek je mala duša, koja nosi leš (41). “Nije to, dakle, neka velika stvar. Pogledaj iza sebe, razjapljen ponor vječnosti, ispred tebe, još je jedan beskraj. U usporedbi s njima, po čemu se razlikuje dijete od tri dana, i čovjek koji je triput Nestorove dobi?” (50). U IV, 3 nalazimo primjere kratkih i osnov­ nih sentencija, zahvaljujući kojima ćemo moći, bilo kada i bilo gdje, naći “duhovno utočište”599, zahvaljujući kojima ćemo moći uživati u ugodi, lagodnosti i slobodi duha, to jest, nasposljetku, u smirenosti600. Ova je tema, dakle, u osnovi tema discipline želja, naše prve teme, i većina na­ vedenih maksima doista odgovara toj temi. Svaka smetnja, svaki nemir, svaka zabrinutost će se raspršiti ako se sjetimo da u bilo kojem slučaju (daje svijet racionalan ili iracionalan), nema razloga žaliti se na udes koji nas je dopao; da, s druge strane, ne treba željeti ono što ne ovisi o nama, zadovoljstvo ili slavu; da su ljudske stvari vrlo sitne na ovoj zemlji koja je i sama tek točka u kozmosu; da se sve stvari stalno transformiraju u neprekidnoj preobrazbi. Ali se u službi disciplina želja, to jest, u potrazi za slobodom duha i smirenosti, također pojavljuju i maksime preuzete iz drugih tema. Da bismo ostali mirni, podsjetit ćemo se da “stvari ne diraju dušu, nego ostaju izvana nepomične; naše smetnje proizlaze samo 599 O temi “duhovnog utočišta”, usp. P. RABBOW, Seelenfiihrung..., op. cit., str. 91 sq. 600 Marko Aurelije govori o eumareia, kao i Epiktet, II, 2, 2, gdje je to raspoloženje duha povezano s ataraksijom. 145

iz prosudbe.” Ovdje prepoznajemo bitno načelo discipline i pristanka, naše treće teme. Da bismo izbjegli osjećati nezadovoljstvo zbog drugih ljudi, sjetit ćemo se daje strpljenje jedno od dijelova vrline pravednosti, da su ljudski grijesi nehotični i da smo stvoreni jedni za druge. Sada pre­ poznajemo temeljna načela druge teme, ali koja su, također, stavljena u službu discipline želja. Nema u tome ničega što bi nas moralo iznenaditi, jer, kao što smo vidjeli, tri topoi podrazumijevaju jedan drugog i sve je ujedno stvar “fizike”, “logike” i “etike”. Kao i u svim stoičkim shemama o međusobnom podrazumijevanju, razlike dolaze od prevlasti jednog aspekta nad drugima.601 Uzeta odvojeno, druga tema, tema discipline težnji, nadahnjuje i nekoliko sentencija koje predlažu propise u vezi djelovanja u ljudskoj zajednici: ne djelovati bez cilja (2), odstraniti ono što nije neophodno (24, 51), vratiti se na razumna načela djelovanja (12, 13, 16), razumjeti razloge za tuđe djelovanje (6, 38), predočiti si što možemo postati, ako ne kontroliramo svoje težnje (28), djelovati pravedno, ne brinući se o tome što drugi čine (18). Treća tema je najmanje razvijena: zlo nije u stvarima, nego u našoj prosudbi o stvarima (7 i 39); valja kritizirati vlastitu prosudbu, ne prepu­ stiti se utjecaju prosudbe drugih (11), filozofu je dovoljan razum, on nema potrebe za beskorisnim spoznajama (30). Sve su sentencije IV. knjige, dakle, duhovne vježbe aktualizacije tri Epiktetova topoi. Katkad, vidjeli smo, one izriču tri topoi, katkad spomi­ nju njih dva, katkad su posvećene jednom ili drugom odvojeno. Ono što je istina za IV. knjigu, istina je za djelo Marka Aurelija u cjelini. Primijetimo usput da ako u IV. knjizi nismo pronašli sentenciju koja bi objedinjavala 1. i 3. temu, primjere te povezanosti možemo naći u drugim knjigama, primjerice u IX, 37 (kritika prosudbe, tema br. 3, i kozmičko viđenje, tema br. 1). Kao načelo za tumačenje cijelog djela (s izuzetkom nekoliko sentencija koje su često citati iz drugih autora) možemo uzeti shemu tri Epiktetova topoi: svaka sentencija ih pokušava aktualizirati, oživjeti, bilo to sve zajedno, ili u paru, ili pojedinačno. U zaključku, ispitat ćemo gledišta povjesničara koji su se zanimali za tri Epiktetova topoi ili za dvočlane ili tročlane iskaze pravila za život Mar­ ka Aurelija. Treba se vratiti gotovo devedeset godina unazad kako bismo pronašli prvog autora koji je primijetio odnos između trojne Epiktetove 601 Usp. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, op. cit., sv. I, str. 240.

146

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

sheme i trojnih sentencija Marka Aurelija. Riječ je o A. Bonhõfferu.602Ali, on nije primijetio da taj odnos omogućuje da se objasne sve Misli Marka Aurelija. I pored toga, njegove analize zadržavaju sve svoje vrijednosti. On je majstorski razvio sadržaj tri Epiktetova topoi603, jasno je prepoznao daje ta podjela na tri topoi izvorno Epiktetovo djelo604 i dobro je uočio da Marko Aurelije ponavlja tu podjelu u svojim trojnim shemama605. Izričito je naglasio činjenicu da su podudarnosti s ova tri topoi za koje bi se mo­ glo misliti da se otkrivaju kod Cicerona i Seneke u stvari izrazito različita od podjele koju predlažu Epiktet te Marko Aurelije nastavljajući se na njega.606 Neobično je da su ovako značajan Bonhõfferov rad gotovo za­ nemarili njegovi sljednici, M. Pohlenz, W. Theiler i H. R. Neuenschwander. Pred nama je zanimljiv primjer u povijesti humanističkih znanosti: omogućava nam da razotkrijemo privid koji se sastojao u vjerovanju da te znanosti napreduju u jednoliko brzom kretanju. Moramo priznati da se, u ovom ili onom području, dogodi da se pojavi regresija, što općenito rezultira zbunjenošću koju je ovaj ili onaj znanstvenik unio u ovaj ili onaj problem. Više ili manje mitska figura Posidonija odigrala je u vezi s našim problemom takvu štetnu ulogu. Ona je spriječila W. Theilera607 i H. R. Neuenschwandera608 nakon njega da vide bliski odnos koji postoji između Marka Aurelija i Epikteta, a posebno da prepoznaju Epiktetovu izvornost. W. Theiler je dopustio da ga opčine određene binarne sheme koje se pojavljuju kod Marka Aurelija i koje, u našem tumačenju, spajaju teme br. 1 i br. 2, to jest, pristajanje uz volju univerzalne Prirode i djelova­ nje sukladno razumnoj prirodi. U tim se shemama on uostalom zaustavio samo na onima u kojima Marko Aurelije potiče da “slijedimo bogove” i “budemo pravedni prema ljudima”, dakle u kojima on objedinjuje “po-

602 A. BONHÕFFER, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890, i Die Ethik des Stoikers, Stuttgart, 1894. 603 A. BONHÕFFER, Die Ethik, op. cit., str. 18-127. 604 A. BONHÕFFER, Epictet..., op. cit., str. 27. 605 Ibid., str. 27. 606 Ibid., str. 27-28. Vidi u nastavku, bilj. 611-613. 607 W. THEILER, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin, 1930., str. 111-123. Vidi također MARKO AURELIJE, Wege zu sich Selbst, W. Theiler (ur.), Zurich, 1974, 2. izd. 08 H. R. NEUENSCHWANDER, Mark Aurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios, Bern, 1951, str. 60-65. 147

božnost” i “pravdu”609. Mislio je da u tim formulama može prepoznati odjek Teeteta 176b, koji je također objedinjavao pobožnost i pravednost, te razabrati paralele kod Cicerona koje bi posvjedočile o posidonijevskom porijeklu te sheme. Za njega su trojne sheme samo proširenje610 ovih binarnih formula: dodatak kritike predodžbi odgovarao bi jednakom proširenju sheme kod Seneke, te time, još jednom, Posidonijevom utje­ caju. Sve što smo ranije rekli omogućuje nam da lako opovrgnemo ovo tumačenje. Kao prvo, W. Theiler nije vidio temeljni odnos koji postoji između trojnih shema Marka Aurelija i tri Epiktetova topoi. Dakle, on nije vidio da su izvorne upravo trojne formule, jer odgovaraju potpunoj, sustavnoj strukturi, jednako zatvorenoj u sebe kao i sustav od tri dijela filozofije. Potom, nije vidio daje dvočlana shema koja je privukla njego­ vu pozornost samo jedan poseban slučaj pored drugih dvočlanih shema: Marko Aurelije ne objedinjuje samo teme 1 i 2, nego također 2 i 3 te 1 i 3. Shema koju je proučavao W. Theiler ne može dakle imati povlašten položaj, i samo je izvedenica iz prvotne trojne strukture. Nadalje, opreka pobožnost-pravednost samo je jedan od oblika što ga u Mislima poprima ta dvočlana shema. Marko Aurelije je, da bi pokazao spajanje tema 1 i 2, posve prirodno pronašao tradicionalne formule koje sežu bez sumnje do Platona, ali koje su postale neka vrsta obične predodžbe u helenističkom razdoblju: ujediniti pobožnost prema bogovima i dužnosti prema ljudima. U stvari, teme 1 i 2 (pristanak uz volju univerzalne Prirode i razumno djelovanje) pokazuju kod Marka Aurelija mnogo bogatije i raznolikije vidove. Naposljetku, usporedbe sa Senekom611 nedovoljno su uvjerljive. 609 W. THEILER, Die Vorbereitung..., op. cit., str. 114-116; izdanje Marka Aurelija, Wege zu sich Selbst, op. cit., str. 19. 610 W. THEILER, Die Vorbereitung..., op. cit., str. 121, izdanje Marka Aurelija, Wege zu sich Selbst, op. cit., str. 19. Prvo djelo ispravno opisuje taj navodni dodatak: radi se o ispravnom stavu predodžbe spram stvari, ali drugo djelo krivo predstav­ lja taj dodatak kao “čovjekov stav spram izvanjskih stvari i njihovog utjecaja” (str. 19). Taj opis je pogrešan: on odgovara temi br. 1, a ne temi br. 3, ali W. Theiler pogrešno shvaća jer je pod utjecajem netočne usporedbe sa Senekom, usp. u slje­ dećoj bilješci. 611 SENEKA, Pismo 95,47-59. Seneka predlaže osnovne pojmove (a ne posebne pro­ pise) u tri područja (navodno): dužnosti prema bogovima (treba ih oponašati) dužnosti prema ljudima (treba znati živjeti zajedno), stav prema stvarima (zna­ ti koje mišljenje valja imati o siromaštvu, bogatstvu, itd.). Prva poteškoća da se ustanovi prava usporedba, i presudna: Seneka ne predlaže trodiobu, nego nakon bogova, ljudi, stvari, prelazi na vrline. Druga poteškoća: čak i pod pretpostavkom da se ograničimo na prve tri podvrste, zapravo stav prema stvarima nije suglasan s disciplinom pristanka, nego se priključuje temi br. 1, temi pristajanja uz Priro­

148

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Isto je i s podudaranjem između Epiktetova tri topoi i trojnih struktura kod Cicerona612, Seneke613 i Eudora614 na koje upozorava M. Pohlenz615, bez komentara. Stoga možemo ostati pri našem zaključku: tri Epiktetova topoi su jedan od ključeva za Misli Marka Aurelija. Ovaj zaključak ima svoju važnost u odnosu na opće tumačenje koje možemo iznijeti o djelu cara-filozofa. I prije se znalo da su njegove Misli duhovne vježbe. No, sada postaje jasno d aje ove duhovne vježbe Marko Aurelije prakticirao prema strogoj metodi, istoj metodi koju je formulirao Epiktet. Svaki put kad je napisao sentenciju, Marko Aurelije je precizno znao što čini: vježba se u disciplini želje ili djelovanja ili pristanka. Na taj način, on filozofira: bavi se fizikom, etikom, logikom. Sadržaj Misli tako nam se pokazuje u mnogo strukturiranjem i mnogo strožem obliku. Istovremeno, u jednom konkretnom slučaju, naziremo važnost metode prakticiranja duhovnih vježbi616 u antici.

du, dakle s dužnostima prema bogovima, iz perspektive Marka Aurelija i Epikteta. Da bi olakšao usporedbu, W. Theiler, u svom izdanju Marka Aurelija, Wege zu sich Selbst, str. 19, iskrivljuje smisao teme br. 3 kod Marka Aurelija, usp. prethod­ nu bilješku. 612 CICERON, De off., II, 18 (= Panetije): svaka se vrlina razvija u tri područja: prvo se sastoji u prepoznavanju onoga što je istinito u svakoj stvari; drugo u zadržava­ nju želja i težnji (pathè i hormai); a treće da znamo umješno postupati s ljudima. Kao što je već jasno rekao A. BONHÕFFER, Epictet, op. cit., str. 27, čak i ako se može prvu Panetijevu temu usporediti s disciplinom pristanka kod Epikteta, i us­ porediti treću Panetijevu temu s temom discipline djelovanja i odnosa s ljudima kod Epikteta, pri svemu tom ostaje da druga tema kod Panetija brka hormè i pat­ hos, težnju i strast, dočim ih Epiktet i Marko Aurelije korjenito razlikuju. Pogoto­ vo je sadržaj tih tema vrlo različit; vrlo nas iznenađuje vidjeti da stoik kao što je Panetije shvaća stav prema svojim bližnjim na sljedeći način: “Do sitosti i obilja, zahvaljujući njihovom zalaganju, postići ono što traži priroda i [...] posredstvom njih otkloniti svaku štetu koja nam se mogla nanijeti.” Naposljetku, postoji samo nejasna strukturna sličnost. 613 SENEKA, Pismo 89,14. Podjela morala: 1. ispitati vrijednost stvari; 2. urediti svoje težnje; 3. uskladiti djelovanje i težnju. I o tome je opet Bonhõffer rekao ono bitno: kao prvo, radi se o jednoj podjeli etike, a ne cijele filozofije; potom, prva se točka ne podudara točno s disciplinom pristanka; naposljetku pojam želje ne jav­ lja se jasno. 614 Eudor u STOBEJ, II, 7, sv. II, str. 4 2 ,1 3 Wachsmuth, predstavlja podjelu sasvim usporedbu sa Senekinom, citiranoj u prethodnoj bilješci. Radi se o podjeli etike po potrazi u odnosu na vrijednost, i po mjestu koje se odnosi na težnju i odnosi se na djelovanje. 615 M. POHLENZ, Die Stoa, op. cit., sv. II, bilješka na stranici 328, prvi stavak. 616 O ovoj općoj temi, usp. gore, “Duhovne vježbe”, str. 14-76. 149

Michelet i Marko Aurelije

1820., Micheletu su dvadeset i dvije godine. Prethodne godine, dok­ torirao je s francuskom disertacijom naslovljenom Pregled Plutarhovih Životopisa glasovitih ljudi617, i s latinskom disertacijom, De percipienda infinítate secundum Lockium618. Od 1817., korepetitor je u razredima društvenih znanosti i retorike u jednoj katoličkoj školi, u zavodu Briand. Osjeća prijateljsku ljubav prema Paulu Poinsotu: dva će prijatelja odlaziti na duge šetnje na kojima će razmjenjivati ideje i povjeravati se jedan dru­ gom; dugo su se dopisivali619. Micheletova je ljubavnica Pauline Rousse­ au620, nekoliko godina starija od njega, s njome će se oženiti četiri godine kasnije, 20. svibnja 1824. Od 4. svibnja 1820. vodi intimni dnevnik “svojih strasti i osjećaja”621, kako sam kaže, a od lipnja 1818. dnevnik svojih ideja i književnih proje­ kata622, kao i dnevnik svoga štiva623. Ti dragocjeni dokumenti omogućuju nam da s preciznošću pratimo intelektualni i unutarnji Micheletov razvoj, prije presudnog susreta s Vicovim djelom, u godinama 1823.-1825. Ka­ snije, od 1828. do 1874., to jest, sve do svoje smrti, Michelet će nastaviti pisati dnevnik u kojem izvještava o svojim opažanjima, razmišljanjima, putovanjima, štivu, ali isto tako i pojedinostima intimnog života sa svo­ jom drugom ženom, Athćna'is Mialaret624. Ovaj prvorazredni dokument, bogat i neobičan, potvrđuje ono što rani tekstovi daju jasno naslutiti: 617 J. MICHELET, Oeuvres completes (Sabrana djela), P. Viallaneix (ur.) (u narednim bilješkama sažeto: J. MICHELET, O. C ), Pariz, 1971, sv. I, str. 29-43. 618 Ibid., sv. I, str. 47-57. 619 J. MICHELET, Ecrits de jeunesse (Mladenački spisi), P. Viallaneix (ur.), Pariz, 1959, str. 253-269 : prepiska između Micheleta i Poinsota. 620 Ibid., str. 341, bilj. 1 P. Viallaneixa. 621 Ibid, str. 75-173. 622 Ibid., str. 221-248. 623 Ibid., str. 303-331. 624 J. MICHELET, Journal, sv. I i II, P. Viallaneix (ur.), Pariz, 1959.-1962.; III i IV, C. Digeon (ur.), Pariz, 1976.

150

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

temeljnu ulogu koju su u Micheletovom unutarnjem životu igrale Misli Marka Aurelija. “Vergilije i Vico”625 bili su, u Micheletovim očima, očevi njegove misli. A ja mislim da tim dvama imenima treba pridružiti Marka Aurelija, koji je od 1820. godine izvršio dubok utjecaj na duhovni razvoj mladog Micheleta, i koji mu je cijelog života davao, kao što ćemo vidjeti, “dvije glavne točke gledišta”, što su prevladavale u njegovom životu.

I. (1820-1824) - DUHOVNE VJEŽBE PREMA MARKU AURELIJU

Dakle, u ljeto 1820, Michelet po prvi put upoznaje djelo Marka Aure­ lija. Nalazi se tada u razdoblju moralne zabrinutosti, bilježeći, primjerice, 22. srpnja 1820. u svoj Dnevnik: “Osjećam veliku potrebu za čitanjem sto­ ika, više nego jedanput, a naročito za meditiranjem o njihovim načelima. Osjećam kukavnu duševnu slabost.”626 A 26, dodaje: “Čitam Misli Marka Aurelija.”627 To će 17. kolovoza 1820. potvrditi Dnevnik, “Misli Marka Aurelija, u Jolyjevom prijevodu”628. Taj prijevod, objavljen 1803, bilo je ponovno izdanje onoga što je Jean-Pierre Joly objavio po prvi put 1770.629 Razlikovao se po promijenjenom tradici­ onalnom slijedu Misli raspoređujući ih u sustavan redoslijed. 625 Vidi bilješku koju je J. Michelet napisao 4. svibnja 1854. a objavio je G. Monod, u Jules Michelet, Pariz, 1905, str. 15.-16.: “S petnaest godina, poznavao sam Vergilija, s dvadeset godina, poznavao sam Vicoa, još jednog Talijana. On je od povijesti stvorio umjetnost. Vico uči kako se stvaraju i obnavljaju bogovi, vještinu stvara­ nja bogova, gradova, žive mehanike, koja ispreda dvostruku nit ljudskog usuda, religiju i zakonodavstvo, vjeru i zakon. Čovjek neprestano izrađuje svoju zemlje i svoje nebo. Eto otkrivene tajne. Vico se nevjerojatno trudi vjerovati kako je još uvijek vjernik. Kršćanstvo, istinska religija, posve je usamljena, kao izuzetak ko­ jem se klanja, Vergilije i Vico su više nekršćani, nego kršćani. Vergilije je žalobna melodija o smrti bogova; Vico je mehanika pomoću koje se Bogovi obnavljaju. Uz pomoć prava, stvorio je Bogove. Prevodeći Vicoa, još sam se nadao uskladi­ ti znanost i religiju, ali od 1833, proglasio sam privremenu smrt kršćanstva a, od 1848. svih religija. Italija mi je pružila vrlo slobodno obrazovanje, nekršćansko, Vergilija, Vicoa i Pravo. Proveo sam deset godina (1830-1840) u obnavljanju tra­ dicije srednjeg vijeka, što mi je pokazalo njegovu prazninu. Upotrijebio sam deset godina (1840-1850) u obnavljanju antikršćanske, antimesijanske tradicije.” Citati iz Vergilija u Dnevniku su brojni. Što se Vicoa tiče, Micheletove prijevode njego­ vog djela naći ćemo u J. MICHELET, O. C. sv. I, str. 259-605. 626 J. MICHELET, Écrits de jeunesse, op. cit., str. 98. 627 Ibid., str. 100. 628 Ibid., str. 309. 629 Pensées de lempereur Marc Auréle, traduites par M. de Joly, Pariz, 1803. 151

U nedjelju 30. srpnja, Michelet je pohitao u Bicêtre, gdje je stanovao njegov dragi Poinsot, da ga obavijesti o svojem otkriću: Tu, (u Petit-Gentillyju), govori se mnogo toga lijepog: Nasljeduj Krista, a naročito Marko Aurelije. Kod jednog citata iz tog božanskog čovjeka, vidio sam Poinsota ushićenog. Dojmile su ga se “funkcije čovjeka”.630 Odlomak na koji Michelet cilja sigurno je tekst što je Joly ovako preveo: “Vidi ove biljke, ptice, mrave, pauke, pčele što zajedno obogaćuju svijet svaki svojim radom; a ti to odbijaš ostvariti svoje funkcije čovjeka?”631 Michelet je točno uočio, ta je tema temeljna kod cara filozofa. Svaka vrsta ima vlastitu ulogu u univerzumu i organizaciji svijeta pridonosi živući kao mrav, kao pauk, kao pčela. Ono što svaka vrsta čini naslijepo, svojom prirodnom konstitucijom, čovjek mora činiti svjesno, racionalno i hotimično. Njegovo djelovanje mora dakle biti ujedno prirodno i racio­ nalno, u službi ljudske zajednice, to jest, države ljudi, i kozmičke zajednice, to jest države svijeta . Sljedećih dana, Micheletov moralni život u cijelosti je nadahnut Mislima: Vatra se, kažu, razbuktala u Bicêtreu. Razmišljao sam bih li trebao otići. Jedna me je misao Marka Aurelija uvjerila: “Kad se radi o nekom činjenju dobra, nikako ne reci: nemam vremena”.632 Također prakticira i duhovnu vježbu, koju je mnogo puta preporučio Marko Aurelije, vježbu analize predodžbi. Michelet u svoj Dnevnik piše:633 Analizirajmo stvari, kaže Marko Aurelije, da vas one ne bi zavodile.634 Što su dakle ovi predmeti koji nas privlače? Što su oni fizički? Od iste su tvari kao i ovaj grozni kukac što ga se bojiš dodirnuti.

630 J. MICHELET, Écrits de jeunesse, op. cit., str. 101. 631 MARKO AURELIJE, V, 1, 3 ; vidi također X, 8, 6. U Jolyjevom prijevodu, Pariz, 1803., XXIV. poglavlje, str. 199. (‘“dužnosti čovjeka’, u Samome sebi, op. cit., str. 55. op. prev.) 632 J. MICHELET, Écrits de jeunesse, op. cit., str. 102. Michelet vjerojatno citira Mar­ ka Aurelija po sjećanju. Kod Marka Aurelija se mogu naći slične formule u VI, 2; prilike su nevažne kad valja ispuniti svoju dužnost (u Jolyjevom prijevodu, XXVI, pog., str. 204); ili u I, 12: Aleksandar Platoničar nije izbjegavao dužnosti pod iz­ govorom da je zauzet poslovima (Joly, I. pog., str. 51.) 633 J. MICHELET, Ecrits de jeunesse, str. 102. 634 Michelet i ovdje citira po sjećanju. Kao predodžbu, usp. MARKO AURELIJE, IV, 21 (Joly, XV. pog,, str. 1 4 3 ); III, 11 (Joly, XV. pog., str. 148).

152

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ovdje prepoznajemo onu vježbu o kojoj smo ranije govorili635, “fizič­ ko” definiranje stvari: ne gledati predmete i događaje s antropomorfnog gledišta, s čisto ljudskim predrasudama ili strastima, nego ih vidjeti ta­ kvim kakvi su u općoj perspektivi prirode. Michelet ovdje dosta dobro shvaća smisao, kada spominje istu tvar od koje su stvoreni predmeti koji nas privlače i grozan odvratni kukac. Tu metodu “fizičke” definicije Marko Aurelije primjenjuje primjerice na sljedeći način: “Ovo birano jelo samo je leš ribe ili ptice ili svinje, taj falernac, sok od grožđa, ovaj purpur, ovčje runo namočeno u krv neke školjke.”636 Michelet tako nastoji u svom Dnevniku prakticirati tu duhovnu vježbu:637 “Te lijepe, tako blage oči, usta, obrazi, stethea d'himeroenta638 i sve što zamišljaš, od svega toga može postati leš. Ovo savršeno biće, za tebe savršeno, robuje najprljavijim potrebama, najodvratnijim oboljenjima. Onaj zanosni užitak? ‘Trenje uda, kratki grč, izbacivanje sjemena’”639 kaže Marko Aurelije. Michelet citira ovdje nastavak teksta Marka Aurelija koji smo upravo spomenuli, za oslikavanje pojma “fizičke” definicije. Ali reci Dnevnika koji slijede pokazuju da se prevario o smislu metode Marka Aurelija. Car filozof ne želi nam ogaditi tjelesnu ljubav, kako bi nas obratio na nekakvu ljubav prema “vječnoj ljepoti”, kao što to misli Michelet. On nas jedno­ stavno želi podučiti da budemo “ravnodušni”, to jest, da ne pravimo ra­ zliku, da jednako volimo sve što nam donosi Priroda, predmete koji nam se sviđaju, kao i one koji nam se ne sviđaju, da ih volimo jednako, upravo stoga jer nam ih je dala ista i jedinstvena Priroda. Michelet, naprotiv, misli da nam duhovna vježba treba ogaditi fizičku ljubav kako bi nas naveo da otkrijemo jednu višu ljubav. Ovdje s Marka Aurelija prelazimo na svetog Augustina:

635 Usp. gore, str. 137-138. 636 MARKO AURELIJE, VI, 13 (Joly, XV. pog., str. 1 4 3 ); usp. tkđ. IX, 14 i 36. 637 J. MICHELET, Ecrits de jeunesse, str. 102. 638 “Te poželjne grudi”, Homer, Ilijada, III, 397. 639 MARKO AURELIJE, VI, 13 (Joly XV. pog., str. 144, daje na tom mjestu talijanski prijevod kardinala Barberinija, “jer osjetljivost našeg jezika ovdje ne dopušta da prevedemo ovo mjesto u tekstu”). Michelet vjerojatno pomišlja na taj tekst Marka Aurelija, ali ovaj put ga otklanja, kada 1856, piše, u svom Dnevniku od 22. srpnja 1856, (sv. II, str. 302.): “Ne, ljubav nije grč.”

“Taj čin kojim će omekšati tvoja luda strast, oslabit će te, nećeš naći ono što tražiš. Zadovoljstvo će te prevariti; nikada nećeš moći dovršiti to jedinstvo koje je himera ljubavnika. Iz očaja ćeš gristi to obožavano tijelo s kojim se nećeš moći stopiti. Iz te nemoći dolazi melankolija Ijubavi, i misli o smrti koje se miješaju s njome u svakom trenutku. O mihi turn quam molliter ossa quiescant!”640 “[...] S pravom plačeš, nesretnice, ti koji svoju sreću ograničavaš na beskonačno konačno biće (ako tako mogu reći) i koji zaboravljaš na vječnu ljepotu otvorenu Ijubavi i posjedovanju svih ljudi641, bezgraničnu i beskrajnu, ti koji se cijeli daješ svome užitku kada najveći ciljevi pozivaju tvoj duh i tvoje srce, kontemplacija prirode, pomoć svojoj braći, i na kraju Bog koji te okružuje sa svih strana, koji te prožima u svakom smislu svo­ jim dobročinstvima, u kojem jesi, i živiš.” Ovdje s Marka Aurelija prelazimo na Augustina, to jest s Ijubavi, bez razlike, prema onome što je “prirodno”, na povlaštenu ljubav prema vječ­ noj ljepoti. Ali, naposljetku se vraćamo Marku Aureliju, kada Michelet suprotstavlja “zadovoljstvo” i “velike ciljeve” koji pozivaju duh i srce, kontemplaciju prirode642, brigu za druge ljude i Boga proširenog u svim stvarima. Ne bismo trebali zamišljati da taj tekst izražava Micheletovu duboku misao ili najskrovitiju psihologiju. Bilo bi pogrešno iz toga donositi za­ ključke o razvoju njegovih ideja ili njegove osobnosti. Ako je istina da se Michelet zanima za odlomak iz Marka Aurelija koji donosi fizičku definiciju spolnog čina, to je stoga jer ga tada uznemirava ljubav koju mu iskazuje Pauline Rousseau: “In me tota ruens Venus” napisat će nekoliko

640 Vergilije, Bukolike, X, 33. Stih što ga citira Michelet uzet je iz X Vergilijeve Bukolike, pjesme o Ijubavi i smrti, u kojoj Gal, kojeg je izdala Likorida, pjeva svoju tužbalicu. Jedina mu je utjeha što zna da će nakon njegove smrti arkadijski pastiri opjevati njegove Ijubavi: “U kakvom bi slatkom miru počivale moje kosti, da vaša frula jednog dana ponovo ispriča moje Ijubavi!” Tog će se stiha sjetiti Michelet kod ekshumacije Paulinina tijela (usp. Dnevnik od 4. rujna 1839., sv. I, str. 315). 641 Ovo je augustinovska tema, što je oslikava čuvena formula iz Conf, I, 1, 1: “Fecisti nos ad te inquietum est cor nostrum donee requiescat in te.” Čovjekovu sreću može jamčiti samo dobro koje se ne mijenja (već u De beata vita, II, 11). 642 Naprimjer, MARKO AURELIJE, VIII, 26, u Jolyjevom prijevodu X XX I. pog., str. 245: “Radost ljudskog duha sastoji se u činjenju onoga što je svojstveno čovjeku. A, svojstveno je čovjeku ljubiti bližnjega, prezire sve što pogađa osjetila, razliko­ vati tobožnje od istinitog, te naposljetku kontemplirati univerzalnu prirodu i nje­ na djela.”

154

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

dana kasnije.643 Ali dovoljno je pročitati tekst da primijetimo retoričko i artificijelno obilježje te meditacije. Michelet, primjerice, nikada za Pauline ne bi rekao da je “savršeno, božansko biće”, on, koji je nekoliko dana po­ slije napisao da ona nije “ni lijepa, ni zgodna, nego draga.”644 Tako je pred nama pastiš Marka Aurelija, pojačan platonovskim ili augustinovskim začinom, i to je sve. Tim je dirljivije pomisliti da će dvadeset godina kasnije, sve to, što su bile samo “riječi” postati “stvari”, da će “fizička” definicija postati gola stvarnost. Michelet je 1820. napisao: “Te lijepe, tako mile oči [...] od svega toga nastat će leš.” Dana 26. srpnja 1839, napisat će u svoj Dnevnik645 na­ kon smrti Pauline: “Avaj, miris je već bio jak, trbuh zelenkast, nos je pocrnio. Užasno su me, sve do srži, prožimale Jobove riječi: “Rekao sam crvima: ‘Vi ste mi braća; truleži, ‘Ti si mi sestra’646...” Jao! priroda, osjetila, počeli su klonuti. Gađenje se javljalo (treba li priznati?) prema tužnim ostacima onoga što je bila ta žuđena, obožavana žena, za taj voljeni oblik koji je dvadeset godina obnavljao nezasitnu strast...” I nekoliko tjedana poslije, 4. rujna 1839, za ekshumacije Paulininog tijela, još piše: “Avaj, vidio sam samo crve [...]. To je gnusna strana u oku [...]. Kakva pokora, i za oholost ljepote i za iskušenja žudnje.” Sve meditacije o smrti voljenog bića što ih Michelet zapisuje u svoj Dnevnik krajem 1839. godine imaju drukčiji naglasak autentičnosti i iskrenosti, nego retorička vježba iz 1820.647 643 J. MICHELET, Écrits de jeunesse, op. cit., str. 105. Cijeloga života, Michelet će sačuvati žarko sjećanje na Paulineinu ljubav, a pogotovo u starosti. Sa šezdeset i devet godina bilježi u Dnevniku od 25. kolovoza 1867. (sv. III, str 517.): “Prošao sam ispred kolibe u kojoj, 1818. inivi septies Paulinam m eam ” Ili još (17. studenog 1862., sv. III, str. 155.): “Sjećam se njene dražesne pokornosti i njene revnosti u trpljenju mojih zahtjeva; nosila je baršunasti šešir, čije se lijepo crno perje bez po­ teškoća sagibalo vrlo nisko”. Ili pak (11. siječnja 1868, sv. IV, str 6.). “Razgovarao s gosp. Ét. Coquerelom i njegovom ženom, bogatom, bestijalnom, zaljubljenom; priznao sam da mi se to dopalo. Mislio sam na svoju Pauline koja je katkad... (na­ stavak teksta nečitljiv).” 644 Ibid., str. 106. 645 J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. I, str. 309. 646 Job, 17, 14. 647 Druge aluzije na Marka Aurelija u mladenačkim godinama: Misli mu pomažu da nadvlada dojam obeshrabrenja što ga osjeća pri čitanju Byronovih djela (Écrits de jeunesse, op cit., str. 104.); 17. ožujaka 1821. (Écrits de jeunesse, str. 311.), čini se

II. TEKST MARKA AURELIJA I “DVIJE VELIKE TOČKE GLEDIŠTA”

2. travnja 1866. godine Michelet bilježi u svoj Dnevnik:648

“Snivao o dvije velike točke gledišta koje prevladavaju u mom životu: nastavljanje mojih snaga u svim smjerovima - i ravnoteža, usklađivanje s općim i božanskim redom, sa sljedećom transformacijom.” Morat ćemo objasniti što znače ovi ponešto zagonetni izrazi koji, kao što ćemo vidjeti, izvrsno sažimaju suštinu Micheletova života i mišljenja. Ali, već sada možemo reći da su ta “dva gledišta” nadahnuta samo jednom i istom Misli Marka Aurelija koja se u Micheletovom djelu javlja 1825. godine i nekoliko puta se ponovo pojavljuje kroz cijeli Dnevnik, kao lajtmotiv koji dopušta višestruke i bogate varijacije. Radi se o sljedećoj Misli koju prenosimo u prijevodu što ga daje sam Michelet, u jednoj napomeni u Uvodu u svjetsku povijest:649 “О svijete, sve što je uskađeno s tobom, usklađeno je sa mnom! Meni ništa nije ni prerano ni prekasno, što je tebi na vrijeme. O prirodo, sve što donose tvoja godišnja doba uvijek je plod. Sve od tebe, sve u tebi, sve za tebe. Onaj je rekao: ‘Dragi Kekropov grade!’ A ti, nećeš li ti reći: Ό dragi Jupiterov grade!”’ Ovaj odlomak, za koji Michelet kaže da je kod Marka Aurelija možda najljepši650, u nekoliko redaka sažima temeljne teme Misli. Svijet je jedin­ stveni organizam, što ga uređuje i pokreće univerzalni Razum, a razvoj tog organizma, to jest, povezivanje različitih dijelova tog organizma stoga nužno slijedi iz volje za redom tog univerzalnog Razuma. Živjeti sukladno Razumu, znači tako prepoznati ono što je “na vrijeme” za nas, ono što

da je počeo čitati Misli u grčkom tekstu, možda u izdanju (cijelom na grčkom, s naslovom i uvodom, osim jedne pohvale Marka Aurelija na francuskom, koju je sročio Thomas) što ih je u Parizu 1816. objavio grčki domoljub Adamantios Coraes; te naposljetku, 12. srpnja 1823., bilježi: “I dalje s oduševljenjem, s ganutošću govorim o vrlini, čitam Marka Aurelija. A slab sam i poročan” (Écrits de jeunesse, op. cit., str. 173). 648 J. MICHELET, Journal, op.cit., sv. III., str. 381. 649 J. MICHELET, O. C , sv. II, str. 296. 650 Ibid.

156

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

se “usklađuje” sa svijetom, “usklađuje” se s nama, kao što ritam svijeta mora biti naš ritam. Tako, kao što to Marko Aurelije kaže na drugom mjestu651, mi ćemo “voljeti” sve što svijet “voli” proizvesti, mi ćemo se uskladiti sa skladom prirode same. Ali, taj sklad nije samo sklad nekog živog organizma, nego i nekog grada. Ljudski Razum, temelj društvene zajednice, proizlazi iz univerzalnog Razuma, temelja kozmičke zajed­ nice. Dakle, postoji podudaranje između ljudskoga grada i svijeta. Ako ljudski Razum proizvodi ljudski grad, Razum proizvodi univerzalni grad kozmosa. Svijet možemo zamisliti kao grad kojim upravljaju zakoni slični onima u ljudskom gradu, postoji duboka srodnost između zakona prirode i zakona društva. Kao što je s ljubavlju govorio Atenjanin, misleći na svoju domovinu: “dragi Kekropov grade”652, čovjek može s ljubavlju reći “dragi Jupiterov grade”, misleći na svemir. Ova usporednost između ljudske i kozmičke domovine za Micheleta je od temeljne važnosti. Za njega je to ujedno i misaono načelo: jedinstvo svijesti kroz dvostrukost svijeta, društvenu i prirodnu; i životno načelo: učenje usklađivanja sa svemirom zahvaljujući Ijubavi prema domovini. Iz ideje o jedinstvu znanosti rađa se duh univerzalizma (“nastavljanje mojih snaga u svim smjerovima”), ljubav prema univerzalnoj domovini dovodi do univerzalizma srca (“ravnoteža, usklađivanje s univerzalnim redom”).

III. (1825.) JUNAŠTVO DUHA

Godine 1822., Michelet je dobio mjesto profesora u gimnaziji svete Barbare i 17. kolovoza 1825., povodom dodjele nagrada, održao je go­ vor koji je sljedeće godine objavljen u jednom švicarskom časopisu, pod naslovom Govor o jedinstvu Znanosti.653 U tom govoru vidimo obrise nekoliko glavnih misaonih te.ma budućeg povjesničara. Identitet ljudskog roda stvara povijest, “riznica cjelokupnog iskustva, dragocjena baština koja se stalno uvećava prelaskom iz ruke u ruku”.654 To je razlog zašto “obrazovanje mora povezati sadašnjost s prošlošću i pripre­ miti budućnost.” Bit će to djelo proučavanje povijesti, jezikâ i književnosti:

651 MARKO AURELIJE, X, 21. 652 Ovo je citat iz Aristofanove komedije Ratari, od koje su nam ostali samo odlom­ ci, otkuda i ovaj tekst (fr. 100). 653 Usp. J. MICHELET, O. C„ sv. I, str. 249.-255. 654 J. MICHELET, O. C„ sv. I, str. 250. 157

“Sinovi antičkog svijeta, uzalud smo odbijali baštinu naših otaca: nebrojena sjećanja na njih suviše se miješaju s našim životima; okružuju nas, prožimaju, da tako kažem; primamo ih odasvud. Htjeti se izdvojiti iz tih elementa koji su se ugradili u nas neostvariv je pothvat, a ako smo na nesreću uspjeli u tome, samo smo postigli to da si moderni svijet učinimo nerazumljivom zagonetkom koju jedino stari može objasniti.”655 Filozofija656 će okruniti taj odgoj zahvaljujući različitim dijelovima koje Michelet ne imenuje, ali ih slijedom opisuje: logike, koja uči poopćavanju i sistematiziranju, psihologije, koja analizira čovjekove sposobnosti, morala, koji podučava pravilnom korištenju volje, prirodne filozofije koja otkriva predstavu univerzuma, te naposljetku metafizike, po kojoj uoča­ vamo kolektivni duh čovječanstva i postojanje “Onoga, kaže Michelet, čija volja stvara sve odnose bića, koji sve ujedinjuje u vremenu i u mjestu, fizički svijet svojim svemogućim djelovanjem, moralni svijet vezom dobročinstava i priznavanja.”657 “Koje ljubavno uzbuđenje i ushit, nastavlja Michelet, neće uznemiriti tog mladića, pri pogledu na tu veliku predstavu! Kao prvo, neće moći shvatiti njenu nepodnošljivu veličanstvenost; ali ubrzo će, jednoglasno se pridružujući tom zadivljujućem redu i obuzet uzvišenim zanosom, uzviknuti s Markom Aurelijem: ‘Zdravo, veličanstveni grade Blagostanja!’ Odsad više ne treba tražiti načelo koje bi trebalo povezati sve spoznaje: u jedinstvu božanske namjere, pronašao je jedinstvo znanosti i jedinstvo svijeta. Promatra li nepromjenjive zakone fizike ili ne manje pravilne za­ kone kojima podliježu ljudski poslovi u njihovoj prividnoj promjenjivosti, prepoznaje jedno i isto shvaćanje, jednu istu volju.”658 U ovom znatno izmijenjenom citatu Marka Aurelija prepoznajemo “dragi Jupiterov grad” iz Misli što smo je upravo pročitali. Ono što Miche­ let iz ovoga prvenstveno pamti je usporednost između grada ljudi i grada svijeta. Ona opravdava jedinstvo znanosti, temeljeno na jedinstvu volje - Marko Aurelije bi rekao Razuma - koje je utemeljilo zakone grada i zakone svijeta. No, to jedinstvo znanosti je poziv na univerzalizam. Ne­ moguće je nešto razumjeti bez razumijevanja univerzalnog reda u koji se ono upisuje. Marko Aurelije je rekao: 655 Ibid., sv. I, str. 251. 656 Ibid., tsv I, str. 253. 657 Ibid., sv. I, str. 254. 658 Ibid.

158

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

“Sve su stvari međusobno isprepletene, a ta je spona sveta: na neki način nijedna nije tuđa drugoj, jer je svaka usklađena s drugima, i prido­ nosi uređivanju svjetskog reda. Jer samo jedan red svijeta proizlazi iz svih stvari i samo jedan Bog prolazi svim stvarima i samo je jedna tvar i samo jedan zakon: Razum koji je zajednički svim živim bićima obdarenim mišljenjem.”659 Dakle, duh Marka Aurelija nadahnjuje ovaj lijepi nagovor kojim Michelet završava svoj Govor o jedinstvu Znanosti: “Promatra li nepromjenjive zakone fizike ili ne manje pravilne zakone kojima podliježu ljudski poslovi u svojoj prividnoj promjenjivosti, prepo­ znaje jedno isto shvaćanje, jednu istu volju. Znanost mu se tada ukazuje kao sveti sustav, za koji moramo paziti da ne razdvojimo različite dijelove. Dijeli samo da bi presložio, proučava pojedinosti samo da se uzdigne do poimanja cjeline; slabo biće, on svoje radove mora posvetiti posebnije jednoj grani znanja; ali jao njemu ako bi se nastojao izdvojiti iz sveg ostalog! Mogao bi promatrati činjenice, a ne bi mogao shvatiti duh koji daje život; možda bi postao učen, nikada prosvijećen; dostojanstvo, mo­ ralnost, znanost, ostali bi mu strani. Daleko bila od vas, mladi učenici, ta mrtva i jalova znanost! Klasičnim studijem pripremljeni za studij života, vi ćete u nj unositi odmak na koji vas potičemo, prema toj pristranosti duha, prema onom uskom bavljenju, koje podupire jednu vježbu duha na štetu svih drugih; nikako nećete reći Znanosti, nego Znanost; nećete zaboraviti da je poznavanje izdvojenih činjenica jalovo a često i pogubno; da je poznavanje povezanih činjenica u njihovom istinskom odnosu sve svjetlo, sav moral, sva religija.”660 Takav će biti Micheletov duh tijekom cijelog njegovog života, njegova sve veća potreba da shvati opću perspektivu univerzalnog reda, njegovi brojni prijelazi s povijesnih proučavanja na proučavanje prirode661, nje­

659 MARKO AURELIJE, VII, 9. (“Sve je uzajamno povezano i ta je povezanost sve­ ta; nema ničega što bi bilo strano jedno drugome. Sve je uređeno u zajedničkom skladu i sve zajedno tvori red i poredak uređenog svijeta. Jer, svijet je jedan, sa­ stavljen od svega postojećeg, jedan je u svemu Bog, jedna suština, jedan Zakon, jedan Logos zajednički svim razumnim bićima i samo jedna istina; i ugodan uzor savršenstva svih stvorenja, zajedničkog porijekla i zajedničkog uma.” Samomu sebi, op. cit, str. 84-85, op. prev.) 660 J. MICHELET, O. C, sv. I, str. 254. 661 O izmjeničnosti između Povijesti i Prirode, vidi bilješku od 11. srpnja 1867., koju citira C. Digeon u J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. III, str. 725.-726.

gova žeđ za nastavkom svih snaga u svim smjerovima. Kada, u narednim godinama, Michelet otkrije Vicoa, tom će poletu duha prema svemu i prema jedinstvu dati jedno ime; bit će to junaštvo duha: “Vico je napisao govor De mente heroica662 o junaštvu duha, o tom hra­ brom raspoloženju u kojem mora biti mladić da obuhvatiti sve znanosti i sva vremena, o nemogućnosti da se ni po čemu bude poseban čovjek, ako nije univerzalan čovjek. Naime, sve ovisi o svemu; nema posebnosti koju na njenim rubovima ne ograničava univerzalnost stvari. Nekoliko godina prije nego sam pročitao ovaj izvrstan govor, i sâm sam napisao jedan, slab i lošiji, o istoj temi. To što Vico preporuča, nagonski sam nosio u sebi... Išao sam prema svemu, volio sam sve.”663

IV. OD LJUDSKE DOMOVINE DO DOMOVINE SVIJETA

Univerzalnost duha, kao što smo upravo vidjeli, ali i univerzalnost srca, to je ono čime misao Marka Aurelija nadahnjuje Micheleta, koji je sada, upravo smo vidjeli, temeljna tema njegovog života i mišljenja. Ideja se javlja već 1831., na kraju Uvoda u univerzalnu povijest, u riječi­ ma još uvijek dosta bliskim Govoru o jedinstvu Znanosti: “Jedinstvo, a ovaj put i slobodno jedinstvo, ponovno se javljaju u druš­ tvenom svijetu, budući da je znanost promatranjem pojedinosti stekla legitimnu osnovu da uzdigne svoje veličanstveno i skladno zdanje, čovje­ čanstvo će prepoznati sklad dvostrukog prirodnog i društvenog svijeta u dobrohotnom razumijevanju koje je ih povezalo. No, na ideju univerzalnog reda ono će se naročito vratiti društvenim smislom. Kada se jednom osjetio red u ograničenom društvu domovine, ista ideja će se proširiti na ljudsko društvo, na državu svijeta. Atenja­ nin je rekao: ‘Zdravo, Kekropov grade!’ A ti, nećeš li reći: ‘Zdravo, grade blagostanja!’.”664 662 Michelet citira jedan njegov ulomak u svojoj zbirci, Extraits de divers opuscu­ les de Vico (Ulomci iz različitih kraćih Vicovih djela), umetnut u njegov prijevod Oeuvres choisies de Vico (Odabranih Vicovih djela), u drugom izdanju iz 1835., usp. J. MICHELET, O. C. sv. I., str. 376. 663 Tekst citirao P. VIALLANEIX u svom djelu La Voie royale. Essai sur l’idée de peuple dans loeuvre de Michelet (Kraljevski put. Esej o poimanju naroda u Micheletovom djelu), Pariz, 1971., str. 230. 664 J. MICHELET, O. C , sv. II, str 256. Podcrtao sam rečenicu o “društvenom smi­ slu” da naglasim njenu važnost.

160

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Vidimo kako se duh univerzalizma, preuzet iz ideje o usporednosti između zakona društvenog svijeta i prirodnog svijeta, proširuje na uni­ verzalizam srca. Ljubav prema domovini, škola društvenog smisla, potiče na ljubav prema univerzalnom redu, kozmičkoj domovini. I opet pronalazimo temu dragu Marku Aureliju: “Kao Antoninu, moj grad i moja domovina je Rim; kao čovjeku, to je svemir. Korist ovih dvaju gradova moje su jedino dobro.”665 Ova ideja u Micheletovim očima poprima prvorazrednu važnost, jer odgovara na temeljno pitanje koje mu se postavlja: kako će moderni čovjek pronaći smisao univerzalnog, koji je čovjeku neophodan? Ova upitanost pojavljuje se upravo 1831. godine, u Dnevniku: “Općenito, univerzalno, vječno, eto čovjekove domovine. Od vas ću zatražiti pomoć, plemeniti zavičaju: morate nam zastupati Boga koji nam izmiče, da u nama ispunite neizmjerni ponor koji je tu ostavilo ugaslo kršćanstvo. Dugujete nam istoznačnost beskonačnosti. Svi osjećamo da u nama propada individualnost. Kada bi bar ponovo započeo osjećaj društvene općenitosti, ljudske univerzalnosti, univerzalnosti svijeta! Tada bismo se ponovo uspeli prema Bogu.”666 Cijelog svog života, Michelet će odbijati humanitarizam koji bi htio ukinuti prvi nužni korak: ljubav prema domovini667, nego će se postoja­ no uzdizati od ljudske domovine do univerzalne domovine, do “velikog grada”, “pristajanja uz univerzalnu prirodu”.668 Krajnji cilj sastojat će se uvijek u usklađivanju s univerzalnim redom; ovdje prepoznajemo jednu od velikih točaka gledišta o kojem smo govorili.

V. USKLADITI SE S POVIJEŠĆU

Tema harmonizacije, već naznačena 1831., i koju je nadahnuo Marko Aurelije, intenzivno će se razvijati počevši od 1842., uvijek u odnosu s istim odlomkom iz Misli. Michelet će je prvo tumačiti u smislu radosnog 665 MARKO AURELIJE, VI, 44, § 6. (“Moj je grad i moja domovina, kao i Antoninu, Rim, a kao čovjeku - svijet. Ono, dakle, što je korisno ovim dvjema državama ko­ risno je i meni.” Samomu sebi, op. cit., str. 80 op. prev.) 666 Dnevnik od 7. kolovoza 1831. (sv. I, str. 83). 667 Usp. bilješku C. Digeona, u J. MICHELET, Journal, sv. III, str. 723. 668 J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. III, str. 475. (4. kolovoz 1867. i “Montauban 1863”).

pristanka uz kretanje povijesti. Primjerice, 4. travnja 1842., u svom Dnev­ niku piše!669 “Dobrohotnost prema napretku, novim idejama, prema mladeži (jer su naša djeca), pomirenje s napuštanjem onoga što je prolazno u nama (tijelo, ideja, sustav), vjera u budućnost Boga, u čudesnu i nepoznatu plodnost sredstava providnosti, eto s čime velikodušno stariti i veselo koračati prema smrti. Tko vjeruje u mene, ako i umre, živjet će. ”670 A što nas priječi da na putu ne prihvaćamo mladu krv? Neiscrpna mladost svijeta, Veliki val vječne vitalnosti obnovio bi nas da se ne sku­ pljamo, tužni i zavidni, u našu usku osobnost, to jest, u ono što je u nama najprolaznije... “Sve što donosiš, o svijete, kaže Marko Aurelije, prihvaćam kao plod za sebe. Padaj, kišo plodonosna, kišo Jupiterova miljenice.” Prepoznajemo ovdje tekst, još jednom, veliki tekst Marka Aurelija u Micheletovim očima, uostalom citiran po sjećanju i pomiješan s jednim drugim odlomkom iz Misli. Temeljna ideja ostaje ideja harmonizacije, ali predstavljena je u obliku metafore godišnjeg doba, dobrog trenutka koji donosi plodove i kišu. Ono što proizvodi razvoj svijeta dolazi uvijek u pravo vrijeme, uvijek je zreli plod, moramo ga dočekati kao takvog, ako svoj razum usklađujemo s univerzalnim razumom. Metafora kiše dolazi iz jedne druge misli Marka Aurelija koju Michelet ovdje citira prilično pogrešno. Pravi tekst je sljedeći: “Molitva Atenjana: Kiši, kiši dragi Zeus, na polja i livade Atenjana. Ili se ne treba moliti, ili to treba ovako činiti: nesebično i bez poniznosti.”671 Bez obzira na izvorno značenje koje je Marko Aurelije dao toj sentenciji, čini se da Michelet misli kako je ova molitva rečena u trenutku dok pada kiša, to jest, da je to molitva prihvaćanja, “molitva usklađivanja”, prema izrazu koji će sam Michelet upotrijebiti kasnije. Iz ovih formula, Michelet crpi povjerenje u “veliki val vječne vitalnosti”, u “neiscrpnu mladost svijeta”. Ovaj potonji izraz, koji zvuči tako moderno, također dolazi od Marka Aurelija, u smislu 669 Ibid, sv. I, str. 391. 670 Ivan, 11,26. 671 MARKO AURELIJE, V, 7 . 1 Jolyjev prijevod (usp. VI, str 74.) dosta se razliku­ je, od Micheletovog teksta: “Molitva svakog Atenjanina bila je: ‘Kiše, o dobri Jupitere, kiše na naša polja, na sve atensko ozemlje. Naime, ne treba uopće moliti, ili moliti na ovaj način, jednostavno i plemenito?’ A možda postoji i miješanje s Misli, X , 21 koja upućuje na ljubav zemlje prema kiši. (“Molitva Atenjana: ‘Uči­ ni, učini, o dragi Zeuse, da kiša padne na polja i doline atenske’. Uistinu, ili uopće nema potrebe moliti se, ili ovako, plemenito i jednostavno.” Samomu sebi, op. cit., str. 58, op. prev.)

162

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

koji točno odgovara onome što Michelet želi reći: mladost svijeta jamči preobrazba, i razlog je zašto se ne bi trebali vezati za prolazno. “Sve što vidiš, piše Marko Aurelije, priroda koja vlada svime preobrazit će u istom trenutku, i iz njihove tvari proizvest će druge stvari, pa iz tvari tih drugih stvari još jednom druge stvari, kako bi svijet uvijek bio mlad.”672 Za neko djelovanje, drugdje kaže Marko Aurelije, nije zlo da se zaustavi u prikladnom trenutku i na isti način, nije zlo za život, koji je sistem svih djelovanja, da se zaustavi u prikladnom trenutku, “taj prikladni trenutak, taj određen kraj, njega utvrđuje priroda, ponekad osobna priroda kao u starosti, ali, u svakom slučaju, univerzalna priroda: iz činjenice da se njegovi dijelovi preobražavaju, svijet u sveukupnosti, zadržava vječnu mladost i životnost. Ono što je prikladno svemu uvijek je lijepo i u punom cvatu.”673 U tim tekstovima Marka Aurelija, Michelet pronalazi prvo optimizam, vjeru u Razum koji vodi svijet, nepokolebljivi optimizam, čak i kada nam “plodnosti... načina providnosti” ostaje nepoznata i nerazumljiva. Ovaj optimizam ima smisla samo u potpunoj promjeni gledišta, kojom napuštamo svoje nepotpuno i pristrano viđenje pojedinca, da bi se otvorili univerzalnosti, veličanstvenoj perspektivi kozmosa i čovječanstva. Naša osobnost (to jest, kaže Michelet: naše tijelo, naše ideje, naši sustavi) po­ istovjećuje se s prolaznim, to jest s onim što neumitno tone u prošlost. Otvoriti se univerzalnosti, znači stoga primiti novost sadašnjosti, dobro­ hotno i s ljubavlju. Tema je draga Marku Aureliju i često se pojavljuje u Mislima, ali joj Michelet daje izrazito modernu obojenost, naglašavajući prihvaćanje sadašnjosti, upravo u njenoj modernosti. Piše u Dnevniku674 od 11. kolovoza 1850., obraćajući se Athéna'is, “Uskladi se s mudrošću mladog svijeta, njegovim golemim napretkom, s jučerašnjim znanostima, proučavanjem prirode, koliko budeš u mogućnosti, s glazbom, umjetno­ šću svojstvenom našem vremenu.”

672 MARKO AURELIJE, VII, 25. (Priroda koja vlada svijetom uskoro će promijeni­ ti sve što vidiš i nešto drugo stvoriti iz te tvari, a zatim od tvari od koje se sastoji ostalo, nešto još drukčije, kako bi svijet uvijek mogao postajati mlađim. Ibid., str.

88.)

673 MARKO AURELIJE, XII, 23. Usp. J. MICHELET, Journal, op. cit., t. II, str. 533: “Smisao pokretnog života i preobrazbe. Sve se mijenja a zašto ne i ti? Zašto za­ državaš taj oblik? Zašto ne prihvatiš svoju buduću transformaciju i ostaješ tu, na obali, u strah od nepoznatih svjetova?” (“Prikladno vrijeme i granice daje Priro­ da, u starosti vlastita priroda i sveobuhvatna Priroda. Uslijed preobrazbi njezinih dijelova Svemir je uvijek mlad i nov. I sve što je korisno za cjelinu događa se do­ bro i u pravom trenutku. Ibid., str. 158, op. prev.) 674 Ibid., sv. II, str. 116. 163

Ali, u tom otvaranju prema univerzalnom, otkloniti prolazno i prihva­ titi sadašnjost, ne znači time ne poznavati ono što je trajno u prošlosti. Univerzalnost podrazumijeva smisao za sveobuhvatrost i kontinuitet, intimnu povezanost između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ova tema istovjetnosti čovječanstva, što je jamči povijesna svijest, ta tema prisutna već u Govoru o jedinstvu Znanosti, ponovo se javlja divno orkestrirana na stranicama Dnevnika675 od 4. travnja 1842. koje upravo objašnjavamo: “Da, jedna intimna veza ujedinjuje sve dobi. Držimo se jedni drugih, uzastopnim naraštajima, ne kao karike u lancu, ne kao trkači, o kojima go­ vori Lukrecije, koji jedan drugome dodaju baklju. Posve se drukčije držimo jedni drugih. Svi smo bili u slabinama prvih otaca, u krilu tadašnjih žena, bilo to shvaćeno u materijalnom smislu ili ne, nije važno. Isti tekući duh teče iz naraštaja u naraštaj. Od nagonskih uzbuđenja drhtimo zbog prošlosti, zbog budućnosti, i otkrivaju nam duboku istovjetnost ljudskog roda. Onaj koji ne bi ništa osjećao, koji bi se osamio u jedan trenutak života svijeta, niječući da po ičemu pripada proteklim naraštajima, sveo bi sebe na vrlo malo toga. Ostao bi u stanju djeteta. Nescire historiam id est semper esse puerum: ali koliko volje da se pobjegne od povijesti, ništa ne duguje prošlosti?” Ovdje se dotičemo možda najdublje, najsnažnije Micheletove želje: da i sam, kao povjesničar, bude “poveznica kroz vremena”. Na jednoj drugoj divnoj stranici Dnevnika,676 od 2. rujna 1850, savršeno definira zadatak koji je sebi odredio, “potaknuti kolanje sokova za budućnost”: ‘“Moj rad’ ne služi mnogo sadašnjem svijetu. Sadašnjost je zaokuplje­ na, slabo sposobna čuti, kao prigušena nekom mišlju... Prevladava fiksna ideja677. Ako nismo ni ludi ni fanatični, valja ostati po strani, valja čekati. Ne čekati očekujući, kao što kažu mistici, čekati i nadalje proizvodeći. Proi­ zvoditi i održavati. U vrijeme vladavine fiksne ideje, pohranjivanje smisla. Proizvoditi i održavati, u zaboravu u kojem je svijet sa svojom prošlosti, poveznica vremena, ta tako nužna veza, taj životni lanac naizgled mrtve prošlosti potiče kolanje soka prema budućnosti... Dakle, moj je život zacrtan. S neznatnim uspjehom, nije važno. Da budem poveznica vremenâ! U vrijeme vladavine fiksne ideje koja će upravo osvojiti svijet, ostajem ovdje kako bih prosvjedovao u ime povijesti i prirode, vječne

675 Ibid., sv. I, str. 393. 676 Ibid., sv. II, str. 125. 677 Ta fiksna ideja je strah od socijalizma, “velikog udarca, koji će sutra zadesiti vlasništvo”.

164

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

prirode koja će se sutra vratiti. Moje pravo je moja nepristrana sklonost za vremena i za ideje, moje veliko srce za sve, najsvetije pravo: ljubav.” Ovaj vid Micheletove misli, koji je uostalom temeljan, naglašavam sto­ ga jer u tom nastojanju da, pored primanja sadašnjosti, sačuva poštovanje prema prošlosti, Marko Aurelije još uvijek ostaje njegov uzor. U jednoj meditaciji o smrti678, iz 26. ožujka 1842, Michelet piše: “Plodnost, životnost smrti za ljude i sisteme. Ona razvrstava, prebire, to jest otklanja zlo, oslobađa dobro da bi postojalo, osigurava istinsko neprekidno trajanje, pravi život. Ali u onom, manje dobrom i manje istinitom dijelu, koje iščezava kao pojedinačno, bilo je života, koji je dobrota barem kao uzrok, onoga što u našem sjećanju mora posvetiti one koji su nas pripremili. Poštujmo prošlost, dirljivo je poštujmo! Tako jedna intimna veza naklonosti ujedinjuje sve dobi. Jednako kao što Marko Aurelije na početku zahvaljuje svakom od svojih odgojitelja na svakoj vrlini, kako ja ne bih zahvalio svakom stoljeću na moćima koje su u meni?” U prvoj knjizi svojih Misli, Marko Aurelije naime nabraja sve ono što duguje precima, roditeljima, odgojiteljima i bogovima: “Od svog djeda Vera: njegovu dobrotu i staloženost [...]. Od majke: njenu pobožnost, darežljivost679...” To je ujedno izraz zahvale, priznanje nasljeđa, i “dirljivo poštivanje prošlosti”, o čemu govori Michelet. Michelet bi vjekovima htio odati takvu počast, osjećajući da ona i dalje žive u njemu, kao što je sam on već prije postojao u njima.

VI. MOLITVA PO MARKU AURELIJU ILI USKLAĐIVANJE SA SVIJETOM

Nakon Micheletove ženidbe za Athéna'is Mialaret, iskustvo ljubavi će unijeti jedan više kozmički, a naročito religijski ton u temu harmonizaci­ je. Bit će to “usklađujuća molitva Marka Aurelija”. Tekst iz Dnevnika (24. ožujak 1851.) točno sažima ovo novo ozračje: “Dvije usklađene duše, već su jedan grad. To je već jedan svijet. Jednom pronađen sklad, isti je odavde do zvijezda, isti i za cijelu Mliječnu stazu.”680 678 J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. I, str. 385. 679 MARKO AURELIJE, 1 ,1 sq. (“Svome djedu Veru dugujem blagost i staloženo raspoloženje. [...] Majci pobožnosti plemenitost na djelu...” Samomu sebi, op. cit., str. 11, op. prev.) 680 J. MICHELET, Journal, op. cit, sv. II, str. 154. Podcrtavam ključne riječi. 165

“Kako moliti?” pita Michelet mladu Athéna'is.681 Michelet će često izlagati svoju teoriju molitve po Marku Aureliju. U tome se uvijek oslanja na istu Misao koja nam je dobro poznata: “O svijete, sve što je usklađeno s tobom, usklađuje se sa mnom!” A mogao je navesti i neke druge tekstove, naročito ovaj: “Ili bogovi nemaju nikakve moći, ili je imaju. A ako nemaju nikakve moći, zašto im se moliš? A ako imaju moć, zašto ih ne moliti da ti daju da se ne plašiš tih stvari, da nijednu ne poželiš, da te ne ražalosti ništa od toga, umjesto da ih moliš da se ne dogodi ili se dogodi neka stvar. Taj čovjek ih moli rekavši: ‘Kad bih bar mogao spavati s onom ženom’ A, ti: ‘Neka ne žudim spavati s njom!’ Neki drugi: ‘Kad bih se barem onoga otresao!’ A ti: ‘Neka se ne poželim otresti onoga!’ Neki drugi: ‘Da bar ne izgubim svoje dijete!’ A ti: ‘Neka se ne bojim izgubiti ga!’ Općenito, pro­ mjeni tako svoje molitve i gledaj što će se dogoditi.”682 Marko Aurelije suprotstavlja, dakle, molitvu molbe koja nastoji pro­ mijeniti tijek sudbine s molitvom pristanka, koja se samo želi uskladiti s univerzalnim redom, s voljom univerzalnog Razuma: to je usklađenost. I Michelet također suprotstavlja molitvu molbe i molitvu usklađenosti. ‘“Budi volja tvoja, eto harmonizacije. No, dodaje: ‘Daj nam kruh naš svagdašnji.’ Evo više ili manje pravednog traženja: svatko će moliti prema svojoj strasti... Prvi članak je istovjetan s izrekom Marka Aurelija: Ό svi­ jete, sve što ti donosiš, za mene je dobro.’ Zašto drugi? Ako je pravedan, sadržan je u prvom.”683 I Michelet točno definira tu molitvu: “Moderna, nesebičnija molitva, bit će usklađivanje pojedinca s univerzalnom Ijubavi koja ujedinjuje stvari.”684 Zatim dodaje: 681 Ibid., sv. II, str. 112. 682 MARKO AURELIJE, IX, 40. (“Bogovi ili nemaju nikakvu moć ili je, pak, imaju. Ako nemaju, zašto se uopće moliš? A ako je imaju, zašto se ne moliš da ne osjećaš straha ni pred čime, da ne žudiš ni za čime, da ne patiš ni zbog čega, već se mo­ liš samo da ti se dogodi ovo ili da ti se ne dogodi ono? / Onaj se moli: Ό , da mi je spavati s ovom ženom!’ a ti se pomoli: Ό , da ne poželim njezine naklonosti!’ Drugi se moli: ‘Kako da se riješim onoga ondje?’, a ti: Ό , da ne osjetim potrebu da ga se riješim!’ Drugi: ‘O, da ne izgubim dijete!’, a ti: Ό , da se ne uplašim gubitka!’ Moli se tako i vidjet ćeš što će od toga postati.” Samomu sebi, op. cit., str. 123-124, op. prev.) 683 J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. II, str. 225. 684 Ibid, sv. 11, str. 224.

166

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

“Iako danas svatko mora imati svoju molitvu, svoju usklađenost prema vlastitim potrebama, htio bih međutim da se napiše knjiga koja bi dušu postavila na put djelatne i hotimične usklađenosti u trenutku smrti. Ta usklađenost pretpostavlja da se osoba vrati samoj sebi, sabere se kako bi ponudila ono najbolje od sebe univerzalnoj ljul?avi koja iz toga crpi napre­ dak svijeta, da bi žalila, okajavala i željela svoje okajanje... da bi se nadala a da ne moli, jer Bog bolje zna što je najbolje, i jer se ne može koristiti pogodnostima a da ne napusti nepristranost ljubavi, a da ne prestane biti doista Bog, da bude razmjerna ljubav - a naročito da odredi svoje mjesto, kako ne bi precijenila važnost svog osobnog života, života ili smrti.”685 Ova se tema molitve usklađivanja vraća kroz cijeli Dnevnik: 26. kolovoza 1850: “Jedna od velikih bijeda ovog vremena: svijet traži molitve, i ne nalazi nijedne... Molitva je uvijek velika nužnost svijeta kao usklađivanje čovjeka s Bogom. Ona obnavlja naše jedinstvo s njim.”686 14. travnja 1854: “Molitva u jasnim noćima. Da bih dobio? Ne, da ih se uskladio i uskladio Sve: domovinu i sveukupnu domovinu.”687 22. studenog 1865: “Pričao (s Athéna'is) o usklađujućoj molitvi Marka Aurelija.”688 24. studenoga 1866: “Jučer ujutro, ozbiljno izrekao molitvu, ne traže­ nja, nego usklađivanje (molitva Marka Aurelija).”689 Ova je usklađujuća molitva, dakle, prava duhovna vježba koja se sastoji u transformiranju našeg svjetonazora i naših unutarnjih raspoloženja ka­ ko bismo se uzdigli do viđenja univerzalnog reda i da bismo pristali na “tu univerzalnu ljubav od koje nastaje jedinstvo stvari”. Uskladiti se, ujedno znači uključiti se u ljudsku zajednicu, prakticira­ jući pravdu, i uključiti se u kozmičku zajednicu, prihvaćajući univerzalnu preobrazbu htijenjem sklada prirode.690 Upravo je to puni smisao Misli Marka Aurelija. Njegov ideal je čovjek “dobro usklađen (euharmoston) s ljudima s kojima mora živjeti u društvu” i “u skladu (sumphonon) s bogo­ vima”, to jest s univerzalnim Razumom.691

685 Ibid. 686 Ibid., sv. II, str. 122. 687 Ibid., sv. II, str. 244. 688 Ibid, sv. III, str. 356. 689 Ibid., sv. III, str. 420. 690 Usp. gore, bilj. 673. 691 Usp. MARKO AURELIJE, VI, 16 § 6. 167

Kojem se, dakle, Bogu obraća ta usklađujuća molitva? Trebala bi duga rasprava da se odgovori na to pitanje, jer Micheletova religijska misao sadrži mnogo nijansi.692 Recimo jednostavno da je bit Micheletove religije čin neprestano obnavljane vjere, koja ga navodi da sa strašću prihvati da su ljubav i sklad ujedno cilj čovječanstva i krajnji smisao kozmosa: “Vjerovati da je svijet skladan, osjećati se skladno u njemu, eto mira. To je unutarnja svetkovina.”693 Koja je to tajanstvena moć prema kojoj se uzdiže taj čin vjere? Michelet govori o “Velikom Skladu” stvari, o “privlačućoj duši svjetova”, o “uni­ verzalnoj duši”.694 Njegovo zazivanje upućeno je njoj. Opet i ovdje smo vrlo blizu Marka Aurelija. Kada znamo da za stoike postoji uski odnos između Duše Svijeta, Providnosti i Sudbine, bolje ćemo razumjeti duboko srodstvo koje postoji između ove misli Marka Aurelija: 692 O toj temi, možemo pogledati, između ostalog, J. L. CORNUZ, Jules Michelet. Un aspect de la pensée religieuse au XIX. siécle (Jules Michelet. Jedan aspekt vjer­ ske misli u XIX. stoljeću), Ženeva, 1955. P. VIALLANEIX, La Voie royale, op, cit. str. 343-468. Jedno od najtežih pitanja je, čini mi se, točno procjeniti božansko obilježje Prirode za Micheleta, primjerice, Journal, op. cit., sv. I, str. 119., gdje je Priroda Kirka (usp. također, sv. II, str. 38). 693 Ј. MICHELET, Nos fils (Naši sinovi) I. knjiga, pog. VI, citirao P. VIALLANEIX, La Voie royale, op, cit., str. 445. Vidi također: “Ja ne mogu bez Boga. Privremeni nestanak visoke Središnje ideje potamnjuje ovaj divni moderni svijet raznih zna­ nosti i otkrića. Sve je napredak, sve je snaga, a svemu nedostaje uzvišenosti [...]. Ja ne mogu bez Boga. Prije deset godina sam rekao jednom misliocu kod kojeg vo­ lim njegovu neustrašivost i odrješitu strogost: ‘Vi ste decentralizator.’ I ja sam to u izvjesnom smislu, jer želim živjeti, a stroga centralizacija ubila bi svaki pojedinač­ ni život. Ali, privlačeće jedinstvo svijeta, daleko od toga da ga ubija, potiče ga; i zbog toga je to Jedinstvo Ljubav. Tko ne želi takvu centralizaciju, tko je ne osjeća, od ovoga svijeta do zvijezda?” Ovaj tekst je preuzet iz La Femme (Žena), II. knji­ ge, poglavlje XIII, a citira g a . P. VIALLANEIX, La Voie royale, op, cit., str. 456. Vidi isto djelo, str. 379. o 465. o ovoj temi ljubavi i sklada. 694 Usp. J. MICHELET, La Mer (More), IV. knjiga, poglavlje. VI: “Prihvatimo slo­ bodnu razmjenu, koja kod pojedinca postoji između njegovih različitih udova. Prihvatimo viši zakon koji ujedinjuje žive članove jednog tijela: čovječanstvo. A iznad, vrhovni zakon koji nas navodi da surađujemo, stvaramo s Velikom Du­ šom, povezani (po našoj mjeri) s privlačećom Harmonijom svjetova, sjedinjeni u Božjem životu.” Journal (19. kolovoz 1866), sv. III, str. 413: “Mnogo sam ulagao u pojedinačni osjećaj, u ovu vrlo živu strast (za Athénais). Ali, koliko sam samo snage iz nje crpio! Neka se o tome vodi računa u velikoj harmoniji stvari. Zar ljubav nije sredstvo za privlačeću dušu svjetova?” Journal (23. kolovoz 1869), sv. IV, str. 156: “Zahvalan sam na univerzalnoj duši, na velikoj harmoniji, koja me je, u potpunosti, tako dobro nadarila.” Usp. i Pisma Athénais (u Journal, sv. II, str. 631.). “Ah! priroda, i potpuna priroda, ona je najviša poezija, i ta ista poezija Boga... Sve što je on učinio, dobro je učinio, skladno, a time i dio najveće poezije, koja je harmonija svijeta.”

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

“Ukratko, postoji samo jedan Sklad, i na isti način kao što Kozmos, takav kakav jest, u potpunosti obuhvaća tijela, Sudbina, kao neki određeni uzrok, obuhvaća sveukupne uzroke.”695 i ove Micheletove:

/

“...načelo i potreba za centralizacijom, ne samo administrativnom i po­ litičkom, ne samo nacionalnom, nego univerzalnom, centralizacijom koja je postojanost i uzajamnost svega, njegovo ulančavanje, ne materijalnom i mehaničkom centralizacijom, nego živom. Tada je to centralizacija živih uzroka, u velikom živom uzroku koji je Providnost.”696 Sada bolje vidimo smisao dviju velikih točaka gledišta o kojima je govorio Michelet: “nastavljanje mojih snaga u svim smjerovima” i “rav­ noteža, usklađivanje s općim i božanskim redom, sa sljedećom transfor­ macijom”. Prva je univerzalnost misli, junaštvo duha, volja za bivanjem univerzalnim čovjekom. Druga je univerzalnost srca, nadilaženje sebične individualnosti kako bismo prihvatili univerzalni red, posvetili se istin­ skoj Ijubavi, za voljeno biće, za domovinu, za čovječanstvo, za kozmos, za dušu svijeta. Oba su univerzalizma nadahnuta, vidjeli smo, samo jed­ nom Misli - ali kojom Mislil - Marka Aurelija. Razumijemo da je Marko Aurelije nadahnuo Micheleta za temu usklađivanja i univerzalnosti srca, za ideju o nadilaženju pojedinačnog u univerzalnom, ali će nas možda iznenaditi da Marko Aurelije ulijeva Micheletu također i junaštvo duha, taj pustolovni i neustrašivi polet prema pothvatima mišljenja. No, značilo bi to ne poznavati sve značenje nastojanja Marka Aurelija da se uzdigne s točke gledišta pojedinca do gledišta univerzalne Prirode. Značilo bi to zaboraviti na česta obraćanja Marka Aurelija svojoj vlastitoj misli, da ona obuhvati sveukupni kozmos, da misli zajedno s mišlju koja obuhvaća sve stvari, da se vine u kozmičke prostore i odozgo kontemplira predstavu prirode i svijeta ljudi.697 Nema sumnje da se kod Marka Aurelija ne radi o znanstvenom istraživanju, kao onome što ga Michelet poduzima na

695 MARKO AURELIJE, V, 8, § 4. (“Postoji, naposljetku, i sklad između svega što jest, i kao što se Svemir ispunjava svim tijelima, i sam kao tijelo u cjelini, tako se iz svih uzroka sastoji Sudbina kao sveobuhvatni i glavni Uzrok.” Samomu sebi, op. cit., str. 58, op. prev.) 696 J. MICHELET, Journal, op. cit., sv. II, str. 154. O temi centralizacije, usp. bilj. 5, str. 216 i Journal, IV. sv, str. 437.: “Život centralizira! To je skladan život u slobod­ nom i ugodnom suglasju svih organa u isti mah.” 697 Usp. MARKO AURELIJE, IX, 32: “Veliko otvoreno polje otvara se pred tobom...” VIII, 54: “Moramo ‘su-razmišljati’ s pameću koja obuhvaća sve stvari”; VII, 47 “Pogledom obuhvati kretanje zvijezda kao da će te ponijeti u svoje revolucije...”; X 30: “Promatrajući odozgo...”

neustrašiv način. Ali, temeljno nadahnuće je već tu, polet duše ргетд sve­ ukupnosti, volja da sve stvari vidi u kozmičkoj i univerzalnoj perspektivi. Tako je, dakle, Micheletu od Marka Aurelija došao dvostruki poziv: za univerzalnost duha i univerzalnost ljubavi. Isto je tako kod Marka Aurelija Michelet pronašao nadahnuće za svoj čin vjere, koji je i sam junački, za duboki sklad koji postoji između ljud­ skog i kozmičkog reda. Treba pravilno razumjeti puno značenje tog čina vjere. On znači da se ljudski zahtjev za pravdom u konačnici temelji na pristajanju uz red kozmosa. Godinu dana prije smrti, 1873., Michelet će napisati: “Moja nastojanja u tom smislu (sc. o pravdi) ne samo da dolaze iz srca. Omogućuje ih ozbiljno razmatranje o svijetu. Taj svijet u svemu poka­ zuje slične zakone, zadivljujuću istovjetnost u svojim metodama, svojim postupcima. Takozvani učenjaci koji to niječu ne primjećuju da stvaraju dva različita svijeta, jedan podređen pravilu i savršenoj ravnoteži, a drugi sav neskladan, neuredan, pravi kaos. Ja poznajem samo jedan svijet i, po­ svuda vidjevši ravnotežu, pravilnost u fizičkim stvarima, ne sumnjam da jednako tako ne postoji i ravnoteža i ispravnost u moralnim stvarima.”698 P. Viallaneix izvrsno sažima tu Micheletovu poruku: “Pravedan polet čovječanstva kao daje usklađen s redom Stvaranja.”699Tu ideju o dubokom skladu između nastojanja za pravdom i poretka svijeta, između ljudske i univerzalne harmonije, Michelet duguje upravo Marku Aureliju.700

698 J. MICHELET, Histoire du XlXe siècle, sv. II, Predgovor (3. dio), citirao P. VIA­ LLANEIX, La Voie royale, op. cit., str. 450. 699 P. VIALLANEIX, La Voie royale, op. cit., str. 465. Isti autor, str. 93., isto tako upu­ ćuje na utjecaj Misli MARKA AURELIJA, XI, 8, § 6 na Micheleta: “Ostanimo ujedinjeni, ali mislimo svaki za sebe”, u Jolyjevom prijevodu (XIX. pog, str. 178.); točno: “Rasti na istom deblu (homothamnein), ali ne prihvaćati ista načela (homodogmatein).” Ta misao Marka Aurelija nadahnjuje tečaj na Collège de France 1850.: “Tako samotni i tihi, želite li iste stvari, ostajete u društvu.” Nije takav smi­ sao Misli Marka Aurelija. Ona hoće reći: “Treba živjeti s ljudima, smatrajući ih braćom, poteklim iz istog izvora (homothamnein), ali ne treba dijeliti njihove po­ greške (homodogmatein).” 700 Usp. Misao XI, 10 u kojoj se “Postanak pravde” objašnjava umjetničkom vješti­ nom univerzalne prirode.

170

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Obraćenje

Obraćenje

Prema etimološkom značenju, obraćenje (od latinskog conversio) znači “obrtanje”, “promjenu smjera”. Dakle, riječ služi za označavanje bilo kakvog obrtanja ili premještanja. Tako se u logici riječ upotrebljava za označavanje postupka kojim se obrću članovi neke propozicije. U psihoanalizi, riječ je korištena za označavanje “prijenosa nekog psihičkog sukoba i pokušaja njegovog razrješenja u somatskim, motoričkim ili osjetilnim simptomima” (Laplanche i Pontalis, Rječnik psihoanalize). Ovaj članak će ispitati obraće­ nje u njegovom religijskom i filozofskom značenju; tako će biti riječ o biti promjeni u duševnom redu, koja će moći varirati od jednostavne promjene mišljenja do potpune transformacije osobnosti. Latinska riječ conversio zapravo odgovara dvjema grčkim riječima različitog smisla, s jedne strane na epistrophè što označava “promjenu smjera” i ukazuje na ideju povratka (povratka na izvorište, povratka sebi), s druge strane, na metanoia, što znači “promjenu mišljenja”, “preinaku” i ukazuje na ideju mutacije i prepo­ roda. Postoji, dakle, u pojmu obraćenja unutarnja opreka između ideje o “povratka na izvorište” i ideje “preporoda”. Ovaj polaritet vjernosti-raskida snažno je utjecao na zapadnu svijest od pojave kršćanstva. Iako je naša uobičajena predodžba fenomena obraćenja prilično stere­ otipna, taj je fenomen ipak imao izvjesnu povijesnu evoluciju, i može se očitovati u mnogo različitih oblika. Stoga će ga valjati proučavati iz više perspektiva: psihološke, sociološke, povijesne, teološke, filozofske. Na svim tim razinama, fenomen obraćenja odražava nesvodivu dvosmisle­ nost ljudske zbilje. S jedne strane, svjedoči o slobodi ljudskog bića, koje je u stanju transformirati se u potpunosti prevrednujući svoju prošlost i svoju budućnost; s druge strane, otkriva da ta transformacija ljudske zbilje proizlazi iz navale meni izvanjskih sila, bilo da se radi o božanskoj milosti ili nekoj psihosocijalnoj prisili. Može se reći da ideja obraćenja predstavlja jedan od sastavnih pojmova zapadne svijesti: naime, možemo si predočiti cijelu povijest Zapada kao neprestano obnavljan napor u usavršavanju tehnika “obraćenja” to jest, tehnika namijenjenih transformiranju ljudske zbilje, bilo to dovodeći je do njene izvorišne biti (obraćenje-povratak), ili je mijenjajući iz korijena (obraćenje-mutacija).

172

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

I. P O V I J E S N I O B L I C I O B R A Ć E N J A

Predkršćanska antika U antici, fenomen obraćenja manje se javlja u redu religije, nego u političkom ili filozofskom redu. Stoga jer su sve antičke religije (osim budizma) religije ravnoteže, da ponovimo riječi Van der Leeuwa: obredi u njima daju neku vrstu razmjene usluga između Boga i čovjeka. Unutar­ nje iskustvo koje bi moglo odgovarati ovim obredima, biti na neki način njihovo psihološko naličje, ne igra bitnu ulogu. Te religije dakle ne zahti­ jevaju za sebe unutarnji život svojih pristalica u potpunosti, i u velikoj su mjeri tolerantne, u mjeri u kojoj pored sebe dopuštaju mnoštvo drugih obreda i drugih kultova. Ponekad se dogode izvjesne pojave priljepčivosti ili propagande, kao što je širenje dionizijskih, ili na kraju antike, misterijskih kultova. Ti religijski pokreti dovode do ekstatičkih pojava u kojima Bog opsjeda posvećenika. Međutim, čak i u tim ekstremnim slučajevima, nema potpunog i isključivog “obraćenja”. Možda samo budističko prosvjetljenje poprima to obilježje dubokog prevrata cijele osobe. To je razlog zašto su natpisi indijskog kralja Ašoke (268. pr. Kr.) tako zanimljivi. Tu vidimo kako kralj spominje vlastito obraćenje na budizam, ali također i moralnu transformaciju koja se dogodila kod svih podanika nakon nje­ govog prosvjetljenja. Upravo su na političkom području ljudi stare Grčke imali iskustva s obraćenjem. U demokraciji, prakticiranje sudske i političke rasprave otkrilo im je mogućnost da “promijene dušu” protivnika vještim korište­ njem jezika, upotrebom metode uvjeravanja. Retoričke tehnike, umijeće uvjeravanja, postupno se formiraju i kodificiraju. Otkriva se politička snaga ideja, vrijednost “ideologije”, da upotrijebimo moderni izraz. Peloponeski rat je primjer tog političkog prozelitizma. Još je radikalnije, ali rjeđe, filozofsko obraćenje. Ono je k tome na svome izvorištu usko povezano s političkim obraćenjem. Platonovska filo­ zofija je, naime, temeljno teorija političkog obraćenja: da bi se promijenila država, treba promijeniti ljude, a samo je filozof zapravo za to sposoban, jer je on sam “obraćen”. Vidimo da se ovdje, po prvi put, javlja razmišljanje o pojmu obraćenja (Država, 518c). Sam filozof je obraćen jer je znao svoj pogled odvratiti od sjena osjetilnoga svijeta i okrenuti ga prema svjetlu, koje izvire iz ideje Dobra. I sve je obrazovanje obraćenje. Svaka duša ima sposobnost vidjeti to svjetlo Dobra. Ali joj je pogled krivo usmjeren, i

173

zadatak obrazovanja sastojat će se u tome da taj pogled okrene u pravi smjer. Tada će uslijediti potpuna transformacija duše. Ako filozofi uprav­ ljaju državom, cijela će država tako biti “obraćena” prema ideji Dobra. Nakon Platona, u stoičkoj, epikurejskoj i neoplatonističkoj školi, manje će biti riječ o obraćenju države nego o obraćenju pojedinaca. Filozofija u osnovi postaje čin obraćenja. To obraćenje je događaj koji je u duši slušatelja izazvala filozofova riječ. Ono odgovara potpunom raskidu s uobičajenim načinom življenja: promjeni načina odijevanja, a često i prehrambenog režima, ponekad odricanju od političkih poslova, a naročito potpunoj transformaciji moralnog života, ustrajnom prakticiranju duhovnih vježbi. Tako filozof dolazi do smirenosti duše, unutrašnje slobode, jednom riječju do blaženstva. U toj perspektivi, filozofsko naučavanje sklono je poprimiti oblik propovijedi, u kojoj su sredstva retorike ili logike stavljena u službu obraćenje duša. Antička filozofija nikada dakle nije izgradnja nekog ap­ straktnog sustava, nego se pojavljuje kao poziv na obraćenje kojim će se čovjek vratiti svojoj izvorišnoj prirodi (epistrophè) u silovitom trganju iz izopačenosti u kojoj živi većina smrtnika i dubokom prevratu cijelog bića (to je već metanoia).

Judaizam i kršćanstvo Unutarnje iskustvo obraćenja doseže svoj najviši intenzitet u religijama “nesretne svijesti”, da ponovimo Hegelov izraz, to jest, u religijama kao što %ujudaizam i kršćanstvo, u kojima postoji raskid između čovjeka i prirode, u kojima je prekinuta ravnoteža razmjenâ između ljudskog i božanskog. Vjersko obraćenje poprima u tim religijama radikalan i totalitarni vid po čemu podsjeća na filozofsko obraćenje. Ali uzima oblik apsolutne i isključive vjere u riječ i u spasiteljsku volju Boga. U Starom zavjetu, Bog često kroz usta proroka poziva svoj narod da se “obrati”, to jest, okrene se njemu, vrati se savezu koji je nekoć sklopljen na Sinaju. Dakle, obraćenje je i ovdje, s jedne strane povratak izvorištu, idealnom i savršenom stanju (epistrophè), a s druge, izvlačenje iz stanja izopačenosti i grijeha, pokora i kajanje, potpuni prevrat bića u vjeru, u Božju riječ (metanoia). I kršćansko je obraćenje također epistrophè i metanoia, povratak i pre­ porod. Ali se postavlja, barem na svom izvorištu, u eshatološku perspekti­ vu: treba se pokajati prije Božjeg suda koji nadolazi. Unutarnji događaj je uz to ovdje neraskidivo povezan s izvanjskim događajem: obred krštenja odgovara ponovnom rođenju u Kristu, i obraćenje je unutarnje iskustvo

174

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

novog rođenja. Kršćansko obraćenje izaziva vjera u Božje kraljevstvo koje je najavio Krist, to jest, provala božanske snage koja se očituje u čudima i ispunjenjima proročanstva. Ovi božanski znakovi bit će prvi činioci obraćenja. No, ubrzo će kršćanska propovijed, obraćajući se grčko-rimskom svijetu, preuzeti brojne teme filozofskog propovijedanja, i dva tipa obraćenja težit će preklapanju, kao što se to jasno javlja u sljedećem tekstu Klementa Aleksandrijskog. U komentaru na evanđeosku riječ: “koji izgu­ bi dušu svoju mene radi, naći će je”, Klement piše: “Naći svoju dušu, znači spoznati sebe. Za to obraćenje na božanske stvari, stoici kažu da se zbiva u nagloj promjeni, duša se pretvara u mudrost; što se Platona tiče, on kaže da se zbiva okretanjem duše prema najboljem i da obraćenje ove potonje nju okreće od tame” (Stromata, IV, VI, 27, 3).

Misije, vjerski ratovi, buđenje, Svaka doktrina (vjerska ili politička) koja od svojih pristalica zahtijeva potpuno i apsolutno obraćenje želi biti univerzalna te stoga misionarska; koristi propovijed, apologetiku i, uvjerena u svoje pravo i istinu, može dopustiti da je ponese iskušenje da se nametne silom. Veza između obra­ ćenja i misije već se može opaziti u budizmu. No, pogotovo se vrlo jasno pojavljuje u samom kršćanstvu i u drugim religijama koje nastaju nakon kršćanskog doba. Pokreti širenja kršćanstva i islama dobro su poznati. Ali, ne treba zaboraviti izvanredni zamah manihejskih misija: od IV. do VIII. stoljeća prostirat će se od Perzije do Afrike i Španjolske, s jedne strane, i do Kine s druge. Evolucija metoda obraćenja u povijesti misija ostaje slabo poznata. Kršćanske su misije, primjerice, usvojile krajnje različite vidove prema ze­ mljama i razdobljima. Misionarski su se problemi postavljali vrlo različito u doba Grgura Velikog, u doba velikih otkrića, u razdoblju kolonijalizma, u razdoblju dekolonizacije. Pojava obraćenja očituje se jednako tako i u pokretima reformacije i vjerskih “buđenja”. Reformacijski se pokreti rađaju iz obraćenja nekog reformatora koji želi pronaći i ponovo otkriti primitivno i autentično kr­ šćanstvo odbacujući odstupanja, pogreške i grijehe tradicionalne Crkve: dakle, postoji ujedno “povratak izvorištu” i “novo rođenje”. Obraćenje reformatora povlači za sobom i druga obraćenja; ta obraćenja preuzi­ maju oblik pristupa nekoj Reformiranoj crkvi, to jest, vjerskom društvu čiji su struktura, obredi, prakse, bili pročišćeni. U vjerskim “buđenjima”

175

(metodizam, pijetizam) događa se također, na polazištu, obraćenje.neke vjerske ličnosti koja želi povratak na autentično i bitno, ali su obraćenja tada manje pristupanja novoj Crkvi koliko ulazak u zajednicu u kojoj Bog postaje primjetljiv u srcu, u kojem se očituje Duh. Ovo zajedničko vjersko iskustvo može dovesti do pojava kolektivnog oduševljenja i ekstaze; ono se uvijek izražava veličanjem vjerske osjetljivosti. Ako se sila, politička ili vojna, stavi u službu određene religije ili ideo­ logije, ona je sklona korištenju nasilnih metoda obraćenja, što može po­ primiti više ili manje intenzivne stupnjeve, koji idu od propagande sve do progona, vjerskog rata ili križarskog pohoda. Povijest vrvi primjerima tih prisilnih obraćenja, počevši od obraćenja Saksonaca pod Karlom Velikim, preko muslimanskog svetog rata, obraćenja španjolskih Židova, dragonada Luja XIV, da bi dovelo do modernih ispiranja mozga. Potreba za osvaja­ njem duša svim sredstvima možda je temeljno obilježje zapadnog duha.

II. RAZLIČITI VIDOVI OVOG FENOMENA

Pristupili tom fenomenu obraćenja iz bilo kojeg vida, svjedočanstva i dokumente valja koristiti vrlo pažljivo. Postoji naime “stereotip” obraće­ nja. Obraćenje si tradicionalno predočavamo prema izvjesnoj utvrđenoj shemi koja, primjerice, snažno suprotstavlja duga traženja, pogreške u životu prije obraćenja, i odlučujuće prosvjetljenje koje dolazi odjednom. Osobito su Augustinove Ispovijesti odigrale ključnu ulogu u povijesti te književne vrste. Ovaj stereotip može utjecati ne samo na način na koji je obraćenje ispričano, nego i način na koji ga se doživjelo.

Psihofiziološki vidovi Prve psihološke studije o pojavi obraćenja sežu na kraj XIX. i početak XX. stoljeća. Obraćenje je tumačeno, u perspektivi tadašnjih teorija, kao sveukupno preuređenje polja svijesti, uzrokovano prodorom sila koje pro­ izlaze iz subliminalne svijesti (W. James). U to doba su prikupljena mnoga svjedočanstva i dokumenti. Suvremena istraživanja radije razmatraju fiziološke vidove te pojave. Proučava se utjecaj fiziološkog uvjetovanja (korištenje uvjetovanih reflek­ sa) ili moždane kirurgije (lobotomija) na transformaciju osobnosti. Odre­ đeni politički režimi već su koristili psihofiziološke metode za “obraćenje” protivnika (ispiranje mozga). '7 6

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Iz psihoanalitičke perspektive, naposljetku, prikaz “povratka izvorištu” i “novog rođenja” može se tumačiti kao oblik težnji povratku u majčinsko krilo.

Sociološki vidovi U sociološkoj perspektivi, obraćenje predstavlja otimanje iz određene društvene sredine, i pridruživanje novoj zajednici. U tome je iznimno važan vid ove pojave. Doista, promjena društvenih veza može uvelike pridonijeti tome da događaj obraćenja dobije obilježje krize, a djelomično objašnjava poremećaj osobnosti koji iz njega proizlazi: preuređenje polja svijesti neodvojivo je povezano s nekim preuređenjem okoliša, Umwelta. Moderni misionari imaju iskustva s dramom, u svoj njenoj akutnosti, koju za člana nekog plemenskog društva tvori otimanje iz njegove životne sre­ dine, što predstavlja obraćenje na kršćanstvo. Taj se je problem postavljao gotovo stalno u povijesti misija. Općenito, prijelaz iz jedne zajednice u drugu prate moralne skrupule (dojam da se iznevjerava i napušta porodič­ na ili nacionalna tradicija), teškoće prilagođavanja (dojam izmještenosti) i razumijevanja. Moguće je, s druge strane, da su iskorijenjeni pojedinci, oni koji su iz jednog ili drugog razloga, privremeno ili trajno otrgnuti iz svoje rodne sredine, spremniji od drugih na obraćenje. Obratno, valja na­ pomenuti da jedan od najsnažnijih pokretača na obraćenje leži u privlač­ nosti koju vrši prihvatna zajednica, ozračjem milosrđa ili karizme koja u njoj može vladati: bio je to slučaj s primitivnim kršćanstvom, još uvijek je to slučaj izvjesnih zajednica proisteklih iz pokreta vjerskog “buđenja”. Utjecaj tih zajednica izaziva prijemčivost koja se može razvijati vrlo brzo.

Religijski vidovi Pojava obraćenja posebno obilježava religije “raskida”, u kojima božja poduzetnost provaljuje u svijet i uvodi radikalnu novinu u tok povijesti. Riječ što je Bog upućuje čovjeku i koja je često zabilježena u svetoj knjizi, zahtijeva apsolutnu privrženost, potpuni raskid s prošlošću, posvećenje cijelog bića. Te su religije misionarske, jer žele biti univerzalne i zahti­ jevaju čovjeka u cijelosti. Obraćenje je u njima “ponavljanje”, ne samo u smislu novog početka, nekog preporoda, nego također i u smislu ponav­ ljanja izvorišnog događaja na kojem se temelji religija na koju se obraća­ mo; provala božanskog u tok povijesti ponavlja se u povijesti pojedinca. Obraćenje ovdje dobiva također značenje novog stvaranja, ako je istina 177

da je izvorni stvaralački čin apsolutna božanska poduzetnost. Augustin u svojim Ispovijestima (XIII), poistovjećuje kretanje kojim od Boga stvorena tvar prima prosvjetljenje i oblik te se obraća na Boga kretanjem kojim se njena duša otrgnula od grijeha, bila prosvijetljena i okrenula se Bogu. Postavljanjem teologije obraćenja u širu perspektivu teologije stvara­ nja, Augustin je pokazao put koji bi omogućavao riješiti teološki problem obraćenja: kako pomiriti ljudsku slobodu i božansku poduzetnost? U teologiji stvaralačkog čina, sve je “milost”, jer sve počiva na slobodnoj odluci i apsolutnoj Božjoj poduzetnosti. Čin obraćenja je dakle potpuno slobodan, ali je njegovu slobodu, kao i cijelu zbilju, stvorio Bog. Otajstvo milosti poistovjećuje se u konačnici s otajstvom božanske transcendencije.

Filozofski vidovi U antici, filozofija je u osnovi bila obraćenje, to jest, povratak sebi, svojoj istinskoj biti, silovitim odvajanjem od otuđenja nesvjesnog. Zapad­ na se filozofija razvila upravo počevši od te temeljne činjenice. S jedne strane, nastojala je razviti fiziku ili metafiziku obraćenja. S druge strane, i pogotovo, ona je uvijek ostajala duhovna djelatnost s obilježjem istinskog obraćenja. Već je antička filozofija predlagala fiziku ili metafiziku obraćenja. Kako je moguće da se duša može vratiti sebi, okrenuti se sebi, pronaći svoju izvorišnu bit? Na to su implicitno pitanje odgovarale stoička i neoplatonička doktrina. Za stoike, sama osjetilna zbilja sadrži to nagnuće k obraćenju. Cijeli živi i razuman svemir, što ga pokreće Logos, obdaren je titrajućim kretanjem koje ide iznutra prema van i izvana prema unutra. Obraćenje filozofske duše je dakle usklađeno s obraćenjem svemira te, u konačnici, s univerzalnim umom. Za neoplatoniste, samo je istinska zbilja, to jest, duhovna zbilja sposobna za ovo kretanje, koje je refleksivnost. Da bi se ostvario, duh izlazi iz sebe da bi se u sebe vratio, ushićen je u životu, a sebe nalazi u misli. Ta će shema dominirati u svim dijalektičkim filozofijama. Za Hegela, povijest je lutanje duha, a pojmljena povijest, u filozofiji, je povratak duha unutar sebe (Erinnerung), u čemu ćemo razumjeti njeno “obraćenje”, što ga Hegel, u tome vjeran duhu kršćanstva, poistovjećuje s otkupiteljskim činom koji je muka Bogočovjeka: “Pojmljena povijest jest povratak u unutrašnjost i muka apsolutnog duha, učinkovitost, istina i izvjesnost njegove vlasti, bez koje bi bio tek osamljenost bez života” (po­

178

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

sljednja rečenica iz Fenomenologije duha).701 Za Магха, ljudskoj je zbilji dano to kretanje otuđenosti i povratka, izopačenosti i obraćenja: “Komu­ nizam je povratak čovjeka za sebe [...] ostvaren unutar cijele bogate do danas postignute evolucije.”702 Više i bolje nego teorija obraćenja, filozofija sama je uvijek ostajala bitno čin obraćenja. Mogu se pratiti oblici što ih taj čin poprima cijelim tokom povijesti filozofije, prepoznati ga, primjerice, u kartezijanskom cogito, u Spinozinom am or intellectualis ili pak u bergsonovskoj intuiciji trajanja. U svim tim oblicima, filozofsko obraćenje je istrgnutost i raskid u odnosu na svakodnevicu, na poznato, na lažno “prirodni” stav zdravog razuma, povratak je na izvorno i izvorišno, autentično, na unutrašnjost, na bitno; ono je apsolutno obnavljanje, nova polazišna točka koja preo­ bražava prošlost i budućnost. Te iste značajke pronalaze se u suvremenoj filozofiji, osobito u fenomenološkoj redukciji koju su predložili, svaki na svoj način, Husserl, Heidegger i Merleau-Ponty. Pod kojim god se vidom predstavljalo, filozofsko obraćenje je pristup unutarnjoj slobodi, novom opažanju svijeta, autentičnom postojanju. Pojava obraćenja na povlašten način otkriva nepremostivu dvosmi­ slenost ljudske zbilje i nesvodivi pluralizam sustava tumačenja što ih možemo primijeniti na nju. Neki će u obraćenju vidjeti znak božanske transcendencije, otkrovenje milosti na kojoj se temelji jedina istinska slo­ boda. Drugi, čisto psihofiziološku ili sociološku pojavu, čije bi proučava­ nje moglo pomoći usavršavanju tehnika sugestije i metoda transformacije osobnosti. Filozof će biti sklon misliti da je jedina prava transformacija čovjeka filozofsko obraćenje.

701 “...obje zajedno, pojmljena povijest, obrazuju sjećanje i golgotu apsolutnoga duha, zbiljnost, istinu i izvjesnost njegova prijestolja, bez kojega bi on bio ono beživot­ no osamljeno.” Fenomenologija duha, prev. M. Kangrga. Zagreb, 1987, str. 522. (op. prev.) 702 1. K. MARX, Politička ekonomija i filozofija, rukopis iz 1844.

B ib lio g ra fija

R. ALLIER, Psychologie de la conversion chez lespeuples non civilisés, Pariz, 1925. A. BILLETTE, Récits et réalités dune conversion, Montreal, 1975. }. BLOCH, Les Inscriptions d’A soka, Pariz, 1950. L. BRUNSCHVICG, De la vraie et de lafausse conversion, Pariz, 1950. W. JAMES, “ The Varieties of Religious Experience ”, in Gifford Lectures, 1902; franc, prev, Pariz, 1906. C. KEYSSER, Eine Papua-Gemeinde, Neuendettelsau, 1950. A. D. NOCK, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine o f Hippo, Oxford, 1933. W. SARGANT, Physiologie de la conversion religieuse et politique (Battle fo r the Mind. A Physiology o f Conversion and Brain-Washing), Pariz, 1967. D. SCHLUMBERGER, ROBERT, A. i L. DUPONT-SOMMER i É. BENVÉNISTE, Une bilingue gréco-araméenne d ’A soka, Pariz, 1958. G. VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, Pariz, 1948. J. WARNECK, Die Lebenskrafte des Evangeliums. Missionserfahrungen innerbalb des animistischen Heidentums, Berlin, 1908.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Negativna teologija

Apofatizam i negativna teologija

Možda bi bolje bilo govoriti o apofatizmu (od grčkog apophasis, “negaci­ ja”) ili o aferetičnoj metodi (od grčkog aphairesis “oduzimanje”) nego o ne­ gativnoj teologiji. Jer ako se “negativnom teologijom” tradicionalno naziva metoda mišljenja koja kani pojmiti Boga primjenom propozicija koje niječu bilo koji zamislivi predikat, iz toga bi logično trebalo slijediti daje negativna teologija samom božanstvu odricala njegov predmet, jer bi se i dalje radilo o nekom zamislivom određenju. Riječ “teologija” (to jest “govor o Bogu”) ne bi više bila opravdana. Naprotiv, prednost termina apofatizam je da označava samo opći smisao postupka duha koji cilja transcendenciji preko negativnih propozicija. Ovaj apofatični postupak, čija je teorija u zametku već kod Platona, usustavljen je u platonovskoj teologiji, zatim u kršćanskoj teologiji, u mjeri u kojoj je ova nasljednica platonizma. Ali, otkrivamo nje­ govo postojanje i u drugim misaonim smjerovima, čak i u Wittgensteinovu logičkom pozitivizmu, ili Jasp'ersovoj filozofiji. Ovo protezanje apofatizma može se objasniti stanjem svojstvenom ljudskom jeziku koji se sudara s nepremostivim granicama ako kroz jezik želi izraziti ono što se izražava u jeziku: apofatizam je znak, broj, neizrecive tajne postojanja.

I. METODA APSTRAKCIJE I INTELEKTUALNA INTUICIJA

Da budemo još precizniji, bilo bi bolje govoriti o aferetičnoj nego o apofatičnoj metodi, barem za razdoblje koje se proteže sve do IV. stoljeća po Kr. Naime, cijelim tijekom tog vremena, negativna teologija je označavana terminom aphairesis, što označava intelektualnu radnju oduzimanja, prije nego terminom apophasis. Upravo je stoga teško jasno odrediti točnu epi­ stemološku situaciju negativne teologije u antici.703Naime, u tradiciji stare

703 Literatura o negativnoj teologiji je znatna. Spomenimo među ostalima, H. A. WOLFSON, “Albinus and Plotinus on Divine Attributes”, u Harvard Theologi­ cal Review, sv. 45, 1952, str. 115. sq.; H. A. WOLFSON, “Infinitive and privative judgements in Aristotle, Averroes and Kant”, u Philosophy and Phenomenologi­ cal Research, sv. 8, 1947, str. 173. sq.; H. J. KRAMER, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1967, str. 105-108, 343-350, 359-361; John WHITTA182

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Akademije i kod Aristotela, pojam aphairesis iznimno je složen i moderni su autori mnogo raspravljali o pravoj prirodi aristotelovske apstrakcije.704 U svakom slučaju, kako u Akademiji tako i kod Aristotela, noesis se sastoji od intuicije neke forme ili neke biti, a to shvaćanje forme podrazumijeva oduzimanja onoga što nije bitno: svojstvo je misli da može ostvariti to razdvajanje. Ova metoda razdvajanja i oduzimanja, upravo je apstrakcija; filozofi su je osobito koristili za određivanje matematičkih entiteta: odu­ zimanjem dubine određuje se površina, oduzimanjem površine određuje se linija, oduzimanjem protežnosti određujemo točku.705 Ova misaona radnja omogućuje tako s jedne strane odrediti matematičku količinu kao takvu, s druge, ustanoviti hijerarhiju između matematičke stvarnosti, u rasponu od prostorne trodimenzionalnosti do bestjelesnosti osnovne jedinice. A ta se radnja oduzimanja, u logičkoj perspektivi, može shvatiti kao negacijska radnja. Dodjeljivanje predikata nekom subjektu možemo si predočiti kao neki dodatak706, a negaciju predikata kao oduzimanje tog dodatka. To je razlog zašto se metoda apstrakcije može promatrati kao negativna metoda. Ta je apstrakcija zapravo način spoznaje. Oduzima se i niječe neko “više” koje se je dodalo nekom jednostavnom elementu. U toj se analizi tako uzdižemo od složenog do jednostavnog i od vidljive stvarnosti - fi­ zičkog tijela - do nevidljivih i čisto mislećih stvarnosti koje osnivaju svoju stvarnost. Hijerarhija i geneza stvarnosti ustanovljuju se prema njihovom stupnju složenosti ili jednostavnosti. Složeno proizlazi iz jednostavnog dodavanjem elemenata, kao što su prostorne dimenzije, koje materijalizi­ raju izvornu jednostavnost. To je razlog zašto se uzdizanje do bestjelesnog i razumnog ostvaruje oduzimanjem tih materijalizirajućih dodataka. Ovo uzdizanje dakle ima negativan vid: odbijanje ovih dodataka, i pozitivan vid: intuiciju jednostavnih stvarnosti. Ova metoda omogućuje podizanje s niže ontološke ravni do viših ontoloških ravni, po hijerarhijskom napre­ dovanju. KER, “Neopythagoreanism and Negative Theology”, u Symbolae Osloenses, sv. 44, 1969, str. 109-125; H. THEIL-WUNDER, Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie, München, Humanistische Bibliothek, I, 8,1970.; J. HOCHSTAFFL, Negative Theologie. Ein Versuch zur Verrmittlung des patristischen Begriffs, München, 1976.; M. J. KRAHE, Von der Wesenheit negativer Theologie, Diss. München, 1976. 704 Usp., primjerice, Ph. MERLAN, From Platonism to Neoplatonism, 2. izd., Haag, I960., str. 85. sq., i H. HAW, Hyle. Studien zum aristotelichen Materie-Begriff, Berlin, 1971, str. 615-639. 705 Usp. H. HAPP, Hyle..., op. cit., str. 186. 706 Usp. ARISTOTEL, Peri Hermen., 21b 27 i 30.

Od prvih stoljeća naše ere, kod poganskih autora (Albinije707, Celzo708, Maksim iz Tira709, Apulej710) kao i kršćanskih (Klement Aleksandrijski711), nalazimo sustavnu teoriju teoloških metoda koja objedinjuje tu aferetičnu metodu. Albinije primjerice razlikuje četiri puta kojima se ljudski duh može uzdići do Boga, to jest, kaže on, do stvarnost koja se može shvatiti samo umom712 i koja je potpuno netjelesna713. Ta četiri puta su afirmativna metoda (koja Bogu pripisuje pozitivne predikate), analoška metoda (koja primjerice Boga uspoređuje sa suncem), transcendencijska (koja se uzdiže od vidljive odlike do svoje ideje), negativna metoda na kraju (koja o Bogu kaže ono što on nije). Sama činjenica da postoje četiri pristupa Božanskom pokazuje da negativnu metodu ne treba ovdje shvatiti kao prepoznavanje apsolutno Nespoznatljivog. Naprotiv, kao što smo već nagovijestili govo­ reći o metodi apstrakcije, ona je stroga metoda definiranja i intuicije koja omogućuje da se prijeđe od osjetilne spoznaje na intelektualnu. Albinije i Klement Aleksandrijski se uostalom obojica izričito nadovezuju na platonovsku tradiciju aferetične metode. Do Boga se dolazi na isti način na koji se dolazi do površine, apstrahirajući dubinu, na koji se dolazi do linije, apstrahirajući širinu, na koji se dolazi do točke, apstrahirajući protežnost, te, dodaje Klement, na koji se dolazi do monade, oduzimanjem njenog prostornog položaja. U ovoj metodi koja potječe od Platona i kodificirana je u I. i II. stoljeću, tako smo nazočni postupku apstrahiranja, koji se vrši u odnosu na osje707 ALBINIJE, Didaskalikos, 10, Platonis Opera, Teubner (izd.), sv. VI, str. 164, 6 Hermann. Albinijev tekst i tekstovi idućih bilješki prevedeni su u: A. J. FESTUGIÈRE, La Révélation d’Hermés Trisrmégiste, sv. IV, str. 95 sq. 708 CELZO, Alethes Logos, u ORIGEN, Contra Celsum, VI, 62-66; VII, 36, 42, 45; VIII, 63. 709 MAKSIM IZ TIRA, Quis deus secundum Platonem, Disc.XVII (Diibner) = XI (Hobein), str. 137, 16 sq. Hobein. 710 APULEJ, De deo Socratis, 124, str. 23 Beaujeu; De Platone, 190, str. 64. Beaujeu; Apologija, str. 64, 7 Thomas. 711 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Strom., V, 11, 71, 2-5, s komentarom A. Le Boullueca (Sources chrétiennes, sv. 279, str. 244. sq.) i R. MORTLEY, Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément dAlexandrie, Leiden, 1973, str. 87 sq. O negativnoj teologiji Gnostika, usp. A. ORBE, Estudios Valentinianos, Rim, 1958, str. 3-37. 712 ALBINIJE, Didask., str. 165, 4 (Festugière, str. 98). 713 Ibid., str. 165, 30 (Festugière, str. 100).

184

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tilno i tjelesno. Ali to apstrahiranje ne dovodi do “apstrakcija”. Negacije su zapravo afirmacije, jer su negacije negacija, ili otklanjanje oduzimanja. Apstrakcije, dakle, mogu voditi do intelektualne intuicije konkretne pu­ nine, pri čemu je ono konkretno istinsko bestjelesno i pojmovno. U platonovskoj perspektivi, jednostavnost, bestjelesnost, pojmovno, posjeduju puninu bića, kojoj se ništa ne može dodati. Svi dodaci koji će je odrediti, materijalizirati, proširiti, zapravo su propadanje, umanjivanje i negacija. To je ono što Plotin714 nagovještava kada tvrdi da se čovjek koji niječe vlastitu osobnost ne umanjuje, nego, naprotiv, raste do dimenzija univer­ zalne, to jest pojmovne stvarnosti. Takvu ćemo temu također pronaći u Spinozinoj poznatoj formuli715: “Determinatio negatio est.” Svaka posebna forma, svako određenje je negacija, jer je punina bića beskonačna. Tradi­ cionalna teorija negativne teologije, od svojih platonovskih početaka, nosi sjeme ideje o beskonačnoj moći bitka. U toj aferetičnoj metodi nema, dakle, ništa iracionalno. Kao filozofska i matematička metoda, njezin je cilj samo da misao unaprijedi od osjetilne do pojmovne spoznaje716 jednostavnih načela, točke, monade, bitka, uma717. Ta aferetična metoda omogućuje da se promišlja predmet kojeg je dosegla. Čak je i par excellence vježba u mišljenju, jer se misao sastoji u izdvajanju biti i forme stvari.

II. OD NEMOGUĆNOSTI MIŠLJENJA DO NEMOGUĆNOSTI GOVORA

S aferetičnom metodom, o kojoj smo upravo govorili i koja je par excellence intelektualna metoda namijenjena postizanju intuicije pojmov­ ne stvarnosti, preklapa se, počevši od Plotina, još jedna metoda, koja je isto tako aferetična, ali s nekom vrstom transintelektualnog obilježja, i koja će postajati sve radikalnija kod kasnijih neopla

'" ira i kod Damaskija.

714 PLOTIN, Enn., VI, 5 ,1 2 ,2 0 . 715 SPINOZA, 50. pismo. 716 Na primjer, KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Strom., V. 11, 71, 2: metoda vodi do prve noesis; CELZO (VII, 36; Festugière, str 116): “Da bi se vidjelo Boga, treba gledati umom, i probuditi oko duše.” 717 Albinijev Bog je Um (str. 165,17 sq. Hermann). 185

Za Plotina, naime, prvotni Bitak, prvotna Misao, nemaju svoje upo­ rište u sebi, nego se temelje na načelu koje ih nadilazi. Po sebi, to usmje­ renje plotinovske misli sukladno je s usmjerenjem Platonove misli koja prihvaća Ideju Dobra718 kao osnovu poimanja Idejâ, Ideje Dobra koja je onkraj bitka, ousia. No, za razliku od Platona, Plotin se precizno pita o na­ šoj mogućnosti da spoznamo to transcendentno načelo. Zato što nadilazi bitak i misao, ono nije ni “bitak”, ni “misao”. Ovdje pronalazimo aferetičnu metodu: Plotin nam kaže da “kada bi se nešto nadodalo (Načelu), umanji­ lo bi ga se tim dodavanjem, njega kojemu ništa nije potrebno”.719 Svako određenje i svaki predikat, opet je i ovdje oduzimanje i negacija u odnosu na transcendentalnu pozitivnost. Apstrahirajuća radnja, dakle, zapravo je potvrđivanje te pozitivnosti. Samo, sada je situacija drukčija. Aferetična metoda, koja je vodila primjerice do Albinijevog Boga, omo­ gućavala j e misliti Boga koji je i sam Misao. Omogućavala je intuiciju svog predmeta. Sada, radi se o načelu koje nadilazi misao. Aferetična metoda, dakle, više ne omogućuje da se misli svoj predmet, ne omogućuje čak ni da ga se kaže, omogućuje samo da se govori o njemu.720 Može se govoriti o Dobru ili o Jednom ili o transcendentalnom načelu, jer je s racionalnim

718 PLATON, Država, 509b 9. 719 PLOTIN, Enn„ III, 8 ,1 1 ,1 3 . Usp. VI, 8, 21, 26. 720 PLOTIN, Enn, V, 3 ,1 3 , 36: O n ne misli i nema misli o njemu. Kako onda govo­ rimo o njemu? - Zar ne govorimo nešto o njemu, a da ga samog ne izgovaramo, i nemamo ni spoznaje ni mišljenja o njemu? No, kako onda govorimo o njemu, ako ga ne posjedujemo? - Zar ne bi bilo, ako ga ne posjedujemo spoznajno, da nije istina da ga ne posjedujemo apsolutno, nego ga posjedujemo na takav na­ čin da možemo govoriti o njemu, ali samog ga ne izricati. Jer govorimo ono što on nije; ali ne kažemo što on jest; tako da govorimo o njemu, polazeći od stva­ ri koje su niže od njega. Ali ništa nas ne sprječava da ga posjedujemo, čak i ako ga ne možemo izreći. Nego, kao nadahnuti i opsjednuti [...].” Ovaj tekst postav­ lja priliku da se kaže nešto u vezi Jednog o mističnom doživljaju (mi ga posjedu­ jemo). (“Dakle, Ono niti misli sebe niti postoji mišljenje o Njemu. [14.] Na koji način onda mi govorimo o Njemu? Svakako, mi govorimo nešto o Njemu, ali ne izgovaramo Njega samog niti posedujemo mišljenje ili spoznaju o Njemu. Kako onda govorimo o Njemu, ako Ga ne posedujemo? Da li Ga u potpunosti ne pose­ dujemo, ako Ga ne posedujemo / i u spoznaji? Imamo ga tako da možemo o Nje­ mu govoriti, a ne izgovarati Njega samog. Jer, govorimo šta Ono nije; a šta jest, to ne govorimo. Prema tome, o Njemu govorimo na osnovu onog što je kasnije (od Njega). A ništa nas ne sprečava da Ga posedujemo, premda ne govorimo (o Nje­ mu). Kao što oni koji su od boga nadahnuti i koji su postali njime posednuti...” Eneada V, op. cit., str. 41, op. prev.) 186

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

diskursom moguće postaviti nužnost, koja je i sama racionalna, jednog takvog načela i reći što ono nije. Ali se ne može misliti to načelo, ne može se imati intuiciju o njemu, upravo zato što nije iz reda mišljenja. Aferetična metoda gubi tako jedan dio svog smisla, u mjeri u kojoj je bila metoda spoznaje, što vodi do intuicije. U toj perspektivi, najviše što se može je pretpostaviti mogućnost ne-intelektualnog shvaćanja, recimo mistično iskustvo načela; na to ćemo se još vratiti. Kasnija evolucija neoplatonizma, od Prokla do Damaskija, pokazuje puno značenje ove transformacije. Kod Prokla, na vrlo karakterističan način, pojam apophasis dolazi u prednost pred pojmom aphairesis.721 Ali, naročito kod Damaskija negativna metoda postaje radikalnija. Damaskije je znao izvrsno izraziti paradoks koji je u tome da ljudska misao potvrđuje apsolutno načelo, koje nadilazi mišljenje, načelo svega, to jest, zamislive sveukupnosti.722 To načelo ne može, naime, biti izvan svega, jer više ne bi bilo načelo, nemavši više odnosa sa svime, a ne može biti sa svime i u svemu, jer više ne bi moglo biti načelo, ako se brka sa svojim učinkom.723 Treba, međutim, pretpostaviti transcendentalno načelo svega, ali se ništa ne može reći o njegovom sadržaju. Plotin je govorio da se ne može misliti o načelu, ali da se može govoriti o njemu. Damaskije, naprotiv, izjavljuje da se ne može govoriti o načelu, može se samo reći da se o njemu ne može govoriti: “Dokazujemo svoje neznanje i nesposobnost da govorimo o njemu (aphasia).724” Damaskije savršeno lucidno analizira aporije nes­ poznatljivog: jednako je nemoguće reći da je načelo nespoznatljivo i da je spoznatljivo. Mi ne govorimo o načelu, mi samo opisujemo subjektivno stanje u kojem se nalazimo: “Naše neznanje o njemu je potpuno, i mi ga ne poznajemo ni kao spoznatljivog ni kao nespoznatljivog.”725

721 Usp. W. BEIERWALTES, Proklos, Frankfurt am Main, 1979, str. 339 sq. 722 DAMASKIJE, Rasprava o počelima, sv. 1, uredio L. G. Westerink, i preveo J. Combés, Pariz, Les Belles Lettres, 1986, str. 1-22. 723 Ibid. 724 Ibid. 725 Ibid. Upozorimo na izuzetan djelić negativne teologije u odlomku komentara o Parmenidu koji smo izdali pripisujući ga Porfiriju, usp. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Pariz, 1968, sv. II, str. 65 sq.

III. A P O F A T I Z A M

I K R Š Ć A N S T V O

Počevši od IV. stoljeća, osobito s Grgurom iz Nise, negativna teologija postaje glavno mjesto kršćanske teologije. Potkraj V. stoljeća, skup spisa što ih je njihov anonimni autor želio staviti pod pokroviteljstvo Dionizija Areopagita, izlaže s mnogo pojedinosti, osobito u djelu naslovljenom O mističnoj teologiji apofaktični pristup načelu svih stvari. Pod ovim uglednim pseudonimom, ti su spisi odigrali ključnu ulogu u latinskom srednjem vijeku; a zahvaljujući njima, skolastički teolozi poput Tome Akvinskog, i sami su prakticirali, s izvjesnim izmjenama, negativnu teo­ logiju. Tradicija se nastavila osobito s duhovnim učiteljima ili misticima poput Nikole Kuzanskog, Ivana od Križa, Angelusa Silesiusa. Neki su teolozi726 mislili da se kršćanska negativna teologija bitno razlikuje od platonovske negativne teologije. Za njih se prava negativna teologija može osnivati samo na kršćanskom pojmu stvaranja. Ako je Bog stvorio čovjeka slobodnim i samovoljnim činom, postoji nepremostiv jaz između stvoritelja i njegovog stvorenja. Bog je apsolutno nespoznatljiv, po samoj svojoj prirodi, i samo je novi slobodni i samovoljni čin njegove volje omogućio čovjeku da ga spozna: to je objava, koja se dovršila u utjelovlje­ nju božanske Riječi. Moguće je, naime, nakon duge, više od tisućljetne razrade, zamisliti teologiju te vrste u kojoj jaz između Stvoritelja i stvorenja priziva jednu apofatičnu teologiju, koji brani apsolutnu transcendenciju Boga, i jednu teologiju utjelovljenja, koja tvrdi da se Bog može spoznati samo posre­ dovanjem utjelovljene Riješi, Ali povijesno gledano, ne čini se da je taj sustav razrađen na svjestan način. Mora se ustanoviti da su kršćanski teolozi patrističkog doba uveli apofatizam u kršćansku teologiju upravo upotrebljavajući argumentaciju i tehnički rječnik neoplatonista. Osobito je neupitan utjecaj neoplatoničkog filozofa Prokla na spise Pseudo-Dionizija.727 S druge strane, teško je tvrditi da je kršćanski apofatizam radikalniji

726 V. LOSSKY, Essai sur lu théologie mystique de l’Église d’Orient, Pariz, 1944, str. 30. E. MUHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gottin­ gen, 1966, smatra daje pojam božanske beskonačnosti svojstveno kršćanski po­ jam, koji se ne javlja prije Grgura iz Nise, i razlikuje se od tradicionalne negativne teologije. 727 O tom pitanju, usp. H.-D. SAFFREY, “Nouveaux liens objectifs entre le PseudoDenys et Proclus”, u Revue des sciences théologiques et philosophiques, sv. 63, 1979, str. 3-16.

188

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

od platonovskog apofatizma. Ne možemo napisati kao i V. Lossky728: “Za nekog filozofa platoničke tradicije, čak i kada govori o ekstatičnom sjedinjenju kao jedinom putu da se dopre do Boga, božanska priroda je ipak predmet, nešto pozitivno odredivo, hen, priroda čija nespoznatljivost leži naročito u činjenici slabosti našeg poimanja vezanog za višestruko.” Izraz “pozitivno odredivo” mogao bi vrijediti za prvu apofatičku metodu koju smo razabrali, ali sigurno ne i za kasnije neoplatoniste, od Plotina do Damaskija. Ako postoji jedna točka na kojoj ustrajavaju, to je naime činjenica da apsolutno ne može biti predmet.

IV. APOFATIZAM, JEZIK I MISTIKA

U Wittgensteinovu djelu Tractatus logico-philosophicus™ pronalazimo probleme slične onima koje je postavljao Damaskije. No, opreka ovaj put nije više između svega i načela, nego između jezika ili svijeta i njegovog smisla. “Propozicija je u mogućnosti prikazati stvarnost, piše on, ali nije u mo­ gućnosti prikazati ono što joj mora biti zajedničko sa stvarnošću kako bi mogla prikazati stvarnost, naime logičku formu. Da bi se mogla prikazati logička forma, trebali bismo se, s propozicijom, postaviti izvan logike, to jest izvan svijeta (4. 12).”730 Ne možemo izaći iz jezika (koji je za nas sve), kako bi se izrazila činjeni­ ca da jezik nešto izražava: “To što se izražava u jeziku, ne možemo izraziti jezikom”731 (4.121). Tako ovdje pronalazimo radikalan apofatizam: postoji neko neizrecivo, neizrazivo, pa čak i, u određenoj mjeri, nemišljivo, ako je istina da se za autora mišljivo poistovjećuje s prikazivim. Pa ipak, vjeran po tome apofatičnoj tradiciji, Wittgenstein ne oklijeva ustvrditi da se to

728 V. LOSSKY, Essai..., op. cit., str. 30. 729 WITTGENSTEIN, Tractatus logiro-philosophicus, franc, prev. Pariz, 1961., na­ vedeno prema brojevima propozicija. 730 “Stav može prikazati čitavu stvarnost, ali ne može prikazati ono, što on mora ima­ ti zajedničko sa stvarnošću da bi je mogao prikazivati — logičku formu. Da bi­ smo mogli prikazati logičku formu, morali bismo moći da se stavom postavimo izvan logike, to jest izvan svijeta.” Tractatus..., prev. G. Petrović. Sarajevo, I960., str. 75-77. (op. prev,) 731 “Ono što se izražava u jeziku ne možemo mi izraziti pomoću jezika.” Tractatus op. cit, str. 77. (op. prev,) 189

neizrecivo pokazuje. Propozicija “pokazuje” logičku formu stvarnosti (4. 121); činjenica da su logičke propozicije tautološke pokazuje logiku svije­ ta (6. 12). Naposljetku, ono što se pokazuje nije iz reda logičkog diskursa, nego “mističkog”: “U svakom slučaju, postoji neko neizrecivo, ono se po­ kazuje; ono je mistično”732 (6. 522). “Mistično” čini se da za Wittgensteina odgovara egzistencijalnoj i življenoj punini koja izmiče svakom izrazu, “Mistično nije: kakav je svijet, nego: to da on jest”733 (6. 44). Slijedeći i ovdje apofatičnu tradiciju, logičar poziva na šutnju u vezi tog neizrecivog “koje se pokazuje”: “О onome o čemu se ne može govoriti, treba šutjeti”734 (7). Jezik dakle ima neki smisao, svijet dakle ima neki smisao, međutim taj smisao se nalazi izvan jezika, izvan svijeta (6. 41). Smisao izrecivog je neizrecivo. Jezik ne može izraziti ono što ga čini jezikom, kao ni ono što čini da sve jest sve. Wittgenstein, dakle, tijesno približava “neizrecivo” i “mistično”. Doista, općenito postoji sklonost tijesnom povezivanju, ako ne i brkanju, apofatične metode i mističnog iskustva. Istina je da su vrlo bliske jedna drugoj, jer se odnose na neizrecivo, ali ćemo ih naposljetku ipak morati razliko­ vati. Vidjeli smo, primjerice, da je aferetična metoda u načelu vodila do intelektualne intuicije Uma ili Pojmljivog prema kojem se uzdizala. A ta intelektualna intuicija stvarno dobija određeno “mistično” obilježje kod Plotina; za njega, činjenica prelaska s racionalnog diskursa na intuitivnu kontemplaciju, smatra se iznimnim doživljajem, što ga on opisuje riječima posuđenim iz opisa ljubavnog ludila u Platonovom Fedru ili Gozbi735, koji odaje stanje podudarno s onim što zovemo mističnim iskustvom. S druge strane, ako nam aferetična metoda ne omogućuje da promišljamo načelo koje je onkraj božanskog Uma, i koje ga utemeljuje, ona na neki način pretpostavlja4nogućnost dodira, viđenja, ili neintelektualnog sjedinjenja koje osniva mogućnost da se o načelu govori. Ovaj će doživljaj na neki način produljiti onaj o kojem smo maločas govorili: sjedinjenje s božan­ skim Umom. Sjedinjena s božanskim Umom, ljudska duša sudjeluje u 732 “Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je Mistično.” Tractatus, str. 189. (op. prev.) 733 “Nije mistično kako je svijet, nego da on jest.” Tractatus, str. 187. (op. prev,) 734 “О čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti.” Tractatus, str. 189. (op. prev,) 735 Usp. P. HADOT, “Les Niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plo­ tin”, dans Journal de psychologie, 1980, str. 243-266.

1 90

PIERRE H A D 0 T _ D U H 0 V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

njegovom životu. A božanski Um djeluje dvostruko736: s jedne strane, on misli samoga sebe i ideje koje su u njemu, on je Mišljenje Mišljenja; ali s druge strane, on je stanje neintelektualnog sjedinjenja, u običnom dodiru s načelom iz kojeg proizlazi.737 Ljudska duša može ne samo misliti s božan­ skim Umom, nego se i podudarati s ekstatičnim kretanjem Uma prema Na­ čelu. Tako vidimo daje plotinovski mistični doživljaj neka vrsta oscilacije između intelektualne intuicije i Mišljenja koje se misli, i ljubavne ekstaze Mišljenja koje se gubi u svome načelu. No, valja upravo naglasiti da Plotin vrši korjenitu razliku između mistične ekstaze i teoloških metoda. Ove, što ih spominje u točnim nazivima tradicionalnog platonovskog rječnika, za njega su samo prethodno proučavanje (mathema)7™, nipošto nisu sjedinje­ nje ili samo viđenje. Negativna metoda je racionalnog reda, a sjedinjujući doživljaj je zauman. Ta su dva postupka iz korijena različiti, ali tijesno sjedinjeni: upravo mistični doživljaj utemeljuje negativnu teologiju, a ne obrnuto. Kao što kaže Plotin, da bi se moglo govoriti o zbilji koju ne možemo misliti, moramo je “posjedovati”.739 To posjedovanje, to nejasno zauzimanje neizrecivog omogućuje nam reći da postoji neko neizrecivo i da o njemu govorimo u negativnom obliku; ali nam istovremeno ne dopu­ šta da o njemu govorimo drukčije nego u negativnom obliku. No, doživljaj se neće moći postići nakupljanjem negacija. Plotin je jasno osjetio jaz koji odvaja predmete imanentne ljudskom umu i čisti i transcendentalni život božanskog uma. Igra negacija ne može premostiti taj jaz, baš kao što ne može premostiti jaz između racionalnosti i posto­ janja: “To da svijet jest, u tome je mistično.” Sve što može nakupljanje negacija je izazvati prazninu u duši koja je predodređuje za doživljaj. I nakon doživljaja, može poslužiti da izrazi neuspjeh bilo kakvog opisa neizrecivog. Takav je vjerojatno smisao izvanrednog Pisma740 Lorda 736 O tim temama, usp. Ph. MERLAN, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciou­ sness, Haag, 1969, 2. izd., str. 17-25, 81-82. i 131. Vidi također moj uvod u Plotinovu raspravu 38 (= Enn., VI, 7) u Ecrits de Plotin, Traité 38, introduction, tra­ duction et notes par P. HADOT, Pariz, Editions du Cerf, 1987. 737 PLOTIN, Enn., VI, 7, 35, 19 sq. 738 Ibid., VI, 7, 36, 5 sq. 739 Usp. bilj. 720. 740 Hugo VON HOFMANNSTHAL, Lettres du voyageur à son retour, précédé de la Lettre de Lord Chandos (Putnikova pisma nakon povratka, kojima prethodi Pi­ smo Lorda Chandosa), Pariz, 1969.

Chandosa u kojem Hugo von Hofmannsthal pripovijeda kako j e on, osjećajući snažnu prisutnost misterija postojanja u najmanjem predmetu, potpuno izgubio sposobnost da opiše bilo što: “Kada me ta čudna čarolija napusti, više ništa ne znam o njoj.” Upravo je to šutnja koju preporučuje Wittgenstein na kraju svog Tractatusa. Pred zagonetkom postojanja, jezik doseže svoje nepremostive granice.

192

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

• ··

Pouka antičke filozofije

• ··

Povijest helenističke i rimske misli

Nastupno predavanje na Collège de France, u petak 18. veljače, 1983.

Gospodine upravitelju, Dragi kolege, Dame i gospodo, “Svatko od vas od mene očekuje dvije stvari u ovom nastupnom preda­ vanju: kao prvo, da zahvalim onima zahvaljujući kojima sam bio u prilici doći ovdje, potom da predstavim izlaganje o metodi koju ću upotreblja­ vati za izvršenje zadaće koja mi je povjerena.” Takve su, što te tiče smisla, prve riječi nastupnog predavanja koje je na latinskom jeziku, 24. kolovoza 1551. izgovorio Petrus Ramus, voditelj katedre retorike i filozofije na Collège royal, dakle, samo dvadeset godina po osnivanju ove ustanove. Ima više od četiri stoljeća, kako vidimo, da se koristi to predavanje, ali također i da su njegove glavne teme već utvrđene. I sâm ću danas ostati vjeran toj časnoj tradiciji. Više je od godine dana, dragi kolege, da ste odlučili stvoriti katedru za Povijest helenističke i rimske misli te ste, malo kasnije, ukazali mi čast povjerivši mi njeno vođenje. Kako vam izreći, a da ne budem nespretan i površan, svoju duboku zahvalnosti i radost na povjerenju koje ste mi ukazali? Mislim da u vašoj odluci mogu razabrati crtu one slobode, one neovi­ snosti duha, što je tradicionalno obilježje visoke ustanove u kojoj ste me primili. Jer sam imao malo odlika po kojima se čovjek uobičajeno ističe, a disciplina koju predstavljam nije od onih koje su sada u modi, a da bi vaš izbor pao na mene. Bio sam na neki način ono što su Rimljani nazivali homo nouus, jer nisam pripadao onom intelektualnom staležu čiji je jedan od glavnih naslova tradicionalno to da su bivši studenti École Nórmale Supérieure. Osim toga, sigurno ste prilikom posjeta vama primijetili da nemam onaj mirni autoritet što se stiče korištenjem i poznavanjem idio­ ma koji se danas govore u književnom svijetu. Moj se jezik, kao što ćete i danas ustanoviti, ne kiti tim manirizmom za koji se čini da je danas oba­ vezan, kad se netko upušta u govor o humanističkim znanostima. Ipak, PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

mnogi su me od vas ohrabrili da se kandidiram, a u tim tradicionalnim posjetima, koji su me mnogočime obogatili, izuzetno me je dirnulo što sam naišao na mnogo razumijevanja i zanimanja, osobito među struč­ njacima egzaktnih znanosti, za istraživačko područje koje sam pred vama zagovarao. Drugim riječima, mislim da vas nisam trebao nagovarati, jer ste već bili uvjereni u nužnost da se na Collège de France održava nastava i istraživanje koji bi očuvali tijesnu povezanost između prečesto umjetno odvojenih smjerova: latinskog i grčkog, filologije i filozofije, helenizma i kršćanstva. Tako sam bio zadivljen otkrićem daje krajem dvadesetog sto­ ljeća, kada se mnogi od vas svakodnevno koriste tehničkim postupcima, načinima razmišljanja, prikazima svijeta gotovo nadljudske složenosti, koji čovjeku otvaraju budućnost što je on ne može čak ni pojmiti, ideal humanizma, koji je nadahnuo osnivanje Collège de France i nadalje među vama, u nesumnjivo svjesnijem, kritičnijem obliku, ali isto tako i širem, snažnijem, dubljem, zadržao svu svoju vrijednost i značenje. Govorio sam o tijesnoj vezi između grčkog i latinskog, filologije i fi­ lozofije, helenizma i kršćanstva. Mislim da ova formula točno odgovara onome što je nadahnjivalo nastavu Pierrea Courcellea, kojeg nasljeđujem neizravnom linijom, ako se tako može reći, posredstvom upravne službe R. Steina, koji mi je bio kolega na V. odsjeku École pratique des Hautes Etu­ des i kojem danas želim odati priznanje. Vjerujem da je Pierre Courcelle, od kojeg smo tako grubo otrgnuti, večeras snažno prisutan u srcu mnogih od nas. Meni je bio učitelj, od kojeg sam mnogo naučio, ali i prijatelj koji se za mene mnogo zanimao. Sada mogu govoriti samo o znanstveniku, da bih podsjetio na njegovo ogromno djelo, koje se sastoji od veoma važnih knjiga, bezbrojnih članaka, stotina prikaza. Ne znam jesmo li u dovoljnoj mjeri prosudili važnost tog golemog rada. Prvi reci njegovog velikog djela: Grčka književnost na Zapadu od Makrobija do Kasiodora, točno nagla­ šavaju ono po čemu je smjer njegovog istraživanja bio revolucionaran u njegovo doba. “Obimna knjiga o helenističkoj književnosti na Zapadu od smrti Teodozija do Justinijanove rekonkviste krije nemala iznenađenja”, napisao je Pierre Courcelle. Iznanađenje je, kao prvo, bilo da se neki latinist zanima za grčku knji­ ževnost. Međutim, kao što je Pierre Courcelle napomenuo, grčka književ­ nost je omogućila procvat latinske literature, ona je proizvela Cicerona, najsavršeniji tip grčko-rimske kulture u svom zenitu, zamalo je nadomje­ stila latinski kada je ovoga u II. stoljeću po Kr. zasjenio grčki kao književni jezik. Moramo međutim ustanoviti i žaliti da unatoč inicijativi i primjeru Pierrea Courcellea, zbog predrasude koja nije u potpunosti nadvladana i

koja ovisi o pogubnom rezu što ga francusko istraživanje povlači između grčkog i latinskog, ono što je Pierre Courcelle rekao 1943., to jest, prije četrdeset godina, na žalost je istinito i danas: “Ne poznajem cjelovit rad koji proučava grčki utjecaj na rimsku misao ili kulturu u doba Carstva.” Iznenađenje je još bilo u tome da se latinist posvećuje tako značajnu studiju kasnog doba i pokazuje da je u V. i VI. stoljeću, u trenutku na­ vodne dekadencije, grčka književnost doživjela izvanredan preporod koji će, zahvaljujući Augustinu, Makrobiju, Boeciju, Marcijanu Kapeli i Kasiodoru, zapadnom srednjem vijeku omogućiti da održi dodir s grčkom misli, sve dok mu arapski prijevodi ne pruže mogućnost je ponovo nađe u bogatijim izvorima. Iznenađujuće je još bilo vidjeti da filolog pristupa problemima povijesti filozofije, pokazujući ključni utjecaj što ga je grčki i poganski neoplatonizam izvršio na kršćansku latinsku misao, i to, uz važno pojašnjenje, ne toliko s Plotinom, koliko s njegovim učenikom Porfirijem. Još jedno iznenađenje: taj je filolog svoje rezultate temeljio na strogo filološkoj metodi. Hoću reći da se nije zadovoljavao time da razazna nejasne analogije između neoplatonističkih i kršćanskih doktrina, da na čisto subjektivan način procijeni utjecaje ili izvornosti, jednom riječju, da se osloni na retoriku i nadahnuće u utvrđivanju svojih zaključaka. Ne, slijedeći u tome primjer Paula Henrya, učenog priređivača Plotina, koji je i za mene bio uzor znanstvene metode, Pierre Courcelle je uspoređivao svoje tekstove. Otkrivao je ono što je svatko mogao vidjeti, ali što nitko prije njega nije vidio, da je ovaj Ambrozijev tekst doslovno preveden iz Plotina, da je onaj Boecijev tekst doslovno preveden iz grčkog neoplatonističkog komentatora Aristotela. Ovakva je metoda omogućavala da se utvrde nesporne činjenice, da se povijest mišljenja izvede iz njenih pri­ bližnosti, nedorečenosti, u koju su je neki povjesničari, pa i suvremenici Pierrea Courcellea, bili skloni otpremiti. Ako je Grčka književnost na Zapadu izazvala iznenađenje, Istraživanja o Ispovijestima sv. Augustina, čije se prvo izdanje pojavilol950., gotovo je izazvalo skandal, pogotovo zbog tumačenja koje je Pierre Courcelle iznio o Augustinovoj priči o vlastitom obraćenju. Augustin prepričava da je, plačući pod smokvom obasipajući sebe prijekim pitanjima i gorkim predbacivanjima protiv svoje neodlučnosti, začuo dječji glas koji ponavlja: “Uzmi i čitaj.” Potom je nasumično otvorio, kao da izvlači srećku, knjigu Poslanica sv. Pavla i pročitao rečenicu koja ga je obratila. Poučen svojim dubokim poznavanjem Augustinovih književnih postupaka i tradicija kr­ šćanske alegorije, Pierre Courcelle se usudio napisati da bi smokva mogla imati čisto simboličku vrijednost, prikazujući “smrtnu sjenu grijeha” i da 196

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

je glas djeteta mogao biti uveden na čisto književni način da bi alegorijski označavao božanski odgovor na Augustinova ispitivanja. Pierre Courcelle nije slutio koju će oluju pokrenuti predloživši ovo tumačenje. Potrajala je gotovo dvadeset godina. Najveća imena međunarodne patristike upustila su se u prepirku. Očigledno, ne bih je želio ponovno poticati. No, htio bih naglasiti koliko je, metodološki gledano, zanimljiva pozicija Pierrea Courcellea. Počinjala je naime od vrlo jednostavnog načela prema kojem se tekst treba tumačiti u funkciji književnog roda kojem pripada. Većina protivnika Pierrea Courcellea bila je žrtve moderne i anakrone predra­ sude koja se sastoji u vjerovanju da su Augustinove Ispovijesti prije svega autobiografsko svjedočenje. Pierre Courcelle je, naprotiv, shvatio da su Ispovijesti u osnovi teološko djelo, u kojem svaki prizor može poprimiti neko simboličko značenje. Uvijek nas primjerice čudi duljina priče o kra­ đi krušaka koju je Augustin počinio u mladosti. No, objašnjava se time da iz vrta ukradeno voće za Augustina postaje simboličko zabranjeno voće ukradeno iz Edenskog vrta i pruža mu priliku da razvije teološko razmi­ šljanje o naravi grijeha. U toj književnoj vrsti, izuzetno je teško razlučiti što je simbolički prikaz a što priča o nekom povijesnom događaju. Vrlo velik dio djela Pierrea Courcellea posvećen je praćenju odjeka velikih tema kao što su “Upoznaj samoga sebe” ili velikih djela kao što su Augustinove Ispovijesti ili Boecijeva Utjeha u povijesti zapadne misli. Nije bilo manje originalno u više njegovih velikih djela koja je napisao u toj perspektivi, da je književnom proučavanju pridružio ikonografska istraživanja koja se primjerice odnose na primjere oslikavanja Ispovijesti ili Utjehe kroz vjekove. Ta su ikonografska istraživanja, ključna za rekon­ strukciju povijesti religijskih mentaliteta i zamišljanja, sva bila vođena u suradnji s gospođom Jeanne Courcelle čija su opsežna znanja o tehnikama povijesti umjetnosti i ikonografskog opisivanja umnogome obogatila dje­ lo njenog muža. Iz ovog suviše kratkog podsjećanja daje se nazrijeti, nadam se, opći smjer, istraživački put Pierrea Courcellea. Krenuvši od kasne antike, bio je ponukan da se vrati, osobito u svojoj knjizi o “Upoznaj samoga sebe” do filozofije carskog i helenističkog doba te da, s druge strane, prati što su kroz vjekove postala antička djela, teme, slike, u tradiciji Zapada. Napo­ sljetku, kao što ćemo vidjeti, ova povijest helenističke i rimske misli o kojoj ću vam sada govoriti, željela bi se priključiti duhu, dubokom usmjerenju djela i učenja Pierrea Courcellea.

197

Upravo sam vam, naime, prema planu koji je definirao Petrus- Ra­ mus, predstavio ono što je sam on nazvao ratio muneris officiique nostri: predmet i metoda povjerenog mi naučavanja. U naslovu moje katedre, riječ “misao” može izgledati dosta nejasna; može se naime primijeniti na golemo i neodređeno područje, u rasponu od politike do umjetnosti, od poezije do znanosti i filozofije ili do religije i magije. U svakom slučaju, poziva na uzbudljive izlete u široki svijet čarobnih i zapanjujućih djela koja su nastala tijekom velikog razdoblja ljudske povijesti što ga namjera­ vam proučavati. Prihvatit ćemo možda jednom ili drugom prilikom ovaj poziv, ali namjera nam je okrenuti se bitnom, prepoznati tipično, znako­ vito, nastojati shvatiti Urphánomene, kao što bi rekao Goethe. I upravo je philosophia, u smislu kako se tada razumijevao taj naziv, jedna od tipičnih i znakovitih pojava grčko-rimskog svijeta. Upravo ćemo svoju pozornost najviše zadržati na njoj. Ipak, radije govorimo o “helenističkoj i rimskoj misli”, zadržavajući si pravo da tu philosophia pratimo u njenim najrazno­ vrsnijim očitovanjima, a pogotovo da uklonimo preduvjerenja koja riječ “filozofija” može pobuditi u duhu modernog čovjeka. “Helenistički i rimski”: to su pridjevi koji se i sami otvaraju prema go­ lemom razdoblju. Naša priča počinje s onim vrlo simboličnim događajem što ga predstavlja fantastičan Aleksandrov pohod, i uz pojavljivanje svijeta koji nazivamo helenističkim, to jest, pojavljivanjem te nove forme što je uzima grčka civilizacija od trenutka kada se, zahvaljujući Aleksandrovim osvajanjima, zatim usponu kraljevstava koja su uslijedila, ova civilizacija širi diljem barbarskog svijeta, od Egipta do granica Indije, i tada dolazi u dodir s najrazličitijim narodima i civilizacijama. Tako se ustanovljuje neka vrsta rastojanja, povijesnog udaljavanja između helenističke misli i grčke tradicije, koja joj je prethodila. Naša priča potom prati uspon Rima, koji će uzrokovati razaranje helenističkih kraljevstva, dovršeno 30. godine pr. Kr. sa smrću Kleopatre. Potom će to biti širenje Rimskog Carstva, uspon i trijumf kršćanstva, barbarske invazije te kraj zapadnog Carstva. Tako smo upravo prošli kroz jedno tisućljeće. No, s gledišta povijesti misli, to dugo razdoblje mora se obrađivati kao cjelinu. Nemoguće je, naime, poznavati grčku misao bez pribjegavanja kasnijim dokumentima, onim iz carskog i kasnoantičkog doba, koji nam je otkrivaju; isto je tako nemoguće razumjeti rimsku misao ne vodeći računa o njenoj grčkoj po­ zadini. Kao prvo, valja primijetiti da je nestala gotova sva helenistička litera­ tura, poglavito filozofska produkcija. Stoički filozof Hrizip, da navedemo

198

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIĆKA FILOZOFIJA

samo jedan primjer među mnogim drugima, napisao je sedam stotina djela; sve je izgubljeno: do nas je doprlo samo nekoliko fragmenata. Bez sumnje bismo imali posve drukčije poimanje helenističke filozofije da se nije dogodio taj divovski brodolom. Kako se nadati da bi se nešto od tog nepopravljivog gubitka moglo nadoknaditi? Postoje očito slučajna otkrića koja ponekad mogu otkriti nepoznate tekstove. Na primjer, sredinom osamnaestog stoljeća u Herkulanumu je pronađena epikurejska knjižnica: sadržavala je izuzetno zanimljive tekstove ne samo za poznavanje ove škole, nego i stoičke, te platonizma. Institut papirusa u Napulju još i danas na uzoran način obrađuje te dragocjene dokumente, stalno poboljšava­ jući čitanje i komentiranje. Drugi primjer: prilikom iskopavanja koja je naš kolega Paul Bernard vodio petnaest godina u Ai-Khanumu, u blizini granice između Afganistana i Sovjetskog Saveza, kako bi pronašao ostatke helenističkog grada u kraljevstvu Baktrijane, otkriven je filozofski tekst, nažalost strašno oštećen. Prisutnost takvog dokumenta na takvom mjestu dovoljna je uostalom za razumijevanje izvanrednog širenja helenizma što su ga izazvala Aleksandrova osvajanja. Vjerojatno potječe iz trećeg ili dru­ gog stoljeća i predstavlja fragment koji je nažalost vrlo teško čitati, nekog dijaloga u kojem možemo prepoznati odlomak nadahnut aristotelovskom tradicijom. Osim nalaza ove vrste, izuzetno rijetkih, primorani smo do maksimu­ ma iskorištavati postojeće tekstove, koji su često kasniji od helenističkog razdoblja, da bismo iz njih crpli informacije. Valja očito početi od grčkih tekstova. Unatoč brojnim izvrsnim radovima, još uvijek se može mnogo učiniti u tom području. Trebalo bi, primjerice, složiti ili uskladiti zbirke filozofskih fragmenata koji su doprli do nas. Pa je tako djelu H. von Arnima, koje sabire fragmente najstarijih stoika, točno osamdeset godina i traži ozbiljnu reviziju. Štoviše, ne postoji nijedan zbornik fragmenata akademičara za razdoblje od Arkesilaja do Filona iz Larise. S druge stra­ ne, riznice informacija kao što su djela Filona Aleksandrijskog, Galena, Ateneja, Lukijana, ili kao što su komentari na Platona i Aristotela napisani krajem antike, nikada nisu bili sustavno iskorištavani. No, u ovom su pregledu latinski pisci jednako tako neophodni. Jer, iako se latinisti uvijek ne slažu, valja priznati da se latinska literatura, osim za povjesničare (pa čak i kod njih!), najvećim dijelom sastoji ili od prijevoda ili parafraza, ili oponašanja grčkih tekstova. Katkad je to posve očito, jer možemo uspoređivati, redak po redak, riječ po riječ, grčke izvornike koje su latinski pisci preveli ili parafrazirali, katkad i sami latinski pisci navode svoje grčke izvore, katkad se naposljetku opravdano mogu pretpostaviti 199

ti utjecaji uz pomoć pouzdanih naznaka. Zahvaljujući latinskim piscima, helenistička je misao velikim dijelom spašena. Bez Cicerona, Lukrecija, Seneke, Aulo Gelija, opsežni vidovi filozofije epikurejaca, stoika, akade­ mika, bili bi beznadno izgubljeni. Latini kršćanskog doba, uostalom, ta­ kođer su jednako dragocjeni: bez Marija Viktorina, Augustina, Ambrozija Milanskog, Makrobija, Boecija, Marcijana Kapele, koliko bi grčkih izvora ostalo potpuno nepoznato! Dva su pristupa dakle nerazdvojna: s jedne strane, objasniti latinsku misao pomoću njene grčke pozadine, s druge strane, preko latinskih pisaca pronaći izgubljenu grčku misao; tako je u istraživanju sasvim nemoguće razdvojiti grčki i latinski. Ovdje smo nazočni velikom kulturnom događaju Zapada, nastanku latinskog filozofskog jezika, prevedenog s grčkog. I ovdje bi trebalo su­ stavno proučavati način na koji se konstituirao taj tehnički rječnik koji će, zahvaljujući Ciceronu, Seneki, Tertulijanu, Viktorinu, Halcidiju, Augustinu i Boeciju, utisnuti svoj pečat, kroz srednji vijek, u genezu suvremene misli. Možda se možemo nadati da će se jednog dana, s današnjim tehnič­ kim sredstvima, moći konstituirati potpuni leksik suglasnosti filozofijskog nazivlja u grčkom i latinskom? Bio bi uostalom potreban dugi komentar, jer bi najzanimljivije bilo analizirati pomake smisla koji su se dogodili u prelaženju s jednog jezika u drugi. Slučaj ontološkog rječnika, primjerice prevođenje ousia sa substantia, s pravom je poznat i još je nedavno poti­ cao važna proučavanja. Ovdje pronalazimo pojavu o kojoj smo diskretno natuknuli u vezi riječi philosophia, i koju ćemo susresti kroz cijelo ovo izlaganje, mislim na pojavu nerazumijevanja, pomaka, gubitka smisla, reinterpretacija, koji nekad mogu ići do besmislenosti što nastaju čim po­ stoji tradicija, prijevod, egzegeza. Naša povijest helenističke i rimske misli sastojat će se tako prvenstveno u prepoznavanju i analiziranju evolucije smislova i značenja. Upravo potreba da se objasni ta evolucija opravdava našu namjeru da razdoblje o kojem govorimo proučavamo kao cjelinu. Prijevodi s grčkog na latinski zapravo su samo jedan zasebni vid tog obimnog procesa ujedi­ njavanja, to jest helenizacije, različitih kultura Mediterana, Europe, Male Azije, koja se je postupno ostvarila počevši od IV. stoljeća pr. Kr. sve do kraja antičkog svijeta. Helenistička je misao imala neobičnu moć upijanja najrazličitijih mitskih i konceptualnih podataka. Sve su se kulture medi­ teranskog svijeta na kraju izražavale u kategorijama helenističke misli, ali po cijenu značajnih pomaka u smislu koji su iskrivili kako sadržaj mitova, vrijednosti, mudrosti svojstvenih tim kulturama, tako i sadržaj same helenističke tradicije. U tu svojevrsnu zamku, pali su jedni za drugima 200

PIERRE H A D 0 T _ D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Rimljani, iako su pritom sačuvali svoj jezik, zatim Židovi, zatim kršćani. Po toj cijeni je stvorena izuzetna zajednica jezika i kulture koja obilježava grčko-rimski svijet. Ovaj proces izjednačavanja također je osigurao izne­ nađujući kontinuitet unutar književnih, filozofskih ili religijskih tradicija. Taj kontinuitet u evoluciji i to postupno ujedinjavanje mogu se na najizrazitiji način promatrati u području filozofije. Početkom helenistič­ kog razdoblja, došlo je do izvanrednog širenja škola, na tragu sofističkog pokreta i sokratovskog iskustva. No, počevši od III. stoljeća pr. Kr. događa se svojevrsno razvrstavanje. U Ateni opstaju samo one škole za koje su njihovi osnivači smatrali potrebnim ustanoviti ih kao dobro organizirane ustanove: Platonova škola, Aristotelova i Teofrastova, Epikurova, Zenonova i Hrizipova. Uz ove četiri škole, postoje i dva pravca koji su uglavnom duhovne tradicije: skepticizam i cinizam. Nakon sloma institucionalnih temelja škola u Ateni na kraju helenističkog doba, i dalje se širom Carstva osnivaju privatne škole, pa čak i subvencionirane službene katedre, i one će se pozivati na duhovnu tradiciju utemeljitelja. Svjedoci smo tako tijekom šest stoljeća, od III. stoljeća pr. Kr. do III. stoljeća naše ere, neobične stabil­ nosti šest tradicija o kojima smo govorili. Doduše, počevši od III. stoljeća po Kr., završava pokret koji se nazirao od I. stoljeća: platonizam će, opet po cijenu pomaka u smislu i brojnim reinterpretacijama, u jedinstvenoj sintezi, apsorbirati aristotelizam i stoicizam, dok će sve ostale tradicije postati marginalne. Ovaj fenomen ujedinjavanja od ključne je povijesne važnosti. Ta neoplatonistička sinteza, zahvaljujući autorima kasne antike, ali i zahvaljujući arapskim prijevodima i bizantskoj tradiciji, dominirat će cijelom misli srednjega vijeka i renesanse, i ona će na neki način biti zajed­ nički nazivnik židovskih, kršćanskih i muslimanskih teologija i mistika. Iznijeli smo vrlo kratki nacrt velikih pravaca povijesti filozofskih škola u antici. Ali naša povijest helenističke i rimske misli, kao i povijest antičke philosophia, manje će se posvetiti proučavanju doktrinarnih različitosti i posebnosti svojstvenih tim različitim školama, koliko će nastojati opisati samu bit fenomena philosophia i pokazati zajednička obilježja “filozofa” ili “filozofiranja” u antici. Radi se o pokušaju da se na neki način prepozna neobičnost tog fenomena, kako bismo zatim pokušali bolje razumjeti neobičnost njegove postojanosti u cijeloj povijesti zapadne misli. Zašto, reći će netko, govoriti o neobičnosti kad se radi o nečemu vrlo općenitom i vrlo običnom? Zar filozofska obojenost ne boji svu helenističku i rimsku misao? Generalizacija, vulgarizacija filozofije, nije li to jedno od obilježja vremena? Filozofija je posvuda prisutna, u govorima, u romanima, u po­ eziji, u znanosti, u umjetnosti. Pa ipak, ne treba se zavaravati. Postoji jaz

između tih općih ideja, tih općih mjesta koja mogu ukrašavati neko knji­ ževno izlaganje, i pravog “filozofiranja”. Ono, naime, podrazumijeva raskid s onim što su skeptici nazivali bios, to jest, svakodnevnim životom, kada su predbacivali upravo drugim filozofima da ne vode običan život, uobičajen način gledanja i djelovanja, koji se za skeptike sastojao u poštivanju običaja i zakona, prakticiranju umjetničkih i gospodarskih tehnika, zadovoljavanju potreba tijela, vjere u vanjštinu, nužnoj za djelovanje. Istina je da su na taj način, u izabiranju tog udovoljavanja vođenju običnog života, sami skeptici ostajali filozofi, budući da su sve u svemu prakticirali prilično čudnu vjež­ bu, koja je suspenzija suđenja, i težili jednom cilju, neprekinutom miru i spokoju duše, koje obično vođenje života jedva da poznaje. Upravo taj filozofov raskid s vođenjem svakodnevnog života snažno se osjećao kod ne-filozofa. Kod komičkih i satiričkih autora, filozofi se pojavljuju kao bizarni, ako ne i opasni likovi. Uostalom, istina je da je, u cijeloj antici, broj šarlatana koji se izjašnjavao filozofima morao biti znatan, a primjerice Lukijan će rado biti duhovit na njihov račun. Ali i pravnici, također, filozofe smatraju ljudima za sebe. U sporovima učitelja s njihovim dužnicima, prema Ulpijanu vlasti se ne moraju baviti filozofima, jer se oni sami izjašnjavaju da preziru novac. Jedna uredba cara Antonina Pija, koja se odnosi na plaće i naknade, napominje da ako se filozofi cjenkaju oko svojih posjedovanja, pokazuju da nisu filozofi. Filozofi su dakle ljudi čudni i za sebe. Čudni su doista oni epikurejci koji vode skroman život prakticirajući u svom filozofskom krugu potpunu ravnopravnost između muškaraca i žena, pa čak i između udanih žena i kurtizana; čudni su ti rimski stoici koji nepristrano upravljaju provincijama Carstva koje su im povjerene i jedini ozbiljno shvaćaju propise zakona donesenih protiv luksuza; čudan je taj rimski platoničar, senator Rogatianus, Plotinov učenik, koji se, istog dana kada je trebao preuzeti dužnost pretora, odriče svih svojih službi, napušta sva svoja dobra, oslobađa svoje robove i jede tek svaki drugi dan. Čudni su dakle ti filozofi čije ponašanje, a da pritom nije potaknuto religijom, međutim potpuno raskida s običajima i navikama drugih smrtnika. Već je Sokrat iz platonovskih dijaloga nazivan atopos, to jest “neodrediv”. To što ga čini atopos upravo je da je “filo-sof” u etimološkom smislu riječi, to jest, da voli mudrost. Jer mudrost, kaže Diotima u Platonovoj Gozbi, nije ljudsko stanje, to je stanje savršenstva u biću i spoznaja može biti samo božanska. Ljubav prema toj mudrosti tuđoj ovome svijetu filo­ zofa čini stranim741 svijetu. 741 Ili “čudnim”, op. prev.

202

PIERRE H A D 0 T __ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Svaka će škola, dakle, razvijati svoj racionalni prikaz tog stanja savršen­ stva koje bi trebalo biti stanje mudraca, i trudit će se iscrtati njegovu sliku. Istina je da će se taj transcendentalni ideal smatrati gotovo nedostupnim: prema nekim školama, nikada nije bilo mudraca; prema drugima, bilo ih je možda jedan ili dvojica, kao što je Epikur, taj Bog među ljudima; napo­ sljetku, prema ostalima, čovjek to stanje može dosegnuti samo u rijetkim i bljeskovitim trenucima. U toj transcendentalnoj normi zadanoj razumom, svaka će škola izraziti svoj poseban svjetonazor, vlastiti stil života, svoje poimanje savršenog čovjeka. To je razlog zašto će se opis ove transcendentne norme, u svakoj školi, na kraju podudarati s racionalnim poimanjem Boga. Michelet je to vrlo pronicavo izrazio: “Grčka religija završava sa svojim pravim bogom: mudracem.” Možemo protumačiti ovu formulu, koju Michelet ne razvija, rekavši da Grčka nadilazi mitološki prikaz kakav je imala o svojim bogovima, u trenutku kada filozofi na racionalan način Boga poimaju po uzoru na mudraca. Naravno, u tim klasičnim opisima mudraca, spominjat će se izvjesne okolnosti ljudskog života, rado će se govoriti što bi mudrac uradio u ovoj ili onoj situaciji, ali upravo blaženstvo koje će on nepokolebljivo zadržati u ovoj ili onoj poteškoći bit će blažen­ stvo samoga Boga. Kakav će biti život mudraca u samoći, pita Seneka, ako je on u zatvoru ili u progonstvu, bačen na pustu plažu? Pa odgovara: “Bit će to život Zeusa [to jest, za stoike život univerzalnog Razuma], kada se na kraju svakog kozmičkog razdoblja, nakon što je djelovanje prirode presta­ lo, slobodno prepusti svojim mislima; mudrac će uživati, kao i on, u sreći da bude sa samim sobom.” Stoga jer se za stoike, misao i volja njihovog mudraca u potpunosti podudaraju s mišlju, voljom i postajanjem Razuma koje je imanentno postajanju kozmosa. Što se tiče epikurejskog mudraca, on poput bogova vidi kako se iz atoma, u beskrajnoj praznini, rađa besko­ načan broj svjetova, priroda dostaje njegovim potrebama i ništa nikada ne može pomutiti mir njegove duše. Platonovski i aristotelovski mudraci pak, prema različitim nijansama, uzdižu se svojim misaonim životom na razinu Božanske misli. -A

Sada nam je bolje razumljiva atopia, neobičnost'filozofa u ljudskom svijetu. Ne zna se gdje ga svrstati, jer nije ni mudrac ni čovjek kao svi drugi. On zna da bi normalno stanje, prirodno stanje čovjeka, trebala biti mudrost; jer ona nije ništa drugo nego viđenje stvari kakve one jesu, viđenje kozmosa takvog kakav je u svjetlu razuma, te isto tako ništa drugo nego način bivanja i života koji bi trebao odgovarati tom viđenju. Ali, filozof također zna da je ta mudrost idealno i gotovo nedostupno stanje. 2a takvog čovjeka, svakodnevni život, kakav su uredili i žive drugi ljudi,

nužno mora izgledati nenormalnim, kao stanje ludila, nesvjesnosti, ne­ poznavanja stvarnosti. Pa ipak, on mora živjeti ovim svakodnevnim živo­ tom, u kojem se osjeća strancem i u kojem ga drugi opažaju kao stranca. A upravo će u tom svakodnevnom životu morati nastojati težiti prema ovom vidu života, koji je potpuno stran svakodnevnom životu. Tako će postojati stalni sukob između filozofovog nastojanja da stvari vidi onakvim kakve su one s gledišta univerzalne prirode, i ustaljenog viđenja stvari na ko­ jem počiva ljudsko društvo, sukob između života koji bi trebalo živjeti i običaja i konvencija svakodnevnog života. Taj se sukob nikada neće m oći razriješiti u potpunosti. Kinici će čak izabrati potpuni raskid, odbijajući svijet društvene konvencije. Drugi, naprotiv, kao skeptici, u potpunosti će prihvatiti društvenu konvenciju, zadržavši svoj unutarnji mir. Ostali će, poput epikurejaca, pokušati između sebe stvoriti svakodnevni život u skladu s idealom mudrosti. Ostali pak, poput platonista i stoika, trudit će se, po cijenu najvećih poteškoća, “filozofski” živjeti svakodnevni, pa čak i javni život. Za sve će, u svakom slučaju, filozofski život biti pokušaj da žive i misle prema normi mudrosti, on će biti upravo hod, napredak, u neku ruku asimptota, prema tom transcendentnom stanju. Svaka će škola, dakle, predstavljati jednu formu života, određenu jednim idealom mudrosti. Svakoj će školi tako odgovarati neki temeljni unutarnji stav: primjerice, napetost kod stoika, opuštenost kod epikureja­ ca; određen način govorenja: primjerice, uvjerljiva dijalektika kod stoika, izdašna retorika kod akademika. A naročito, u svim će se školama prakti­ cirati vježbe namjenjene tome da omoguće duhovni napredak prema ide­ alnom stanju mudrosti, racionalne vježbe koje će, za dušu, biti istovrsne vježbanju atlete ili podvrgavanjima medicinskoj kuri. Općenito, sastoje se uglavnom od samokontrole i meditacije. Samokontrola je u osnovi pozornost na sebe: napeta budnost u stoicizmu, odricanje od nepotreb­ nih želja u epikureizmu. Uvijek podrazumijeva napor volje, dakle, vjeru u moralnu slobodu, u mogućnost svog poboljšanja, pronicavu moralnu savjest, izoštrenu prakticiranjem ispita savjesti i dušebrižništva, te napo­ sljetku, praktične vježbe koje je naročito Plutarh opisao s izvanrednom preciznošću: kontrolirati svoju srdžbu, svoju znatiželju, svoje riječi, svoju sklonost ka bogatstvu, počevši se vježbati u najjednostavnijim stvarima da bi malo pomalo stekli postojanu i čvrstu naviku. Pogotovo, “vježba” razuma je “meditacija”: etimološki su, uostalom, obje riječi sinonimi. Za razliku od dalekoistočnih meditacija budističkog tipa, grčko-rimska filozofska meditacija nije vezana za neki tjelesni stav, nego je čisto racionalna ili imaginativna ili intuitivna vježba. Njene su PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

forme izrazito različite. Kao prvo, ona je pamćenje i usvajanje temeljnih dogmi i životnih pravila škole. Zahvaljujući ovoj vježbi, svjetonazor onoga koji se trudi duhovno napredovati potpuno će se transformirati. Osobito će filozofska meditacija osnovnih dogmi fizike, primjerice epikurejska kontemplacija postanka svjetova u beskrajnoj praznini, ili stoička kon­ templacija racionalnog i nužnog odvijanja kozmičkih događaja, moći nadahnuti imaginativnu vježbu u kojoj će ljudske stvari izgledati da su od male važnosti u neizmjernosti prostora i vremena. Valjat će se truditi da te dogme, ta životna pravila, “budu pri ruci” da bismo bili u stanju vladati se kao filozof u svim životnim okolnostima. Također ćemo te okolnosti tre­ bati zamisliti unaprijed da bismo bili spremni na neočekivane događaje. U svim školama, iz različitih razloga, filozofija će naročito biti meditacija o smrti i pozornost usmjerena na sadašnji trenutak, da bismo uživali u nje­ mu ili ga proživjeli pri punoj svijesti. U svim tim vježbama, sva sredstva koja se mogu postići dijalektikom i retorikom koristit će se za postizanje najveće učinkovitosti. Napose jedna takva svjesna i hotimična upotreba retorike objašnjava dojam pesimizma što neki čitatelji misle da otkrivaju u Mislima Marka Aurelija. Sve mu slike izgledaju pogodnim, ako mogu po­ goditi imaginaciju i pobuditi svijest o ljudskim iluzijama i konvencijama. Odnose između teorije i prakse u filozofiji toga doba treba razumjeti u perspektivi ovih meditacijskih vježbi. Sama se teorija nikada ne promatra kao cilj po sebi. Ili je jasno i odlučno stavljena u službu prakse. Epikur to izrijekom kaže: cilj prirodne znanosti je postići spokoj duše. Ili, kao kod aristotelovaca, više nego na teorije po sebi, čovjek je usmjeren na teorijsku djelatnost promatranu kao stil života koji pruža gotovo božansko zado­ voljstvo i sreću. Ili pak, kao u akademijskoj školi ili kod skeptika, teorijska djelatnost je kritička djelatnost. Ili pak, kao kod platonovaca, apstraktna teorija ne smatra se istinskom spoznajom: kao što kaže Porfirije, “kon­ templacija koja donosi blaženstvo ne sastoji se u nakupljanju rasuđivanja ni u masi naučenog znanja, nego je potrebno da teorija u nama postane priroda i život.” I, prema Plotinu, ne možemo poznž&ati dušu, ako se ne očistimo od njenih strasti kako bi u sebi iskušavali transbçndenciju duše u odnosu na tijelo, i ne možemo poznavati načelo svih stvari, ako ne posje­ dujemo iskustvo sjedinjenja s njim. Da bi se omogućile meditacijske vježbe, početnicima su se na raspola­ ganje stavljale sentencije ili sažeci glavnih dogmi škole. Epikurova Pisma, koja nam je sačuvao Diogen Laertije, namijenjena su toj ulozi. Da bi se tim dogmama osigurala velika duhovna učinkovitost, trebalo ih je predstaviti u obliku kratkih i upečatljivih formula, kakve su Epikurove Odabrane 205

sentencije, ili u strogo sustavnom obliku, kao Pismo Herodotu istog autora, što je učeniku omogućavalo da u nekoj vrsti jedinstvene intuicije shvati bit doktrine da mu prikladnije bude “pri ruci”. U ovom je slučaju briga o sustavnoj dosljednosti stavljena u službu duhovne učinkovitosti. U svakoj školi, o dogmama i metodološkim načelima nije se trebalo ra­ spravljati. Filozofirati, u to doba, značilo je odabrati neku školu, obratiti se na njezin način života i prihvatiti njezine dogme. Zato, u većini, temeljne dogme i životna pravila platonizma, aristotelizma, stoicizma i epikurizrna nisu evoluirale tijekom cijele antike. Čak se i antički znanstvenici uvijek priklanjaju nekoj filozofskoj školi: razvitak njihovih matematičkih ili astronomskih teorema ni po čemu ne mijenja temeljna načela škole uz koju pristaju. To ne znači da su razmišljanje i teorijska razrada odsutni iz filozofskog života. Međutim, ta se djelatnost nikada neće odnositi na same dogme ili na metodološka načela, nego na način dokazivanja i usustavljivanja dogmi, i na sporedne doktrinarne točke koje proizlaze iz nje, ali o kojima u školi nema jednoglasnosti. Ta vrsta istraživanja uvijek je ostavljena na­ prednima. Za njih je to vježba rasuđivanja koje ih učvršćuje u njihovom filozofskom životu. Hrizip se primjerice smatrao sposobnim da sam nađe argumente koji opravdavaju stoičke dogme koje su postavili Zenon i Kleant, što gaje, uostalom, dovelo do neslaganja s njima, ne o dogmama, nego o načinu kako ih postaviti. Epikur također za napredne ostavlja raspravu i proučavanje potankosti, a, mnogo kasnije, isti će se stav naći kod Origena koji “duhovnicima” namjenjuje mar da istražuju, kao što sam kaže, putem vježbe, “kako” i “zašto”, i da raspravljaju o nejasnim i sporednim pitanji­ ma. Ovaj napor u teorijskom promišljanju moći će dovesti do stvaranja opsežnih djela. Očito je da te sistematske rasprave ili ti učeni komentari s pravom privlače pažnju povjesničara filozofije: primjerice Origenova rasprava o Počelima, Proklovi Elementi teologije. Proučavanje kretanja misli u tim velikim tekstovima mora biti jedan od glavnih zadataka razmišljanja o fe­ nomenu filozofije. Međutim, valja priznati da bi općenito filozofska djela grčko-rimske antike mogla gotovo uvijek zbunjivati suvremene čitatelje: ne govorim samo o širokoj javnosti, nego čak i o stručnjacima za antiku. Mogla bi se sastaviti cijela antologija prigovora antičkim autorima kojima moderni komentatori predbacuju loše pisanje, proturječnosti, nedostatak strogosti i dosljednosti. Upravo je moja začuđenost nad tim kritikama i nad univerzalnošću i stalnošću te pojave što je one prokazuju, nadahnula

PIERRE H A D O T _ D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

kako razmišljanja koja sam upravo razložio pred vama, tako i ona koja namjeravam sada izložiti. Čini mi se da, naime, kako bismo razumjeli filozofska djela antičkih autora, valja voditi računa o svim konkretnim uvjetima u kojima oni pišu, o svim ograničenjima koja ih tište: okvir škole, svojstvena priroda philosophije, književne vrste, retorička pravila, dogmatski imperativi, tradicionalni načini razmišljanja. Antičkog se autora ne može čitati ka­ ko bismo čitali nekog suvremenog autora (što ne znači da je suvremene autore lakše razumjeti od antičkih). Antičko je djelo naime stvoreno u sasvim drukčijim uvjetima nego moderno. Prelazim preko problema materijalne podloge: volumen ili codex, koji ima vlastita ograničenja. Ali, želim naročito istaknuti činjenicu da pisana djela, u razdoblju koje proučavamo, nikada u potpunosti nisu oslobođena ograničenja oralnosti. Doista je pretjerano tvrditi, kao što se to činilo donedavno, kako je grčko-rimska civilizacije rano postala civilizacija pisma te se prema tome, metodološki, filozofska djela antike mogu obrađivati kao i bilo koje drugo pisano djelo. Pisana djela iz tog doba, naime, usko su vezana za usmene postupke. Često su diktirana pisaru. I namijenjena su čitanju naglas, bilo da rob čita svome gospodaru, bilo da čita sam čitalac, budući da je u antici čitanje obično značilo čitanje naglas, naglašavajući ritam periode i zvučnost rije­ či, što je autor već bio u mogućnosti doživjeti kada je diktirao svoje djelo. Stari su bili izuzetno osjetljivi na te zvučne fenomene. Malo je filozofa, u doba koje proučavamo, odoljelo toj čaroliji riječi, čak ni stoici, čak ni Plotin. Ako je tako, prije upotrebe pisanja, usmena književnost nametnula stroga ograničenja izražavanju i primoravala na upotrebljavanje određe­ nih ritmičkih, stereotipnih i tradicionalnih formula, koje su prenosile slike i misaone sadržaje neovisno, ako se tako može reći, od volje autora, ova pojava nije strana ni pisanoj literaturi u mjeri o kojoj ona mora brinuti o ritmu i zvučnosti. Da se poslužimo kljajnjim, ali vrlo rječitim slučajem u De rerum natura, zbog pjesničkog ritma kòjinamece korištenje određenih pomalo stereotipnih formula, Lukrecije nije mogao slobodno koristiti tehnički rječnik epikurizma koji je trebao upotrebljavati. Ova veza između pisane i izgovorene riječi objašnjava tako određene vidove djela antike. Vrlo često se rad razvija kroz asocijaciju ideja, bez su­ stavne strogosti; ono zadržava vraćanja, oklijevanja, ponavljanja izrečenih govora. Ili pak, nakon ponovnog čitanja, uvodi ponešto usiljenu sistema­ tizaciju dodavanjem prijelaza, uvoda i zaključaka različitim dijelovima.

207

Više od drugih, filozofska su djela vezana za oralnost, jer je sama antič­ ka filozofija prije svega oralna. Događa se nesumnjivo da se čovjek obrati čitajući knjigu, ali tada bi pojurio kod filozofa, da čuje njegovu riječ, da ga ispituje, raspravlja s njim i s ostalim učenicima u zajednici koja je uvijek mjesto za raspravu. U odnosu na filozofsko poučavanje, pisanje je samo podsjetnik, provizorij, koji nikada neće zamijeniti živu riječ. Pravo obučavanje je uvijek usmeno, jer samo riječ omogućuje dijalog, to jest mogućnost da učenik sam otkrije istinu u igri pitanja i odgovora, također i mogućnost za učitelja da svoje podučavanje prilagodi potrebama učenika. Brojni filozofi, i ne manje važni, nisu željeli pisati i smatrali su, slijedeći Platona a nesumnjivo i s razlogom, da je ono što se riječju piše u dušama stvarnije i trajnije od znakova iscrtanih po papirusu i pergamentu. Književno stvaralaštvo filozofa bit će, dakle, u najvećoj mjeri, priprema ili nastavak ili odjek usmenog podučavanja i bit će u znaku ograničenja i ograničenja nametnutih od strane takve situacije. Neka od tih djela se izravno odnose na nastavnu djelatnost. Ona su, naime, ili podsjetnici koje je napisao učitelj za pripremu svog predavanja ili su ih učenici zabilježili tijekom predavanja ili brižljivo sročeni tekstovi, ali s ciljem da ih na predavanju čita profesor ili učenik. U svim tim sluča­ jevima, opće usmjerenje misli, njen razvoj, njeno odvijanje, ono što bismo mogli nazvati njenim vlastitim tempom, uređeno je tempom govorenja. To je vrlo naporno ograničenje, čiju svu krutost doživljavam danas. Čak i djela napisana sebe radi, tijesno su povezana s nastavnom dje­ latnošću i njihov književni rod odražava školske metode. Jedna od cije­ njenih vježbi u školama bila je raspravljanje, bilo to dijalektički, to jest, kroz pitanja i odgovore, bilo retorički, to jest, kroz kontinuirani govor, što se nazivalo “tezama”, to jest, teorijskim postavkama predstavljenim u obliku pitanja: je li smrt zlo? može li se mudrac razljutiti? Bilo je to ujed­ no obučavanje u vještini govorenja i u pravom smislu filozofska vježba. Najveći dio filozofskih djela antike, primjerice Ciceronova, Plutarhova, Senekina, Plotinova, te općenito ona koju moderni priključuju onome što nazivaju vrstom dijatribe, odgovaraju toj vježbi. Ona raspravljaju o nekom konkretnom pitanju postavljenom na početku djela, na koja bi se inače trebalo odgovoriti s da ili ne. Tijek mišljenja u tim se djelima sastoji dakle u povratku na opća načela prihvaćena u školi, koja su u mogućnosti riješiti problem o kojem je pitanje. Ovo traganje za načelima rješenja ne­ kog danog problema zatvara dakle misao u usko definirane granice. Kod jednog istog autora, različiti tekstovi pisani ovom “zetetičkom” metodom

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

koja “traži”, neće nužno biti u svemu koherentni, jer će pojedinosti argu­ mentacije u svakom djelu ovisiti o postavljenom pitanju. Jedna druga školska vježba bila je čitanje i egzegeza za svaku školu mjerodavnih tekstova. Mnoga književna djela, a posebno dugi komentari s kraja antike, proizašli su iz te vježbe. U općenitijem smislu, velik dio tadašnjih filozofskih djela koristi egzegetski način mišljenja. Raspravljati o nekoj “tezi” najčešće se ne sastoji u raspravljanju o istoj stvari, o problemu po sebi, nego o smislu koji treba pripisati Platonovim ili Aristotelovim formulama koje se odnose na taj problem. Nakon što je prihvaćena ta konvencija, doista se raspravlja o biti pitanja, ali vješto pripisujući platoničkim ili aristotelovskim formulama smisao koji dopušta rješenje što smo ga upravo željeli dati problemu o kojem je pitanje. Svaki mogući smisao je istinit pod uvjetom da je suglasan s istinom za koju vjerujemo da smo otkrili u tekstu. Tako se, malo pomalo, u duhovnoj tradiciji svake škole, a naročito u platonizmu, stvorila skolastika, koja je, oslanjajući se na mjerodavni argument, izuzetnim razmišljanjem o temeljnim dogmama, izgradila divovska doktrinarna zdanja. Upravo je to treća filozofska vrsta, žanr sistematskih traktata, koji predlažu racionalno uređivanje doktrine u cjelini, ponekad iznesene, kao što je slučaj kod Prokla, more geometrico, po modelu Euklidovih Elemenata. Ovaj put više nema vraćanje načelima rješenje za određeno pitanje, nego se odmah postavljaju načela i iz njih se izvode posljedice. Ovi su tekstovi, moglo bi se reći, “više pisani” od drugih; često sadrže dugi niz knjiga i opsežan pregled. No, ova djela, kao što su srednjovjekovne Teološke sume što ih najavljuju, moraju i sama biti shvaćena iz perspektive školskih, dijalektičkih i egzegetskih vježbi. Svo ovo filozofsko stvaralaštvo, čak i sistematska djela, namijenjeni su, ne kao moderna djela, svim ljudima, sveopćem slušateljstvu, nego prven­ stveno skupini koju tvore članovi škole, i često su odjek problema koja je iznjedrilo usmeno podučavanje. Samo se propagandna djela obraćaju široj publici. Uostalom, filozof pišući često nasiavija djelatnost duhovnog vođe koju vrši u svojoj školi. Djelo se tada obraća nekom određenom učeniku kojeg treba bodriti ili koji se zatekao s nekom posebnom poteškoćom. Ili je pak djelo prilagođeno duhovnoj razini njima kojima je namjenjeno. Početni­ cima se ne izlažu sve pojedinosti sustava koje se mogu otkriti samo na­ prednima. Djelo je, čak naizgled teorijsko i sistematsko, naročito napisano ne toliko da informira čitaoca o doktrinarnom sadržajinego da ga obuči, davši mu da prijeđe određeni put na kojem će duhovno napredovati. Taj je

postupak očigledan kod Plotina i kod Augustina. Svi otkloni, ponavljanja, digresije u djelu tada su formativni elementi. Kada pristupamo filozofskom djelu antike, uvijek valja misliti na ideju duhovnog napretka. Za platoniste primjerice, čak i matematika služi vježbanju duše kako bi se ona uzdigla od osjetilnog do pojmovnog. Plan nekog djela, način njegovog izlaganja, uvijek mogu odgovoriti na takvo bavljenje. Takva su dakle brojna ograničenja kojima je izložen stari autor, i zbog čega suvremenog čitaoca često zbunjuje to što kaže i način na koji to kaže. Razumjeti djelo antike znači vratiti ga u skupinu iz koje proizlazi, u nje­ govu dogmatsku tradiciju, u njegovu književnu vrstu i u njegovu svrhovitost. Treba nastojati razlučiti ono što je autor bio obavezan reći, ono što je mogao ili nije mogao reći, a naročito što je htio reći. Jer da bi postigao svoje ciljeve, umijeće antičkog autora sastoji se u vještom korištenju svih ograničenja koja utječu na njega i modela koje mu pruža tradicija. Štoviše, tako se najčešće on ne koristi samo idejama, slikama, argumentacijskim shemama, nego i već postojećim tekstovima, ili barem formulama. U rasponu od čistog plagijata do citata ili parafraze, uključujući - i ovo je najkarakterističnije - doslovnim korištenjem formula ili riječi koje su upotrebljavale ranije tradicije, i kojima autor često pripisuje novi smisao prilagođen onome što želi reći. Tako Filon Židov upotrebljava platonovske formule za komentar Bibli­ je, ili kršćanin Ambrozije prevodi Filonov tekst da bi predstavio kršćanske doktrine, Plotin upotrebljava Platonove riječi i rečenice da izrazi svoje iskustvo. Važan je prije svega bio prestiž stare i tradicionalne formule, a ne točan smisao što ga je izvorno imala. Manje je zanimanja za samu ideju, koliko za prefabricirane elemente u kojima se može prepoznati vlastita misao i koji predstavljaju neočekivani smisao i svrhu u njihovom uklapa­ nju u književni organizam. To ponovno, ponekad i briljantno korištenje prefabrikata, daje dojam “bricolagea”, da ponovimo riječ trenutno u modi ne samo među antropolozima, nego i kod biologa. Misao evoluira preu­ zimajući već postojeće i prefabricirane elemente kojima daje nov smisao, u svom nastojanju da ih uklopi u neki racionalni sustav. Ne znamo što je izuzetnije u tom integracijskom procesu: kontingencija, slučaj, iracio­ nalnosti, čak i apsurdnost što proizlaze iz upotrijebljenih elemenata, ili naprotiv, neobična moć razuma da uklopi, usustavi te nespojive elemente i dade im novi smisao.

O tom davanju novog smisla imamo izrazito znakovit primjer u posljednjim recima Husserlovih Kartezijanskih meditacija. S ažim aju ći

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

vlastitu teoriju, Husserl piše: “Delfijsko proročanstvo ‘Upoznaj samoga sebe’ steklo je novo značenje... Prvo moramo izgubiti svijet s epochè” (za Husserla “fenomenološko ograđivanje” svijeta), “kako bismo ga potom ponovo pronašli u univerzalnom spoznavanju sebe. Noli foras ire, kaže Sveti Augustin, in te redi, in interiore homine habitat veritas!’ Ova Augustinova rečenica, “Ne gubi se izvana, vrati se u sebe, u unutarnjem čovje­ ku prebiva istina”, Husserlu pruža prikladnu formulu da izrazi i sažme vlastitu zamisao o spoznavanju. Istina da Husserl ovoj rečenici daje novi smisao. Augustinov “unutarnji čovjek” za Husserla postaje “transcenden­ talni Ego” kao spoznajni subjekt koji pronalazi svijet “u univerzalnoj svijesti o sebi”. Augustin nikada u tim terminima ne bi mogao shvatiti svog “unutarnjeg čovjeka”. Pa ipak razumijemo da je Husserl bio u iskušenju koristiti se ovom formulom. Jer ta Augustinova rečenica izvrsno sažima sav duh grčko-rimske filozofije koja priprema jednako tako Descartesove Meditacije kao i Husserlove Kartezijanske meditacije. A mi možemo, istim postupkom ponavljanja formule, na antičku filozofiju primijeniti ono što Husserl kaže o vlastitoj filozofiji: delfijsko proročanstvo “upoznaj samoga sebe” steklo je novi smisao. Jer sva filozofija o kojoj smo govorili i sama također daje novi smisao delfijskoj formuli. Taj novi smisao pojavljuje se već kod stoika po kojima filozof prepoznaje prisutnost božanskog Razuma u ljudskom ja, i navodi ga da svoju moralnu savjest, koja ovisi samo o njemu, suprotstavi ostatku svemira. Taj se novi smisao još jasnije pojavljuje kod neoplatonista koji poistovjećuju ono što nazivaju istinskim ja s umom utemeljiteljem svijeta, pa čak i s transcendentalnim Jedinstvom koje utemeljuje sve mišljenje i svu zbilju. U helenističkoj i rimskoj misli već se stvaraju obrisi tog pokreta, o kojem govori Husserl, kojim gubimo svijet kako bi ga pronašli u univerzalnoj svijesti o sebi. Svjesno i izrijekom, Husserl se dakle definira kao nasljednik tradicije “upoznaj samoga sebe” koja ide od Sokrata do Augustina i Descartesa. No, to nije sve. Ovaj primjer posuđen od Husserla omogućuje nam da bolje shvatimo kako su se Konkretno, ovaj put u antici, mogla ostva­ rivati ta davanja novog smisla. Naime, izraz “in interiore homine habitat veritas”, na što mi je ukazao moj prijatelj i kolega G. Madec, aluzija je na skupinu riječi posuđenih iz III. poglavlja stihova 16 i 17 Pavlovog Pisma Efežanima, točno na jednu staru latinsku verziju u kojoj se tekst pojavljuje kao “in interiore homine Christum habitare”. Ali, te su riječi samo čisto materijalni niz, koji postoji samo u toj latinskoj verziji, ne odgovaraju ni na koji sadržaj u Pavlovoj misli, jer pripadaju dvama različitim rečenič­ nim dijelovima. S jedne strane, Pavao želi da “Krist'prebiva u srcu” svojih

211

učenika, po vjeri, s druge strane, u prethodnom rečeničnom dijelu, on želi da Bog dade svojim učenicima da budu osnaženi u božanskom Duhu “što se tiče unutarnjeg čovjeka”, “in interiorem hominem”, kao što piše Vulgata. Stara latinska verzija tako donosi pogrešan prijevod ili pogrešku u prijepi­ su povezujući “in interiore homine” i “Christum habitare”. Augustinovska formula “in interiore homine habitat veritas” tako je skovana od skupine riječi koja nije smislena cjelina kod Svetog Pavla; ali, uzeta po sebi, ta sku­ pina riječi ima smisla za Augustina i on ga objašnjava u kontekstu De vera religione u kojem ga upotrebljava: unutarnji čovjek, to jest, ljudski duh otkriva da ono što mu omogućuje da misli i razmišlja jest istina, to jest, božanski Razum, to jest, za Augustina Krist, koji prebiva, koji je prisutan u ljudskom duhu. Dakle, formula ovdje uzima platonovski smisao. Vidimo kako je od Svetog Pavla do Husserla preko Augustina skupina riječi koja je, izvorno, bila tek čisto fizički cjelina, ili pogrešno tumačenje latinskog prevodioca, dobila novo značenje kod Augustina te zatim kod Husserla, nalazeći mjesto u golemoj tradiciji produbljivanja svijesti o sebstvu. S ovim primjerom posuđenim od Husserla dotičemo važnost onoga što u zapadnoj misli zovemo topos. Teorije književnosti nazivaju tako for­ mule, slike, metafore, koje se neodložno nameću piscu i misliocu, na takav način da im se upotrebljavanje tih prefabriciranih modela čini nužnim u izražavanju vlastite misli. Naša zapadna misao se tako hranila i još uvijek živi od relativno malog broja formula i metafora preuzetih iz raznih tradicija iz kojih je potekla. Postoje primjerice maksime koje pozivaju na određeni unutrašnji stav kao što je “Upoznaj samoga sebe”, one koje su dugo vremena usmjeravale na­ čin viđenja prirode: “Priroda ne pravi skokove”, “Priroda voli različitost”. Postoje metafore kao “snaga istine”, “svijet kao knjiga” (koja se možda nastavlja u zamisli genetskog koda kao teksta). Postoje biblijske formule poput “Ja sam koji jesam” koja je duboko obilježila ideju o Bogu. Izrazito bih želio istaknuti sljedeće. Ovi prefabricirani modeli, za koje sam iznio nekoliko primjera, bili su poznati, u renesansi i u modernom svijetu, upravo u obliku koji su imali u helenističkoj i rimskoj tradiciji, i izvorno su bili shvaćeni, u renesansi i u modernom svijetu, upravo u smislu što su ga ti misaoni modeli imali u grčko-rimsko doba, a pogotovo krajem antike. Dakle, ovi modeli objašnjavaju još mnoge vidove naše suvremene misli, pa čak i ponekad neočekivanih značenja što ih ona pripisuje antici. Klasična predrasuda, primjerice, koja je toliko naštetila proučavanju kasne grčke i latinske književnosti, pronalazak je grčko-rimskog razdoblja,

212

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

koji je stvorio kanonski model klasičnih autora, u reakciji protiv manirizma i baroka, koji su tada nazivani “azijanizmom”. Ali, ako je klasična predrasuda postojala već u helenističko, a naročito u carsko doba, to je upravo stoga jer se distanca što je osjećamo prema klasičnoj Grčkoj tako­ đer pojavila u to vrijeme. Helenistički duh je upravo to, ta na neki način moderna distanca, prema kojoj, primjerice, tradicionalni mitovi postaju predmetom učenosti ili filozofskih i moralnih tumačenja. Renesansa će grčku tradiciju opažati kroz helenističku i rimsku misao, pogotovo kasnu. Ta će činjenica imati presudnu važnost na rađanje mišljenja i umjetnosti moderne Europe. Uostalom, suvremene hermeneutičke teorije koje su, objavljujući autonomiju pisanog teksta, izgradile pravu Babilonsku kulu tumačenja, gdje svaki smisao postaje moguć, dolaze ravno iz praksi an­ tičke egzegeze, o kojoj sam govorio maloprije. Drugi primjer: za našeg pokojnog kolegu Rolanda Barthesa, “mnoge značajke naše književnosti, našeg podučavanja, naših jezičnih ustanova razjasnile bi se i razumjele drugačije kada bi temeljito poznavali retorički kôd koji je našoj kulturi dao njen jezik”. To je sasvim točno, i mogli bismo dodati da bi nam to po­ znavanje možda omogućilo da shvatimo kako naše društvene znanosti, u njihovim metodama i načinima izražavanja, često funkcioniraju na način posve nalik modelima antičke retorike. Naša povijest helenističke i rimske misli stoga će trebati biti ne samo analiza misaonih pokreta u filozofskim djelima, morat će biti također i povijesna topika koja će proučavati evoluciju smisla topoi, modela o ko­ jima smo govorili, i uloge koju su oni odigrali u oblikovanju zapadnog mišljenja. Morat će se truditi razlikovati izvorni smisao formula ili modela i različita značenja što su im dale uzastopne reinterpretacije. Ta povijesna topika prvo će za predmet uzeti utemeljiteljske modele koji su bila pojedina djela i književne vrste koje su ih stvorile. Euklidovi su Elementi, primjerice, služili kao model za Proklove Elemente teologije, ali i za Spinozinu Etiku. Platonov Штеј^ koji je i sam nadahnut predsokratovskim kozmičkim poemama, služio je kao model za Lukrecijev De rerum natura, a XVIII. će stoljeće, pak, sanjati o novoj kozmičkoj poemi koja bi izložila najnovija otkrića znanosti. Augustinove Ispovijesti, k tomu i tumačene na pogrešan način, nadahnule su golemu literaturu sve do Rousseaua i romantičara. Ta topika će također moći biti topika aforizama, primjerice maksima o prirodi, koje su vladale znanstvenom imaginacijom sve do XIX. stolje­ ća. Na taj način ćemo, ove godine, proučavati Heraklitov aforizam koji

213

se obično izriče u obliku: “Priroda se voli skrivati”, iako izvorni smisao triju grčkih riječi koje se tako prevode zasigurno nije taj. Vidjet ćemo sva značenja koja će uzeti ta formula kroz antiku i kasnije, ovisno o evoluciji poimanja prirode, sve do tumačenja koje je predložio Heidegger. Ta povijesna topika bit će naročito topika meditacijskih tema, o kojima smo ranije govorili, a koje su prevladavale i dalje vladaju našim zapadnim mišljenjem. Platon je, primjerice, filozofiju definirao kao vježbu za smrt shvaćenu kao odvajanje duše i tijela. Za Epikura, ta vježba za smrt dobiva novo značenje; ona postaje svijest o konačnosti postojanja koja svakom trenutku daje bezmjernu vrijednost: “Svakog pomisli dana, svanuće da ti je zadnje / prijatan doći će čas, kad ga ne čekaš s prethodnom nadom.” U perspektivi stoicizma, vježba za smrt poprima drukčije obilježje; ona poziva za neposredno obraćenje i omogućuje unutrašnju slobodu: “Neka ti smrt bude pred očima svaki dan, i nećeš imati nikakve niske misli ni pretjerane želje.” Jedan mozaik u rimskom Nacionalnom muzeju možda je ironično nadahnut tom meditacijom, prikazujući kostur s kosom, koji prati natpis “Gnothi seauton”, “Upoznaj samoga sebe”. Bilo kako god, tu će meditacijsku temu u velikoj mjeri preuzeti kršćanstvo. Tu joj se može pri­ stupati na način bliži stoicizmu kao u ovom razmišljanju nekog redovnika: “Od početka našeg razgovora, došli smo bliže smrti. Ostanimo budni dok god imamo vremena.” Ali se radikalno mijenja kada se upliće u izrazito kršćansku temu sudjelovanja u Kristovoj smrti. Ostavimo li po strani svu bogatu zapadnu književnu tradiciju, što je tako dobro oslikava Montaigneovo poglavlje “Filozofirati znači učiti se kako umrijeti”, moći ćemo doći ravno do Heideggera, da bismo u njegovoj definiciji autentičnosti postojanja kao lucidnog iščekivanja smrti pronašli tu temeljnu filozofsku vježbu. Povezana s meditacijom o smrti, tema vrijednosti sadašnjeg trenutka igra temeljnu ulogu u svim filozofskim školama. To je u osnovi svijest o unutarnjoj slobodi. Mogla bi se sažeti u formuli ove vrste: “Ne trebaš ništa osim sebe da odmah nađeš unutarnji mir, otklanjajući od sebe brige o prošlosti i budućnosti. Možeš biti sretan odmah sada, ili nećeš nikada biti.” Stoik će više ustrajavati na trudu da se obrati pozornost na sebe, na radosnom pristanku uz sadašnji trenutak koji nam je nametnula sudbina. Epikurejac će to oslobađanje od zabrinutosti za prošlost i budućnost zami­ sliti kao opuštanje, kao čistu radost postojanja: “Dok razgovaramo, jenjalo je zavidno vrijeme. Iskoristi ga danas, ne uzdajući se u sutra.” To je čuveno Horacijevo “laetus in praesens”, to “ uživanje u čistoj sadašnjosti”, da po­ novimo lijep izraz Andréa Chastela u vezi Marsilia Ficina koji je upravo 214

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tu Horacijevu formulu imao za svoje geslo. I ovdje je opet povijest ove teme u zapadnoj misli fascinantna. Kako se oduprijeti zadovoljstvu da ne spomenemo dijalog Fausta i Helene, vrhunac drugog Goetheovog Fausta: “Nun schaut mein Geist nicht vorwarts nicht zuriick, Die Gegenwart allein ist unser Glück” “Evo, kako moj um više ne gleda ni naprijed ni natrag. Samo je u sadašnjosti naša sreća... Ne pokušavaj shvatiti što ti se događa. Biti ovdje je dužnost pa makar samo na trenutak.”742 Završavam s izgovaranjem ovog nastupnog predavanja pred vama, što znači da sam učinio ono što se u antici nazivalo epideixis, svečani govor, u ravnoj liniji s onima što su ih u Libanijevo vrijeme, primjerice, profesori morali deklamirati da bi pridobili slušatelje, pokušavajući ujedno dokazati neusporedivu vrijednost svoje specijalnosti i rasprostrijeti svoju rječitost. Bilo bi zanimljivo istražiti povijesne puteve kojim se taj antički običaj prenio do prvih profesora na Collège de France. U svakom slučaju, mi upravo u ovom trenutku proživljavamo u potpunosti grčko-rimsku tradi­ ciju. Filón Aleksandrijski je o tim svečanim govorima rekao da predavač “u njima na svjetlo dana iznosi plod dugog napornog rada u samoći, kao što slikari i kipari traže, ostvarujući svoja djela, pljesak publike”. I on je ovo ponašanje suprotstavljao pravom filozofskom naučavanju u kojem učitelj svoju riječ prilagođava stanju slušaoca i donosi im lijekove koji su im potrebni da se izliječe. Briga o sudbini pojedinca i duhovni napredak, beskompromisno po­ tvrđivanje moralnog zahtjeva, pozivanje na meditaciju, poziv na traženje onog unutarnjeg mira što ga sve škole, pa i skeptička, predlažu kao cilj filozofije, osjećaj ozbiljnosti i dostojanstva postojanja, to je, čini mi se, ono što u antičkoj filozofiji nikada nije nadmašeno i dalje ostaje živo. Neki će možda u ovim stavovima vidjeti ponašanje bijega, uzmaka, nespojivo sa sviješću koju bi trebali imati o patnji i ljudskoj bijedi, i mislit će da se filozof tako otkriva nepopravljivo tuđ svijetu. Jednostavno ću odgovoriti citirajući ovaj lijepi tekst ^eor^esa Friedmanna iz 1942. godine, u kojem se nazire mogućnost ponkrenja brige o pravednosti i duhovni napor, i što je mogao napisati neki stoik u antici: “Uzletjeti svaki dan! Barem na trenutak koji može biti kratak, pod uvjetom da je intenzivan. Svakog dana jedna “duhovna vježba” - sam ili u društvu čovjeka koji se i sam želi popraviti... Izaći iz trajanja. Nastojati ogoliti vlastite strasti,... Dosegnuti

742 “Naprijed ni straga ne gleda baš duh, / Sadašnjost samo - [...] Ne promišljaj sud­ binu, sav sklop njen! Život je dužnost, makar i za tren.” Faust, op. cit., str. 417. i 419. (op. prev,) 215

vječnost premašujući sebe. Ovaj trud o sebi je nužan, ova ambiciji vedna. Brojni su oni koje potpuno obuzme politikantstvo, pripren društvenu revoluciju. Rijetki su, vrlo rijetki, oni koji, da bi pripre revoluciju, žele je postati dostojni.”

ÍM

'

T 216

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Filozofija kao način življenja

“Svi oni koji se, među Grcima i barbarima, vježbaju u mudrosti, vodeći život koji je bez mane i besprijekoran, hotimice se suzdržavajući da ne po­ čine nepravdu ili je nanesu drugome, izbjegavaju društvo smutljivih ljudi i osuđuju mjesta na kojima ti pojedinci borave, sudišta, vijeća, trgove, sabo­ re, sva okupljanja i skupove lakoumnih ljudi. Težeći mirnom i spokojnom životu, oni kontemplirajuprirodu i sve što se nalazi u njoj, pomno istražuju zemlju, more, zrak, nebo i sve naravi koje se u njima nalaze, mišlju prate mjesec, sunce, gibanje drugih zvijezda stajaćica ili lutalica, njihova tijela ostaju na zemlji, ali svojim dušama oni daju krila kako bi, kad se uzdignu u eter, promatrali sile koje se nalaze ondje, kao što dolikuje onima koji su stvarno postali građanima svijeta, i svijet smatraju svojim gradom čiji su građani upućeni u mudrost, kojima je njihova građanska prava dala Vrli­ na, kojoj je povjereno da predsjeda vladanjem Svemirom. Tako, ispunjeni savršenom izvrsnosti, svikli da više ne vode računa o tjelesnim bolima i vanjskim zlima, vježbajući se da budu ravnodušni prema ravnodušnim stvarima, oboružani protiv zadovoljstava i žudnji, jednom riječju, uvijek nastojeći držati se iznad strasti... ne pokleknuvši pod udarcima sudbine jer su unaprijed računali na njene napade (jer u stvarima koje se dogode bez naše volje, čak i najbolnije, predviđanjem postaju lakše, kada misao ne nalazi više ništa neočekivano u događajima, nego ublažava opažanje kao da se radi o starim i istrošenim stvarima), samo je po sebi razumljivo da je za takve ljude, koji u vrlini nalaze radost, cijeli život svetkovina. Oni su, naravno, malobrojni, luča mudrosti održavana u gradovima, da vrlina ne bi posvâtígásife i bila posve istrgnuta iz naše rase. Ali kada bi ljudi posvuda osjećali isto kao i ovi malobrojni, kada bi stvarno postali takvi kakvim ih priroda želi da budu, bez mane, bespri­ jekorni, Ijubitelji mudrosti, radujući se dobru, jer je dobro i smatrajući da je moralno dobro jedino dobro... onda bi gradovi biti prepuni sreće, oslobođeni svakog uzroka žalosti i straha, ispunjeni svime što čini radost i duhovno zadovoljstvo, tako da nijedan trenutak nije lišen radosnog života i da cijeli godišnji ciklus bude svetkovina

217

U ovom tekstu Filona Aleksandrijskog (De special, leg., II, § 44), nadahnutog stoicizmom, jasno se ukazuje jedan od temeljnih vidova filo­ zofije u helenističko i rimsko doba: da je ona bila način življenja, što ne znači samo daje izvjesno moralno ponašanje - jer u ovom tekstu možemo vidjeti ulogu koju je igrala kontemplacija prirode - nego da je način po­ stojanja u svijetu, koji se mora prakticirati u svakom trenutku, koji mora transformirati cijeli život. Riječ philo-sophia, “ljubav spram mudrosti” bila je dovoljna u očima starih da izrazi tu zamisao filozofije. Platon je, u Gozbi, pokazao da se Sokrat, lik filo-sofa, mogao poistovjetiti s Erosom, sinom Pora (dovitljivo­ sti) i Penije (siromaštva). Bio je lišen mudrosti, ali je znao kako je postići. Filozofija se tako ukazivala kao vježba u mišljenju, volji cijelog bića da pokuša doći do jednog stanja mudrosti, koje je, uostalom, čovjeku gotovo nedostupno. Filozofija je bila metoda duhovnog napretka koji zahtijeva radikalno obraćenje, radikalnu transformaciju načina bivanja. Filozofija je, dakle, način življenja u njegovom nastojanju, u njegovoj vježbi, da do­ segne mudrost, alije to bila i u svome cilju, samoj mudrosti. Jer mudrost ne navodi samo na spoznavanje, ona navodi na drukčije “bivanje”. Paradoks i veličina antičke filozofije je da je ona svjesna činjenice da je mudrost nedostupna, a ujedno uvjerena u nužnost daljnjeg duhovnog napretka. Kao što je govorio Kvintijlijan (Institut. Orat, I, proem., 19): “Trebamo težiti za onim što je najviše: to je činila većina starih koji, iako misleći da još nismo upoznali mudraca, nisu tim manje naučavali dogme mudrosti.” Znalo se da se nikada neće uspjeti u sebi ostvariti mudrost kao postojano i trajno stanje, ali se barem očekivalo dosegnuti je u izvjesnim povlaštenim trenucima, a mudrost je bila transcendentalna norma koja je usmjeravala djelovanje. Mudrost je bila način života koji donosi mir u duši (ataraxia), unutarnju slobodu (autarkeia), kozmičku svijest. Kao prvo, filozofija se prikazivala kao terapija namijenjena liječenju tjeskobe. Ova se tema izrijekom nalazi kod Ksenokrata, Platonova učenika (fr. 4 Heinze), kod Epikura (Pismo Pitoklu, § 85: “Nema drugog ploda od poznavanja nebeskih pojava do mira u duši”, kod stoika (Marko Aurelije, IX, 31), kod skeptika nalazimo ovu lijepu sliku (Sekst Empirik, Hypotyp, I, 28.): “Čuveni slikar Apel htio je u slici preslikati pjenu koja konju izlazi na usta. Nije mu to uspijevalo i odlučio je odustati od toga. Bacio je stoga na sliku spužvu kojom je brisao kistove. A upravo, dotaknuvši sliku, spužva je proizvela imitaciju konjske pjene.” Na isti način skeptici počinju kao i ostali filozofi koji smirenje duše traže u čvrstoj i pouzdanoj prosudbi. “Kada u tome ne uspiju, oni odlažu 218

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

suđenje. A tada, sretnim slučajem, mir u duši prati odlaganje suda kao sjena tijelo.” Filozofija se također pokazivala kao metoda postizanja neovisnosti, unutarnje slobode (autarkeia), stanja u kojem jastvo ovisi samo o sebi. Tema se nalazi kod Sokrata (Ksenofont, Uspomene, I, 2, 14), kod kinika, kod Aristotela, za kojeg kontemplativni život osigurava neovisnost (Nikom, etika, X, 7, 1 178b 3) kod Epikura (Gnomol. Vatican., § 77), kod stoika (Epiktet, III, 13, 7). U svim filozofskim školama, prema različitim metodama, nalazimo istu svijest o moći ljudskog ja da se oslobodi svega što mu je strano, pa bilo to, kao kod skeptika, odbijanjem izjašnjavanja. Ovim temeljnim odredbama, u epikurizmu i stoicizmu se dodaje kozmička svijest, to jest, svijest da smo dio kozmosa, proširenje jastva u beskraj univerzalne prirode. Kao što to kaže Epikurov učenik Metrodor: “Sjeti se da, iako si smrtan i da ti je život ograničen, ipak si kontempla­ cijom prirode uzdignut do beskonačnosti prostora i vremena, i vidio si svu prošlost i svu budućnost.” A prema Marku Aureliju (XI, 1) “ljudska duša putuje cijelim kozmosom i prazninom koja ga okružuje, i proteže se u beskraj beskonačnog vremena i obuhvaća i misli periodični preporod svemira.”743 Antički je mudrac u svakom trenutku svjestan da živi u koz­ mosu, i dovodi se u sklad s kozmosom. Da bismo bolje razumjeli na koji je način antička filozofija mogla biti način života, možda je potrebno pozvati se na razlikovanje koje predlažu stoici između govora o filozofiji i filozofije same (Diogen Laertije, VII, 39). Prema stoicima, dijelovi filozofije, to jest, fizika, etika i logika nisu u stvari dijelovi same filozofije, nego dijelovi filozofskog diskursa. Time su željeli reći da kada je riječ o poučavanju filozofije, treba predložiti teoriju logike, teoriju fizike, teoriju etike. Zahtjevi diskursa, ujedno logični i obrazovni, primoravaju na ta razlikovanja. Ali sama filozofija, to jest, filozofski način života, više nije teorija podijeljena na dijelove, nego jedan jedinstveni čin koji se sastoji u Hfyfyeftju logike, fizike i etike. Više ne ulazimo u teoriju logike, to jest, o ispravnom govorenju i ispravnom mišljenju, nego isprav­ no mislimo i govorimo, više ne ulazimo u teoriju o fizičkom svijetu, nego kontempliramo kozmos, više ne ulazimo u teoriju moralnog djelovanja, nego djelujemo na ispravan i pravedan način. ¡ 743 “...obuhvaća cijeli Svemir i Prazninu koja je okružuje, i njegov oblik, putuje u be­ skraj Vremena, poima i razmatra cikličku obnovu svega, vidi kako oni nakon nas neće znati ništa novo kao što ni oni, koji su bili prije nas, nisu znali ništa više od nas.” Samomu sebi, op. cit., str. 141. (op. prev,) 219

Govor o filozofiji nije filozofija. Polemon, jedan od čelnika stare Akade­ mije, rekao je: “Što bismo rekli o glazbeniku koji bi se zadovoljio čitanjem glazbenih priručnika i nikada ne bi svirao? Mnogi su filozofi cijenjeni zbog svojih silogizama, ali su proturječni u svojim životima” (Diogen Laertije, IV, 18). A pet stoljeća kasnije nalazi odjeka kod Epikteta (III, 21, 4-6): “Drvodjelja vam neće reći: ‘Čujte me kako raspravljam o tesarskoj vještini’ nego sklapa ugovor za kuću i gradi je [...]. I ti postupi jednako tako. Jedi kao čovjek, pij kao čovjek [...] oženi se, imaj djecu, sudjeluj u životu grada, znaj istrpjeti uvrede, podnosi druge ljude...” Odmah naziremo posljedice tog razlikovanja, kojeg su formulirali stoici, ali ga implicitno prihvaća većina filozofa, u vezi odnosa između teorije i prakse. Jedna epikurejska sentencija to jasno kaže: “Prazan je govor filozofa, ako ne pridonosi izlječenju bolesti duše” (Usener, Epicúrea, 222). Filozofske teorije su u službi filozofskog života. To je razlog zašto se, u helenističko i rimsko doba, one svode na sustavnu, vrlo koncentriranu teorijsku jezgru, koja je u stanju imati snažnu psihičku učinkovitost, i dovoljno je podatna da nam uvijek može biti pri ruci. Filozofski diskurs je sustavan, ne iz želje da dade potpuno i sustavno objašnjenje sve zbilje, nego da duhu pruži mali skup međusobno snažno povezanih načela koja iz te sustavnosti dobivaju veću snagu uvjeravanja, bolju mnemotehničku učinkovitost. Uostalom, kratke sentencije sažimaju bitne dogme, ponekad u upečatljivom obliku, kako bi omogućile da se premjestimo u temeljno raspoloženje u kojemu trebamo živjeti. Sastoji li se filozofski život, dakle, samo u tome da u svakom trenutku primjenjujemo dobro nam poznate teoreme za rješavanje životnih pro­ blema? U stvari, kada razmislimo o tome što podrazumijeva filozofski život, primjećujemo da postoji jaz između filozofske teorije i filozofiranja kao žive djelatnosti. Čini se, također, da se i umjetnik zadovoljava primje­ njivanjem pravila. No, postoji nemjerljivo rastojanje između apstraktne teorije umjetnosti i umjetničkog stvaranja. A, u filozofiji, ne radi se samo o stvaranju umjetničkog djela, nego o transformiranju samoga sebe. Živjeti stvarno kao filozof odgovara potpuno drukčijem redu stvarnosti od reda filozofskog diskursa. U stoicizmu, kao i u epikurizmu, filozofiranje je kontinuiran čin, trajni čin, koji se poistovjećuje sa životom, čin koji treba obnavljati svakog tre­ nutka. U oba slučaja, taj čin možemo definirati kao usmjerenje ka pozor­ nosti. U stoicizmu, pozornost je usmjerena na čistoću namjere, to jest, na suglasnost čovjekove volje i Razuma, to jest, volje univerzalne Prirode. U

220

PIERRE H A D 0 T __ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

epikurizmu, pozornost je usmjerena prema zadovoljstvu, koje je u konačnici zadovoljstvo bivanja. No, da bi se ta pozornost ostvarila, potrebne su svakovrsne vježbe, osobito intenzivna meditacija temeljnih dogmi, uvijek obnavljana svijest o konačnosti života, ispit savjesti, osobito određeni stav u odnosu na vrijeme. Stoici i epikurejci preporučuju naime da se živi u sadašnjosti, ne dopustimo da nas uznemiruje prošlost, ne brinemo se o neizvjesnoj budućnosti. Za njih je za sreću dovoljna sadašnjost, jer je jedi­ na zbilja koja je do nas, jedina stvarnost koja ovisi o nama. Stoici i epiku­ rejci slažu se u priznavanju neograničene vrijednosti svakome trenutku: za njih je mudrost jednako potpuna i savršena u jednom trenutku kao i tijekom cijele vječnosti, sam trenutak jednak je cijeloj vječnosti, pogotovo je za stoičkog mudraca u svakom trenutku sadržan, uključen sveukupni kozmos. Štoviše, ne samo da se može, nego se i mora biti sretan odmah. Hitno je, budućnost je neizvjesna, smrt prijeti. “Dok čekamo da živimo, život prolazi” (Seneka, Pisma Luciliju, I, 1). Takav stav se može razumjeti samo ako u antičkoj filozofiji pretpostavimo živu svijest o neizmjernoj, beskonačnoj vrijednosti postojanja, postojanja u Kozmosu, u jedinstvenoj stvarnosti kozmičkog događaja. Filozofija se, u helenističko i rimsko doba, pokazuje, dakle, kao način života, kao umijeće življenja, kao način bivanja. U stvari, barem od Sokrata, antička filozofija nosi to obilježje. Postojao je sokratovski stil života (oponašat će ga kinici), a sokratovski dijalog je bio vježba koja je Sokratovog sugovornika navodila da sebe dovede u pitanje, da se brine o sebi, da svoju dušu učini što je moguće ljepšom i mudrijom (Platon, Obrana, 29e 1). Platon filozofiju definira kao vježbu za smrt, a filozofa kao čovjeka koji se ne plaši smrti, jer kontemplira sveukupnost vremena i bitka (Država, 474d i 476a). Katkada se misli da je Aristotel čisti teoretičar, ali se isto i za njega filozofija ne može svesti na filozofski diskurs, ili neki korpus spoznaja, nego je odlika duha, rezultat unutarnje transformacije: forma života koju zagovara je živjeti u skladu s duhom {Nikom, etika, T*í?&ér$q.). Ne trebamo, dakle, kao što se to čini suviše često, zamišljati da se filozofija radikalno transformirala u helenističko doba, odnosno nakon makedonske prevlasti nad grčkim državicama, ili u doba Carstva. S jedne strane, nije se nakon 330. godine pr. Kr. dogodila ona smrt grčkog grada i političkog života kako se to obično prihvaća pod utjecajem ustaljenih kalupa. A naročito, shvaćanje filozofije kao umijeća življenja, kao forme života, nije vezano na političke okolnosti, potrebu bijega, na unutarnju slobodu koja bi nadoknađivala izgubljenu političku slobodu. Već je kod

Sokrata i njegovih učenika filozofija način života, tehnika unutarnjeg života. Filozofija nije promijenila bit tijekom svoje povijesti u antici. Povjesničari filozofije općenito pridaju prilično malo pozornosti či­ njenici da je antička filozofija prije svega način življenja. Oni filozofiju uglavnom smatraju filozofskim diskursom. Kako objasniti porijeklo te predrasude? Mislim da je ona povezana s evolucijom same filozofije u srednjem vijeku i u moderno doba. Kršćanstvo je odigralo značajnu ulogu u toj pojavi. Na početku, počevši od II. stoljeća po Kr., kršćanstvo se pred­ stavilo kao filozofija, to jest kao kršćanski način života. Ako se kršćanstvo moglo predstaviti kao filozofija, to potvrđuje činjenicu da je filozofija u antici shvaćana kao način života. Ako filozofirati znači živjeti sukladno zakonu razuma, kršćanin je filozof zato što živi sukladno zakonu Logosa, božanskog razuma (Justin, Apol, I, 46, 1-4). Da bi se predstavilo kao filozofija, kršćanstvo je, štoviše, moralo pripojiti elemente posuđene iz antičke filozofije, preklopiti Logos Ivanova evanđelja sa stoičkim kozmič­ kim Razumom, potom s aristotelovskim ili platonovskim Umom. Moralo je, također, filozofske duhovne vježbe pripojiti kršćanskom životu. Ovaj fenomen pripajanja vrlo se jasno javlja kod Klementa Aleksandrijskog, i intenzivno se razvija u redovničkom pokretu, u kojem pronalazimo stoič­ ke ili platonovske vježbe pozornosti na sebe (prosochè), vježbe meditacije, ispita savjesti, vježbe za smrt, u kojima se također pronalazi vrijednost pripisana smirenosti duše i neosjetljivosti. Srednji vijek će naslijediti shvaćanje redovničkog života kao kršćan­ ske filozofije, to jest kao kršćanskog načina življenja. Kao što kaže don Jean Leclercq (“Pour l’histoire de lexpression ‘philosophic chrétienne”, u Mélanges de science religieuse, [K povijesti izraza ‘kršćanska filozofija’, u Zborniku religijske znanosti] sv. IX, 1952, str. 221): “U redovničkom sred­ njem vijeku jednako kao i u antici, philosophia ne označava neku teoriju ili način spoznaje, nego življenu mudrost, način življenja sukladno razumu.” U isto vrijeme, u srednjem vijeku se na sveučilištima okončava zbrka koja je prvobitno postojala u kršćanstvu između teologije, temeljene na vjerskom pravilu i tradicionalne filozofije, zasnovane na razumu. Filozo­ fija više nije najviša znanost, nego je “službenica teologije”; snabdijeva je konceptualnim, logičkim, fizičkim ili metafizičkim materijalom, koji joj je potreban. Fakultet vještina samo je priprema za teološki fakultet. U srednjem vijeku, ako ostavimo po strani redovničku upotrebu riječi phi­ losophia, filozofija tako postaje čisto teoretska i apstraktna djelatnost, ona nije više način življenja. Antičke duhovne vježbe nisu više dio filozofije,

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

nego su pripojene kršćanskoj duhovnosti: pronalazimo ih u duhovnim vježbama sv. Ignacija, a neoplatonska mistika nastavlja se u kršćanskoj mistici, osobito onoj rajnskih dominikanaca, kao što je Meister Eckhart. Postoji, dakle, radikalna promjena u sadržaju filozofije u odnosu na antiku. S druge strane, teologija i filozofija sada se podučavaju na sveuči­ lištima koja su bila tvorevina Crkve u srednjem vijeku. Iako smo kadgod htjeli upotrijebiti riječ “sveučilište” u vezi antičkih obrazovnih ustanova, čini se da pojam i zbilja sveučilišta tada nikada nisu postojali, osim možda na Istoku, na kraju antike. Jedno od obilježja sveučilišta je to da je ono sastavljeno od profesora koji odgajaju profesore, od profesionalaca koji odgajaju profesionalce. Obrazovanje se stoga ne obraća više ljudima koje se želi odgojiti, da bi bili ljudi, nego stručnjacima, da bi naučili odgojiti druge stručnjake. To je opasnost od “skolastike” koja se počela ocrtavati na kraju antike, koja se razvija u srednjem vijeku i čija se prisutnost još uvijek može prepoznati u današnjoj filozofiji. Skolastičko sveučilište kojim dominira teologija nastavit će djelovati sve do kraja XVIII. stoljeća, ali od XVI. do XVIII. stoljeća, doista krea­ tivna filozofska djelatnost razvijat će se izvan sveučilišta s Descartesom, Spinozom, Malebrancheom, Leibnizom. Filozofija će osvojiti svoju samo­ stalnost s obzirom na teologiju, ali ovaj pokret koji je nastao iz reakcije protiv srednjovjekovne skolastike postavit će se na isto poprište kao i ona. Teorijskom filozofijskom diskursu suprotstavljat će se neki drugi teorijski diskurs. Od kraja XVIII. stoljeća, nova filozofija ulazi na sveučilište s Wolffom, Kantom, Fichteom, Schellingom i Hegelom, i filozofija je odsada, uz neko­ liko rijetkih iznimaka, poput Schopenhauera ili Nietzschea, neraskidivo povezana sa sveučilištem, kao što to vidimo s Bergsonom, Husserlom ili Heideggeraom. Ta je činjenica važna. Filozofija, kao što smo vidjeli, svedena na filozofijski diskurs razvija se u definitivno drukčijem okružju, u ozračju različitim od antičke filozofije. U modernoj akademskoj filo­ zofiji, filozofija ocffcTviše nije način življenja, vrsta života, osim ako nije vrsta života profesora filozofije. Njena je okolina, životno mjesto, državna školska ustanova, što je uostalom uvijek bila i može ostati prijetnja neo­ visnosti filozofije. Kao što kaže Schopenhauer (Svijet kao volja..., sv. II, str. 297, franc, prev. Burdeau): “Filozofija na sveučilištima je mačevanje pred zrcalom. U biti, njen stvarni cilj je studentima dati mišljenja prema sklonostima ministra koji raspodjeljuje katedre [...]. Ne bismo je mogli smatrati ozbiljnom. To je šala od filozofije. Međutim, ako na svijetu posto­ ji išta poželjno, onda je to vidjeti tračak svjetlosti koji pada na tajanstvenu 223

zagon etk u n ašeg života...” Bilo kako god , m o d e rn a filozofija je p rv en stv e­ n o diskurs koji se razvija n a p red av an jim a, koji je zabilježen u k njigam a, tek st koji je p o g o d an za egzegezu.

Ovo ne znači da moderna filozofija nije različitim putevima pronašla neke od bitnih vidova antičke filozofije. Mora se uostalom reći i da ti vidovi nikada nisu u potpunosti nestali. Nije slučajno, primjerice, da Des­ cartes jedno od svojih djela naslovljava Meditacije. To su doista meditacije (meditatio u smislu vježbe) u duhu kršćanske filozofije svetog Augustina, i Descartes preporuča da se prakticiraju izvjesno vrijeme. Spinozina Etika, u svojem sistematskom i geometrijskom obliku, dosta dobro odgovara onome što je mogao biti sistematski filozofski diskurs u stoicizmu. Mo­ žemo reći da taj diskurs, hranjen antičkom filozofijom, uči radikalnom i konkretnom transformiranju bića čovjeka, i omogućuje mu pristup blaženstvu. Štoviše, lik mudraca ukazuje se u posljednjim recima djela. “Mudracu, kaže Spinoza, jedva da što uznemiri dušu, ali, svjestan samoga sebe, Boga i stvari, nekom vječnom nužnosti, ne prestaje biti, nego uvijek posjeduje istinito ispunjenje duše.” Schopenhauerova i Nietzscheova filozofija su također pozivi na radikalnu transformaciju načina življenja. Nietzsche i Schopenhauer su uostalom mislioci ogrezli u antičku tradiciju. Osim toga, pod utjecajem hegelijanske metode, to jest, ideje čisto povijesne naravi ljudske svijesti, prema kojoj je jedina trajna stvar djelatnost samog ljudskog duha koji neprestano stvara nove oblike, među mladim hegelijancima i kod Marksa iznikla je ideja da se teorija ne može odvojiti od prakse, da predodžbe uzrokuje djelovanje čovjeka na svijet. U XX. stoljeću, Bergsonova filozofija i Husserlova fenomenologija, manje se predstavljaju kao sustavi nego kao metode za transformiranje našeg opažanja svijeta. A misaono usmjerenje koje je započeo Heidegger, a nastavio egzistencijalizam, teoretski, načelno, želi čovjekovu slobodu i djelovanje uključiti u filozofski proces, iako je ono u konačnici prvenstveno filozofski diskurs. Moglo bi se reći da to što razlikuje antičku filozofiju od moderne, je da su u antičkoj filozofiji, ne samo Hrizip ili Epikur smatrani filozofima, jer su izlagali filozofski diskurs, nego također i svaki čovjek koji živi u skladu s Hrizipovim ili Epikurovim uputama. Političar kao Katon Utički smatran je filozofom, pa čak i mudracem, iako nije ništa napisao niti išta naučavao, jer mu je život bio potpuno stoički. Jednako vrijedi i za rimske državnike kao što su Rutilije Ruf i Kvint Mucije Scevola Pontifeks, koji prakticira­ ju stoicizam pokazujući uzornu nesebičnost i humanost u upravljanju

224

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

provincijama koje su im povjerene. Oni nisu samo primjeri moralnosti, nego su ljudi koji žive potpuni stoicizam, koji govore kao stoici (Ciceron izrijekom kaže da su odbacili određeni tip retorike u procesima kojima su bili podvrgnuti), koji svijet vide kao stoici, to jest, koji žele živjeti u skladu s kozmičkim Razumom. To su ljudi koji pokušavaju ostvariti ideal stoičke mudrosti, izvjestan način bivanja čovjekom, živjeti sukladno razumu, u kozmosu i s drugim ljudima. To nije samo stvar morala, založeno je cijelo biće. Antička filozofija čovjeku predlaže umijeće življenja, nasuprot, mo­ derna filozofija se prije svega predstavlja kao ustrojstvo tehničkog jezika namijenjenog stručnjacima. Slobodni smo filozofiju definirati onako kako to želimo, odabrati filo­ zofiju kakvu želimo, izmisliti, ako to možemo, filozofiju za koju vjerujemo da je ispravna. No, ostanemo li vjerni antičkoj definiciji, kao što su bili još Descartes i Spinoza, za koje je filozofija “vježbanje mudrosti”, ako mislimo da je za ljude bitno da pokušaju postići stanje mudrosti, u antičkim ćemo tradicijama, u različitim filozofskim školama - sokratizmu, platonizmu, aristotelizmu, epikurizmu, stoicizmu, kinizmu, skepticizmu - naći “mo­ dele” života, temeljne oblike, prema kojima se na ljudsko postojanje može primijeniti razum, tipove potrage za mudrošću. Dragocjena je upravo množina antičkih škola. Omogućuje nam da usporedimo posljedice ra­ zličitih mogućih temeljnih stavova razuma, nudi povlašteno polje ekspe­ rimentiranja. Ovo očito pretpostavlja da te filozofije svedemo na njihov duh, njihovu bit, odvojimo ih od njihovih zastarjelih, kozmoloških ili mitskih elemenata, te da iz njih izdvojimo temeljne propozicije koje su one same smatrale bitnim. Ne radi se, uostalom, o tome da izaberemo jednu ili drugu od tih tradicija isključujući ostale. Kao što je primijetio K. Jaspers (“Epikur” u Zborniku E. Beutlera, 1960, str. 132), epikurizam i stoicizam, primjerice, odgovaraju dvama oprečnim, ali neodvojivim polovima našeg unutarnjeg života: zahtjevu moralne savjesti i ostvarenju u radosti postojanja. U antici, filozofija je vježba u svakom trenutku; poziva nas da se usredotočimo na svaki trenutak života, postanemo svjesni nemjerljive vrijednosti svakog sadašnjeg trenutka, ako se postavimo u perspektivu kozmosa. Jer vježbanje u mudrosti sadrži i kozmičku dimenziju. Dok je običan čovjek izgubio dodir sa svijetom, svijet ne vidi kao svijet, nego sa svijetom postupa kao sa sredstvom za zadovoljenje svojih želja, mudracu je neprestano Sve stalno prisutno u duhu. On misli i djeluje u univerzalnoj perspektivi. Osjeća da pripada Svemu koje prekoračuje granice individu­ alnosti. U antici se ova kozmička svijest nalazila u perspektivi drukčijoj od 225

perspektive znanstvene spoznaje Svemira koja može biti primjerice znanost o astronomskim pojavama. Znanstvena je spoznaja bila objektivna i matematička, dočim je kozmička svijest bila rezultat duhovne vježbe koja se sastojala u svijesti o mjestu pojedinačnog postojanja u velikom kreta­ nju kozmosa, u perspektivi Svega: “toti se inserens mundo”, “uranjajući u sveukupnost svijeta” (Seneka, Pisma Luciliju, 66,6). Ta se vježba nije nala­ zila u apsolutnom prostoru egzaktne znanosti, nego u življenom iskustvu konkretnog, živog i opažajućeg subjekta. Ovo su dva radikalno različita reda odnosa sa svijetom. Možemo razumjeti razlikovanje između ta dva reda, podsjetivši se opreke koju je isticao Husserl (“Arhi-izvorišna Zemlja se ne kreće”, u časopisu Philosophie, I, 1984, str. 4-21) između potvrđene i znanstveno dokazane vrtnje Zemlje i mirovanja Zemlje koje je postavka, kako našeg svakodnevnog iskustva, tako i konstitutivne i transcendental­ ne svijesti. Za ovu potonju, Zemlja je nepokretno tlo našeg života, uputna točka naše misli ili, kao što kaže Merleau-Ponty {Éloge de la philosophie et autres essais [Pohvala filozofije i drugi eseji], N.R.F, str. 285), “matrica našeg vremena, kao i našeg prostora”. Na isti način, kozmos i priroda su našem iskustvu, našem živom opažanju, beskrajni obzor našeg života, zagonetka našeg postojanja koja nam ulijeva, kako je govorio Lukrecije, “horror et diuina uoluptas”, “drhtaj i božanski užitak”. Kao što to Goethe kaže u svojim zadivljujućim stihovima (Faust, stih 6272): “Drhtaj je naj­ bolji dio čovjeka. Koliko god mu svijet naplatio to čuvstvo, on ispunjen srsima osjeća čudesnu zbilju.”744 Odnos prema sebi, odnos prema kozmosu, odnos s drugim ljudima: i u tom potonjem području su antičke filozofske tradicije također poučne. Zapravo ne postoji čvršće usidrenog i teže iskorjenjivog kalupa u men­ talitetu modernih povjesničara, od ideje prema kojoj bi antička filozofija bila reakcija bijega, povlačenja u sebe, bilo to kod platonista u nebo Ideja, bilo kod epikurejaca u odbacivanju politike, bilo kod stoika u pokoravanju Sudbini. Zapravo, ovaj način gledanja na stvari dvostruko je pogrešan. Kao prvo, na prvoj razini, antička filozofija je uvijek neka filozofija koja se prakticira skupno, bilo da se radi o pitagorejskim zajednicama, platonovskoj ljubavi, epikurejskom prijateljstvu, stoičkom dušebrižništvu. Antička filozofija pretpostavlja zajednički napor, zajedništvo traganja, međusobno pomaganje, duhovnu podršku. A naročito filozofi, čak naposljetku i epikurejci, nikada nisu odustajali od djelovanja na državu, od transformacije

744 “Ljudstvu je strepnja ponajbolja čest; / Sve ako svijet mu čuvstvo jedva ćuti, vjek tek zgranut bit strašnoga sluti.” Faust, op. cit., str. 287. (op. prev.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

/Čo­

društva, od služenja svojim građanima, koji su im često iznosili pohvale o kojima svjedoče natpisi. Političke zamisli mogle su se razlikovati ovisno o školama, ali briga da se vrši utjecaj u gradu ili u državi, na kralja, na cara, uvijek je ostajala stalna. Pogotovo u stoicizmu (što se može lako primijetiti iz nekoliko tekstova Marka Aurelija), među tri zadaće na koje treba misliti u svakom trenutku, uz budnost nad mišljenjem i pristanak na događaje nametnute sudbinom, ističe se dužnost da se uvijek djeluje u službi ljudske zajednice, dužnost djelovanja po pravdi. A taj je zahtjev usko povezan s druga dva. Ista mudrost odgovara kozmičkom Razumu i Razumu zajed­ ničkom ljudskim bićima. Ova briga da se živi u službi zajedništva ljudi, ta briga o djelovanju po pravdi, bitan je element svakog filozofskog života. Drukčije rečeno, filozofski život obično uključuje i zalaganje za zajednicu. To je vjerojatno najteže ostvariti, jer se radi o tome da se uspijemo održati na planu razuma, ne dopustiti da nas zaslijepe političke strasti, srdžbe, zlobe, predrasude. A istina je da postoji gotovo nedostupna ravnoteža u ostvarivanju unutarnjeg mira što se postiže mudrošću, i strasti što ih nužno izaziva viđenje ljudskih nepravdi, patnji i bijede. Ali mudrost se upravo i sastoji u toj ravnoteži, unutarnji mir je neophodan da bi se moglo djelovati učinkovito. Ovakva je pouka antičke filozofije: poziv svakom čovjeku da promijeni samoga sebe. Filozofija je obraćenje, transformacija načina bivanja i nači­ na življenja, traženje mudrosti. To nije lako. “Pa premda se put za koji sam pokazao da tome vodi čini preteškim, piše Spinoza na završetku Etike, ipak ga se može naći. Dakako da ono što se rijetko nalazi mora biti vrlo teško. Jer da je spas pri ruci i da ga se može naći bez velikog truda, kako bi bilo moguće da ga svi zanemaruju? Nego, koliko je sve izvrsno teško, toliko je i rijetko.”745

745 B. de SPINOZA, Etika, dokazana geometrijskim redom, preveo O. Žunec. Zagreb, 2000, str. 475. (op. prev.) 227

Prekinut dijalog s Michelom Foucaultom

Suglasnosti i razmimoilaženja

“...filozofija, ukoliko je ona još i sada to što je bila nekoć, to jest ‘askeza Michel Foucault746

Osobno sam se prvi put susreo s Michelom Foucaultom kada mi je krajem 1980. godine savjetovao da se kandidiram za Collège de France. Moram priznati, na svoju veliku sramotu, da sam tada, previše zaokupljen svojim istraživanjima, vrlo slabo poznavao njegovo djelo. Već na našem prvom susretu, i to me je prilično iznenadilo, Michel Foucault mi, napro­ tiv, kaže da je bio pažljiv čitalac nekih mojih radova, osobito mog priop­ ćenja na Filozofskom kongresu u Bruxellesu 1953. godine o “Epistrophè i metanoia u povijesti filozofije”, a naročito uvodnog članka “Duhovne vježbe” u Godišnjaku Vodsjeka Écolepratique des Hautes Études za godinu 1975.-1976. (prenijet je gore, na str. хх-хх). Počevši od tog dana, s velikim sam zadovoljstvom otkrivao, u nažalost previše rijetkim razgovorima, koje je on sam spomenuo u uvodu Upotrebe zadovoljstava, ujedno izvanrednu osobnu prisutnost te zadivljujuću mi­ saonu prodornost Michela Foucaulta. Razgovarali smo o grčko-rimskoj filozofiji života, ponekad o tekstovima Marka Aurelija ili Seneke. Uvijek ću žaliti, primjerice, da mu nisam bio u mogućnosti dovoljno precizno odgovoriti na pitanje koje mi je postavio o točnom smislu “vindica te tibi” iz prvog Senekinog pisma Luciliju. Nažalost, njegova prerana smrt, koja je potresla sve njegove prijatelje, prekinula je dijalog koji je tek počinjao, i iz kojeg bismo nesumnjivo imali međusobne koristi od naših slaganja, ali također, i pogotovo, od naših nesuglasica. Sigurno bi mi trebalo mnogo vremena da s točnošću utvrdim jedne i druge. Zasad se moram zadovoljiti jednom kratkom bilješkom. Do koje su mjere naša zanimanja i naša bavljenja težila istom cilju, moći će se vidjeti usporedbom sažetaka predavanja M. Foucaulta u

746 M. Foucault, L’Usage des plaisirs (Upotreba zadovoljstava), Pariz, 1984, str. 15. 228

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Godišnjaku Collège de France za 1981.-1982. godinu, i članka “Duhovne vježbe” koji sam spomenuo. Na jednoj i drugoj strani pronalazimo iste teme, bilo to o filozofiji kao terapeutici, o Sokratu i brizi o sebi, različitim tipovima duhovnih vježbi kao što je praemeditatio malorum ili vježbanje za smrt. Slično tome, u članku “Pisanje o sebi”747 iz 1983., Foucault pola­ zište nalazi u razmišljanju o prakticiranju ispita savjesti u pisanom obliku, koji sveti Antun preporučuje svojim učenicima, a što mi je zadržalo po­ zornost upravo ovdje (str. 90.), jer dobro oslikava terapeutsku vrijednost pisanja. Naposljetku, 1984. godine, u Brizi o sebi, Foucaultovo poglavlje posvećeno kultiviranju sebe preuzimalo je sve ove teme pozivajući se na moja istraživanja u tom području. S druge strane, ideja “prema kojoj je kršćanstvo u svoju korist preuzelo [...] određen broj tehnika ispitivanja sebe, koje su već upotrebljavane u stoičko doba”748 opširno je razmatrana u ovom djelu slijedom P. Rabinowa. Za M. Foucaulta, kao i za mene, sve ovo nije bilo predmet samo povi­ jesnog zanimanja. Foucault piše u uvodu Upotrebe zadovoljstava: “Pokušaj - što ga treba razumjeti kao provjeru mijenjanja samoga sebe u igri istine, a ne kao pojednostavljujuće prisvajanje drugoga u svrhu komunikacije - živo je tijelo filozofije, ukoliko je ona i sada ono što je bila nekoć, to jest askeza, vježbanje sebe, u misli.”749 Tako je dakle on shvaćao filozofiju na kraju svog života, kao što to potvrđuje i članak P. Veynea, “Posljednji Foucault i njegov moral”: “Ideja o stilu postojanja igrala je veliku ulogu u razgovorima a nesumnjivo i u unutarnjem Foucaultovom životu tijekom posljednjih mjeseci njegovog života za koji je samo on znao da je ugrožen. ‘Stil’ ne znači ovdje isticanje, riječ treba uzeti u smislu u kojem su je ra­ zumijevali Grci, za koje je umjetnik prvo bio zanatlija a umjetničko djelo, djelo. Grčki moral je doista mrtav [...] ali jedna pojedinost iz tog morala, naime, ideja rada na sebi, izgledala mu je pogodnom da preuzme aktualni smisao [...]. Jastvo, uzimajući sama sebe za djelo koje treba ostvariti, mo­ glo bi biti oslonac morala što ga ni tradicija ni razum više ne podržavaju; umjetnik bi po sebi uživao tu autonomiju koja je postala neophodna u modernitetu. ‘Sve je nestalo, rekla je Medeja, ali mi jedno ostaje: ja.”750

747 M. Foucault, “Eecriture de soi”, Corps Écrit, 3. br, 1983, str. 3-23. 748 H. DREYFUS i P. RABINOW, Michel Foucault, un parcours philosophique (Michel Foucault, jedan filozofski razvoj), Pariz, 1984, str. 349. 749 Usp. bilj. 746. 750 P. VEYNE, “Le dernier Foucault et sa morale”, Critique, 471-472, 1986, str. 939. 229

Također i razgovor iz 1983. s H. L. Dreyfusom i Paulom Rabinowim751 ističe tu “estetiku postojanja”, koja je za Foucaulta bilo njegovo zadnje poimanje filozofije, što uostalom, najvjerojatnije, odgovara filozofiji koju je on konkretno prakticirao cijelog života. U tom radu sebstva na sebi, u toj vježbi na sebi, jednako tako i ja sa svoje strane prepoznajem bitni vid filozofskog života: filozofija je umijeće življenja, stil života koji obvezuje cijelo postojanje. Ipak bih oklijevao zajedno s M. Foucaultom govoriti o “estetici posto­ janja”, kako u vezi antike, tako i o zadaći filozofije općenito. M. Foucault, vidjeli smo, razumije taj izraz u smislu u kojem je naš vlastiti život djelo na kojem moramo raditi. Riječ “estetika” naime, priziva u našim modernim ušima posve razli­ čite odjeke nego one koje je riječ “ljepota” (kalon, kallos) imala u antici. Naime, moderni su skloni predočavati si lijepo kao autonomnu stvarnost nezavisnu od dobra i zla, dočim za Grke, naprotiv, ta riječ primijenjena na ljude obično podrazumijeva moralnu vrijednost, primjerice u tekstovima Platona i Ksenofonta, koje navodi Foucault.752 U stvari, to što traže filozofi antike nije prvenstveno ljepota (kalon), nego dobro (agathon); kako Epi­ kur, tako i ostali. A pogotovo je u platonizmu i stoicizmu dobro najviša vrijednost: “Vrijedne duše preziru bitak zbog dobra, kada se spontano izlažu opasnosti za domovinu, za one koje vole, ili za vrlinu.”753 Zato, umjesto da se govori o “kultiviranju sebe”, bolje bi bilo govoriti o tran­ sformaciji, preobraženju, “premašivanju sebe”. Da bi se opisalo to stanje, ne može se izbjeći naziv “mudrost” koji se, čini mi se, pojavljuje samo rijetko, ako ikada, kod M. Foucaulta. Mudrost je stanje u koje filozof mož­ da nikada neće dospjeti, ali kojemu teži, nastojeći se sam transformirati da bi premašio sebe. Radi se o načinu postojanja kojeg karakteriziraju tri bitna vida: duševni mir (ataraxia), unutarnja sloboda (autarkeia) i (osim za skeptike) kozmička svijest, odnosno postajanje svjesnim pripadnosti ljudskom i kozmičkom Svemu, neke vrste proširenja, preobraženja jastva koje ostvaruje duhovnu uzvišenost (megalopsuchia). Zanimljivo, Foucault, koji ostavlja mnogo mjesta poimanju filozofije kao terapeutike, ne čini se da primjećuje kako je ta terapeutika prven­ stveno namijenjena pridobivanju duševnog mira, to jest, oslobađanja

751 H. DREYFUS i P. RABINOW (usp. bilj. 748), str. 330-331. 752 M. Foucault, L’Usage des plaisirs, op. cit., str. 103-105. 753 SALUSTIJE, Des dieux et du monde (O bogovima i o svijetu), V, 3, str. 9 Roche­ fort (Pariz, Les Belles Lettres, 1960).

230

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

od tjeskobe, -tjeskobe koju uzrokuju životne brige, ali isto tako i tajna ljudskog postojanja: strah od bogova, užas od smrti. Sve se škole slažu o cilju filozofije, postizanju duševnog mira, čak i ako se razilaze kada je u pitanju određivanje načina kako ga postići. Za skeptike, duhovna vježba par excellence je obustava suđenja (epochè); za dogmatike, to jest, za sve druge škole, mir se može postići samo postajući svjesnim činjenice da smo “prirodno” biće, to jest, na ovaj ili onaj način dio kozmosa te da sudjelujemo u događaju univerzalnog postojanja. Radi se o tome da stvari vidimo iz perspektive univerzalne prirode, da ljudske stvari postavimo u njihovu pravu perspektivu. Tako se postiže uzvišenost duše, kao što to već Platon kaže: “Uskoća duha nespojiva je s dušom koja mora nepresta­ no težiti tome da obuhvati cjelinu i univerzalnost božanskog i ljudskog [...]. A duši kojoj pripada uzvišenost misli i kontemplacija vremena i bitka u potpunosti, misliš li daje njoj osobito stalo do ljudskog života? Takav čovjek neće dakle gledati na smrt kao na nešto čega se treba bojati”.754 U platonizmu, ali jednako tako i u epikurizmu i stoicizmu, oslobađanje od tjeskobe postiže se tako kretanjem u kojem prelazimo s pojedinačne i strastvene subjektivnosti na objektivnost univerzalne perspektive. Ne radi se o izgrađivanju nekoga ja kao umjetničkog djela, nego naprotiv, o premašivanju ja, ili barem o vježbi kojom se jastvo postavlja u sveukupnost i doživljava kao dio te sveukupnosti. Još jedna točka razmimoilaženja između M. Foucaulta i mene postav­ lja se u vezi pitanja: počevši od kojeg trenutka je filozofija prestala biti rad sebstva na sebi (bilo to da ostvari umjetničko djelo ili da prekorači sebe u univerzalnosti)? Što se mene tiče, mislim da taj raskid treba postaviti u srednji vijek, u trenutak kada je filozofija postala pomoćnica teologije i kada su duhovne vježbe pripojene kršćanskom životu i postale neovisne od filozofskog života: moderna filozofija je malo pomalo i djelomično ponovo otkrila antičko poimanje.755 Za Foucaulta, naprotiv, za taj je ra­ skid odgovoran Descartes: “Prije Descartesa, subjekt nije mogao imati pristupa istini ako na sebi prije nije ostvario određen rad koji gaje učinio spremnim da spozna istinu.” No, prema Descartesu, “da bi se došlo do 754 PLATON, Država, 486a, citirao Marko Aurelije, Misli, VII, 35 (“Jer jamačno je sitničavost najviše protivna duši, koja ima uvijek čeznuti za cjelovitošću, bila ona božanska ili ljudska. [...]. Koja je dakle duša veličajna te ima zornu predodžbu o svem vremenu, svem bitku, misliš, da joj se može ljudski život činiti nečim veli­ kim? Ne može. Što ne, takav ne će držati ni smrt za nešto strašno? Najmanje.” Dr­ žava, op. cit., str. 243, op. prev.) 755 Usp. gore, str. 55-56 i 222-225. 231

istine, dovoljno je da budem bilo koji subjekt koji je sposoban vidjeti očigledno”. “Očiglednost je zamijenila askezu.”756 Nisam posve siguran da je to ispravno. Upravo je Descartes napisao M editacije: ta je riječ veoma važna. A u vezi tih Meditacija, on svojim čitaocima savjetuje da upotrijebe nekoliko mjeseci ili barem nekoliko tjedana da “meditiraju” prvu i drugu, u kojima govori o univerzalnoj sumnji, zatim o prirodi duha.757 To pokazuje da se i za Descartesa očiglednost može razaznati samo zahvaljujući nekoj duhovnoj vježbi. Mislim da se Descartes, kao i Spinoza, i dalje nalazi u problematici antičke tradicije filozofije shvaćene kao vježbanje mudrosti.758 Vidimo koje bi se poteškoće pojavile da treba napisati povijest predodžbe koju su filozofi imali o filozofiji. Ovih nekoliko razmišljanja jedva da se dotaklo problemâ što ih po­ stavlja Foucaultovo djelo, i namjeravam se na njih jednog dana vratiti podrobnije i temeljitije. Samo sam htio reći koliko mi je žao da se naš dijalog prekinuo. Još i manje od M. Foucaulta, što se mene tiče, ne težim predlagati opća i konačna rješenja za filozofske probleme našeg vremena. Samo ću prizna­ ti da, kao što se on u posljednjim godinama svoga života trudio ostvariti “estetiku postojanja”, antička ideja filozofije kao načina života, kao vjež­ banja mudrosti, kao napora ka živoj svijesti o sveukupnosti, zadržava za mene i dalje aktualnu vrijednost. I smatram znakom vremena činjenicu, neočekivanu i zbunjujuću u mojim očima, da smo se na ovom kraju XX. stoljeća, Foucault, ja, a sigurno i mnogi drugi uz nas, nakon posve razli­ čitih puteva, susreli u ovom živom ponovnom otkriću antičkog iskustva.

756 H. DREYFUS i P. RABINOW, op. cit., str. 345. 757 Descartes, Réponses aux Secondes Objections (contre le s... Méditations) [Od­ govori na druge prigovore (protiv... Meditacija)], u Ch. Adam i P. Tannery, (ur.), GEuvres de Descartes, IX, 1, str. 103-104: “Nije dovoljno razmotriti je jednom, treba je često ispitivati i dulje promišljati, kako bi se navika brkanja misaonih stvari s tjelesnima [...] mogla izbrisati oprečnom navikom njihovog razlikova­ nja stečenom višednevnom vježbom.” Usp. P. Hadot, “Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité” (Podjela filozofije na dijelove u antici), Museum Helveticum, 36, 1979, str. 214. 758 Descartes, Principes de la philosophie (Načela filozofije), Predgovor u CEuvres de Descartes, op. cit., IX, 2, str. 2-3: “Filozofija znači proučavanje Mudrosti”; SPINO­ ZA, Etika, V, poučak 42., primjedba.

232

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Pogovor drugom izdanju (1987.)

Prihvatiti se drugog izdanja nekog djela uvijek je priznanje lijenosti. Bilo bi bolje preraditi ga, proširiti, unaprijediti. Mislio sam da bi tekstovi­ ma prvog izdanja bilo korisno barem dodati nekoliko novih radova koji ih pojašnjavaju. Tu je prije svega nastupno predavanje na Collège de France iz 1983. godine, koje razvija nekoliko tema naznačenih u prvom izdanju ove knjige. Tu je isto tako i sažetak mojih predavanja na Collège de France u godini 1984-1985: “Filozofija kao način života”, u kojem se iskazuje razlikovanje koje smatram važnim između filozofije i filozofskog diskursa te pokušava razjasniti, uostalom prekratko, povijest predodžbe koju su si filozofi stvarali o filozofiji kao načinu života. Tu je napokon i nekoliko stranica posvećenih Michelu Foucaultu, koji se u svoje posljednje dvije knjige poziva na ovo djelo, a čija je prerana smrt prekinula dijalog između nas koji je obećavao da će biti plodan. Naposljetku, jedna kratka bibliogra­ fija, daleko od toga da bude potpuna, čitaocu će omogućiti da, ako to želi, osim djelâ navedenih u bilješkama ili u pogovoru, potraži i druge radove na temu duhovnih vježbi. Ovo drugo izdanje daje mi priliku da odgovorim na neka pitanja koja su mi bila postavljena o općoj tezi odnosâ između filozofije i duhovnih vježbi. U svom dugom i toplom prikazu, R. Imbach759 me pita zašto nisam govorio o skepticizmu. Posve je u pravu, naime, što naglašava činjenicu daje skepticizam terapijsko podučavanje koje zahtijeva prakticiranje du­ hovnih vježbi kakve su su izostenija i epochè, obje namijenjene tome da poluče duševni mir. Odlomak iz Seksta Empirika što ga citira R. Imbach vrlo je jasan po tom pitanju. Ali cjelovito izlaganje svih problema koje postavlja skepticizam odvelo bi me predaleko. U novijim tekstovima što sam ih unio u ovo drugo izdanje, naći će se nekoliko dopuna o toj temi. R. Imbach me također pita ne bi li razlog zašto je filozofija u srednjem vijeku postala čisto teorijska bio u Aristotelovoj recepciji u XIII. stoljeću.

759 R. IMBACH, “La philosophie comme exercice spirituel” (Filozofija kao duhovna vježba), Critique, br. 454, str. 275-283.

Aristotel bi, u stvari, prema R. Imbachu, bio “otac čisto teorijskog poi­ manja, koje teži spoznaji radi spoznaje”. Odgovorio bih da ako je istina kako je aristotelovska filozofija jedna filozofija theorije, ta aristotelovska theoria nije međutim čisto teorijska u modernom smislu te riječi; i to iz dva razloga: kao prvo, stoga jer je Aristotelu sa svim antičkim filozofima zajednička ideja da kontemplacija ili spoznavanje istine može biti jedino rezultat osobnog zalaganja, potom, jer Aristotel ovu theoriu poima kao djelatnost i kao život: “Djelatan život, kaže Aristotel760, nije nužno okrenut prema drugom [...], a ima i drugih djelatnih misli od onih što ciljaju na ishode iz kojih će proizaći djelovanje: prave djelatne misli su mnogo više meditacije i razmišljanja koje cilj imaju u sebi i same sebe za predmet.” Upravo ova djelatnost theorije krije u sebi najčišća zadovoljstva. Uostalom, u nekom smislu, Aristotelova recepcija u XIII. stoljeću unijela je prije živost u ideju o filozofskom životu nezavisnom od teo­ logije, kao što proizlazi iz djela, napisanog oko 1270. godine, Boetija iz Dacije761: “О Vrhunaravnom dobru ili filozofski život”, u kojem se mogu pročitati rečenice poput ovih: “Nazivam filozofom svakog čovjeka koji živi prema prirodnom poretku [...]. Filozof vodi vrlo ugodan život.” BoI etije iz Dacije, dakle, ovdje nazire mogućnost nekog filozofskog života različitog od kršćanskog života, te dakle i povratka takvom filozofskom životu kakvim su ga opisale antičke filozofije. No, iz ove primjedbe R. Imbacha naročito treba zapamtiti da bi zasluživalo napisati točnu i detaljnu povijest načina na koji su filozofi poimali filozofiju. Ta je povijest zapravo vrlo složena. R. Imbach isto tako postavlja problem odnosâ između “brige o sebi” i pravde: “Nadamo se da ćemo se osloboditi otuđenja uz pomoć transfor­ macije subjekta, ali ne transformacijom ljudskih odnosa koji bi mogli biti nepravedni.”762 Da kratko odgovorim, podsjetit ću na tekst G. Friedmanna koji sam stavio na početak knjige: “Brojni su oni koje potpuno obuzme politikantstvo, priprema društvene revolucije. Rijetki su, vrlo rijetki oni koji, da bi pripremili revoluciju, žele je postati dostojni.” 760 ARISTOTEL, Politika, VII, 8, 1325b 16. (“Nu, činidbeni život nije nuždno na­ prama drugima, kao što mniju neki, niti su pak samo ona promišljanja činidbena koja se poduzimaju poradi ishodâ činidbe, nego mnogo više - znanstvena proma­ tranja i razmišljanja što su samosvršna i radi sebe samih.” Aristotel, Politika, prev. T. Ladan. Zagreb, 1988, str. 224. op. prev.) 761 BOETIJE iz DACIJE, O vrhunaravnom dobru (= De summo bono), § 31 i 22, franc, prev. Imbach-Méléard, u Philosophes médiévaux, Pariz, 10-18, srednjevjekovni niz, 1986., str. 164-166. 762 R. IMBACH, “La philosophie comme exercice spirituel”, cit. čl., str. 282-283.

23 4

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ima. i više od toga, uostalom. U antici, nastojanja u transformiranju subjekta bila su uvijek povezana s nastojanjem transformiranja ljudskih odnosa, prije svega, i barem u školi, u skupini unutar koje se filozofiralo, ali također, na ovaj ili onaj način, u samoj državi. Prakticiranje pravde bilo je ključni element filozofskog života. Obratno, valja priznati da neka čisto zakonodavna ili prisilna transformacija ljudskih odnosa u konačnici ne služi ničemu ako nije popraćena transformacijom subjekta. Antika je prije svega mislila na “formiranje” (paideia) subjekta, moderni svijet je usredotočen na “informiranje”. Naposljetku, zadnje pitanje koje mi postavlja R. Imbach: odnos iz­ među filozofije i religije. I moj prijatelj F. Brunner također me pita: “Pod rodovima antičke filozofije i kršćanske religije, želi li P. H. suprotstaviti filozofiju i religiju?”763 Ne bih se zasada htio predaleko upuštati u ovo područje rasprave, jer je sama definicija područja “religijskog” izuzetno složena i nejasna. Stoga ću samo iznijeti nekoliko primjedbi koje će za mene biti također i smjernice u pogledu naknadnog rješenja problema. 1. Htio sam prije svega pokazati da su Stari filozofiju poimali kao način života, kao konkretan napor transformiranja sebe, bez obzira na dogmatski sadržaj filozofije koju je filozof odabrao, pa čak i ako je taj bio u potpunosti skeptičan. U svim školama, to nastojanje hoće biti strogo racionalno. Stoga je bilo neophodno prvo ga opisati po sebi, u njegovoj čistoći. 2. U antici, filozofija je dakle način postojanja koji od filozofa zahtijeva transformaciju cijelog njegovog unutarnjeg života i osobnu predanost svakom trenutku svog života. Službena religija nije imala takvih zahtjeva, a mistični kultovi, čak i ako su sadržavali obraćenje, bili su posve strani racionalnoj i duhovnoj disciplini filozofije. Filozof susreće religiju u druš­ tvenom životu (svečanosti, hram, službeni kult i svećenstvo) i u kulturnom životu (mitske tradicije koje pripovijedaju pjesnici, umjetnička djela). No, on živi filozofski. Jer je upravo svojstvo filozofije da sve transfprmira u filozofiju, to jest da racionalizira i interiorizira sve na što naiđe. U pogledu religijske prakse, primjerice, ako Epikur preporuča sudjelovanje u grad­ skim svečanostima, pa čak i molitvu, to je u svrhu da u toj prilici epikurejskom filozofu omogući kontemplirati bogove takvim kakvima ih poima

763 F. BRUNNER, “Existe-t-il une théologie philosophique?” (Postoji li filozofska te­ ologija?), Paradigmes de théologie philosophique, en hommage à M.-D. Philippe, Fribourg, 1983, str. 11.

ep ik urejsk a teo rija p riro d e .764 A ako kasni n e o p la to n isti p rak ticiraju teu rgiju , to je sam o zato da bi je uključili u filozofski d u h o v n i n apred ak u p ra v o m sm islu, p rem ašili je 765, i u k o n a čn ic i se u zdigli do svog

Boga,

tra n sce n d e n tn o g i n esp o zn atljiv o g , koji je u p rav o u p o tp u n o sti stran tra d icio n aln o j religiji, je r je čisto filozofski k o n ce p t.

Doista, antička filozofija tradicionalne mitove u potpunosti prazni od njihovog mitskog sadržaja. Zahvaljujući alegoriji, mitološki bogovi postaju fizičke sile kod stoika, platonovske ideje kod neoplatonista. Kod ovih potonjih, razvija se dakle vrlo sistematizirana filozofska teologija, ali ona hijerarhija u kojoj se svi bogovi redaju slijedom nespoznatljivog i transcendentnog Jednog, sukladno uzastopnim planovima “henada”, “pojmovnih bogova”, “pojmovnih i umskih bogova”, “čisto umskih bogova”, samo je široka artificijelna tvorevina koja nema mnogo veze s antičkim vjerovanjima za koje neoplatonisti, u reakciji protiv kršćanstva, zamišljaju da ih brane. A u određenom smislu, moglo bi se reći da se u antici za bezbožnost moglo optužiti sve filozofe, a ne samo Anaksagoru ili Sokrata. Jer, na ovaj ili onaj način, pa čak i vjerujući da je podržavaju, oni prekoračuju i na kraju uništavaju religiju. 3Jšto se tiče problema kršćanske filozofije, čini mi se da je on bio krivo postavljen u vrijeme E. Gilsona766, upravo zato što se tada filozo­ fiju prikazivalo kao čisto teorijski postupak. Radilo se o pitanju može li kršćanstvo donijeti filozofiji neku novu problematiku, nove koncepte, primjerice ideju o stvarnom razlikovanju između esencije i egzistencije. Kao što sam rekao u ovom djelu, srednjevjekovna teologija je doista svela filozofiju na tu čisto teorijsku ulogu, do te mjere da je u jednom udžbeniku tomističke filozofije objavljenom 1937. godine, moralni dio filozofije potpuno uklonjen, jer je moral “podčinjen” nadnaravnoj te­ ologiji te da bi, izložen neovisno od nje, učenike izložio opasnosti da

764 Usp. prijevod glavnih tekstova na franc, u A.-J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, Pariz, 1968., str. 71-100, naročito str. 87-98; P.-H. SCHRIJVERS, Horror ac divina Voluptas. Etudes sur la poétique et la poésie de Lucrèce, Amsterdam, 1970, str. 337. (s bibliografijom); W. SCHMID, članak “Epicurus”, Reallexikon fiir Anti­ ke und Christentum, stupci 730-735. 765 O tome, usp. Anne SHEPPARD, “Proclus Attitude to Theurgy”, Classical Quar­ terly, 32, 1982, str. 212-224. 766 Usp. É. GILSON, L’Esprit de la philosophie médiévale (Duh srednjevjekovne filo­ zofije), Pariz, 1944., str 1-38 i 413-440.

23 6

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

zapadnu u “naturalizam”.767 No, ako filozofiju razmatramo, kako to i či­ nimo, kao način života, problem je mnogo složeniji, jer su, na neki način, kršćanstvo i filozofija “totalitarni”. Zašto bi kršćanin, ako intenzivno živi svoj kršćanski život, imao potrebe živjeti filozofski život? A s druge strane, ako kršćanin doista želi biti filozof, neće li on svoje kršćanstvo transfor­ mirati u filozofiju, svoj kršćanski život u filozofski? Jednom sam čuo kako H.-I. Marrou iznosi ovu primjedbu: “Neoplatonizam često omogućuje izvjesnim suvremenim kršćanima da od svoga kršćanstva učine filozofiju.” 4. Vraćam se sada na antičku filozofiju da bih spomenuo još jedan vid religijskog problema: onaj osjećaja i emocije. Sjećamo se ispovijedanja vjere Goetheova Fausta: “Kako god velika bila vječna tajna, ispuni njome svoju dušu, a ako si zbog tog osjećaja sretna, nazovi je kako želiš: Sreća! Srce! Ljubav! Bog! Ja nemam imena za njega. Osjećaj je sve, ime je samo šum i dim što zaklanja nebeski oganj!”768 U toj perspektivi, možemo govoriti o postojanju, u izvjesnim filozofi­ jama u antici, o osjećaju za sveto, koji se odnosi jednako na kozmos, kao i na sam unutarnji život i na njegove dubine, osjećaju čiji intenzitet može sezati do mističnog iskustva, ali koji je potpuno stran bilo kojoj određenoj religiji, bila ona organizirana ili objavljena. Taj osjećaj svetoga pronalazi se čak i u epikurizmu, koji je međutim demitizirao i desakralizirao svemir. Kao što je točno primijetio E. Hoffmann769, samom činjenicom da posto­ janje smatra čistim slučajem, neumoljivo jedinstvenim, epikurejac život dočekuje kao neku vrstu čuda, kao nešto božansko, s izuzetnom zahval-

767 Е-Х. MAQUART, Elementa philosophiae, sv. I, Pariz 1937, str. 37: “De philosophia practica (morali) nihil hie dicimus, etsi etiam in praesenti hominum statu supernaturali, remaneat dictincta a theologia supernaturali philosophia quaedam moralis, subalternata tamen theologiae supernaturali. Nam in seminariis, discipuli potius instruendi sunt de theologia quam de philosophia morali, nec sufficiens tempus datur ut de eisdem quaestionibus bis instruantur, iuxta methodos utriusque disciplinae proprias, praesertium cum expositio recta philosophiae moralis, propter eius subordinationem ad theolo'giam, nimiori calleat difficultate ut absque detrimento necnon et periculo naturalismi, iunioribus, non adhuc de theologia instructis, instituatur. ” 768 GOETHE, Faust, I, stih 3451. (“Te se u vječnoj tajni tke / Nevidljivo a vidljivo tu uza te? / Tim ispuni srce, koliko da jest, / Pa kad si preblažena uz osjećaj taj čest, / Nazovi ga po svojoj volji, Zovi ga Sreća! Srce! Ljubav! Bog! / U mene tomu / Nema imena! Čuvstvo je sve; / A ime je tek zvuk i dim, / Što maglom krije neba žar.” Faust, op. cit. str. 163, op. prev.) 769 E. HOFFMANN, “Epikur”, u M. DESSOIR, Die Geschichte der Philosophie, sv. I, Wiesbaden, 1925, str. 223-225. 237

nošću. I filozof, otkrivajući s Epikurom beskonačno prostranstvo svemira, osjeća, kaže nam Lukrecije770, “svetu grozu” i “božansku slast”, koja je ne­ sumnjivo u tome da sudjeluje, makar i na trenutak, u čudu postojanja.771

770 LUKRECIJE, III, 28-29. 771 O tom religijskom obilježju epikurizma, usp. W. SCHMID, čl. “Epicurus” (usp., gore, bilj. 764), stupci 751-752.

238

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Q) >

(A •■ м

ίϋ

·

·

·

·

·

·

·

•

·

·

·

Razmišljanja o pojmu “kultiviranja sebe” /“samoodgoja”772

M. Foucault je u predgovoru Upotrebe zadovoljstava i u jednom po­ glavlju Brige o sebi [SS], spomenuo moj članak “Duhovne vježbe”, objav­ ljen u Godišnjaku V. odsjeka École pratique des hautes études za godinu 1975-1976, te ponovljen u mojoj knjizi Duhovne vježbe i antička filozofija, objavljenoj 1981. godine, a ponovno izdanoj 1987. Opis koji sam u njemu dao o antičkoj filozofiji kao umijeću življenja, kao stilu života, kao načinu življenja, također i nastojanje uloženo u toj studiji da objasnim zašto je moderna filozofija zaboravila na tu tradiciju i postala gotovo isključivo teorijski diskurs, ideja koju sam tu naznačio i kasnije je razvio u svojoj knjizi Duhovne vježbe, ideja prema kojoj je kršćanstvo za sebe prisvojilo određene tehnike duhovnih vježbi prakticiranih u antici, čini mi se da je sve to privuklo pozornost M. Foucaulta. Ovdje bih htio predstaviti, povrh ovog susreta, neke primjedbe na­ mijenjene pojašnjenju razlika u tumačenju, te u konačnici filozofskog opredjeljenja, koje su nas razdvajale, i koje su mogle poticati dijalog što ga je prerana smrt M. Foucaulta nažalost prebrzo prekinula. Foucault u Brizi o sebi potanko opisuje ono što naziva “praksama sebstva”, koje su u antici zagovarali stoički filozofi: brigu o sebi, koja se, štoviše, može ostvariti samo pod vodstvom duhovnog vođe, pozornost na tijelo i dušu koju ta briga o sebi podrazumijeva, vježbe odricanja, ispit savjesti, odabiranje predodžbi, naposljetku obraćenje sebi, posjedo­ vanje sebe. Foucault te prakse poima kao “umijeća postojanja”, “tehnike sebstva”. A istina je da se u antici u vezi toga već govorilo o “umijeću življenja”. No, čini mi se da je opis što ga M. Foucault daje o onom što sam nazvao “duhovnim vježbama”, a on radije zove “tehnikama sebstva”, upravo previše usredotočen na “sebstvo” ili barem na određeno poima­ nje sebstva.

772 Izvorno objavljeno u Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Pariz, Seuil, “Des Travaux”, 1989, str. 261-270.

240

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

U prvom redu, Foucault etiku grčko-rimskog svijeta predstavlja kao etiku zadovoljstva koje nalazimo u sebi (SS, str. 88): “Tu vrstu nasilnih, nesigurnih i nestalnih zadovoljstava pristup sebi može zamijeniti s obli­ kom zadovoljstva što ga, u spokojstvu i zauvijek, nalazimo u samima sebi.” I za ilustraciju svojih riječi navodi Senekino XXIII. pismo u kojem je riječ o radosti što je nalazimo u samima sebi, točnije, u najboljem dijelu sebe. Ali, zapravo, moram reći da je mnogo netočnosti u ovom predstavljanju stvari. U XXIII. pismu, Seneka naime izričito suprotstavlja voluptas i gaudium, zadovoljstvo i radost, i ne može se dakle u vezi radosti govoriti, kao Foucault (str. 83), “o jednom drugom obliku zadovoljstva”. Ne radi se samo o pitanju riječi, iako su stoici tome pridavali veliku važnost i pažljivo pravili razliku između hèdonè i eupathéia, točnije, između zadovoljstva i radosti (razlikovanje ćemo pronaći kod Plotina i kod Bergsona, a potonji povezuje radost i stvaranje). Ne, ne radi se samo o pitanju rječnika: ako stoici drže do riječi gaudium, do riječi “radost”, to je stoga jer upravo od­ bijaju uvesti načelo zadovoljstva u moralni život. Sreća se za njih ne sastoji u zadovoljstvu, nego u samoj vrlini, koja je po sebi svoja vlastita nagrada. Davno prije Kanta, stoici su ljubomorno željeli očuvati čistoću intencije moralne savjesti. Kao drugo i pogotovo, stoik svoju radost ne nalazi u svome “ja”, nego, kaže Seneka, “u najboljem dijelu sebe”, u “istinskom dobru” (Seneka, XXIII. pismo, 6), to jest (XXIII, 7) “u svijesti okrenutoj prema dobru, u namjerama koje nemaju drugog predmeta nego vrlinu, ispravo djelova­ nje”, to jest u onome što Seneka naziva (CXXIV, 23) savršenim razumom, to jest, naposljetku u božanskom razumu (XCII, 27), jer za njega, ljudski razum nije razum koji je moguće usavršiti. “Najbolji dio” sebe je dakle u konačnici transcendentalno sebstvo. Seneka ne nalazi radosti u “Seneki”, nego nadilazeći Seneku, otkrivajući da u sebi ima razum, dio univerzalnog Razuma, unutarnjeg svim ljudima i samom kozmosu. Cilj je stoičke vježbe, naime, premašiti sebe, misliti i djelovati u je­ dinstvu s univerzalnim Razumom. Tri vježbe opisane kod Marka Aurelija (VII, 54; IX, 6, VIII, 7), nastavljajući Epikteta, u tom su pogledu vrlo znakovite: suditi na objektivan način, u skladu s unutarnjim razumom, djelovati u skladu s razumom koji je zajednički svim ljudima, prihvatiti sudbinu koju nam nameće kozmički razum. Za stoike je u tome samo jedan razum, i taj je razunvistinsko čovjekovo sebstvo. Jasan mi je motiv zbog kojeg je Foucault izbrisao sve ove vidove, koje je dobro poznavao. Njegov opis praksi sebstva (kao, uostalom, i moj opis

241

duhovnih vježbi) nije samo povijesna studija, nego implicitno suvreme­ nom čovjeku želi ponuditi model za život (što Foucault naziva “estetikom postojanja”). A, prema više manje općoj sklonosti moderne misli, sklono­ sti možda više instinktivnoj nego promišljenoj, pojmovi “univerzalnog razuma” i “univerzalne prirode” sada više nemaju mnogo smisla. Pa ih je bilo korisno staviti u zagrade. Za sada, recimo tako da se, s povijesnog gledišta, čini teško prihvatlji­ vim da je filozofska praksa stoika i platonista bila samo odnos sa sobom, kultiviranje sebe, zadovoljstvo nađeno u sebi. Psihički sadržaj tih vježbi čini mi se da je posve drukčiji. Osjećaj pripadnosti Svemu izgleda mi da je njihov bitan element: pripadnost Svoj ljudskoj zajednici, pripadnost koz­ mičkom Svemu. Seneka to sažima u četiri riječi (LXVI. pismo, 6): “Toti se inserens mundo” (“uranjajući se u sveukupnost svijeta”). Groethuysen je, u svojoj vrsnoj Filozofskoj antropologiji (str. 80), dobro uočio ovu temeljnu značajku. A jedna takva kozmička perspektiva iz korijena transformira osjećaj što bi ga mogli imati o samima sebi. Neobično je da Foucault malo go/ori o epikurejcima. Tim više je to neočekivano, jer je u izvjesnom smislu epikurejska etika bez norme, sa­ mostalna etika, ne može se temeljiti na Prirodi, plod je slučaja, etika dakle, za koju bi izgledalo da savršeno pristaje modernom mentalitetu. Razlog tom muku se možda nalazi u činjenici da je prilično teško epikurejski hedonizam priključiti općoj shemi upotrebe zadovoljstava koju predlaže M. Foucault. Bilo kako god, i kod epikurejaca postoje duhovne prakse, primjerice, ispit savjesti. Ali, kao što smo rekli, te se prakse ne temelje na normama Prirode i univerzalnog Razuma, budući da je za epikurejce tvorba svijeta rezultat slučaja. A opet i ovdje, ta se duhovna praksa ne može definirati samo kao kultiviranje sebe / samoodgoj, kao jednostavan odnos sebstva sa sobom, kao zadovoljstvo koje bismo nalazili u vlastitom ja. Epikurejac se ne boji priznati da mu je potrebno nešto drugo od samoga sebe kako bi zadovoljio svoje želje i pronašao svoje zadovoljstvo: potrebni su mu tjelesna hrana, zadovoljstva ljubavi, ali također i fizička teorija sve­ mira da otkloni strah od bogova i smrti. Potrebno mu je društvo drugih članova epikurejske škole kako bi našao sreću u uzajamnoj naklonosti. Naposljetku, treba mu zamišljana kontemplacija beskonačnih svemira u beskrajnoj praznini da bi doživio ono što Lukrecije naziva divina voluptas et horror. Ovo uranjanje epikurejskog mudraca u kozmos dobro je iz ra z io Epikurov učenik Metrodor: “Sjeti se, zato što rođen smrtan i ograniče­ nog života, da si se s prirode mišlju uzdigao do vječnosti i beskonačnosti stvari, i da si vidio sve što je bilo i sve što će biti.” U epikurizmu postoji 24 2

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

izvanredni obrat perspektive: upravo zato što se epikurejcu postojanje ukazuje kao čisti slučaj, neumitno jedinstven, on život prihvaća kao neku vrstu čuda, kao proizvoljan i neočekivani dar Prirode, i postojanje smatra čudesnim praznikom. Sada ću uzeti jedan drugi primjer za ilustraciju razlike u našim tuma­ čenjima “brige o sebi”. Foucault je napisao zanimljiv članak pod naslovom “Pisanje o sebi”, koji također svoje polazište ima u važnom tekstu koji se odnosi na terapijsku vrijednost pisanja, što sam ga proučavao u svojim Duhovnim vježbama (str. 69.), po kojem bi čuveni redovnik Antun svojim učenicima savjetovao da zapišu svoje radnje i uzbuđenja svoje duše, kao da s njima moraju upoznati i ostale: “Neka ti dakle pisanje zamijeni oči bližnjega”, govorio je Antun. Ova anegdota navodi M. Foucaulta na razmi­ šljanje o formama koje je dobilo ono što on naziva “pisanje o sebi” u antici, a osobito u književnom rodu hypomnèmata, koje bismo mogli nazvati duhovnim “bilježnicama”, u koje zapisujemo tuđe misli što bi mogle biti korisne vlastitoj pouci. Foucault ovako definira njihov cilj (str. 8): radi se o “hvatanju već rečenog” o “skupljanju onoga što smo mogli čuti ili pro­ čitati, s ciljem koji nije ništa manje nego konstituiranje sebe”. Tada se pita: “Kako postati prisutan samome sebi uz pomoć bezvremenih diskursa po­ rijeklom odasvud?” I evo njegovog odgovora: “Ta je vježba omogućavala okretanje prošlosti: doprinos hypomnèmata je jedno od sredstava kojima se duša odvaja od brige o budućnosti kako bi se okrenula prema meditaciji prošlosti.” Misli da može, kako u epikurejskom moralu tako i u stoičkom, razaznati odbijanje duhovnog stava okrenutog ka budućnosti i težnju da se pozitivnu vrijednost pripiše posjedovanju prošlosti u kojoj se može u potpunosti uživati spokojan. Čini mi se daje to pogrešno tumačenje. Isti­ na je da su epikurejci, ali samo oni, smatrali jednim od glavnih izvora za­ dovoljstva sjećanje na ugodne trenutke prošlosti, što, usput rečeno, nema nikakve veze s meditacijom “već-rečenog” prakticiranoj u hypomnèmata. Ipak, kao što sam to pokazao u članku objavljenom u časopisu Diogène 1986. godine (br. 133), stoici i epikurejci slažu se u stavu koji se sastoji u oslobađanju jednako od brige o budućnosti kao i tereta prošlosti da bismo se usredotočili na sadašnji trenutak, bilo da uživamo u njemu, bilo da djelujemo u njemu. A s tog gledišta, ni stoici pa ni epikurejci nisu pridavali pozitivne vrijednosti prošlosti: temeljni filozofski stav sastojao se od življenja u sadašnjosti, posjedovanja sadašnjosti, a ne prošlosti. To da su oni k tome mnogo važnosti pridavali mislima koje su formulirali njihovi prethodnici, nešto je drugo. Ali, ako se hypomnèmata odnose na već-rečeno, ne odnose se na bilo koje “već-rečeno”, čija bi zasluga već

243

jednostavno bila u tome da su u prošlosti, nego zato što u tom već-rečenom (općenito, u dogmama osnivača škole) prepoznajemo ono što sam razum kaže u sadašnjosti, zato što u tim Epikurovim ili Hrizipovim dogmama prepoznajemo uvijek sadašnju vrijednost, upravo zato što su one sam izraz razuma. Drugim riječima, pišući, bilježeći, mi ne posvajamo tuđu misao, nego koristimo formule koje smatramo pogodnim da se aktualizira, da se učini živim ono što je već prisutno u razumu onoga koji piše. Ta bi vježba, po M. Foucaultu, hotimice bila eklektična, i podrazumi­ jevala bi dakle osoban izbor, što bi tako objašnjavalo “konstituiranje sebe”. “Pisanje kao osobna vježba koju sami činimo za sebe je umijeće raznolike istine, ili točnije, promišljeni način kombiniranja tradicionalnog autoriteta već-rečene stvari s pojedinačnošću istine koja se u njoj izjavljuje te poseb­ nost okolnosti koje joj određuju upotrebu.” Ali, u stvari, barem ne za stoike i epikurejce, osobni se izbor ne nalazi u eklektizmu. Eklektizam se upotre­ bljava samo kada je u pitanju obraćenje početnika. U tom su trenutku sva sredstva dobra. Tako Foucault primjer eklektizma nalazi u Pismima Luciliju, u kojima stoik Seneka citira Epikurove senteç/cije. Ali, radi se o tome da se Lucilije obrati, da ga se navede da počne prakticirati moralan život. Ovo korištenje Epikura javlja se samo u prvim Pismima i brzo nestaje. U stvari, osobni izbor je, naprotiv, u isključivom pristajanju uz određenu formu ži­ vota, uz stoicizam ili epikurizam, koju smatramo sukladnom razumu. Samo se u novoj Akademiji, kod Cicerona primjerice, osobni izbor donosi prema onome što razum smatra vjerojatnim u ovom ili onom trenutku. Nije dakle, kako to misli Foucault (str. 11-13), da si pisanjem ili po­ novnim čitanjem raznolikih misli pojedinac stvara duhovni identitet. Kao prvo, vidjeli smo to, te misli nisu raznolike, nego izabrane zbog svoje dosljednosti. Kao drugo i pogotovo, ne radi se o stvaranju duhovnog iden­ titeta pisanjem, nego o oslobađanju od svoje individualnosti, da bismo se uzdigli do univerzalnosti. Netočno je, dakle, govoriti o “pisanju o sebi”; ne samo da se ne piše o samome sebi, nego pisanje ne konstituira sebstvo: kao i druge duhovne vježbe, ono navodi da ja promijeni razinu, ono ga univerzalizira. Čudo ove vježbe, prakticirane u samoći, je da omogući pri­ stup univerzalnosti razuma u vremenu i u prostoru. Za redovnika Antu­ na, terapijska vrijednost pisanja sastoji se upravo u toj univerzalizirajućoj moći. Pisanje, kaže Antun, zamjenjuje oči bližnjega. Onaj koji piše na neki način osjeća da ga gledaju, više nije sam, nego je dio tiho prisutne ljudske zajednice. Izražavajući svoje osobne činove pisanjem, uhvaćeni smo u mehanizam razuma, logike, univerzalnosti. Objektiviziramo ono što je bilo zbrkano i subjektivno. 244

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ponovimo ukratko. To što Foucault naziva “praksama sebe” kod stoika, a također i kod platonovaca, odgovara, istina je, na kretanje obraćenja na sebe: čovjek se oslobađa izvanjskosti, strastvene vezanosti za vanjske pred­ mete i zadovoljstva koja se njima mogu postići, čovjek promatra samoga sebe da vidi je li napredovao u toj vježbi, nastoji biti gospodar sebe, posje­ dovati sebe, pronaći sreću u slobodi i unutarnjoj neovisnosti. Slažem se sa svim tim točkama. Ali, ja mislim daje to usmjerenje interiorizacije neod­ vojivo povezano s jednim drugim usmjerenjem, u kojem se čovjek uzdiže do više psihičke razine na kojoj pronalazi drugi tip eksternalizacije, jedan drukčiji odnos s izvanjskim, novi način bivanja na svijetu koji se sastoji od svijesti o sebi kao dijelu Prirode, kao čestice univerzalnog Razuma. Više se ne živi u konvencionalnom i uobičajenom ljudskom svijetu, nego u svijetu Prirode. Kao što sam rekao na drugom mjestu, tada se “fizika” prakticira kao duhovna vježba. Čovjek se tako poistovjećuje s “drugim”, koji je Priroda, univerzalni Razum, prisutan u svakom pojedincu. U tome je radikalna promjena perspektive, univerzalistička i kozmička dimenzija, na kojoj M. Foucault, čini mi se, nije dovoljno ustrajao: interiorizacija je prekoračivanje sebe i univerzalizacija. Sve primjedbe koje sam izložio ne nalaze se samo u okviru povijesne analize antičke filozofije, one jednako tako ciljaju na definiciju etičkog modela što ga moderni čovjek može otkriti u antici. I upravo tako se pomalo plašim da usmjerivši suviše isključivo svoje tumačenje na kulti­ vaciju sebe, brigu o sebi, obraćenje na sebe i, općenito, definirajući svoj etički model kao estetiku postojanja, M. Foucault ne predlaže suviše čisto estetsko kultiviranje sebe, to jest, plašim se, novi oblik dendizma u verziji kraja XX. stoljeća. Ali, ovo bi se trebalo proučiti mnogo pažljivije nego što ja mogu učiniti. Što se mene tiče, čvrsto vjerujem, možda naivno, u mogućnost da moderni čovjek živi, ne mudrost (stari, većina njih, nisu vjerovali u tu mogućnost), nego, uvijek krhku, vježbu mudrosti, u trostru­ kom obliku, što ju je, kao što smo vidjeli, definirao Marko Aurelije: kao napor u prakticiranju objektivnosti prosudbe, napor da živi pravedno i u službi ljudske zajednice, napor da se spozna naša situacija kao dio svemira (koja se ostvaruje na osnovu življenog iskustva konkretnog, živog i motrećeg subjekta). Ova vježba mudrosti bit će tako napor prema otvaranju sebe za univerzalno. Još točnije, mislim da moderni čovjek može prakticirati filozofske vježbe antike, istovremeno ih odvojivši od njihovog filozofskog ili mitskog

245

diskursa koji ih je pratio. Moguće je, naime, istu duhovnu vježbu opravdati s krajnje različitim filozofskim diskursima, koji su tek nespretni pokušaji, što se javljaju naknadno, da se opišu i opravdaju unutarnja iskustva, čija egzistencijalna gustoća na kraju izmiče svakom nastojanju teoretiziranja i sistematiziranja. Na primjer, stoici i epikurejci su svoje učenike, iz potpu­ no različitih razloga, pozivali da svoju pozornost usredotoče na sadašnji trenutak, oslobađajući se brige o budućnosti i tereta prošlosti. No, onaj tko konkretno prakticira ove vježbe, na svijet gleda drugim očima, kao da ga vidi prvi put, u uživanju u čistoj sadašnjosti otkriva otajstvo i sjaj postoja­ nja: i kao što je Nietzsche govorio, tada kažemo da “ne samo samima sebi, nego i cijelom postojanju.” Nije, dakle, potrebno vjerovati u univerzalne Prirodu i Razum stoika da bismo prakticirali te vježbe, nego, prakticira­ jući ih, konkretno živimo sukladno razumu (“ako je sve slučajno, ne budi i ti slučajan”, rekao je Marko Aurelije [X, 28, 3]), konkretno dolazimo do univerzalnosti kozmičke perspektive, do čudesne i zagonetne prisutnosti svijeta.

/

246

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

B ib lio g ra fija

BERGSON H„ L’Énergie spirituelle, Pariz, PUF, 14. izd., 1930, str. 24 (o zadovoljstvu i radosti). FOUCAULT M„ “Lecriture de soi”, Corps Écrit, br. 5, 1983, str 3-23. - Histoire de la sexualité, sv. II, L’Usage des plaisirs; sv. III, Le Souci de soi, Pariz, Gallimard, 1984. GROETHUYSEN B„ Anthropologiephilosophique, Pariz, Gallimard, 1952. HADOT I., “Épicure et lenseignement philosophique hellénistique et romain”, u Actes du VlIIe Congrés de IAssociation Guillaume Budé, Pariz, Les Belles Lettres, 1970, str. 35 (o provizornom i terapeutskom obilježju Senekinog citiranja Epikura). -Seneca und die griechisch-Romische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969. HADOT P., Exercices spirituels et philosophic antique, Pariz, Institut d’Études augustiniennes, 2. izd., 1987. - “Le presents seul est notre bonheur. La Valeur de l’instant present chez Goethe et dans la philosophic antique ”, Diogène, br. 133, Pariz, 1986., str. 58-81 (Nietzscheov citat, str. 80). SCHMID W., Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste, Frankfurt na Majni, Athenaum, 1987.

247

“Darias ima predavača filozofije, ali ne i filozofa...”773

Zanimljivo je da su prve stranice Waldena posvećen kritici uobičajenog života ljudi. Thoreau ga ironično opisuje kao pokoru goru od brahman­ skog asketizma, od dvanaest Heraklovih poslova. Ljudi vode budalasti život. U neznanju su i zabludi, zaokupljeni lažnim brigama i nepotrebno napornim radovima. Oni su samo strojevi, alati svojih alata.774 Njihovo je postojanje tek očaj ili bezvoljnost. Razlog za ljudsku nesreću, u Thoreauvim je očima, da oni ne znaju što je nužno i dovoljno da bi živjeli, to jest, posve jednostavno, da bi održavali svoju životnu toplinu. “Glavna je, dakle, potreba naših tijela da se održe toplima, da održe životnu toplinu ^ nama.”775 U stvari, kako će pokazati Thoreau, čovjeku je potrebno malo toga da bi ovo postigao, a naročito ne luksuz. “Većina luksuza, kao i mnoge takozvane životne udobnosti, ne samo da nisu prijeko potrebni nego tvore istinske zapreke uzdizanju čovječanstva.”776 Da bi se uvjerili u to, dovoljno je prisjetiti se ži­ vota kineskih, hinduskih, perzijskih i grčkih filozofa, siromašnih u smislu izvanjskog bogatstva, bogatih u smislu onoga što je unutarnje bogatstvo. Primjeri su sada vrlo daleko od nas, jer, nastavlja Thoreau, “danas ima predavača filozofije, ali ne i filozofa”777. Zato što za njega, “biti filozofom, ne znači samo imati istančane misli, čak niti zasnovati školu, nego toliko ljubiti mudrost da se živi, prema njezinu diktatu, život jednostavnosti, ne­ ovisnosti, velikodušnosti i uzdanja”778. Filozofirati “znači to rješavati neke životne probleme, ne samo teorijski, nego i praktično779.” Thoreau koristiti

773 Početno objavljeno u Henry D. Thoreau, Pariz, L’Herne, 1994, str. 188-194. 774 Walden, franc, prev. Landré-Augier (Pariz, Aubier, 1967), str. 121. U zagradama je referenca na Gallimardovo izdanje (1990.) (str. 39.); [U uglatim zagradama, ci­ tiran je hrvatski prijevod: Henry David Thoreau, Walden, Preveo Dinko Telećan. Daf, 2006, str. 32.] 775 W, str. 87, (str. 1 7 ); [str. 39] 776 W, str. 89, (str. 1 8 ); [str. 40] 777 Ibid. [str. 40] 778 Ibid. [str. 40] 779 Ibid. [str. 40]

248

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIĆKA FILOZOFIJA

priliku da se obračuna s profesorima filozofije, tim velikim učenjacima i misliocima čiji uspjeh “obično je dvorjanski uspjeh, ne kraljevski, ne mu­ ževan”, podrazumijevajući da, zadovoljivši se samo teorijskim diskursom, oni potiču ljude da i dalje žive na apsurdan način. Život tih filozofa je čisti konformizam i oni puštaju da se čovječanstvo izrođuje u luksuzu. Thoreau se, što se njega tiče, implicite prikazuje kao pravi filozof, koji “ne hrani se, ne konači, ne odijeva niti grije kao njegovi suvremenici”780. I svoje izlaganje završava, zacijelo s dozom ironije, definicijom filozofa koja nas može ostaviti bez riječi: “Kako čovjek može biti filozof, a ne odr­ žavati svoju životnu toplinu boljim metodama nego drugi ljudi781?” A da bi održao svoju životnu toplinu, čovjek ne treba činiti velike napore. Za zadovoljenje svojih potrebe, Thoreau je izračunao da treba raditi samo šest tjedana godišnje: “Uzdržavanje sebe na ovoj zemlji nije muka nego razonoda ako živimo jednostavno i razborito.”782 Ako Thoreau tako odlazi živjeti u šumi, očito nije jedino zato da bi svoju životnu toplinu održavao na najekonomičniji mogući način, nego stoga jer je želio “živjeti promišljeno, suočiti se samo s bitnim činjenica­ ma života i vidjeti mogu li naučiti ono čemu me ima podučiti, a ne da na pragu smrti otkrijem kako nisam živio.”783. “Želio bih živjeti duboko, kaže, isisati svu srž života.” A među ovim osnovnim činovima života, po­ stoji zadovoljstvo opažanja svijeta preko svih osjetila. To je ono čemu, u šumi, Thoreau posvećuje najveći dio svog vremena. Ne može nam dodijati iznova čitati senzualan početak poglavlja “Samoća”: “Bajna je ovo večer, od onih kad je cijelo tijelo jedno osjetilo te upija slast kroz svaku poru. S nekom čudnom slobodom odlazim i dolazim u prirodu, kao njen dio. Dok šećem kamenom obalom jezera, samo u košulji iako je svježe, a i oblačno i vjetrovito, [...] svi su elementi neobično srodni. [...] Stopljenost s uzlepršalim listovima johe i topole gotovo mi oduzima dah; no, kao i jezero, moj je spokoj namreškan, ali ne i uzburkan784.” U poglavlju “Sa­ moća”, Thoreau uostalom želi pokazati da, čak i sam, on nikada nije sam, jer je svjestan da razgovara s prirodom: “Odlazim i dolazim s čudnom slobodom u prirodi, koja je postala dio nje same.” “[...] nadasve milo i nježno, nedužno i susretljivo društvo može [se] pronaći u bilo kojem prirodnom predmetu, [...] .785”Tako on u zvuku kišnih kapi opaža “beskrajnu 780 Ibid. [str. 40] 781 Ibid. [str. 40] 782 W, str. 167, (str. 7 0 ); [str. 83] 783 W, str. 195, (str. 9 0 ); [str. 98] 784 W, str. 253, (str. 1 2 9 ); [str. 129] 785 W, str. 255, (str. 131); [str. 130] 249

i neobjašnjivu prijaznost”. Svaka borova iglica smatra ga prijateljem i on osjeća nešto srodno sa sobom u najturobnijim i najgrozovitijim prizorima prirode. “Zašto bih se osjećao usamljenim? Nije li naš planet na Mliječnoj stazi786?” Tako se opažanje svijeta proširuje u neku vrstu kozmičke svijesti. Sve što sam do sada rekao iznimno je podudarno s Epikurovom fi­ lozofijom, ali također i s nekim aspektima stoicizma. Pronalazimo prvo u epikurizmu tu kritiku načina kako ljudi obično žive, što smo je našli na prvim stranicama Waldena. “Ljudski rod, kaže Lukrecije, radi besko­ risno, uzaludno, stalno, i propada u ispraznim brigama.”787 Za epikurejce o kojima govori Ciceron, ljudi su nesretni zbog goleme i prazne želje za bogatstvom, slavom, nadmoći. “Jednoga dana ljudi prekasno uviđaju da su se nepotrebno uzbuđivali zbog novca, moći i slave [...]. Njihovo postojanje je neprekinuti niz mučenja.”788 Spasenje za Epikura leži u razlikovanju između prirodnih i nužnih želja, želja koje se odnose na očuvanje života, jedino prirodnih želja, kao što je seksualno zadovoljstvo, i želja koje nisu ni prirodne ni nužne, kao što je bogatstvo.789 Zadovoljavanje prvih je, načelno, dovoljno da čovjeku zajamči postojano zadovoljstvo, dakle sreću. To znači da se, za Epikura, filozofija u bitnome sastoji, kao i za Thoreaua, u tome da znamo očuvati svoju životnu toplinu na mudriji način od drugih ljudi. S izvjesnom željom za provokacijom, sličnom onoj kod Thoreaua, jedna epikurejska sentencija naime izjavljuje: “Krik puti: ne biti gladan, ne biti žedan, ne smrzavati se. Onaj tko uživa u tom stanju i u nadi da će uživati može se nadmetati u sreći sa samim Bogom.”790 Do sreće je lako doći: “Hvala blaženoj prirodi, kaže jedna epikurejska sentencija, što je učinila da je do nužnih stvari lako doći, a da stvari do kojih je teško doći nisu nužne.”791 “Sve što je prirodno, lako je steći, sve što je prazno, tegobno je steći.”792

786 W, str. 259, (str. 1 3 3 ); [str. 132] 787 De rerum natura, V, stih 1430. (“Dakle, ljudski se rod taj uzalud muči i kinji, / Sveudilj trošeći ljeta u ispraznim brigama svojim.” O prirodi, op. cit. str. 187 op. prev.) 788 CICERON, De finibus, I, 18, 60. 789 EPIKUR, Ratae sententiae, § 29, Pismo Meneceju, § 127. 790 Gnomologium Vaticanum, § 33, u G. ARRIGHETTI, Epicuro Opere, Torino, Einaudi, 1973, str. 146. 791 Usp. ARRIGHETTI, br. 240, str. 567. 792 Pismo Meneceju, § 130.

250

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Filozofski čin je, dakle, jednostavno u tome da se zadovoljimo s “ne biti gladan i ne smrzavati se”. Ali, kao ni za Thoreaua, filozofija se za Epikura ne sastoji samo u održavanju životne topline na najekonomičniji mogući način. Ako se epikurovski filozof oslobađa brige i nepotrebnih želja, to je stoga da se vrati, kao Thoreau, na bitne životne činove, na zadovoljstvo osjećanja i postojanja. Ako se onaj koji nije gladan, koji nije žedan, ko­ jemu nije hladno, može u sreći nadmetati sa samim Bogom, to je upravo stoga jer, poput Boga, može neometano uživati u svijesti o postojanju, ali također i u jednostavnom zadovoljstvu opažanja ljepote svijeta, zadovolj­ stvu koje, primjerice, na sljedeći način spominje Lukrecije: “Tako je i tijelu potrebno malo... Dovoljno nam je da, dok s prijateljima ležimo na mekom travnjaku, uz neki potok, pod granama velikog stabla, možemo bez muke ugodno umiriti glad, pogotovo kada se vrijeme smiješi a godišnje doba cvijećem šara zelenu travu.”793 Epikurijanski pogled na stvari uostalom se ne oklijeva također vinuti mnogo dalje. Uranja čak u beskonačnost svje­ tova. Zahvaljujući Epikurovoj poruci, uzvikuje Lukrecije, “i svijeta zidine razmaknu tad se, te u prostoru praznom svud opažam zbivanja stvari... Od toga svega me slast obuzima neka božanska, i groza neka,...”794 Tu pri­ sutnost kozmosa također pronalazimo, kao što smo vidjeli, kod Thoreaua, koji ne zaboravlja da isto sunce od kojega zori njegov grah, osvjetljava u isti mah sustav planeta kao što je naš795, i koji se ne osjeća sam, jer, kaže on, naš planet je na Mliječnoj stazi.796 Thoreau je dakle, odabirom da se naseli na Waldenu, odlučio živjeti prema onome što možemo nazvati epikurovskim načinom života. Time ne želim reći da je bio svjestan činjenice da se radi o upravo epikurovskom načinu života, no hoću reći da je, možda spontano i nesvjesno, možda pod utjecajem nekih starih i modernih štiva, pronašao ono što su Epikur i njegovi učenici prakticirali i naučavali. Moglo bi se reći da, jednako kao što postoji neka vrsta univerzalnog stoicizma797, postoji također i neka 793 LUCRECIJE, De rerum natura, II, 20-31. (“Vidimo dakle, da što se tijela samoga tiče, / Potrebno vrlo je m alo:... / Sebi dok sredstvima skromnim ugađati može­ mo isto, / Kad se na potoku ruba, pod granama visokog stabla, / Skupimo zajedno tamo, u mekoj travi polijegav, / A pogotovo, kad nam vrijeme se smiješi, a doba / Godišnje livade cvijećem obasipa različnih boja.” O prirodi, op. cit. str. 44-45, op. prev.) 794 Ibid., III, 16-30. (O prirodi, op. cit. str. 78, op. prev.) 795 W, str. 83. (str. 14); [str. 37] 794 Usp. bilj. 13. 797 Usp. P. HADOT, La Citadelle intérieure, Pariz, Fayard, 1992, str. 330-332.

251

vrsta univerzalnog epikurizma, to jest, jedan čovjeku uvijek mogući stav, uvijek otvoren, i koji se sastoji u tome da se određenom disciplinom i smanjenjem želja vrati zadovoljstvima u kojima se tuga i bol miješaju s jednostavnim i čistim zadovoljstvom postojanja. Međutim, postoje kod Thoreaua neke nijanse koje se ne podudaraju s epikurovskim stavom. Kao prvo, Thoreau govori o samoći i zahtijeva samoću. A, za epikurejca, nema istinskog zadovoljstva, ako se ono ne dijeli s prijateljima: Lukrecije sa svojim epikurovskim prijateljima ruča svoj skromni obrok na svježem proljetnom travnjaku. Štoviše, za epikurovca ne postoji osjećaj zajedništva i stapanja s Prirodom, nego samo kontemplacija beskonačnosti svjetova i vječnosti nepromijenjene Prirode. Taj osjećaj zajedništva, općenja s prirodom, mnogo je više stoički osjećaj. Stoik naime, za kojeg je sve u svemu, nastoji postati svjestan činjenice da je dio kozmičkog Svega.798 Kao što kaže Seneka, mudrac “uranja u sveuku­ pnost svijeta”799: toti se inserens mundo. Stoički800 su također kod Thoreaua, ono radosno prihvaćanje, koje se ispovijeda u nizu stranica Waldena, prirode i univerzuma801, u svim njihovim aspektima, bili oni dražesni ili zastrašujući ili odbojni, i ideja da svaka zbilja posjeduje svoju korisnost kada je promatramo u perspektivi sveukupnosti: “Blaga kiša koja zalijeva moj grah i zadržava me danas u kući nije turobna i sjetna, nego je i za me dobra [...] Kad bi se nastavila toliko da bi [...] krumpir se u nizini uništio, i dalje bi bila dobra za travu na visoravni, a samim time bila bi dobra i za mene.”802 O vaj grah donosi plodove koje ne ubirem ja. Ne raste li dijelom i za svisce?” Zato jer žetva ili berba nikada nije izgubljena za sve. “Pravi poljodjelac okanit će se strepnje [...] i sa svakim danom okončati svoj posao, odričući se svakog prava na urod od svojih polja i žrtvujući u duhu ne samo svoje prve nego i posljednje plodove.”803 Naposljetku, postoji kod Thoreaua hotimična volja o potrebi odr­ žavanja svoje životne topline manualnim radom, čak i ako je umjeren.

798 Usp. MARKO AURELIJE, Misli, II, 3, 2 i 4, 2; II, 9. 799 SENEKA, Pisma Luciliju, 66, 6. 800 Usp. P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 181-195. 801 Pomišljamo na transcendentalističku izjavu Margaret Fuller: “I accept the Uni­ verse”, citirao G. Landré-Augier, u THOREAU, Walden, Uvod, Pariz, 1967, str. 31. 802 W, str. 255 ; (str. 1 3 1 ); [str. 130] 803 W, str. 307.; (str. 1 6 6 ); [str. 158]

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

A ne čini se da se kod epikurovaca postavljao taj problem. Koliko mi je poznato, nisu se očitovali ni za ni protiv njega. Kod stoika, stvari su sasvim drukčije. Ne samo da kod njih nalazimo primjer Kleanta, koji je noću radio vadeći vodu kako bi danju mogao pratiti Zenonovo podučavanje804, nego posjedujemo čak i kratki tekst rimskog stoika Muzonija koji izričito zagovara jedinstvo poljodjelstva i filozofskog života805: “Mladi bi imali mnogo više koristi kada ne bi odlazili učitelju u gradu i slušali ga dok go­ vori u filozofskoj školi, nego ga vidjeli kako radi u polju i činom dokazuje ono što podučava riječju, naime, da se valja sam potruditi i tjelesno se pomučiti radije nego trebati nekog drugog da te hrani.” I Muzonije nastav­ lja opisujući sve prednosti filozofskog poučavanja koje bi se izvodilo “u zajedništvu života u polju”, “u zajedničkom životu dan i noć” s učiteljem. Ne trebamo se čuditi toj mješavini stoičkih i epikurejskih nijansi kojima je obojeno Thoreauovo shvaćanje filozofija. Goethe je, primjerice, u svo­ jim Razgovorima s Falkom govorio o određenim bićima koja su, po svojim urođenim sklonostima, napola stoici, napola epikurejci: nije nalazio, kaže, ništa čudno u činjenici da oni istodobno prihvaćaju temeljna načela oba sistema i čak se trude ujediniti ih što je više moguće.806Uostalom, možemo reći da je i Goethe također bio napola stoik, napola epikurejac; primjerice, snažno je želio svaki sadašnji trenutak kao stoik, i uživao je u njemu kao epikurejac. Moglo bi se mnogo toga reći o ovoj pojavi u povijesti zapadne misli. Zadržat ću se samo na jednom primjeru, koji uostalom pokazuje neke podudarnosti s Thoreauom. Govorim o Rousseauvim Sanjarijama samotnog šetača, u kojima pronalazimo ujedno epikurejsku senzualnost, dok su mu zvuk valova i uzburkana voda dovoljni kako bi sa zadovolj­ stvom osjećao svoje postojanje (“U čemu uživamo u takvu stanju? Ni u čemu izvan nas, ni u čemu osim u samome sebi i vlastitom postojanju; dok to stanje traje, dostatni smo sami sebi, poput Boga”807), ali također i stoičko zajedništvo s prirodom, kada postaje svjestan da je i sam dio prirode: O n se čudesno opijen gubi u beskraju tog lijepog sustava s kojim se poistovjećuje”; “Osjećam zanose, neizreciva ushićenja kad se takoreći stapam sa sustavom bicâ, kad se poistovjećujem s cijelom prirodom.”808 804 DIOGEN LAERTIJE, VII, 168. 805 “Kojim se načinom mogu pribaviti filozofu primjerena sredstva”, u TÉLÈS et MUSONIUS, Predications.(TEL i MUZONIJE, Propovijedi), franc, prev. A.-J. Festugière, Pariz, 1978, str. 91. 806 U F. VON BIEDERMANN, Goethes Gesprãche, Leipzig, 1910, sv. IV, str. 469. 807 J.-J. ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, “Cinquième promenade”, Pariz, GF-Flammarion, 1997, str. 102. [Jean-Jacques Rousseau, Sanjarije samot­ nog šetača, prevela Bosiljka Brlečić. Zagreb, 1997, str. 65.] 808 Ibid., “Septième promenade”, str. 126 i 129. [Sanjarije, op. cit. str. 83. i 86.] 253

Iskustvo što nam je prepričano u Waldenu čini mi se za nas krajnje zanimljivim, jer odlučujući se neko vrijeme živjeti u šumi, Thoreau je želio učiniti filozofski čin, to jest, odati se određenom načinu filozofskog života, koji je uključivao ujedno i manualni rad i siromaštvo, ali mu je također i otvarao opažanje neizmjerno proširenog svijeta. Bolje razumijemo, kao što smo vidjeli, prirodu te odluke, tog izbora života, ako ga usporedimo s filozofskim načinom života koji su sebi nametali antički filozofi. Uostalom, i sam Walden, to jest kako je Thoreau ispričao način na koji je živio tu filozofsku praksu i vježbu, filozofski je diskurs koji, kako god bio vrijedan divljenja, čini se da je posve drukčijeg reda od same filozofije, to jest od iskustva koje je Thoreau stvarno proživio. Pravi problem nije u pisanju, nego u življenju u šumi, da se bude sposoban podnijeti takvo iskustvo, jednako teško u njegovom asketskom vidu - života u šumi - kao i u njegovom kontemplativnom vidu te, moglo bi se reći, mističkom - s ovim uranjanjem u nutrinu prirode. Drukčije rečeno, filozofski čin nadi­ lazi književno djelo koje ga izražava; a ono ne može u potpunosti izraziti to što je Thoreau proživio... Hugo von Hofmannsthal je govorio: “Nikad ne možete reći nešto što je posve onako kao jest.”809 Mislim da kod Thore­ aua možemo razaznati potajnu aluziju na neizrecivo obilježje preobrazbe svakodnevnog života koja se događa u filozofiji, kada piše: “Najčudesnije i najstvarnije činjenice čovjek možda nikad ne priopći čovjeku. Prava žetva moga svagdanjeg života nešto je neopipljivo i neopisivo poput bojâ jutra ili večeri. Ona je trunka zvjezdane prašine koju sam uhvatio, djelić duge koji sam zgrabio.”810

809 Pismo Edgaru Kargu, od 18. lipnja 1895., citirali J.-Cl. SCHNEIDER i A. KOHN, u Hugo VON HOFFMANNSTHAL, Lettre de Lord Chandos et autres textes, Pa­ ris, NRF, str. 223. 8,0 W, str. 379 ; (str. 2 1 5 ); [str. 197]

254

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Mudrac i svijet811

1. POSTAVLJANJE PROBLEMA Nitko bolje od Bernarda Groethuysena nije opisao odnos antičkog mudraca i svijeta: “Svijest koju mudrac ima o svijetu nešto je njemu svoj­ stveno. Samo je mudracu svijet neprestano prisutan u duhu, on nikada ne zaboravlja na svijet, misli i djeluje u odnosu na kozmos [...]. Mudrac je dio svijeta, on je kozmički. Ne dopušta da ga se odvrati od svijeta, da se odvoji od kozmičke cjeline [...]. Tip mudraca i prikaz svijeta na neki način čine neraskidivu cjelinu.”812 To je osobito točno za stoičkog mudraca, čiji se temeljni stav sastoji u radosnom pristajanju, svakog trena govorenju “da” kretanju svijeta, usmjeravanom univerzalnim Razumom. Poznata nam je čuvena molitva Marka Aurelija: “Sve što je usklađeno s tobom usklađeno je sa mnom, oj Svijete.”813 Možda nam je manje poznata estetička teorija koju razvija u istoj perspektivi: “Ako netko posjeduje iskustvo i duboko poznavanje razvoja svijeta, gotovo da neće biti pojave koja je povezana s tim razvojima a da ne izgleda kako mu se pojavljuje, u određenom vidu, na ugodan način. Taj čovjek neće s manje zadovoljstva promatrati, u nji­ hovoj goloj zbilji, razjapljene ralje zvijeri nego sve imitacije koje o njima daju slikari i kipari [...]. Neće bilo tko u tome naći svoje zadovoljstvo, nego samo onaj tko je stvarno upoznao prirodu i njezine učinke.”814 Može se također reći da, svjestan kako je dio svijeta, stoički mudrac uranja, kao Seneka, u sveukupnost kozmosa: “Toti se inserens mundo,”815

811 Izvorno objavljeno u Le Temps de la réfiexion, “Le Monde”, Pariz, Gallimard, 1989, str. 175-188. 812 B. GROETHUYSEN, Anthropologie philosophique, Pariz, Gallimard, 1952., str. 80. 813 MARKO AURELIJE, Misli, IV, 23. (“Sve što je u skladu s tobom, o Svemiru, slaže se i sa mnom!” Samomu sebi, op. cit. str. 45. op. prev.) 814 MARKO AURELIJE, Misli, III, 2. (“I tako će se onome, koji ima osjećaj i dublji uvid u zbivanja u svemiru, gotovo sve te popratne pojave doimati kao skladan dodatak cjelini. S ništa manje ugode promatrat će razjapljene ralje divljih zvijeri kao i one što ih likovnim oponašanjem prikazuju slikari i kipari. [...] I druge slič­ ne pojave, koje neće biti drage svakome, već samo onome tko se istinski približio Prirodi i poistovjetio s njezinim djelima.” Samomu sebi, op. cit. str. 30. op. prev.) 815 SENEKA, Pisma Luciliju, 6 6 ,6 .

255

To vrijedi i za epikurejskog mudraca, iako fizika koju on naučava sma­ tra da je svijet posljedica slučajnosti, bez božanskog posredovanja. Ali, upravo jedno takvo poimanje svijeta koje donosi duševni mir i čisti užitak, što traži epikurejski mudrac, jer ga ono oslobađa nerazumnog straha od bogova i navodi ga da svaki trenutak promatra kao neku vrstu neočeki­ vanog čuda. Kao što je dobro primijetio E. Hoffmann816, upravo stoga što postojanje smatra čistim slučajem, neumitno jedinstvenim, epikurejac život prima kao neku vrstu čuda, kao nešto božansko, s neizmjernom zahvalnošću. Mudračevo zadovoljstvo je tada u tome da na svijet gleda u miru i spokoju, kao bogovi koji ničime ne sudjeluju u odvijanju svjetovnih stvari, jer bi to poremetilo njihov vječni spokoj. Opisujući ovu kontempla­ ciju mudraca, sličnu onoj bogova, Lukrecije uzvikuje: “Užas duha nestaje, zidine svijeta se ruše; vidim kako se stvari događaju u beskonačnosti [...]. Osjećam da me podilazi božanski drhtaj slasti pri pomisli da je priroda [...] podigla sva svoja vela da nam se pokaže.”817 Ova kozmička dimenzija bitna je za lik antičkog^jiuđraca: čini mi se, dakle, daje ujedno povijesna netočnost i previše sužen i nedovoljan “etički” projekt kod Michela Foucaulta, kada on filozofske “prakse” antike i “estetiku postojanja” koju sam predlaže, svodi na kulturu sebstva /samoodgoj. Istina je da se antička mudrost djelomično sastoji u “brizi o sebi”818, u obraćenju na sebe, ali, u toj vježbi, antički mudrac ne nalazi zadovoljstva u svome po­ jedinačnom jastvu, kao što to misli Foucault, nego nastoji prevladati svoje ja, da se postavi na jednu univerzalnu razinu, premjesti se u Sve svijeta čiji je racionalni ili materijali dio. Iz toga slijedi da mi se etički projekt, što ga je Foucault predložio suvremenom čovjeku, o “estetici postojanja”, nadahnut onim što je u njegovim očima “briga o sebi antičkih filozofa”, čini previše uskim, ne uzima dovoljno u obzir kozmičku dimenziju svojstvenu mudrosti i ne donosi mnogo više od jedne nove verzije dendizma.

816 E. HOFFMANN, “Epikur”, u M. DESSOIR, Die Geschichte der Philosophie, Wi­ esbaden, 1925, sv. I, str. 223. 817 LUKRECIJE, De rerum natura, III, 16-30. (“..., to bojazan dušu / Odbjegne od­ mah, i svijeta zidine razmaknu tad se, / Te u prostoru praznom svud opažam zbi­ vanja stvari. / [...] Od toga svega me slast obuzima neka božanska, / 1 groza neka, kad gledam, [...] Čitava priroda jasno u dijelu se otkriva svakom.” O prirodi, op. cit., str. 77. op. prev.) 818 Usp. R HADOT, “Razmišljanja o pojmu ‘kultiviranja sebe’/ ‘samoodgoja’”, gore, str 240-247.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Neizbježno će mi reći: antička mudrost, bila ona platonovska, aristo­ telovska, stoička ili epikurovska, možda je i bila usko povezana s nekim odnosom sa svijetom, ali zar to antičko viđenje svijeta nije zastarjelo? Kvantitativni svijet moderne znanosti je potpuno nepredočiv i pojedinac se sada u njemu osjeća kao da je usamljen, kao izgubljen. Priroda za nas više nije ništa drugo nego čovjekov “okoliš”, postala je čisto ljudski pro­ blem, problem industrijske čistoće. Pojam univerzalnog razuma više nema mnogo smisla. Nije li onda Foucaultov projekt jedina prilika koja ostaje moralu: “Ja, koje samo sebe uzima kao djelo koje treba ostvariti, moglo bi biti oslonac moralu što ga više ne podržava ni tradicija ni razum; umjetnik samoga sebe, on će uživati onu samostalnost bez koje modernitet više ne može: ‘Sve je nestalo, govorila je Medeja, ali ostaje mi jedno: ja?’819 Što se mene tiče, ja vjerujem u mogućnost da moderni čovjek živi, ne mudrost (stari su je većinom već smatrali nedostižnim idealom koji upravlja djelovanjem, a ne dostignutim stanjem), nego uvijek krhku, uvijek obnavljanu vježbu u mudrosti. I mislim da ova vježba u mudrosti može i mora imati za cilj postizanje uključivanja jastva u svijet i u univer­ zalno. Razmišljanja što ću ih sada izložiti pokušat će pokazati u kojem se području, u kojoj se situaciji, u kojem psihičkom postupku, mogu sresti antičko i moderno iskustvo svijeta.

2. SVIJET ZNANOSTI I SVIJET SVAKODNEVNE I UOBIČAJENE PERCEPCIJE Banalno je ustvrditi kako je svijet opažen u našem svakodnevnom životu iz temelja drukčiji od neprikazivog svijeta koji je izgradio znanstve­ nik. Doista, svijet znanosti, sa svojim višestrukim tehničkim primjenama, iz korijena mijenja određene vidove našeg svakodnevnog života. Ali, vrlo je važno ustanoviti da naš način opažanja svijeta, u našem svakodnevnom životu, ne pogađaju duboko znanstvene zamisli. Za sve nas, pa i za astro­ noma kad se vrati kući, sunce izlazi i zalazi, Zemlja miruje. Merleau-Ponty, nastavljajući Husserla, razvio je pažnje vrijedno razmišljanje o toj opreci između svijeta znanosti i svijeta opažanja: “Ci­ jeli znanstveni svijet izgrađen je na življenom svijetu i ako želimo samu znanost promišljati sa strogošću, točno joj procijeniti smisao i domet, trebamo se prvo probuditi iz tog iskustva svijeta čiji je ona sekundarni

819 P. VEYNE “Le dernier Foucault et sa morale”, Critique, 471-472, 1986., str. 939. 257

izraz.”820 Za življeno i životno iskustvo, zemlja je samo nepomično tlo821 u odnosu na koje se krećem i koje je temeljni orijentir našeg postojanja. Na ovu se zemlju, nepomičnu u odnosu na življena kretanja, poziva čak i astronaut, čak i kada iz svemira zemlju vidi kao malu plavu loptu. Ove Husserlove i Merleau-Pontyjeve analize omogućuju nam shvatiti da kopernikanski obrat, o kojem se toliko govori u filozofskim knjigama, narušava samo teorijski diskurs što ga znanstvenici i filozofi drže na temu svijeta, ali da ni po čemu ne mijenja naše uobičajeno i svakodnevno opa­ žanje tog svijeta. Valja međutim pojasniti ovu opreka između svijeta znanosti i svijeta svakodnevnog opažanja. U stvari, Husserl i Merleau-Ponty vraćaju nas tom svijetu življenog opažanja, ili točnije, tom opažanju kao svijetu, samo da ga postanemo svjesni. I ta će svijest tada iz korijena transformirati opažanje samoga svijeta, jer ono više neće biti opažanje raznih predmeta, nego opažanje svijeta kao svijet, te pogotovo za Merleau-Pontyja, opažanje jedinstva svijeta i opažanja. U njihovim očima, filozofija neće biti baš ništa drugo nego onaj postupak kojim pokušavamo “ponovno naučiti vidjeti svijet.”822 Može se u izvjesnom smislu reći da su svijet znanosti i svijet filozofije u opreci, svako na svoj način, sa svijetom uobičajenog opažanja: znanost, ukidanjem opažanja, otvarajući nam svijet sveden na svoje kvantitativne vidove ujedno matematičkim i tehničkim postupcima, filozofija, pak, produbljivanjem i transformacijom uobičajenog opažanja, navodeći nas da postanemo svjesni same činjenice da opažamo svijet i da je svijet ono što opažamo. Isto i kod Bergsona nalazimo razlikovanje između uobičajenog opa­ žanja i filozofskog opažanja prikazano na sljedeći način: “Život zahtijeva da si stavimo naočnjake, da ne gledamo ni desno, ni lijevo, ni otraga, nego ravno ispred sebe u smjeru u kojem moramo hodati.” “Da bi se

820 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Pariz, Gallimard, 1945, str. II. 821 M. MERLEAU-PONTY, Eloge de la philosophie et autres essais, Pariz, Galli­ mard, 1953. i I960., str 285-286. Usp. E. HUSSERL, “Grundlegende Untersuchungen zum phanomenologischen Ursprung der Raumlichkeit der Natur”, u Mar­ vin FAVER, Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1940, str. 309-325, prevedeno na franc, pod naslovom “L’arché originaire Terre ne se meut pas”, Philosophie, I, 1984, str. 4-21. 822 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., str. XVI.

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

živjelo, treba napraviti odabir spoznaja i sjećanja, zadržavajući samo ono što zanima naše djelovanje na stvari.” “Isto bi se moglo reći o opažanju”, nastavlja Bergson. “Kao pomoćnik djelovanja, ono u cjelini zbilje izdvaja ono što nas zanima...”823 Ali, primjećuje on, postoje ljudi koji su rođeni ravnodušni. To su umjetnici: “Kad gledaju neku stvar, vide je zbog nje, a ne više za sebe. Ne opažaju jednostavno u pogledu djelovanja; opažaju zbog opažanja - ni zbog čega, iz zadovoljstva...” “Ono što priroda čini tu i tamo, iz rastresenosti, za nekoliko povlaštenih ljudi, filozofija, [...] ne bi li to ona mogla pokušati u jednom drugom smislu i na drukčiji način za svakoga? Ne bi li uloga filozofije ovdje bila da nas dovede do potpunijeg opažanja zbilje izvjesnim premještanjem naše pozornosti?” Ovaj “pomak pozornosti” o kojem govori Bergson, kao i “fenomenološka redukcija” Merleau-Pontyja zapravo su obraćenja, radikalni raskidi u odnosu na stanje nesvjesnosti u kojem čovjek obično živi. Naše utilitar­ no opažanje svijeta, u svakodnevnom životu, zapravo nam skriva svijet kao svijet. A estetska i filozofska opažanja moguća su samo kroz potpunu transformaciju našeg odnosa sa svijetom: radi se o tome da ga opažamo zbog njega samoga, a ne više zbog nas.

3. ESTETSKO OPAŽANJE Bergson, a vidjet ćemo i Merleau-Ponty, estetsko opažanje svijeta smatraju svojevrsnim modelom za filozofsko opažanje. Zapravo, kao što je to jasno pokazao J. Ritter824, s napretkom moderne znanosti od XVIII. stoljeća, i transformacijom odnosa filozofa s prirodom koji je iz toga usli­ jedio, vidimo da se pojavljuje svijest o potrebi opažanja na “estetski” način da bi se postojanju, čovjekovom Dasein, omogućilo da zadrži kozmičku dimenziju koja je bitna za ljudsko postojanje. Od 1750. godine, Baumgarten825 u svom djelu Aesthetica suprotstavlja veritas lógica spram veritas aesthetica, primjerice poznavanje pomrčine koje je svojstveno astronomu i osjećajno opažanje kod pastira koji o njoj govori svojoj voljenoj. 1790. godine, u svojoj Kritici rasudne moći, i Kant također suprotstavlja estetsku percepciju i znanstvenu spoznaju. Da bi se ocean vidio uzvišenim, ne treba ga gledati pridružujući mu sve vrste zemljopisnih i meteoroloških 823 H. BERGSON, La Pensée et le Mouvant, Pariz, PUF, 1946, str. 152. 824 J. RITTER, Paysage. Fonction de lesthétique dans la société moderne, franc, prev. G. Raulet, Besançon, 1997., str. 69-71. 825 Ibid., str. 155. 259

spoznaja, nego “treba doći do toga da ocean vidimo samo - kako ga vide pjesnici, jedino prema onome što pokazuje oku, kada ga se promatra bilo u mirovanju, poput jasnog vodenog zrcala, koje samo nebo ograničava, ili kada je uzburkan poput ponora što prijeti da će sve progutati.826 Kad C. G. Carus, od 1815. do 1830. piše svoja Pisma o pejzažnom slikarstvu,827 označivši to slikarstvo kao “umijeće prikazivanja života zemlje” (Erdlebenbildkunst), i on daje naslutiti da zahvaljujući estetskom opažanju čovjek može nastaviti živjeti u tom življenom i opažajnom od­ nosu sa zemljom koji je bitna dimenzija njegovog postojanja. Ovo estetsko i bezinteresno opažanje svijeta može nam, dakle, omo­ gućiti da zamislimo što bi za modernog čovjeka mogla biti kozmička svijest. Moderni slikari, razmišljajući o svojoj umjetnosti, ne odvajaju je od jednog posve osobitog doživljaja svijeta. Kao prvo, moderni umjetnik stvara svjesno sudjelujući u kozmičkom životu: “Dijalog s prirodom, piše Paul Klee828, za umjetnika ostaje sine qua non. Umjetnik je čovjek. On sam je priroda, djelić prirode unutar pod­ ručja prirode.” I upravo taj dijalog pretpostavlja snažnu komunikaciju sa svijetom, koji se ne odvija samo optičkim putem: “Umjetnik danas je više od suptilnog fotografskog aparata... On je stvorenje na zemlji i stvorenje u svemiru: stvorenje na jednoj zvijezdi među zvijezdama.” Zato, prema Kleeu, postoje putevi različiti od puteva očiju da se ustanovi odnos izme­ đu jastva i njegovog predmeta, put zajedničke zemaljske ukorijenjenosti, put zajedničkog kozmičkog sudjelovanja. To dakle znači da slikar mora slikati u stanju u kojem osjeća svoje jedinstvo sa zemljom i svemirom. Apstraktno slikarstvo ukazuje se tada za Kleea каб svojevrsni produže­ tak djela prirode: “Njegovo napredovanje u promatranju i viđenju prirode malo pomalo ga dovodi do filozofskog viđenja svijeta što mu omogućuje da slobodno stvara apstraktne oblike [...]. Umjetnik tako stvara djela ili sudjeluje u stvaranju djela koja su nalik Božjem djelu.” “Jednako kao što nas dijete oponaša u svojoj igri, isto tako u igri umjetnosti mi oponašamo sile koje su stvorile i stvaraju svijet.” “Priroda stvoriteljica slikaru je važnija od stvorene prirode.”

826 I. KANT, Kritika rasudne moći, § 29 (Opća primjedba). 827 Naći ćemo ih u zborniku C. D. FRIEDRICH i C. G. CARUS, De la peinture de paysage, Pariz, Klincksieck, 1988. 828 P. KLEE, Théorie de l’art moderne, Pariz, Denoèl-Gonthier, “Médiations”, 1975., str. 42-46.

260

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ovu kozmičku svijest pronalazimo i kod Cézannea829: “Jeste li u Ve­ neciji vidjeli onog divovskog Tintoretta, u kojem zemlja i more, kugla s morem i kopnima visi nad glavama, s obzorom koji se pomiče, dubinom, morskim daljinama, i tijelima koja lete, golemu oblinu, kartu svijeta, bačenu planetu, koja pada, kotrlja se sred etera? [...] Pokazao nam je proročanstvo. Već posjeduje tu kozmičku opsesiju koja nas izjeda.” “Ja, ja se želim izgubiti u prirodi, ponovo rasti s njom, kao ona [...]. U zelenoj, cijeli će moj mozak kolati sa sočnim tokom drveta...” “Beskrajnost, bujica svijeta, na malenom palcu materije.” Kao što smo rekli, slikar sebe dakle doživljava, prema Kleeu, kao “djelić prirode unutar područja prirode.” Istu temu pronalazimo u djelu Rogera Cailloisa830 Esthétique généralisée (Poopćena estetika), u vezi doživljaja ljepote: “Prirodne strukture tvore početak i zadnju referenciju svake zamislive ljepote, iako je ljepota ljudska prosudba. Ali, kao što i sam čovjek pripada prirodi, krug se lako zatvara i osjećaj da čovjek doživljava ljepotu samo odražava njegovo stanje živog bića i sastavnog dijela svemira. Ne proizlazi da je priroda model umjetnosti, nego prije da je umjetnost po­ seban slučaj prirode, onaj koji se pojavljuje kada estetski postupak prolazi kroz dodatni stupanj zamisli i izvedbe.” Zajedničko je umjetničkom postupku i stvaralačkom postupku prirode da čine vidljivim, da pokazuju stvari. Merleau-Ponty831 se mnogo zalagao oko ove ideje: “Slikarstvo ne oponaša vidljivo, ono čini vidljivim832, ono je obris geneze stvari, slika pokazuje kako stvari postaju stvarima i svijet svijetom [...], kako u našim očima planina postaje planinom.” Slikarstvo nas navodi da osjećamo prisutnost stvari, činjenicu da su “stvari tu”. “Kad Cézanne traži dubinu, on traži eksploziju Bitka.” Doživljaj suvremenog slikarstva daje nam dakle uvid, na način koji je u konačnici filozofski, u samo čudo opažanja koje nam otvara svijet. Ali to se čudo opaža samo zahvaljujući jednom razmišljanju o opažanju, jednoj konverziji pozornosti, kojima mijenjamo svoj odnos prema svijetu, čudimo se svijetu, prekidamo “svoju prisnost sa svijetom, a taj nas raskid

829 J. GASQUET, Cézanne, Pariz, Супага, 1988, str. 154. 830 R. CAILLOIS, Esthétique généralisée, Pariz, Gallimard, 1962, str. 8. 831 M. MERLEAU-PONTY, “Uoeil et lesprit”, Les Temps modernes, sv. 27, 1961., str-217. i 219. 832 Preuzima tako izraz P. KLEEA, Théorie de l’art moderne, op. cit., str. 34.

ne može naučiti ničem osim nemotiviranom izviranju svijeta.”833 Tada vidimo kako se svijet na neki način u našim očima pokazuje po prvi put.

4. SPECTATOR NOUUS Sve što smo dosad rekli dobro nam je poznato. Ako smo podsjetili na to, bilo je to zbog određivanja polja našeg iskustva (naime, polja opaža­ nja), u kojem bi bila moguća veza sa svijetom što bi imala neke sličnosti s onom koja postoji između antičkog mudraca i kozmosa. Također i da bi­ smo mogli sada pokazati da su i u antici postojale vježbe kojima je filozof nastojao transformirati svoje opažanje svijeta, na način koji je istovjetan s konverzijom pozornosti o kojoj je govorio Bergson, ili s fenomenološkom redukcijom Merleau-Pontyja. Očito je da su filozofski diskursi kojima Bergson, Merleau-Ponty, antički filozofi, izražavaju ili opravdavaju pri­ stup koji ih vodi do transformacije opažanja, vrlo različiti jedni od drugih, kao što se i način na koji Klee ili Cézanne govore o slikarstvu ne može miješati s fenomenologijom Merleau-Pontyja. Ali, nije manje istina da je Merleau-Ponty duboko osjećao kako se Kleeov ili Cezanneov doživljaj, onkraj razlika u govoru, spaja s njegovim vlastitim doživljajem. Jednako je i s doživljajem što se probija kroz izvjesne tekstove iz antike, koji su prilično upečatljivi. To je slučaj, primjerice, s ovim odlomkom iz Senekinog pisma Luciliju: “Što se mene tiče, običaj mi je izgubiti mnogo vremena u kontemplaciji mudrosti: gledam je s istom zapanjenosti s kojom u drugim trenucima gledam svijet, taj svijet za koji mi se dogodi da ga mnogo puta gledam kao da ga vidim po prvi put (tam quam spectator nouus).”834 Ako Seneka govori o zapanjenosti, to je stoga jer mu se dogodi da iznenada otkrije svijet, “kao da ga vidi po prvi put”. Tada postaje svjestan transformacije koja se odvija u njegovom opažanju svijeta: obično ne vidi svijet, nije njime iznenađen, ali odjednom je zapanjen, jer svijet vidi novim pogledom. Epikurejac Lukrecije zna za isti doživljaj kao i stoik Seneka. U drugoj knjizi D e rerum natura, u nekom trenutku svog izlaganja, najavljuje da će proglasiti novo naučavanje: “Iznenađujuće nova stvar sprema se pogoditi

833 M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, str. VIII. 834 SENEKA, Pisma Luciliju, 64, 6.

262

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

ti uho, otkrit će ti se novi pogled na stvari.”835 Doista ovo novo naučavanje ima čime osupnuti maštu. Radi se o potvrđivanju postojanja beskonačnog prostora i u tom beskonačnom prostoru, o pluralnosti svjetova. Da bi svog čitaoca pripremio za oyu novost, Lukrecije uvodi nekoliko razmatranja o psihološkim reakcijama čovjeka na ono što je novo. S jedne strane, teško je povjerovati u to što se javlja kao novo. Drugim riječima, ono što remeti naše umne navike a priori nam izgleda pogrešno i neprihvatljivo. Ali, nakon što smo to prihvatili, ta ista moć navike koja je novost činila iznenađujućom i paradoksalnom, čini je potom banalnom i naše divljenje malo pomalo opada. Zatim Lukrecije opisuje svijet kakav bi se pojavio u našim očima da ga vidimo po prvi put: “A prije svega promatraj jasnu i čistu boju neba i sve što je sadržano u njemu: zvijezde lutalice odasvud, mjesec, sunce i njegovo svjetlo neuspo­ redivog sjaja; da se sve ovi predfneti danas po prvi put pojave smrtnicima, tako odjednom niotkuda, izbiju pred njihovim očima, što bi se moglo navesti divnije od tog skupa, i o kojima bi se ljudska mašta manje usudila zamisliti postojanje? Ništa, po mom mišljenju; toliko se ova predstava čini čudesnom. Gledaj sad: nitko se, koliko je čovjek umoran i zasićen ovim pogledom, više ne udostoji podići pogled na svijetle predjele neba.”836 Ovi su tekstovi od presudne važnosti za naše razmatranje. Naime, oni znače da već antički čovjek nije bio svjestan da živi u svijetu, da nema vre­ mena gledati svijet i da su filozofi snažno osjećali paradoks i nepriličnost ovog stanja čovjeka koji živi u svijetu a da svijet ne opaža. Bergson je uvidio razlog za tu situaciju kada razlikovao uobičajeno i utilitarno opažanje nužno za život, i bezinteresno, odmaknuto opažanje umjetnika ili filozofa. Dakle, od svijeta nas ne dijeli neprikazivo obilježje znanstvenog svijeta (jer živimo u svijetu življenog opažanja), kao ni suvremena sumnja u racionalno obilježje svijeta (Lukrecije je odbacivao tu racionalnost svijeta). 835 “...stvar nova veoma do ušiju doprijeti tvojih / Teži, i nove se slika o svijetu prika­ zati oku...” O prirodi, op. cit., str. 71. (op. prev.) 836 LUKRECIJE, De rerum natura, II, 1023 sq. (“Prvo, spomenuti valja plavetnilo či­ sto i sjajno / Neba i ono, što samo sadrži u sebi, ko zvijezde / Bezbrojne, Mjesec i Sunce, što presjajnom svjetlošću sjaji: / Akali sve bi se ovo pokazalo istom tek sada / Prvi put naglo najednom na pogled ljudima smrtnim, / Što li bi od toga više nazivati moglo se čudnim, / Ili, u što bi prije uzdavalo ljudstvo se manje? / U ništa, držim; taj prizor toliko bi cudán izgledo. / Naprotiv, sada ne drži vrijednim već niko da oči / Podigne do neba sjajnog, jer zasićen prizora svak je.” O prirodi, op. cit., str. 71, op. prev;) Podudarne napomene naći ćemo u: CICERON, De na­ tura deorum, III, 38, 96. SENEKA, Naturales quaestiones, VII, 1. AUGUSTIN, De utilitate credendi, XVI, 34.

263

Antički ljudi nisu poznavali modernu znanost, nisu živjeli u industrijskoj i tehnološkoj civilizaciji, a ipak svijet nisu gledali više nego što mi to obično činimo. Takva je ljudska sudbina. Da bi živio, čovjek mora svijet “huma­ nizirati”, to jest transformirati ga kako svojim djelovanjem tako i svojim opažanjem, u cjelinu “stvari” korisnih za život, u predmete brige, prepirke, društvenih obreda, konvencionalnih vrijednosti. U tome je njegov svijet. I on više ne vidi svijet kao svijet. Više ne vidi “Otvoreno”, kao što je govorio Rilke, to jest, vidi samo “budućnost” kada bi trebao “vidjeti Sve i sebe u Svemu, zauvijek spašenog”.837 Prepreke opažanju svijeta ne nalazi se, dakle, u modernosti, nego u samom čovjeku. Čovjek se mora odvojiti od svijeta kao svijeta da bi mogao živjeti svoj svakodnevni život, i mora se odvojiti od “svakodnevnog” svijeta kako bi pronašao svijet kao svijet. Ako je antička mudrost bila tako tijesno povezana sa svijetom, nije to stoga što je vjerovala da je svijet ograničen (bio je beskonačan za Epikura i Lukrecija) ili racionalan (opet, za Epikura i Lukrecija, bio je ishod slučaja), nego upravo zato što je bila pokušaj da stvari vidi novim očima, da se istrgne iz konvencionalnog svijeta ljudskog, odviše ljudskog i suoči se s viđenjem svijeta kao svijetom.

5. TREN

Zanimljivo je da u jednom čuvenom tekstu u kojem nalazimo ujedno odjek antičke tradicije i predosjećaj određenih modernih stavova, mislim na Sanjarije samotnog šetača, moramo ustanoviti tijesnu vezu koja za Rousseaua postoji između njegove kozmičke ekstaze i transformacije njegovog unutarnjeg stava prema vremenu. S jedne strane, “svi mu pojedinačni predmeti izmiču; sve vidi i osjeća samo u cjelini”.838 S druge strane, “u kojemu za [nj] ne postoji vrijeme [...] u kojem sadašnjost traje vječno, ne obilježavajući svoje trajanje i bez ikakva traga nekog slijeda, bez ikakva drugog osjećaja odricanja ili naslade, užitka ili muke, želje ili straha, osim osjećaja našeg postojanja [...].”839 Rousseau tako izuzetno zanimljivo anali­ zira sastavne elemente koji omogućuju bezinteresno opažanje svijeta. Radi

837 R. M. RILKE, “Osma elegija” u Elégies de Duino (Devinske elegije), Pariz, Aubier, 1943., str. 87. (Reiner Maria Rilke: Devinske elegije = Duineser Elegien, prev. Z. Mrkonjić. Zagreb, 1998. 838 J.-J. ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, “Sedma šetnja”, Pariz, Flammarion, 1964, str. 126. (Sanjarije..., op. cit. str. 83) 839 Ibid., “Peta šetnja”, str. 102. (Sanjarije..., op. cit. str. 64)

264

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

se o usredotočenju na sadašnji trenutak u kojem je duh, na neki način, bez budućnosti i bez prošlosti, u doživljaju jednostavnog “osjećaja postojanja”. Ne radi se, međutim, o povlačenju u sebe, nego je naprotiv, osjećaj postoja­ nja neraskidivo osjećaj bivanja u svemu i osjećaj postojanja svega. Sve to je, kod Rousseaua, jedno pasivno stanje, gotovo mistično. Ali, kod starih, očevidno je da je ova transformacija svjetonazora blisko povezana s vježbama za koncentraciju duha na sadašnji trenutak.840 Sastojale su se, jednako u stoicizmu kao i u epikurizmu, u “odvajanju sebe od budućnosti i od prošlosti”, kako bi se “ograničilo na sadašnji trenutak”.841 Takav pristup omogućuje unutarnji odmak, onu slobodu i smirenost duha, oslobođenog tereta i predrasuda prošlosti, kao i od zabrinutosti za budućnost, što je neophodno da se svijet opaža kao svijet. Osim toga, postoji ovdje neka vrsta uzajamne uzročnosti. Jer postizanje svijesti o odnosu sa svijetom pružit će pak duhu mir i unutarnje spokojstvo, u mjeri u kojoj ćemo naše postojanje premjestiti u kozmičku perspektivu. Ova usredotočenost na sadašnji trenutak omogućit će da se otkrije ne­ izmjerna vrijednost, nevjerojatno čudo naše prisutnosti u svijetu. Naime, usredotočenost na sadašnji trenutak podrazumijeva obustavu naših pro­ jekata o budućnosti, drukčije rečeno, podrazumijeva to da o sadašnjem trenutku mislimo kao da je zadnji, kao da je svaki dan, svaki sat posljednji. Za epikurejce, takva vježba otkriva nevjerojatnu priliku koju predstavlja svaki življeni trenutak na svijetu: “Smatraj da će svaki novi dan koji svane tebi biti posljednji. Tada ćeš sa zahvalnošću primati svaki neočekivani čas.”842 “Primati, priznajući mu svu vrijednost, svaki trenutak vremena koje se nakuplja, kao da se događa nevjerojatnom srećom.”843 “Nek duša svoju radost nađe u sadašnjosti a zamrzi zabrinutost o budućnosti.”844 Ovo raspoloženje udivljenja spram onoga što se pojavljuje i događa se u sadašnjem trenutku nalazi se kod stoika i iz drugih razloga. Za njih, svaki trenutak, svaki sadašnji događaj podrazumijeva cijeli svemir, svu

840 O toj temi, usp. gore, str. 27-29, 220-221 i “Le present seul est notre bonheur”, Diogène, 133., 1986, str. 58-81. 841 MARKO AURELIJE, Misli, XII, 3, 3-4 i VII, 29, 3 i III, 12,1. 842 HORACIJE, Epist, 1,4 ,1 3 . “Svakog pomisli dana, svanuće da ti je zadnje / prija­ tan doći će čas, kad gajie čekaš s prethodnom nadom.” Horacije, Epistule, I, IV, 13, prepjev Jurja Zgorelca). 843 M. GIGANTE, Ricerche Filodemee, Napulj, Macchiaroli, 1983, str. 181 i 215-216. 844 HORACIJE, Ode, II, 1 6 ^ 5 .

V

povijest svijeta. Naše tijelo pretpostavlja cijeli svemir kao što svaki trenu­ tak pretpostavlja neizmjernost vremena. Provalu zbilje, prisutnost bitka, doživjeti ih možemo u samima sebi. Postavši svjesni samo jednog trena našeg života, samo jednog otkucaja srca, možemo se osjetiti povezani s cijelom kozmičkom neizmjernošću i čudesnošću postojanja svijeta. U svakom djeliću zbilje prisutan je cijeli svemir. Kod stoika, taj doživljaj trenutka odgovara njihovoj teoriji o uzajamnoj međuovisnosti dijelova svemira. Ali, takav doživljaj nije nužno vezan uz neku teoriju. Pronalazi­ mo ga, primjerice, izraženog u ovim stihovima Williama Blakea: Vidjeti Svijet u zrnu pijeska, Nebo u poljskom cvijetu Beskonačnost na dlanu I vječnost u jednom satu.845

Vidjeti svijet posljednji put jednako je kao i vidjeti ga prvi put, tam quam specator nouus. Ovaj je dojam uzrokovan ujedno mišlju o smrti, koja nam na neki način otkriva čudesno obilježje našeg odnosa sa svijetom, koji je uvijek u opasnosti, uvijek neočekivan, te osjećajem novosti što ga uzrokuje pogled koji je usredotočen na tren, na jedan trenutak svijeta: taj nam se čini kao da se tako pojavljuje, da nam se rađa pred očima. Svijet je tada opažen kao “priroda”, u etimološkom smislu riječi, kao physis, to jest, kao kretanje rasta, rađanja po kojemu se stvari pojavljuju. Sebe doživljavamo kao trenutak, kao jedan tren tog kretanja, tog nesagledivog događaja koji nas premašuje, koji je uvijek već tu prije nas, uvijek onkraj nas. Mi se rađamo zajedno846 sa svijetom. Osjećaj postojanja, o kojem je govorio Rousseau, taj je osjećaj istovjetnosti između univerzalnog postojanja i našeg postojanja.

6. MUDRAC I SVIJET I Seneka je također bio zapanjen predstavom svijeta (koji je kontempli-

rao tamquam spectator nouus), i predstavom mudrosti, a pod “mudrošću” je podrazumijevao lik mudraca kakvog je nazirao u osobi filozofa Seksta.

845 W. BLAKE, Auguries of Innocence. 846 Prema čuvenom izrazu P. CLAUDELA, Art poétique, Pariz, Mercure de France, 1946., str. 54 sq.

266

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ova je paralela vrlo poučna. Postoji, naime, velika podudarnost izme­ đu kretanja kojim dolazimo do viđenja svijeta i onoga po kojem pretpo­ stavljamo lik mudraca. Kao prvo, od Platonove Gozbe, antički su filozofi lik mudraca smatrali nedostižnim uzorom što ga filo-sof (onaj koji voli mudrost) nastoji oponašati, u stalno obnavljanom nastojanju, vježbom svakog trenutka.847 Kontemplirati mudrost u ovoj ili onoj osobi stoga znači usmjeriti duh koji preko života te osobe upućuje prema prikazu apsolut­ nog savršenstva koji bi bio onkraj svih njegovih mogućih otjelovljenja. Jednako tako, kontemplacija svijeta u djelomičnom aspektu koji otkriva ukupnost svijeta, premašuje predio848 uhvaćen u ovom ili onom trenutku, da bi se onkraj uputila prema prikazu sveukupnosti koji nadmašuje svaki vidljivi predmet. Osim toga, kontemplacija o kojoj govori Seneka je neka vrsta ujedinjujuće kontemplacije. Kao što je u opažanju svijeta potrebno vježbom usredotočenosti na tren, na neki način opaziti njegovo jedinstvo sa svi­ jetom, isto se tako, da bi se prepoznala mudrost, mora na određen način vježbati u mudrosti. Spoznajemo jedino postajući slični svome predmetu. Potpunim obraćenjem možemo se otvoriti svijetu i mudrosti. To je razlog zašto je Seneka tako zapanjen i zadivljen predstavom svijeta. U jednom i drugom slučaju, za njega je riječ o otkriću, osvojenom zahvaljujući unutarnjoj mutaciji, zahvaljujući potpunoj transformaciji načina gledanja i življenja. Tako se, u osnovi, u samo jednom i istom pokretu ljubitelju mudrosti otkrivaju svijet opažen u svijesti mudraca, i svijest mudraca, uronjena u sveukupnost svijeta.

847 Vidi gore, str. 263-264. 848 J. RITTER, Paysage..., op.^Ht., str. 61.

Je li filozofija luksuz?849

Je li filozofija luksuz? Luksuz je nešto skupo i nepotrebno. Morat ćemo, dakle, vrlo kratko podsjetiti na ono što bi se moglo nazvati ekonomskim vidom tog pitanja, to jest, financijskim uvjetima neophodnim za filozofi­ ranje u našem modernom svijetu. Ali produbljivanje tog vida povuklo bi nas prema općem, sociološkom problemu nejednakih mogućnosti uspjeha u karijeri. Očito je da ćemo se zadržati na problemu korisnosti filozofije. Tada će nam se pokazati da postavljeno pitanje od nas zahtijeva da se nužno zapitamo o samoj definiciji filozofije. I na kraju, čak i izvan same prirode filozofije, naše će nas razmišljanje voditi do drame ljudske sudbine. Nefilozofi filozofiju općenito promatraju kao zakučast jezik, apstraktni diskurs, što ga uska skupina stručnjaka, koji ga jedini mogu razumjeti, beskonačno razvija o neshvatljivim i nevažnim pitanjima, kao zanimanje rezervirano za nekolicinu povlaštenih ljudi koji joj se, zahvaljujući svom novcu ili sretnim stjecajem prilika, mogu prepustiti iz dokolice, pa je da­ kle luksuz. A treba i priznati da su, čak i da bi samo jedan učenik mogao pristupiti maturi, da bi on mogao dobiti povlasticu da piše zadani filo­ zofski esej, bili potrebni veliki financijski troškovi koje podnose njegovi roditelji i porezni obveznici. A čemu će mu stvarno “u životu” služiti to da je napisao tu stilsku vježbu? U našem modernom svijetu u kojem vlada znanstvena i industrijska tehnologija, gdje se sve procjenjuje u funkciji isplativosti i trgovačke dobiti, čemu bi moglo koristiti da se raspravlja o odnosima između istine i subjektivnosti, posrednog i neposrednog, kontigencije i nužnosti, ili o metodičkoj sumnji kod Descartesa? Istina, uostalom, daleko od toga da je filozofija potpuno odsutna iz modernog svijeta, to jest, s televizijskih ekrana jer, općenito, suvremeni čovjek nema osjećaj da stvarno opaža izvanjski svijet ako ga ne gleda odraženog u tim malim četverokutima. Pokazuju nam dakle, s vremena na vrijeme, na te­ leviziji, filozofe u ovoj ili onoj emisiji: oni obično zavode publiku svojom

849 Tekst je po prvi put objavljen u Le Monde de leducation, broj 191, ožujak 1992., str. 90-93.

268

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

vještinom govorenja, sutradan kupujemo njihovu knjigu, prelistamo prve stranice, prije nego djelo konačno zatvorimo, zbog odbojnosti, u većini slučajeva, nerazumljivog žargona. Ali, sve se to osjeća upravo kao luksuz povlaštenih ljudi, kao stvar “uskog kruga ljudi”, bez utjecaja na velike odluke u životu. Slava filozofije, odgovorit će neki filozofi, upravo je u tome da bude luksuz i nepotreban govor. Kao prvo, da na svijetu postoji samo korisno, svijet bi bio nepodnošljiv. Poezija, glazba, slikarstvo, također su nepotreb­ ni. Oni ne poboljšavaju produktivnost. Ipak, neophodni su u životu. Oslo­ bađaju nas utilitarne neodgodivosti. To isto vrijedi i za filozofiju. Sokrat, u Platonovim dijalozima, napominje svojim sugovornicima da imaju sve svoje vrijeme za raspravljanje, da ih ništa ne požuruje. A doista je istina da za to treba dokolice, kao što je dokolica potrebna za slikanje, skladanje glazbe i sastavljanje poezije. A upravo je uloga filozofije da ljudima otkriva korisno od beskorisnog ili, ako hoćemo, da ih nauči razlikovati između dva smisla riječi korisno. Postoji ono što je korisno za neku posebnu svrhu: grijanje ili rasvjeta, ili prijevoz, i postoji ono što je čovjeku korisno kao čovjeku, kao mislećem biću. Filozofski diskurs je “koristan” u ovom potonjem smislu, a luksuz je ako korisnim smatramo samo ono što služi posebnim i materijalnim ciljevima. Možemo li dati opću definiciju ove filozofije shvaćene kao teorijski diskurs? Prilično je teško pronaći zajednički nazivnik između različitih usmjerenja. Možda bi se moglo reći da je zajedničko strukturalistima i analitičkim filozofima, uzevši za primjer dvije značajne skupine, da ra­ zvijaju refleksivni diskurs o svim oblicima ljudskog govora, bio on znan­ stveni, tehnički, politički, umjetnički, pjesnički, filozofski ili svakodnevan. Filozofija bi, dakle, bila neka vrsta metadiskursa, koji se, štoviše, ne bi zadovoljavao time da jednostavno opisuje ljudske govore, nego koji bi ih kritizirao u ime onoga što treba nazvati zahtjevima razuma, pa čak ako i sam taj pojam “razuma” većina tih refleksivnih diskursa dovodi u pitanje. I mora se priznati da je, nakon Sokrata, taj diskurs o diskursima bio jedan vid filozofije. Međutim, dosta je teško zadovoljiti se ovim rješenjem. Ako većina ljudi filozofiju smatra luksuzom, to je naročito stoga jer im se ona čini beskrajno udaljena od onoga što je sadržaj njihovih života: njihove brige, patnje, tjeskobe, izgledna smrt koja ih očekuje i koja čeka one koje oni vole. Spram ove tegobne stvarno^i života, filozofski diskurs može im se ukazati kao 269

prazno brbljanje i bijedni luksuz... “Riječi, riječi, riječi”, govorio je Hamlet. Što je u konačnici najkorisnije za čovjeka kao čovjeka? Da li raspravljati o jeziku, ili o bitku i ne-bitku? Nije li to prije naučiti živjeti ljudskim životom. Maloprije smo spomenuli Sokratove govore, govore o govoru drugih. Oni međutim nisu bili namijenjeni izgradnji konceptualne strukture, čisto teorijskog diskursa, nego su bili živi razgovor, čovjeka s čovjekom, koji nije bio odsječen od svakodnevnog života. Sokrat je čovjek ulice. On govori sa svima, obilazi tržnice, gimnastičke dvorane, obrtničke radionice, dućane trgovaca. Promatra i raspravlja. Ne polaže pravo da nešto znade. Samo ispituje, a oni koje on ispituje tada preispituju sami sebe. Tada sami sebe dovode u pitanje, sebe i svoje ponašanje. U toj perspektivi, filozofski diskurs nije cilj po sebi, nego je u službi filozofskog života. Bit filozofije nije više govor, nego život, nego djelovanje. Cijela je antika priznavala da je Sokrat bio filozof, više svojim životom i svojom smrću nego svojim govorima. A antička je filozofija uvijek bila sokratovska u onoj mjeri u kojoj se uvijek predstavljala kao način života, prije nego kao teorijski diskurs. Filozof nije osobito neki profesor ili pisac, nego čovjek koji se opredijelio za određen životni izbor, koji je usvojio neki stil života, epikurejski ili stoički na primjer. Govor nesumnjivo igra važnu ulogu u tom filozofskom životu, izbor života izražava se u “dogmama”, u opisu izvjesnog svjetonazora, a taj izbor života ostaje živ zahvaljujući unutarnjem govoru filozofa koji se opominje temeljnih dogmi. Ali je taj govor vezan uz život i djelovanje. Naziremo tako neki tip filozofije koja se na neki način poistovjećuje sa životom čovjeka, životom samosvjesnog čovjeka, koji neprestano ispravlja svoju misao i svoje djelovanje, svjestan svoje pripadnosti čovječanstvu i svijetu. U tom smislu, čuveni izraz kako “filozofirati znači naučiti umri­ jeti”, jedna je od najprikladnijih definicija koje su bile dane o filozofiji. Iz perspektive smrti, svaki trenutak će se pojaviti kao čudesna i neočekivana prilika i svaki pogled na svijet pružit će nam dojam da ga vidimo prvi a možda i posljednji put. Osjetit ćemo tada nedokučivu tajnu pojavljivanja svijeta. Prepoznavanje ovoga na neki način svetog obilježja života i po­ stojanja vodit će nas do razumijevanja naše odgovornosti prema drugima i prema samima sebi. Stari su u jednoj takvoj svijesti i takvom životnom stavu nalazili spokojstvo, smirenost duše, unutarnju slobodu, ljubav prema drugome, stalnost djelovanja. Kod određenih filozofa XX. stoljeća, kao što su Bergson, Lavelle ili Foucault, na primjer, možemo primijetiti određenu težnju povratka na to staro poimanje filozofije.

270

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Takva filozofija očigledno ne može biti luksuz, jer je povezana sa samim životom. Prije bi bila za čovjeka osnovna potreba. To je razlog zašto su filozofije kao epikurizam ili stoicizam željele biti univerzalne. Predlažući ljudima umijeće ljudskog življenja, one su se obraćale svim ljudima: robovima, ženama, strancima. Bile su propovjedničke, nastojale su obraćati mase. Ali uzalud. Jer ne treba se zavaravati: ta filozofija zamišljena kao način života ne može još uvijek a da ne bude luksuz. Drama je ljudske sudbine da je nemoguće ne filozofirati, a istovremeno je nemoguće filozofirati. Filozofskom sviješću, čovjeku je otvoreno obilje čudesa kozmosa i zemlje, oštrije opažanje, neiscrpno bogatstvo razmjene s drugim ljudima, s drugim dušama, poziv na pravedno i blagonaklono djelovanje. Ali brige, potrebe, banalnosti svakodnevnog života, priječe mu pristup do tog života svje­ snog svih svojih mogućnosti. Kako skladno ujediniti svakodnevni život i filozofsku svijest? To može biti samo krhko i uvijek ugroženo osvajanje. “Sve što je lijepo, kaže Spinoza na kraju Etike, teško je koliko i rijetko.” I kako bi milijarde ljudi satrte bijedom i patnjom mogle postići tu svijest? Biti filozof, ne znači li također patiti od te osamljenosti, te povlastice, tog luksuza, i uvijek imati na umu tu dramu ljudske sudbine?

Moje knjige i moja istraživanja850

Ukratko podsjećam na svoju književnu ili znanstvenu djelatnost, za slušatelje koji me eventualno ne poznaju. Kao prvo, uredio sam i preveo više antičkih tekstova: 1960. teološka djela latinskog kršćanskog neoplatonista, Marija Viktorina; 1977. Ambrozijevu Davidovu apologiju851, 1988. i 1990. dvije Plotinove rasprave. Osim toga, napisao sam određen broj knjiga, naprije 1963. kratku knjiga pod naslovom Plotin ili jednostavnost pogleda, potom 1968. doktorsku diser­ taciju posvećenu jednom vidu neoplatonizma, odnosima između kršćan­ skog teologa iz IV. stoljeća, Viktorina, kojeg sam spomenuo, i poganskog filozofa iz IV. stoljeća po Kr. Porfirija, Plotinovog učenika, zatim 1981. djelo pod naslovom Exercies spirituels et philosophie antique (Duhovne vježbe i antička filozofija), te prošle godine, knjigu naslovljenu La Citadelle interieure (Unutarnja tvrđava), posvećenu Mislima Marka Aurelija. Razlog da me je Collège philosophique pozvao večeras, nedvojbeno je zbog tih dviju posljednjih knjiga, jer u njima nalazimo izraženo određeno poimanje antičke filozofije, a također je naznačeno i određeno poimanje filozofije općenito. Riječju, u njima nalazimo ideju da filozofija treba biti definirana kao “duhovna vježba”. Kako sam došao do toga da dadem toliko važnosti ovom pojmu? Mislim da to seže unatrag u godine 1959.-1960., na moje upoznavanje s Wittgensteinovim djelom. Iznio sam razmišljanja na koja me je nadahnulo to upoznavanje u članku u Revue de la métaphysique et de la morale: “Jezične igre i filozofija”, objavljenom 1960. godine, u kojem sam pisao: “Filozofiramo u igri jezika, to jest, da upotrijebimo Wittgensteinov izraz, u stavu i obliku života koji daju smisao našoj ri­ ječi.” Preuzimajući Wittgensteinovu ideju, prema kojoj treba iz korijena raskinuti s idejom da je jezik uvijek funkcionirao samo na jedan način i uvijek s istim ciljem: da prevodi misli, rekao sam da isto tako treba pre­ kinuti s idejom da filozofski jezik tobože funkcionira na jednolik način. 850 Neobjavljeno. Priopćeno na Collège philosophique 1993. godine. 851 De apologia prophetae David (op. prev.)

272

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Filozof je, naime, uvijek u određenoj jezičnoj igri, to jest, u obliku života, u određenom stavu, i nemoguće je dati smisao tezama filozofa, a da ih ne postavimo u njihovu jezičnu igru. Štoviše, glavna funkcija filozofskog jezika bila je u postavljanju slušalaca tog diskursa u određeni oblik ži­ vota, u određen stil života. Tako se pojavio pojam duhovne vježbe kao nastojanje za preinakom i transformacijom sebe. Ako sam bio prijemčiv na ovaj vid filozofskog jezika, ako sam mislio tako, to je stoga jer sam se, kao i moji prethodnici i suvremenici, suočio s vrlo poznatom pojavom nedosljednosti, pa čak i proturječja na koja nailazimo u djelima filozof­ skih pisaca antike. Znamo da je često izuzetno teško slijediti nit ideja u antičkim filozofskim tekstovima. Bilo da se radi o Augustinu, Plotinu, Aristotelu ili Platonu, moderni se povjesničari tako neprestano žale na nespretnosti u izlaganju, pogreške u sastavljanju teksta na koje nailazimo u njihovim djelima. Malo pomalo došao sam do toga da primijetim kako je, da bi se objasnila ta pojava, uvijek potrebno tekst objasniti živim kon­ tekstom u kojem je nastao, to jest, konkretnim uvjetima života filozofske škole, u institucionalnom smislu te riječi, škole kojoj, u antici, cilj nikada nije prvenstveno bilo širenje teorijskog i apstraktnog znanja, poput naših modernih sveučilišta, nego prije svega, formirati umove u nekoj metodi, u neko znanje kako da razgovaraju, kako raspravljaju. Filozofski tekstovi su uvijek bili bliži ili dalji odjeci usmene nastave; a, u svakom slučaju, za filozofe antike, neka rečenica, ili neka riječ, ili neko razlaganje, nisu bili prvenstveno namijenjeni prenošenju informacije, nego proizvođenju izvjesnog psihološkog učinka kod čitaoca ili slušaoca, uostalom i vodeći vrlo pedagoški računa o sposobnostima slušaoca. Propozicijski element nije u tome bio najvažniji. Prema izvrsnom izrazu V. Goldschmidta, u vezi platonovskog dijaloga, možemo reći da je antički filozofski diskurs više težio formiranju nego informiranju. Strogo uzevši, moglo bi se reći u sažetku ovoga što sam izložio, da je antička filozofija više pedagoška i intelektualna vježba nego sustavna gradnja. Ali, u drugom koraku, ovu sam tvrdnju doveo u odnos s činjeni­ com da je antička filozofija samu sebe predstavljala, barem nakon Sokrata i Platona, kao terapeutiku. Sve škole antičke filozofije, svaka na svoj način, predlažu kritiku uobičajenog stanja čovjeka, stanja patnje, zbunjenosti i nesvjesnosti i metodu liječenja ljudi od tog stanja: “Filozofova škola je klinika”, govorio je Epiktet. Ova se terapeutika nalazi, kao prvo, očito u govoru učitelja, što kao posljedicu ima neku inkantaciju, ugriz ili nasilan udar koji potresa slušaoca, kao što je rečeno o Sokratovim govorima u Platonovoj Gozbi. Ali, da bi se ozdravilo, nije dovoljno uzbuditi se, treba

273

stvarno htjeti transformirati svoj život. U svim filozofskim školama, profe­ sor je također i dušebrižnik. U vezi toga, moram priznati sve što dugujem radovima svoje žene, između ostalog i njezinoj knjizi o dušebrižništvu kod Seneke, i njenoj općoj studiji o duhovnom vodiču u antici. Filozofska škola nameće, dakle, način života svojim članovima, način života koji obvezuje cijeli život. A taj se način života sastoji u poduzimanju određenih koraka koje se može nazvati upravo duhovnim vježbama, to jest praksama namijenjenim preinačavanju sebe, poboljšavanju, tran­ sformaciji sebe. U njihovom izvorištu postoji dakle neki izbor, temeljno opredjeljenje u korist načina života, koje se potom konkretizira, bilo to u području unutarnjeg govora i duhovne djelatnosti: to su meditacija, dija­ log sa sobom, ispit savjesti, vježbe u zamišljanju, kao pogled bačen svisoka na kozmos ili na zemlju; bilo to u području djelovanja i svakodnevnog ponašanja, kao što je samosvladavanje, ravnodušnost prema ravnoduš­ nim stvarima, izvršavanje dužnosti u društvenom životu u stoicizmu, disciplina žudnji u epikurizmu. Sve se ove duhovne vježbe moraju izvoditi po metodi koja je u svakoj školi tradicionalna. Iz ove se perspektive stoga pokazuje da je filozofski diskurs samo jedan element filozofske djelatnosti, namijenjen da opravda, ustanovi neki egzistencijalni stav, koji odgovara temeljnom opredjeljenju škole. Stoici su također vrlo jasno suprotstavljali filozofski diskurs i samu filozofiju. Jer je filozofija za njih bila jedinstveni čin, postojani svakodnevni stav, ne potpuna mudrost, nego vježba u po­ gledu mudrosti, vježba u kojoj se konkretno prakticirala logika, promišlja­ jući stvarnost takvom kakva jest, moral, djelujući u službi drugih, i fizika, svjesno živeći kao dio kozmosa. Filozofski je diskurs, naprotiv, odgovarao samo na potrebe obrazovanja, to jest, diskurzivnom, teorijskom i peda­ goškom izlaganju razloga zbog kojih živimo na taj način. U drugim ško­ lama, a napose kod Platona i Aristotela - očigledno ne mogu ovdje ulaziti u pojedinosti - implicitno pronalazimo razlikovanje te vrste, iz valjanog razloga da se, općenito, u antici, filozof smatra filozofom, ne zato što izlaže neki filozofski diskurs, nego zato što živi filozofski. Filozofija je prije svega način života, koji, kao sastavni dio, ali ne i jedino, uključuje određen vid diskursa. A s tog gledišta, mislim da je dobro pojasniti kako se, na grč­ kom, mogu razlikovati dva značenja riječi filozofskog “diskursa” (logosa). S jedne strane, diskurs utoliko što je upućen učeniku ili samome sebi, to jest diskurs vezan za neki egzistencijalni kontekst, konkretnu praksu, diskurs koji je zapravo duhovna vježba, s druge strane, diskurs promatran apstraktno u svojoj formalnoj strukturi, u svome razumljivom s ad ržaju . Taj potonji, stoici su smatrali različitim od filozofije, ali koji, uobičajeno,

274

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJE2BE I ANTIČKA FILOZOFIJA

predstavlja predmet većine modernih proučavanja povijesti filozofije. Ali, u očima antičkih filozofa, ako se čovjek zadovolji tim diskursom, ne bavi se filozofijom. Od jednog do drugog kraja povijesti antičke filozofije, nai­ lazimo na iste kritike, i istu borbu protiv onih koji misle da su filozofi, jer izlažu filozofski diskurs, naročito dijalektički i logički, tehnički i briljantan umjesto da transformiraju svoj način života. Može se reći da je u tome trajna opasnost za filozofiju: ograničiti se na umirujući svijet koncepata i diskursa, umjesto da se prekorači diskurs i upusti se u rizik radikalne transformacije sebe. Ovome valja pridodati da se filozofski diskurs ne nadilazi samo u odluci da se promijeni život, nego i u posve nediskurzivnim filozofskim iskustvima, koje je ljubavno kod Platona, kontemplativno kod Aristotela, ujedinjujuće kod Plotina, pri čemu ovaj potonji vrlo svjesno suprotstavlja teološki diskurs koji govori o Dobru, ali ne dovodi do Dobra, i duhovne vježbe pročišćavanja i ujedinjavanja koji vode do doživljaja prisutnosti. U svojoj knjizi Unutarnja tvrđava, pokušao sam na Misli Marka Aurelija primijeniti ovo poimanje filozofije. Naime, Misli valja razumjeti kao duhovne vježbe, meditacije, ispite savjesti, vježbe imaginacije. Kao što savjetuje njegov učitelj Epiktet, Marko Aurelije nastoji pisanjem usvojiti dogme i pravila za život stoicizma. Čitajući Misli, vidimo stalno obnavlja­ no nastojanje da se formulira, uvijek iznova i upadljivo, u jednoj biranoj književnoj formi, iste dogme i ista pravila za život. Za Marka Aurelija ne radi se o izlaganju sistema, čak ni o bilježenju zbog podsjećanja, nego da, kad osjeti potrebu, preinači svoj unutarnji govor, da se sam dovede u odre­ đeno raspoloženje, tako da prakticira tri temeljna pravila stoicizma, koja je izložio Epiktet: usuditi se vidjeti stvarnost takvom kakva jest, djelovati u službi drugih, biti svjestan da smo dio kozmosa i spokojno prihvati­ ti svoju sudbinu; drukčije rečeno, odrediti se u istini, pravdi i spokoju. Za to, ne bi bilo dovoljno čak ni ponovo čitati ono što je već napisano. Više ne odgovara potrebi trenutka. Katkad, bez sumnje, bit će dovoljno samo prepisati ono što je već napisano; otuda ponavljanja koja su česta u Mislima. Ali, treba pisati, prepisivati. Jer to što je važno upravo je sama vježba pisanja, u danom trenutku. U tom pogledu, Misli Marka Aurelija su možda jedinstvena knjiga u povijesti književnosti. Marko Aurelije se, uostalom, ne zadovoljava formuliranjem dogmi i pravila za život, nego se često poziva na vježbe imaginacije koje pojačavaju moć uvjerljivosti dogmi. Ne zadovoljava se, primjerice, time da kaže kako su sve stvari u neprestanom preobražaju, nego nam pred oči dovodi cijeli

275

Augustov dvor, koji je progutalo vrijeme, cijeli jedan naraštaj, kao onaj iz Vespazijanova vremena. Tako Misli obiluju potresnim slikama, grubim opisima posve gole stvarnosti. Dojmile su se povjesničara, koji su spre­ mno obznanili pesimizam, rezignaciju, tugu cara-filozofa. Pogriješili su upravo u tome što te formule nisu premjestili u kontekst duhovnih vježbi i istinske stoičke doktrine. Ove tobože pesimističke izjave ne izražavaju doživljaje ili dojmove Marka Aurelija, nego ih naročito treba postaviti u temeljnu perspektivu stoicizma: nema drugog dobra do moralnog dobra, nema drugog zla do moralnog zla. Postoji samo jedna Vrijednost, čistoća moralne namjere, koja je neodvojiva od zahtjeva za istinom, ljubavi prema ljudima i pristanka uz Sudbinu. Ovaj antički prikaz filozofije čini nam se vrlo udaljenim od prikaza kakvog o filozofiji imamo danas. Kako se takva evolucija mogla dogoditi? Radi se o vrlo složenoj pojavi, koja sadrži dva glavna vida, jednog sam već spomenuo, i koji je na neki način urođen filozofu. Prvi je stalna sklonost filozofa da se uvijek, čak i u antici, zadovolji diskursom, konceptualnom arhitekturom koju je izgradio a da time ne dovodi u pitanje vlastiti život, drugi je slučajan i povijesnog reda, to je razdvajanje filozofskog diskursa i duhovne prakse što je izvedeno u kršćanstvu. Naime, s pojavljivanjem kršćanstva, antički pojam philosophia počeo se dovoditi u pitanje. Pred kraj antike, sâmo kršćanstvo se predstavljalo kao philosophia, to jest, kao način života, što je uostalom sačuvalo, na­ pose u redovničkom životu, mnoge duhovne vježbe antičke filozofije. U srednjem vijeku, vidimo potpuno razdvajanje tih duhovnih vježbi (koje su odsada dio kršćanske duhovnosti) od filozofije, koja postaje jednostavni teorijski alat u službi teologije (ancilla theologiae). Od antičke filozofije zadržavaju se tada samo školske tehnike, postupci poučavanja. Dok je u antici filozofija obuhvaćala teologiju i nije se ustručavala davati savjete o religijskoj praksi, tijekom cijelog srednjeg vijeka i u moderno doba, strogo će se odvajati, iz opreza prema inkviziciji, filozofska spekulacija, s jedne strane, koja će biti apstraktna konstrukcija - kod Suareza će se po prvi put pojaviti ideja o sustavnoj filozofiji - te, s druge strane, teološka misao i religijska praksa. Ovome se priključuje i funkcioniranje sveučilišta. Ne radi se više, kao u antici, o odgoju ljudi, nego o profesorima koji sa svoje strane odgajaju druge profesore. Takva situacija, dakle, ne može a da ne podržava sklonost, na koju su stari već ukazivali, povlačenja u ugodni svijet pojmova i diskursa, tehnikalija, što je prirodno nagnuće filozofskog duha.

276

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Ali, radovi moga prijatelja, poljskog filozofa J. Domanskog o srednjem vijeku i humanizmu, potaknuli su me da iznijansiram tu sliku. Kao prvo, već od XII. stoljeća, kod Abelarda primjerice, možemo uočiti određen povratak na antičku predodžbu filozofa. A pogotovo kada su se, u rene­ sansi, humanisti počeli udaljavati od skolastike i, u određenom smislu, od službenog kršćanstva, vidimo povratak na antičko poimanje filozofije kod Petrarke, Erazma i drugih. U toj perspektivi, čini mi se da je moguće razaznati, pored teorijskog i apstraktnog pravca, postojanost, recimo pra­ gmatičku, poimanja antičke filozofije; u XVI. stoljeću, kod Montaignea, čiji Eseji nisu ništa drugo doli duhovne vježbe; u XVII. stoljeću u Descartesovim Meditacijama; u XVIII. stoljeću u Francuskoj kod “filozofa”, u Engleskoj, između ostalih, kod osoba kao što je Shaftesbury, o kojem je Laurent Jaffro upravo kod Aubiera objavio izuzetne Vježbe, koje su upravo duhovne vježbe nadahnute Epiktetom i Markom Aurelijem i potpuno su nekršćanske, u Njemačkoj, s pokretom “narodne” filozofije. Upravo u ovoj perspektivi treba gledati na ono što Kant naziva “kozmičkom” filozofijom, a on je naposljetku smatra pravom filozofijom. U tom smislu, moj kolega i prijatelj, pokojni André Voelke, profesor na Sveučilištu u Lausannei, razvio je na potpuno neovisan način od mene, značajno razmišljanje o Filozofiji kao terapeutici, u vezi stoika, epikurejaca i skeptika. Polazeći od Wittgensteina kao i ja, on je s pravom inzistirao na kantovskom pojmu in­ teresa razuma, definirajući ono što je nazvao snagom filozofskog diskursa po njegovoj moći djelovanja, to jest, da interesira razum, razum koji se, po Kantu, kao što je to uostalom dobro pokazao É. Weil, zanima prije svega za najviše ciljeve, koji su ciljevi moralnosti, što se svodi na priznavanje prvenstva praktičnog uma u potrazi za mudrošću. Tako u tom paradoksu da je um “zainteresiran”, pronalazimo antičku definiciju filozofije kao ljubavi prema mudrosti, to jest, kao neprestano obnavljano nastojanja za dosezanjem nekog stanja, načina života, koje bi bilo stanje mudrosti. U jednom tekstu u kojem, jezičnom omaškom, neprestano prelazi s lika mudraca do idealnog uzora za filozofa, to jest, kaže on, na istinsku ideju filozofa, Kant snažno inzistira, sasvim u duhu platonizma i stoicizma, na nedostižnom obilježju tog idealnog modela: Filozof koji bi odgovarao tom modelu ne postoji, kao što i pravi kr­ šćanin stvarno ne postoji. Oba su modeli. Model treba služiti kao norma. “Filozof” je tek ideja. Možda možemo baciti pogled prema njemu, opona­ šati ga u nekoliko točaka, ali ga nikada nećemo u potpunosti dosegnuti.

277

I malo dalje: “Ideja mudrosti mora se nalaziti u temelju filozofije, kao i ideja svetosti u temelju kršćanstva... Nekolicina starih se približila tom modelu pravog filozofa... samo, nisu ga nikada dosegli... Ako promotrimo stare filozofe, Epikura, Zenona, Sokrata, itd.., uviđamo da su predmeti njihova znanja bili čovjekov cilj i načini kako doći do njega. Oni su, dakle, ostali vjerniji pravoj ideji filozofa nego što se to dogodilo u modernim vremenima, u kojima se filozof poima kao umjetnik uma, [to jest, za Kanta, kao netko kojemu je na umu samo teorijski i spekulativni diskurs].”852 Usmjerenje k povratku na antičko poimanje započelo je, dakle, od kraja srednjeg vijeka. Ali skolastički model, ograničenja i navike sveučiliš­ nog života, naročito ona samodopadnost teorijskog diskursa o kojoj sam govorio, i dalje snažno koče ovaj preporod. Ovo što sam upravo rekao nagoviješta da je naposljetku, u mojim očima, model antičke filozofije uvijek aktualan, što znači da je potraga za mudrošću uvijek aktualna i uvijek moguća. Ne očekujte od mene večeras, da vam razložim tu tešku i složenu temu. Reći ću samo da postoje, čini mi se, univerzalni i temeljni stavovi ljudskog bića kada je on u potrazi za mudrošću; s tog gledišta, postoje univerzalni stoicizam, epikurizam, sokratizam, skepticizam, platonizam, koji su neovisni od filozofskih ili mitskih diskursa koji su težili ili teže trajno ih posvjedočiti. A završnu ću riječ opet posuditi od Kanta: “Starcu, koji mu je pričao da sluša poduke o krijeposti, Platon je odgo­ vorio: A kad ćeš ti početi živjeti kreposno?’ Ne možemo se uvijek baviti teorijom. Mora se misliti na to da se, jednom prijeđe na djelovanje. Ali, danas se smatra sanjarom onoga koji živi to što podučava.”853

852 KANT, Vorlesungen über die philosophische Enzyklopàdie u Kants gesammelter Schriften, XXIX, Berlin (Akademie), 1980, str. 8-9. 853 Ibid., str. 12.

278

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Što je etika?

Razgovor s Pierreom Hadotom854

Pierre Hadot, veliki ste stručnjak za antičku filozofiju. Između ostalog, autor ste djela Što je antička filozofijaf855 I upravo ste objavili izdanje Epiktetova Priručnika856. Ali, također ste pisali, primjerice, o Montaigneu, Kierkegaardu, Thoreauu, Foucaultu, Wittgensteinu. Možemo li reći da je vaše zanimanje za tako raznolike mislioce etičkog reda? I u kojem je smislu “etičko”? Kad čujem riječ “etika”, pomalo sam zbunjen, u smislu da riječ “etika” podrazumijeva procjenu koja se odnosi na dobro i zlo u djelovanju, ili pak kod ljudi ili stvari. Moje zanimanje za sve ove autore možda nije do­ ista etičko. Prije bih rekao da se radi o egzistencijalnom zanimanju. Kod Wittgensteina me je, primjerice, s obzirom na duhovno stanje u kojem sam ga čitao 1959. godine, zanimala prije svega mistika, ili prije, po mome mišljenju, mistički pozitivizam. To su gotovo dva proturječna pojma: zašto se Wittgenstein odvažio govoriti o mistici? Meni je kod Wittgensteina bio posebno upečatljiv završetak Tractatusa. Radi se, po mome tumačenju, za koje ne mislim da je odviše pogrešno, o “šutljivoj mudrosti”. To je i izraz koji sam pročitao u knjizi gospođe Anscombe, koja je o Wittgensteinu rekla da je za njega najvažnija bila zadivljenost pred svijetom. Sve ovo nije osobito “etičko”. Općenito, nisam osobito sklon moraliziranju, a bojim se da je riječ “etika” previše ograničena, osim ako je ne razumijemo u smislu Spinozine etike. Uostalom, Spinoza je metafizičku knjigu naslovio Etika. Trebalo bi, dakle, riječ “etika” uzeti u vrlo širokom smislu. Ovaj posebni smisao riječi “etika”, na koji se pozivate, katkad nazi­ vate “perfekcionizmom”, oblikom moralne filozofije koju je suvremena filozofija pomalo zanemarila. Bila bi to ideja o traženju boljeg ja, ideja o

854 Izvorno objavljeno u Cités, 5, Pariz, PUF, 2001. 855 P. HADOT, Quest-ce que la philosophie antique?, Pariz, Gallimard, “Folio Essais”, 1995. 856 P. HADOT, Manuel d’Épictéte, Pariz, Le Livre de Poche, 2000.

279

poboljšanje sebe, koja svoje izvorište pronalazi kod Platona, a pojavljuje se, kao što je pokazalo vaše djelo, u cijeloj antičkoj filozofiji. Može se također naći kod suvremenijih mislilaca, kao što su, primjerice, američki filozof Emerson, ili Nietzsche. Taj perfekcionizam - koji vi povezujete i s idejom duhovne vježbe - može li se on definirati izvan povijesnog razdoblja duhov­ nih vježbi? Ukratko, može li ta etika imati neki moderniji značaj? Da, pojam perfekcionizma se može, s jedne strane, smatrati oblikom etike, a s druge, prednost mu je da uključuje razne vrste pojmova, koji nisu u pravom smislu etički. To je u konačnici pogodna formula koja, štoviše, odgovara tradiciji koja seže do Platona. Na kraju Timeja, Platon govori b najizvrsnijem dijelu sebe koji treba uskladiti s harmonijom svega. Dojmilo me se, k tome, naročito dok sam objašnjavao Epiktetov Priručnik, vidjeti kako je pojam kretanja prema najboljem, okretanja prema najboljem, što se ponavlja nekoliko puta, bio gotovo istoznačan s pojmom filozofije, kako kod samog Epikteta, tako i kod kinika iz Lukijanovog doba. Radi se o kiniku o kojem čuveni satiričar iz II. stoljeća po Kr. Lukijan upravo kaže kako se “Demonaks okrenuo prema najboljem”, što znači da se obratio na filozofiju. Ovo se vrlo dobro podudara i s idejom s kraja Platonovog Timeja: najbolji dio dolazi u sklad sa svime, sa svijetom. To nas dovodi do pitanja etike i njezine definicije. U perspektivi ovoga što ste maločas nazvali perfekcionizmom, moglo bi se reći daje to traženje višeg stanja ili razine sebstva. Dakle, nije samo moralno pitanje. U antici - kao što sam bio potaknut reći naročito o stoicima, ali mislim da se na kraju to može reći o cijeloj filozofiji - postoje tri dijela filozofije: logika, fizika i etika. Zapravo, postoji teorijska logika, teorijska fizika, teorijska etika, a zatim postoji življena logika, življena fizika, življena etika. Življena logika sastoji se u kritiziranju predodžbi, to jest, vrlo jednostavno, da ne dopustimo da nas u svakodnevnom životu zavedu lažne prosudbe, osobito u pogledu vrijednosnih sudova. Cijeli Epiktetov rad upravo je u pokušaju da učenika navede da spozna kako prije svega valja ostati pri stvarima kakve one jesu, to jest, na objektivnoj predodžbi, čime se izbjegava da događajima, kako god oni bili ozbiljni, odmah pripisujemo vrijednosne sudove. U ovome se sastoji življena logika. Kod Marka Aurelija, ali i kod Epikteta, vrlo često pronalazimo življenu fiziku. Radi se, za stoičke filozo­ fe, o spoznavanju sudbine, ili pak spoznavanju fizičke stvarnosti za epikurejce. Po potonjim, da bismo shvatili kako možemo živjeti bez straha od bogova, jer bogovi nisu stvorili svijet, u našem svakodnevnom ponašanju treba primjenjivati fiziku. Što se tiče življene etike, očito se radi o tome da se ne zadovoljimo samo teorijskom etikom, nego da je prakticiramo. Za PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

stoike, radi se uglavnom o onome što oni nazivaju dužnostima, to jest, obavezama svakodnevnog života. Dakle, radi se o duhovnim vježbama, ili onome što sam ja nazvao duhovne vježbe, to jest, praksama namijenjenim transformiranju jastva te njegovom dovođenju na višu razinu i u univer­ zalnu perspektivu, napose zahvaljujući fizici, spoznaji odnosa sa svijetom, ili zahvaljujući spoznaji odnosa s čovječanstvom u cjelini, što dovodi do potrebe da se vodi računa o općem dobru. Stoga, može li sve ovo danas imati nekog smisla? Mislim da postoji kontinuitet tih praksi, udvojen s diskontinuitetom. Te se duhovne vježbe uvijek iznova pojavljuju kroz stoljeća. Pronalazimo ih, primjerice, u sred­ njem vijeku, ali uključene u kršćanski život, jer su kršćani preuzeli mnogo duhovnih vježbi, kao što su, primjerice, ispit savjesti, meditacija o smrti (uostalom, više-manje je izobličivši), itd. S druge strane, pronalazimo ih također, primjerice, kod Descartesa (barem u Meditacijama, da uzmemo jedan od najjasnijih primjera), kod engleskog pisca Shaftesburyja (koji je napisao Vježbe - doslovno tako - posve na način Epikteta i Marka Aurelija), kod Goethea (između ostalog, u određenim pjesmama), kod Emersona i Thoreaua, te kod Bergsona. U svim ovim slučajevima postoji perfekcionizam, jer se doista radi o kretanju prema višem jastvu. To je vrlo jasno kod Bergsona, jer on uvijek suprotstavlja navike koje otupljuju naše opažanje (to jest, one zbog kojih naše odluke nisu prave odluke, nego gotovo mehanički odgovori na uobičajene situacije) i jasnu svijest nekog dubljeg ja (on upotrebljava obrnutu sliku). I dalje je riječ o perfekcionizmu. Uostalom, taj bi se perfekcionizam mogao pronaći čak i kod Heideggera, u mjeri u kojoj on suprotstavlja pojam “netko”, koji je ja posve utonuo u mehaničke navike, i autentično postojanje, što je, uostalom, po­ stojanje koje se ne boji tjeskobe, a time pretpostavlja stanje višeg ja. U toj je perspektivi perfekcionizam vrlo aktualan. U svojoj ste knjizi o Marku Aureliju, Unutarnja tvrđava857, htjeli izmi­ jeniti tradicionalno čitanje koje Marka Aurelija predstavlja kao pesimista zgađenog svakodnevnim životom, a vi ističete ono po čemu nas on uči ljepoti života, toj zadivljenosti pred svijetom o kojoj ste govorili maloprije. U toj perspektivi, filozofska vježba nije više istrgnutost iz svakodnevnog života što ste definirali u duhovnim vježbama, nego se može ostvariti u svakodnevnom životu, samim razumijevanjem onoga što je svakodnevno. Postavlja se pitanje: o dvosmislenosti te ideje svakodnevnog, budući da, po vama, trebamo moći prihvatiti uobičajeno, ali se također i istrgnuti iz njega. Kako vi rješavate tu dvojnost? Mislim ovdje na ono što kaže američki filozof

857 P. HADOT, La Citadelle intérieure, Pariz, Fayard, 1991.

281

Stanley Cavell85So dvije vrste svakodnevnog. Prvo uključuje navike o kojima ste govorili maloprije i kojih se treba osloboditi. Drugo, koje je transforma­ cija prvog, bilo bi nešto kao “naknadna naivnost”. U vašem čitanju Marka Aurelija, postoji li ta ista dvojnost, o svakodnevnom koje treba premašiti, i svakodnevnom koje valja dosegnuti? Da. Uostalom, ono se poklapa s osobnim ispitivanjem. Na kraju knjige Što je antička filozofija? filozofiju sam mislio definirati kao preobraženje svakodnevnog. Sasvim se s pravom pitate o situaciji tog svakodnevnog, to jest, mora li se filozof istrgnuti iz svakodnevnog ili ga, naprotiv, preo­ braziti. Doista postoji istrgnutost iz svakodnevnog. Kod Marka Aurelija, primjerice, nalazimo nastojanje za izbjegavanjem posjedovanja predodžbi ili sudova koji su uobičajeni u svakodnevnom životu. Čovjeku koji se divi hrani što se jede za stolom, on odgovara da sve to nije ništa više od leševa riba ili životinja. Pred svojim purpurom, govori sebi da je to krv neke ži­ votinje kojom je natopljena tkanina. A što se tiče seksualnih zadovoljstava, koja se u svakodnevici smatraju nečim izvanrednim, kaže da je to trljanje trbuha, i eto... Stvara definicije koje svakodnevne stvarnosti premještaju u svijet, ili u kozmos; daje fizičke definicije tih stvarnosti. Kao što ste rekli u vezi Stanleya Cavella, postoji istrgnutost iz svakodnevnog, u mjeri u kojoj se to svakodnevno sastoji od prosudbi ili ponašanja koja ne obvezuju istinsko ja, nego je ono u prevlasti navika i predrasuda. Iako je filozofija istrgnutost iz tog svakodnevnog, ona, međutim, ostaje neodvojiva od svakodnevnog. Uvijek mi se dopadao ovaj Plutarhov od­ lomak iz njegove rasprave Da li je politika posao za starce. Govori tu o Sokratu rekavši da on nije bio filozof zato što je predavao na pozornici i izlagao svoje teze, nego je filozof bio šaleći se, opijajući se, ratujući, odlaze­ ći na agoru, a naročito popivši kukutu. Sokrat je tako pokazao da je u bilo koje vrijeme, bez obzira što nam se događalo ili što radili, svakodnevni život neodvojiv od mogućnosti filozofiranja. Mislim da to dosta odgovara Cavellovom shvaćanju: nema podjele između svakodnevnog i filozofije. Filozofija nije djelatnost rezervirana za kontemplativnog čovjeka zatvore­ nog u svoju radnu sobu i koja bi prestajala čim izađe iz nje, ili čim završi svoje predavanje, nego je više riječ o djelatnosti koja je posve svakodnevna. Primijetili ste, i dalje u vezi Marka Aurelija, da je duhovna vježba ta­ kođer i jezična vježba. I uvijek ste se zanimali za ta pitanja jezika. U vezi 858 St. CAVELL, Une nouvelle Amérique encore inapprochable. De Wittgenstein à Emerson, L'Éclat, 1991. (This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein, 1988. Op. prev.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Epikteta i Marka Aurelija govorite o “uvijek obnavljanim, uvijek ponavljanim vježbama pisanja”. Koja je uloga pisanja i jezika u transformaciji sebe što je izvodi etika? Postoje dvije vrste govora. Stoici su to rekli, ali je to pitanje zdravog razuma. Postoji izvanjski govor, to jest, primjerice, govor što ga filozof izgovara ili piše. A postoji i unutarnji govor. Izvanjski govor igra važnu ulogu u smislu u kojem po meni filozofija uvijek ima dva pola. U per­ spektivi etike, čak i širem smislu, izvanjski govor se svodi na naučene izraze, barem za ljude poput Marka Aurelija i Epikteta. Za primjer vrlo jednostavnog govora, dovoljno je prisjetiti se za stoike bitnog uporišta da je dobro samo moralno dobro, a zlo samo moralno zlo. Takva se formula podučava na filozofskim predavanjima. Nakon što je saslušana, treba ju međutim ostvariti i primijeniti. Ovdje se uključuje unutarnji govor. Radi se o interioriziranju ili usvajanju podučavanja. Da bi se to postiglo, nije dovoljno opominjati se da je dobro samo moralno dobro, a zlo, moralno zlo, nego se radi doista o tome da ta formula postane privlačna, da vas navede da kažete, primjerice: “bolestan sam, patim, ali je to ništa u uspo­ redbi s moralnim zlom, to nije zlo u odnosu na moralno zlo.” No, razne se vrste činilaca, kao što su afektivni ili imaginativni, moraju umiješati da bi omogućili ovu primjenu. Cijelog me je života zanimao taj problem. U razdoblju kada sam bio kršćanski odgajan i kretao se u kršćanskoj sredini, čitao sam Gramatiku pristanka kardinala Newmana859, pisca, koji u to doba još nije bio toliko čitan. Newman postavlja zanimlji­ vo razlikovanje između stvarnog i pojmovnog pristanka. Uočio je da svi pojmovni pristanci svijeta nikada neće uspjeti potaknuti kršćanina na vjerovanje, ako on također ne da i stvarni pristanak (u vrlo naglašenom, engleskom smislu glagola “ostvariti”). U perspektivi etike, unutarnji je govor, naročito kada se “ostvaruje” ili “je ostvaren”, dakle iznimno važan. Iz vašeg shvaćanja etike proizlazi da je ona manje teorijska nego prak­ tična i “terapeutska”. Ta terapeutika je kod vas nit vodilja, od stoicizma sve do Wittgensteina. Možda je to razlog zašto ste se tako rano zanimali za Wittgensteina. Mislim da ste vi bili prvi koji je objavio članak o tom filozofu u Francuskoj, u časopisu Critique, 1959. godine. Prvo vas je zainte­ resirao Tractatus Logico-Philosophicus, izrazito teško djelo, koje završava šutnjom.

859 J. H. NEWMAN, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1870.

Treba reći daje taj kraj Tractatusa krajnje zagonetan. Mislim da sasvim dobro razumijemo, da je Wittgenstein čitaoca nastojao dovesti do zaključ­ ka da su sve njegove propozicije ne-smislene (možda je upravo to što želi učiniti s Tractatusom). Iako je to shvatljivo, ipak se pitamo zašto treba šutjeti. Uopće ne nastojim objasniti taj problem. Uostalom, ne usuđujem se više govoriti o Wittgensteinu nakon onoga što je o njemu rekao Jacques Bouveresse. Njegova je knjiga Rima i razum860 pravo remek-djelo kojem se jako divim. Ne polažem pravo da mogu bolje od toga. Dakle, zadovoljit ću se samo time da napomenem sitne stvari. Uglavnom, ta tišina može imati više smislova. Može imati smisla u per­ spektivi pisma L. von Fickeru 1919. godine. Wittgenstein u njemu piše da u Tractatusu postoje dvije stvari: ono što je rekao, i što nije rekao, dodavši kako je važnije ono što nije rekao: “Moje djelo je naročito ono što nisam napisao”. A upravo kaže da je to što nije napisao etički dio. Mogli bismo tada govoriti o šutljivoj etici. U stvari, uvijek sam bio sklon razumjeti da na kraju Tractatusa Wittgenstein smatra da je njegov čitalac dovoljno naučio da ostavi filozofiju i bude mudar: jer je mudrost šutljiva. Također može imati i drugog smisla, jer kako ne kaže ništa, njih mo­ žemo zamisliti. Tako ta tišina može imati skeptički smisao, prema starom razumijevanju tog termina. To jest, radilo bi se o skeptičkom stavu što se sastoji u tome da živimo kao i svi drugi, zadržavajući pritom potpunu unutarnju ravnodušnost, što podrazumijeva nepristajanje ni na kakav vrijednosni sud. Ovo predstavlja jedan oblik mudrosti. Ili pak, Wittgenstein kaže da možemo imati ispravan svjetonazor. Gottfried Gabriel861 misli da je to ispravno viđenje zapravo viđenje svi­ jeta kao svega. Ta ideja može značiti naivan odnos sa svijetom, kako bi rekao Cavell. Ideja također upućuje na Bergsona, i na njegovu formulu: “Filozofija nije gradnja sistema, nego jednom donesena odluka da naivno gledamo u sebe i oko sebe.” Ova šutnja, dakle, može jednostavno biti ovo: naivnost koja je zapravo rezultat vrlo zamršene ravnodušnosti. Ali, ja mislim da u toj šutljivoj mudrosti postoji također i dosta jak čin vjere, što ga već nalazimo kod Sokrata utoliko što je čovjek, prepušten sva­ kodnevnom jeziku i samome sebi, sposoban željeti dobro, te stoga imati

860 J. BOUVERESSE, Wittgenstein. La rime et la raison, science, éthique et esthétique, Minuit, 1973.

^

861 G. GABRIEL, “La logique comme littérature”, u Le Nouveau Commerce, Cahiers 82/83, 1992, str. 76.

284

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

“ispravan” moralni život, kako kaže Wittgenstein. Na osobnoj razini, ja ne prihvaćam odviše taj tihi stav, jer mislim da se filozofija ne bi smjela tako završiti, nakon jedne knjige. Ne postoji kraj filozofije, i ona uvijek oscilira između sljedeća dva pola: diskursa i odluke koja se tiče načina života. Sam se Wittgenstein vratio filozofiji poslije Tractatusa. Sve to postavlja pitanje odnosa između te praktične mudrosti i same filozofije. U Tractatusu, Wittgenstein zauzima stav protiv samog postojanja nečega kao što je moralna filozofija, jer za njega filozofija nije teorija, korpus doktrina, nego djelatnost pojašnjavanja naših misli. Bi li etika za vas bila više neka djelatnost, način življenja, prije nego skup teorijskih propozicija? Odgovorit ću vam s da, a zatim s da i ne. Prvo da, jer razmišljajući o tim praksama, ili prije, nakon što sam napisao članak naslovljen “Du­ hovne vježbe”, shvatio sam da sam prvo htio govoriti o antici. Bila mi je to dužnost, jer sam bio zamoljen da napišem uvodni članak za V. odsjek EPHE862, a članak je trebao biti u vezi s mojim radovima. Sigurno sam, dakle, prvo htio govoriti o antici. Ali sam se postupno, kao što sam rekao o tome, odvažio izaći iz perspektive antike. Shvatio sam da pokušavam iznijeti filozofski stav koji bi bio neovisan, prvo, od bilo koje posebne filozofije, a potom od bilo koje religije. Nešto što je opravdano samo po sebi. Uglavnom, shvatio sam da to što nazivam duhovnom vježbom ta­ kođer može biti neovisno od bilo koje teorije. Time želim reći da ako je prakticiramo, transformiramo svoj život, a da nam ne trebaju precizno određene dogme. Uzmimo jedan primjer (možda je jedini, ali mi se čini veoma važnim): “Živjeti u sadašnjosti.” Ako kažem da prošlost više nije tu, da budućnost još nije tu, mislim da postoji samo jedna stvar u kojoj mogu djelovati, a to je sadašnjost. Ova tvrdnja povlači za sobom mnogo toga. Primjerice, to da o svijesti o neograničenoj vrijednosti sadašnjosti mogu doći također misleći na smrt. Sve je to neovisno o bilo kakvoj teo­ riji. Postavši svjestan vrijednosti sadašnjosti, mogu čak i sebi reći da pred sobom nemam samo svoje sadašnje djelovanje, nego i prisutnost cijelog univerzuma, odnosno da mi pripada cijeli svijet. Na taj se način u maloj odluci mogu podrazumijevati svakovrsne stvari. Toliko o da. Ali, isto tako mogu reći i da i ne; jer isključimo li pozivanje na bilo koju dogmu ili teoriju, pojedinac je posve prepušten samome sebi. Čak i kada postoje društvene norme (ili društvene predrasude), on ne uspijeva donijeti odluku, toliko su situacije složene. Prema tome, da bi se

862 École pratique des hautes études, op. prev.

285

mogli orijentirati, mislim daje unatoč svemu potrebno donekle poznavati modele života ili, barem, ljudske modele. Rehabilitirao bih stav koji je oduvijek na lošem glasu: eklektizam. Uvijek sam se φνϊο Ciceronu863 koji hvali slobodu i neovisnost duha akademičara (akademičara, po tome što su nasljednici platonovske Akademije, ali probabilističkog usmjerenja). U donošenju svojih odluka, tražili su ono što je racionalno najvjerojatnije. A u traženju toga što je racionalno najvjerojatnije, savjet su tražili, da tako kažem, bilo to u stoičkom stavu, bilo u epikurejskom, bilo u stavu platoničara. Ovisno o okolnostima, opredjeljivali su se na slobodan i osoban način. Također i Nietzsche kaže, na vrlo zanimljiv način, da se ne treba bojati uzeti stoički naputak, pa prema potrebama života, potom i epikurejski naputak. To ne znači da postoje samo stoicizam i epikurizam kao mogući stavovi, nego također i platonovski stav. Uostalom, neki svoj put mogu naći u budizmu, ili u skeptičkom stavu, ili pak u egzistencijalizmu, jer je i to unatoč svemu bio stil života. Slučaj marksizma je zamršeniji, ali je u osnovi i to bio model, i bilo je ljudi koji su, pridržavajući ga se, imali uzorne živote. Taj eklektizam, to traženje modela, ne ograničava se tada na moralnu teoriju. Podrazumijeva obraćanje životu, promatranje drugog, ali također i likove koje nalazimo u književnosti ili na filmu. Bi li se etika nekada mogla naći i drugdje osim u filozofiji, u ispitivanju ovih modela? Znam koliko su vam značile određene knjige: jednom ste rekli da su se knjige stvarno uvukle u vas kao da su likovi bili dio vas samih. Mislim d a je svatko od nas doživio to iskustvo, i da ono ima veze s etikom. Da, o tome sam govorio u vezi Montaignea, Wittgensteina, Rilkea, Goethea. Naposljetku, svi su oni na svoj način bili filozofi. A mogli bismo to također reći za nekog suvremenijeg i popularnijeg, kao za Davida Lodgea. Mnogi njegovi romani stvarno postavljaju filozofske ili religijske pro­ bleme, ili općenito probleme ponašanja. U romanu ima nešto što filozof nikada neće moći proizvesti: prikaz situacije s cijelim njezinim razvojem. Ovo ne znači da trebate čitati Lodgeov roman kada primjerice morate donijeti neku odluku, nego da, ako nam se ne žuri, možemo iznimno mnogo naučiti iz romana kóji s velikom jasnoćom vide što se događa u životu. Obrnuto je nažalost također istina. U doba rata, čitao sam romane Charlesa Morgana, Zdenac i Sparkenbrok, i to je za mene bilo dosta loše! U

863 CICERON, Tusculanes, V, 11, 33

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tim se romanima uvijek radi o pomalo istoj situaciji, o vrlo kultiviranom, platonizmu sklonom čovjeku, koji pridaje veliku vrijednost kontemplaciji i umjetnosti, i ženu upotrebljava kao čisto nadahnuće. Uglavnom, time sam stekao pogrešno shvaćanje ljubavi - hoću reći ljudske ljubavi, ne plotinovske ljubavi - jer je ona vrlo privlačna zbog politure platonizma, uz prisutnost, u tim romanima, trijade koja jamči jedinstvo uma: umjetnosti, ljubavi, smrti. Mislim da je taj pseudoplatonizam dosta opasan. Ali, niste mi dali u zadatak da govorim o svom lošem štivu. Mislim da bismo trebali biti oprezni s tom mješavinom književnosti i filozofije. Primjerice, u divnom Aleksandrijskom kvartetu Lawrencea Durrella. Mislim da tu nema toliko opasnosti, ali postoje posve nerazumljivi filo­ zofski odlomci koji opterećuju roman. Dakle, roman može pomoći samo ako opisuje neki napor prema perfekcionizmu, primjerice, jer pokazuje izravno. Ali tada ono što nam daje štivo nije samo model na koji ćemo se ugledati, pouka koja će nam reći kako postupiti u određenim okolnostima. Treba li onda razlikovati normativnu, preskriptivnu etiku, da upotrijebimo aktu­ alni žargon moralne filozofije, recimo etiku obaveze, kantovskog moralnog zakona od etike opisa, ali također, kao što se čini da vi kažete, i od etike transformacije? U vezi Kantove etike, koja je doista u srži problema, ipak bih bio malo nijansiraniji. Sklon sam, možda i pogrešno, Kanta tumačiti na manje krut način nego što je to uobičajeno. Često sam citirao Kantovu formulu: djeluj tako da načelo tvog djelovanja, to jest, ono što usmjerava tvoje djelovanje, može biti univerzalni zakon prirode. Očito, formula danas nije osobito privlačna, ali ja u njoj vidim upravo volju za univerzalnošću. Jedna od tajni usredotočenosti na sadašnji trenutak, koja je također i “duhovna vježba”, volja je da se postavimo u univerzalnu perspektivu. Prvo, to znači da se pokušamo staviti na mjesto drugoga, a zatim jednostavno primi­ jenimo ovo čuveno pravilo: ne čini drugima ono što ne bi htio da drugi tebi čine. To se načelo ne temelji ni na kojoj filozofiji, vezano je na ljudsko iskustvo. A u stvari, Kantova formula također odgovara ideji prelaska s jednog nižeg jastva, sebičnog, pristranog, koje gleda samo svoju korist, na više jastvo, koje otkriva da nije samo na svijetu, nego da postoji svijet, da postoji čovječanstvo i postoje drugi ljudi, ljudi koje volite, itd. Ustvari, starom Kantu opraštam mnogo toga zbog te formulacije: ona je očigledno posve kantovska, u smislu sustavne volje za formuliranjem zakona, ali je zapravo zakon koji dajemo samima sebi, i on mnogo drži do njega. To je

287

zakon koji nije nametnut izvana, nego dolazi iznutra. A i prednost mu je da ne pretpostavlja nikakvu dogmu. Dakle, rehabilitirao bih Kanta. ti

Predlažete nam Kanta perfekcionista umjesto danas raširenog Kanta moralista, što je prilično originalno! Još jedno pitanje. Pred kraj života, Michel Foucault se pobliže zanimao za tehnike sebstva, prakse sebstva, pod utjecajem vaše ideje o duhovnoj vježbi: vrlo ste bliski na tom stanovištu, no većina suvremenih filozofa ne govori o praksama sebstva, nego prije o teorijama sebstva. Vi ste, naprotiv, kritizirali Foucaultovu ideju o estetici postojanja. Kako biste odredili vaša pojedinačna stajališta o etici? Foucault mi je jednom rekao da je na njega također utjecao moj prvi članak, koji sam napisao o pojmu obraćenja, u kojem sam razlikovao dva oblika obraćenja: épistrophé, što je povratak sebi, i metanoia, što· je transformacija sebe. S ovog gledišta, između nas postoji očita bliskost. A, možda bi postojala i jedna razlika: u smislu da je Foucault svoju ideju o praksama sebstva prije usmjerio na određeni stav pojedinca, koji je nazvao estetikom postojanja, a na kraju je u tome da svoje postojanje učinimo lijepim. Tako Foucaultu donekle predbacujem to što sam nazvao njegovim “dendizmom”. Foucaultovi su veliki ljudi često dendiji, kao što je Baudelaire - ljudi koji su prije svega nastojali ostvariti lijep život. Naprotiv, ja bih bio manje sklon biti potpuno “etičan”, a više prijem­ čiv za pojam koji sam proučavao u cijeloj antici, od Timeja sve do kraja antike, o fizici kao duhovnoj vježbi. Više se zanimam za kozmički aspekt filozofije - možda zbog svojih posebnih iskustava, kao što je “oceanski osjećaj”. Stoga želim da se filozofija više postavi u perspektivu univerzuma, ili čovječanstva u sveukupnosti, ili čovječanstva kao drugog.

(Razgovor vodili Sandra Laugier i Arnold I. Davidson.)

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Pierre Hadot i duhovni fenomen antičke filozofije1

Mislim da mi je Pierrea Hadota Michel Foucault prvi put spomenuo 1982. godine. Ponesen njegovim entuzijazmom, fotokopirao sam niz Hadotovih članaka no, na moju žalost, nisam ih krenuo čitati sve do ne­ koliko godina nakon Foucaultove smrti. Odmah sam shvatio i podijelio Foucaultovu uzbuđenost, jer Hadotov rad prikazuje tu rijetku kombina­ ciju izvanredne povijesne učenosti i snažne filozofske argumentacije koja remeti svaku unaprijed zamišljenu razliku između povijesti filozofije i prave filozofije. Iskazan u lucidnoj prozi izvanredne jasnoće i preciznosti, Hadotov rad služi kao primjer kako pisati povijest filozofije. Ova će zbirka eseja, nadam se, pripomoći boljem poznavanju njegova rada u engleskom govornom području; dubina i bogatstvo njegova djela sadrži pouke ne samo za stručnjake u antičkoj filozofiji, nego i za sve nas zainteresirane za povijest filozofske misli. Pierre Hadot proveo je veći dio svoje akademske karijere na École pratique des Hautes Études te na Collège de France. Nakon što je 1964. godine postao directeur detudes petog odsjeka École, Hadot je zasjeo na čelo katedre Latinske patristike gdje je držao izuzetna predavanja, mnoga od njih i dalje neobjavljena, o - među ostalim - radovima Ambrozija i Augustina. 1972. godine, kao odgovor na Hadotov interes za nekršćansku misao i rad u tom polju, naziv je katedre promijenjen u “Teologije i misticizmi helenističke Grčke i kraja antike”. Hadot je držao predavanja o Plotinu i Marku Aureliju, no sve se više počeo zanimati i za općenitije teme iz povijesti antičke filozofske i teološke misli. U veljači 1983. preuzeo je katedru Povijesti helenističke i rimske misli na Collège de France. Obja­ vio je prijevode i komentare o Mariju Viktorinu, Porfiriju, Ambroziju, Plotinu i Marku Aureliju. Njegovi eseji na temu antičke filozofije bave se doslovno svakom temom od veće važnosti te i metodološki i sadržajno tvore ništa manje nego opću perspektivu pristupa razvoju te razumijeva­ nja cijele povijesti antičke misli. Kao što je i za očekivati, čitanje Hadotova 1 tekst Amolda I. DAVIDSONA “Introduction: Pierre Hadot and the Spiritual Phe­ nomenon o f Ancient Philosophy” prenesen iz P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Blackwell, Oxford 1995. dalje PWL (op.prev.)

290

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

cjelokupnog korpusa spisa otkriva važne eseje o povijesti srednjovjekovne filozofije no, a što je možda veće iznenađenje, i sjajne doprinose našem razumijevanju Goethea, Nietzschea i Wittgensteina. Hadot se tokom vre­ mena sve više zanimao i za važnost antičke misli za suvremenu filozofiju, prepoznavši kako antičko iskustvo postavlja pitanja koja mi ne možemo i ne bismo smjeli previdjeti ili zanemariti. Ova zbirka eseja temelji se drugom izdanju Duhovne vježbe i antička filozofija, koje je izvorno objavljeno 1987, a sada se nalazi izvan tiska.2 No, ona sadrži i niz eseja napisanih nakon izdanja knjige, a koji se bave tema­ ma knjige Exercices spirituels te ih razvijaju i proširuju. Štoviše, Hadot je za ovaj svezak revidirao neka od poglavlja te je u svjetlu svojega komentara na Meditacije iznova napisao raspravu o Marku Aureliju.3 Iz tog razloga ova zbirka predstavlja proširenu raspravu tema o duhovnim vježbama i antičkoj filozofiji. U mome uvodu neću sažimati pojedinačne eseje. Radije ću pokušati naznačiti opći smjer Hadotove misli, kao i povezati ove eseje s ostalim me­ todološkim, povijesnim i filozofskim pitanjima i problemima kojima se Hadot bavio drugdje. Umjesto da se usredotočim na pitanja o detaljima, pokušat ću baciti svjetlo na neke od filozofskih lekcija i uvida koje nam nudi Hadotovo djelo. I METODA I PRAKSE INTERPRETACIJE U POVIJESTI ANTIČKE FILOZOFIJE I TEOLOGIJE

U kratkom pregledu njegova djela, koji je pripremio za kandidaturu na Collège de France, Hadot piše: “Problemi, teme, simboli iz kojih se razvila zapadna misao očito nisu svi nastali u razdoblju koje smo proučavali. Zapad ih je u većem dijelu prihvatio u obliku koji im je dala ili helenistička misao ili prilagodba te misli za rimski svijet, ili ih je primio kroz susret helenizma i kršćanstva.”4 Povijesno razdoblje koje je proučavao navelo je Hadota da bude poseb­ no osjetljiv na načine na koje su različiti sustavi mišljenja - židovski, grčki, 2 P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique , 2. izdanje, Pariz 1987. (ovo izdanje, op. prev.) 3

P. HADOT, L a Citadelle irttérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Pariz 1992.

4

P. HADOT, Titres et travaux de P ierre Hadot, tiskano u privatnoj nakladi za Collège de France, str.9.

291

rimski i kršćanski - bili u međusobnom doticaju. Na kraju antike došlo je do suočavanja s nepreglednim fenomenom transponiranja, divovskom meta-phorae u kojoj su svi strukturni oblici, bili oni 'politički, sudski, književni, filozofski, umjetnički, prešli u nova okružja te se kontaminirali drugim oblicima ili strukturama, mijenjajući tako više ili manje u potpu­ nosti svoje izvorno značenje, gubeći svoje značenje ili pak prihvaćajući novo (koje je ponekad “krivi prijevod”) [contresens].5 Primjerice, razvoj latinskog filozofskog jezika zahtijevao je prilagodbu grčkih modela, tako da je svakome terminu tog tehničkog latinskog jezikćj odgovarao vrlo određeni grčki termin; no “prilikom tog prijevoda stvore­ na su mnoga kriva značenja, ako ne i krive interpreacije”.6Osim toga, kada je u pitanju bila filozofska i teološka egzegeza latinskih kršćanskih pisaca biblijskih tekstova, dodatne je probleme stvorila prisutnost latinskih ver­ zija grčkih verzija originala na hebrejskom. Krivim interpretacijama do kojih su doveli ovi prijevodi kršćanski su pisci pridonijeli svojim vlastitim manjkom razumijevanja hebrejskih ideja. Hadot navodi prekrasan primjer Augustina, koji je u latinskoj verziji Psalma IV: 9 iščitao izraz in idipsum. Premda hebrejski tekst sadrži formulaciju koja jednostavno znači “baš u ovom trenutku” ili “smjesta”, Augustin, ponukan neoplatonističkom metafizikom, u ovome otkriva in idipsum ime Boga, “jedan te isti”. On na taj način ovdje otkriva metafiziku identiteta i božanske nepromjenjivosti, tumačeći izraz kao da znači “u njemu, koji je istovjetan samome sebi”.7 I latinski prijevod i neoplatonistička metafizika miješaju se u njegovo čitanje i tekst. Da se pozabavimo drugim primjerom: u Ambrozijevoj propovijedi De Isaac vel anima nailazimo na neporecive posudbe, u stvari na doslovne prijevode iz Plotina; točnije, nailazimo na korištenje Plotinovih tekstova koji se odnose na odvajanje od tijela i povlačenje iz opipljivog kao uvjet kontemplacije. Ovi tekstovi plotinskog misticizma pridruženi su tekstovima

292

5

P. HADOT, “Patristique Latine”, Problémes et méthodes d’histoire des religions, Mélanges publiés par la Section des Sciences religieuses à l’occasion du centenaire de l’École pratique des Hautes Études, Pariz 1968., str. 211-13. Contresens je sre­ dišnji koncept u Hadotovoj interpretaciji povijesti egzegetske misli. Pokriva točne slučajeve krivog prijevoda kao i općenitije fenomene krivog shvaćanja i krive in­ terpretacije. Vratit ću se na ovaj aspekt Hadotove misli u onome što slijedi.

6

P. HADOT, Titres et travaux, str. 8.

7

P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 212 i P. HADOT, “Patristique”, u Encyclope­ dia Universalis, sv.12, str. 608, Pariz, 1972. Pored drugih Augustinovih tekstova, vidi Ispovijesti, IX, 4, 11.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

origenskog misticizma čije je podrijetlo u Origenovu komentaru na Pje­ smu nad pjesmama. No u ovome susretu između plotinskog i origenskog misticizma plotinski misticizam gubi na svojoj posebnosti. Kod Ambro­ zija nema nikakva važnog traga onome što je bitno za Plotinovu misao, naime nadilaženju inteligibilnog kako bi se doseglo Jednost u ekstazi. Takvi tekstovi koji se bave misticizmom Jednoga u Ambrozijevu su prije­ vodu izgubili svoje značenje te se odnose na sjedinjenje duše s Logosom. Hadot tako govori o “plotinskoj askezi u službi origenskog misticizma koji je misticizam Isusa”.8 Na taj način Ambrozije može poistovjetiti Dobro i Krista, jer u pogledu Dobra uvodi Pavlovu Poslanicu Kološanima I: 20, koja se uistinu tiče Krista. Ipak, kako napominje Hadot, “ovo poistovjećenje u potpunosti je strano cijeloj ekonomiji plotinskog sustava”.9 Posudbe, contresens, uvođenje logike u tekstove koji su imali drugačiju logiku10 - cijeli ovaj fenomen je centralan za razvoj antičke misli, ali ne, što Hadot jasno daje do znanja, antičke misli isključivo. U svojemu eseju “La fin du paganisme” Hadot razmatra borbe, kon­ taminacije i simbioze između poganstva i kršćanstva na kraju antike. Razmjerno jasno možemo rekonstruirati filozofske borbe i neslaganja; primjerice, tvrdnju poganskih polemičara da se u vrijeme svoga suđenja i smrti Isus nije ponašao kao mudrac, pogansku filozofiju povijesti koja je kršćane teretila za manjak povijesnih korijena te im uskratila pravo na tvrdnju da je njihova tradicija jedini posjednik istine, poganski argument da su kršćani zamišljali Boga kao tirana s nepredvidivim hirovima čiji su postupci u potpunosti arbitrarni i iracionalni, kao što su stvaranje svijeta u određenom trenutku u vremenu, izbor a potom odbacivanje židovskog naroda, utjelovljenje, uskrsnuće te, na koncu, uništenje svijeta.11 U poganskome svijetu možemo otkriti i određene pokušaje asimilacije kršćanskih elemenata a u određenim razdobljima čak i fenomen simbioze između poganske i kršćanske misli. Tako je, primjerice, car Aleksandar Sever znao iskazivati čast određenim likovima (effigies) muškaraca koji su, za­ hvaljujući svojim izuzetnim vrlinama, ušli u sferu božanskog. Među tim 8

P. HADOT, Comptes rendus des confèrencesdonnèes a l’École pratique des Hautes Études de 1964 a 1980, tiskano u privatnoj nakladi. Parafrazirao sam compte rendu iz 1964 - 1965. Citat je sa str. 2-3.

9

P. HADOT, “Platon et Plotin dans trois sermons de saint Ambrose”, Revue des études latines X XX IV (1956), str. 209, bilj. 5.

10 P. HADOT, “Patristique”, str. 608. 11 P. HADOT, “La fin du paganisme”, u H.-Ch. Peuch, ur., Histoire des religions, sv. II, str. 101-7, Pariz 1972.

293

su muškarcima bili Orfej, Apolonije iz Tijane, Abraham i Krist, pa je tako car napravio mjesto za Krista u svom panteonu.12 Kada su u pitanju neki pojedinci, s pravom se možemo zapitati jesu li bili podani ili kršćani. Sinesijeve Himne moguće je razmatrati kao proizašle iz inspiracije kršćanskom trojstvenom doktrinom ili, suprotno tomu, kao tipični primjer poganske teologije koju bi se dalo povezati s tradicijom Porfirija.13 Povijesno je suptilniji proces koji je Hadot naznačio “kontaminacijom”, odnosno “proces koji je poganstvo ili kršćanstvo doveo do prihvaćanja ideja ili ponašanja svojstvenih njihovu suparniku”.14Takva kontaminacija, , koja može djelovati na raznim razinama svijesti, protezala se od određenih doktrina i ponašanja do vrlo općih ideja i institucija. Euzebije Cezarejski mogao je doktrine Plotina i Numenija o Prvom i Drugom Bogu združiti s kršćanskom doktrinom Oca i Sina i njihovih odnosa.15 Car Julijan je pak, u želji da poganska crkva oponaša kršćanske crkvene aktivnosti, mogao poželjeti poganstvu nametnuti organizaciju kršćanske crkve.16 S filozofskog je gledišta najvažnije da je kršćanstvo sâmu ideju teo­ logije, njezine metode i načela posudilo od poganstva. Kao što je Hadot pokazao, i pogani i kršćani istinu su shvaćali na jednak način; istina je bila povijesna realnost božanskog podrijetla, otkrivenje koje je čovječanstvu u određenom trenutku dao Bog. Posljedica toga bila je identičnost njihovih koncepcija filozofije i teologije - “ljudska misao može biti samo egzegetska, odnosno mora pokušati interpretirati prvobitnu činjenicu: otkrivenje sadržano u mitovima, tradicijama, najdrevnijim zakonima”.17 Nije samo kršćanstvo bilo kontaminirano poganskom idejom teologije; i antičku je kršćansku ideju hijerarhijskog monoteizma, u tolikoj mjeri središnju ranom kršćanstvu, moguće naći u okvirima sâme evolucije poganstva, a posebice pod utjecajem carske ideologije. Koncepcije monoteizma i hijerarhije koje su služile definiranju bizantinskog kršćanskog svijeta bile su stoga također 12 Ibid, str. 109. Vidi također Margherita Guarducci, II primato della Chiesa di Roma. Documenti, riflessioni, conferme, Milan 1991, str. 85-7. 13 P. HADOT, “La fin du paganisme”, str. 110. 14 Ibid, str. 107-8. 15 Ibid, str. 108. Vidi također Édouard des Places, “Numenius et Eusèbe de Césarée”, u: Études platonieiennes 1929 - 1979, Leiden 1981, posebno str. 322-5. ,6 P. HADOT, “La fin du paganisme”, p. 111. 17 Ibid, pp. 108 i 105. Također, Pierre Hadot, “Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophic grecque” u: Michel Tardieu, ur„ Les régles de l’interprétation, Pariz 1987.

294

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

kontaminacije iz poganskog svijeta; uistinu, moglo bi se reći kako te ideje sažimlju cjelokupnu srž kasnog poganstva.18 Ove kontaminacije neizbježno vode u izvrtanja, deformacije, pogrešna shvaćanja svih vrsta, no preklapanje i presijecanja do kojih je zbog tih kontaminacija došlo također su dovele do evolucije misli, razvoja novih ideja te - putem kreativnih pogrešnih inter­ pretacija - stvaranja novih koncepata, kategorija, argumenata i zaključaka. U prvom stoljeću prije Krista atenskim je institucijama koje su stvorili utemeljitelj i četiriju velikih filozofskih škola - platonizma, aristotelizma, epikurizma i stoicizma - kao posljedica razaranja većine stalnih filozof­ skih institucija u Ateni (koje su postojale od četvrtog do prvog stoljeća prije Krista) postalo nemoguće dalje ih podržavati. Kako bi potvrdile svoju vjernost utemeljitelju, četiri filozofske škole, raštrkane po raznim gradovima Istoka i Zapada, više ne mogu ovisiti o instituciji koja ih je stvorila, niti o usmenoj tradiciji unutar škole, nego jedino o tekstovima utemeljitelja. Satovi filozofije stoga će se prije svega sastojati od komentara na tekst.19 Egzegetsku fazu u povijesti antičke filozofije karakterizirala je činje­ nica da je temeljna akademska vježba bilo tumačenje teksta. Egzegetska filozofija nije shvaćala filozofa kao “usamljenog mislioca koji bi izmislio i konstruirao svoj sustav i svoju istinu na autonomni način. Filozof misli unutar tradicije”.20 Tijekom ovog razdoblja istina je za filozofa utemeljena na autoritetu ove tradicije, i dana je u tekstovima utemeljitelja tradicije. Možda najosobitiji slučaj težine i pritiska egzegetske misli može se naći u primjeru o kojemu je opsežno raspravljao Hadot - o pojavi razlike izme­ đu “ono biti” kao infinitiva (to einai) i “biće/ono koje jest” kao participa (to on). U nizu članaka Hadot je pokazao da je ova razlika iznikla kao rezultat potrebe da se ponudi usklađena egzegeza Platonove druge hipo­ teze u Parmenidu: “Jedno ako jest, može li ono biti a ne sudjelovati u jestvu [ousia]?”21 Neoplatonska egzegeza Parmenida zahtijevala je da svaka od 18 P. HADOT, “La fin du paganisme”, str. 83-4, 109. 19 P. HADOT, “Théologie, exégèse, révélation”, str. 14. 20 Ibid, str. 22. 21 Pokušavajući sažeti Hadotovu vrlo složenu raspravu bez da je izobličim, pretežno sam slijedio “L ’étre et l’étant dans le néoplatonisme” u Études neoplatoniciennes, Neuchâtel 1973; “Théologie, exégèse, révélation”, posebno str. 19-20; i “Philo­ sophy, Exegesis, and Creative Mistakes”, ovaj svezak. Vidi također P. HADOT, Porphyre et Victorinus, 2 svezka, Pariz 1968. (cit. iz PLATON, Parmenid, prev. I. Mikecin. Zagreb, 2002, str. 65, “ono biti” za to einai i “biće/ono koje jest” za to on,

295

Platonovih hipoteza odgovara drugačijoj hipostazi; tako je druga hipoteza odgovarala drugom Jednom. Budući da to drugo Jedno mora sudjelovati u jestvu [ousia], i kako su pod “sudjelovanjem” Neoplàtonisti mislili na “primanje oblika od strane superiornog i transcendentalnog Oblika”, sudjelovanje drugog Jednog u jestvu [ousia] shvaćeno je kao sudjelovanje u jestvu [ousia] po sebi, što nadilazi sudjelujući subjekt. Međutim, prema dobroj neoplatonističkoj doktrini, iznad drugog Jednog nalazi se samo prvo Jedno, i to prvo Jedno, vrlo jednostavno, ne može biti ousia. Prva ousia mora biti drugo Jedno. Kako je onda Platon mogao govoriti o je­ stvu [ousia] koje prethodi drugom Jednom? Anonimni neoplatonistički komefitator Parmenida, kojega je Hadot identificirao kao Porfirija, otvo­ reno se suočio s ovim poteškoćama: “Pod utjecajem egzegetske tradicije karakteristične za njegovu školu, Platonove riječi u njemu su probudile srž nepokolebljivog sistema, i doslovni tekst postalo je samo uz velik napor moguće uskladiti s onime što je vjerovao da je bilo Platonovo značenje.”22 Porfirijevo bi se rješenje ovog problema sastojalo u prikazivanju egzegeze u skladu s kojom je Platon upotrijebio riječ ousia na zagonetan način, umjesto druge riječi čije je značenje blisko riječi ousia, naime riječi einai [ono biti]. Ako Platon govori o jestvu [ousia] u kojem sudjeluje drugo Jedno, on želi da bude jasno kako drugo Jedno dobiva svojstva “bića/ono koje jest” (to on) i “ousia” [jestva] od prvog Jednog, jer prvo Jedno jest “ono biti” (to einai) “ne u smislu subjekta nego u smislu aktivnosti onog biti, shvaćenog kao čistog i bez subjekta”.23 Stoga, kako pokazuje Hadot, po prvi puta u povijesti onto-teologije možemo vidjeti pojavljivanje izuzetne razlike između “ono biti” kao infinitiva i “bića/ono što jest” kao participa. O no biti” kao infinitiv karakterizira prvo Jedno, čistu apsolutnu neodređenu aktivnost, dočim je “biće/ono što jest” kao particip svojstvo drugog Jedno, prve supstancije i prve određenosti koje sudjeluje u toj čistoj aktivnosti. Ova razlika proizlazi iz formulacije kojom se koristi Platon na početku druge hipoteze Parmenida, pripojene neoplatonističkoj egzegezi Parmenida i potrebe da Porfirije unutar ovog sistema egzegeze pokuša objasniti zašto je Platon rekao ono što je rekao.24 Rezultat je, prema Hadotu, “bez sumnje [bio] pogrešna interpretacija, no bio je kreativna pogrešna interpretacija

isto str. 222. za iste pojmove vidi E. GILSON, Bitak i bit, prev. D. Bućan, Zagreb. 2010, str. X, gdje Bućan prevodi to einai “bitak” a to on “biće”, op. prev.) 22 P. HADOT, “Théologie, exégèse, révélation”, str. 20. 23 Ibid. 24 P. HADOT, “L ’être et 1’étant dans le néoplatonisme”, str. 34-5.

296

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

koja je izronila upravo iz poteškoća egzegetske metode.”25 Ovo kreativno pogrešno shvaćanje imalo je dubok utjecaj na razvoj negativne teologije te je, putem Boethiusova razlikovanja esse i id quod est, odlučno utjecalo na povijest zapadne filozofske misli.26 Već 1959. godine Hadot je opisao fenomen postojan u povijesti filo­ zofije: “...izdanci iz evolucije filozofske svijesti: nemoguće je ostati vjeran tradiciji bez ponovnog razmatranja formula kreatora ove tradicije; no ne­ moguće je i koristiti ove formule bez da im se dâ značenje koje prethodni filozof nije mogao ni pretpostaviti. Onda se iskreno vjeruje da se ovo novo značenje poklapa s dubokom namjerom dotičnog filozofa. U stvari, ovo novo značenje poklapa se s određenom mogućnošću evolucije izvorne doktrine.”27 Nisu sva takva dodjeljivanja novog značenja kreativna pogrešna shvaćanja, što Hadot vrlo dobro razumije. No neka od njih dovela su do novih ideja velike filozofske važnosti. Da bismo odredili jesu li one uistinu bile kreativne, moramo proučiti povijest ovih egzegeza, otkriti na koji su se način ta pogrešna shvaćanja koristila, koje su filozofske posljedice i koji putovi evolucije iz njih iznikli. U najzanimljivijem slučaju možemo ustvrditi kako su povijest pogrešne interpretacije i povijest filozofske kre­ ativnosti blisko povezane.28 U svojem nastupnom predavanju na Collège de France Hadot piše: “Uistinu mi se čini da, kako bismo shvatili radove filozofa antike, mo­ ramo uzeti u obzir sve konkretne uvjete u kojima su pisali, sva ograničenja koja su se nad njima nadvijala: okvir škole, samu prirodu philosophiae, književne žanrove, retorička pravila, dogmatske imperative i tradicional­ ne načine zaključivanja. Antičkog se autora ne može čitati na isti način na 25 Р. HADOT, “Théologie, exégèse, révélation”, str. 20. 26 R HADOT, “L ’étre et l’étant dans le néoplatonisme”, str. 34-5; Pierre Hadot, “La distinction de l ’étre et de l ’étant dans le ‘De Hebdomadibus de Boèce” u Miscallanea Mediaevalia, sv. 2, Berlin 1963; i P. HADOT, “Forma essendi. Interpreta­ tion philologique et interprétatipn philosophique d ’une formule de Boèce”, Les Études classiques XXXVII. (1970), str. 143-56. Hadot također izričito povezu­ je ovu razliku s Heideggerovim djelima; vidi P. HADOT, “Letre et letant dans le néoplatonisme”, str. 27. 27 P. HADOT, “Heidegger et Plotin”, Critique 145 (1959), str. 542. 28 Vidi Hadotovu raspravu u “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, posebno str. 65-6.

koji se čita suvremenog (što ne znači daje suvremene autore lakše shvatiti od antičkih). Naime,, djela antike proizvedena su pod posve drugačijim uvjetima od onih njihovih modernih kolega.”29 Hadotova proučavanja povijesti antičke filozofije i teologije uvijek su uključivala analizu “pravila, oblika, modela diskursa” u kojima su izražene misli antičkog autora te okvir literarnog žanra čija su pravila često strogo kodirana.30 Takva je analiza nužna kako bi se shvatilo detalje djela, točan smisao određenih stavova, kao i opće značenje djela kao cjeline. Književnu i konceptualnu strukturu nikada se ne smije razdvajati.31 Opisujući svoju metodu proučavanja latinske patristike, Hadot se pozvao na izuzetno poučnu analogiju, uspoređujući ono što se događa u dotičnim studijama s onime do čega dolazi u tim čudesnim slikama gdje: "... se na prvi pogled vidi krajolik koji je naoko oblikovan normalno. Vjerujemo da eventualno postojanje kuće ili stabla na slici ovisi isključivo o mašti umjetnika. No ako se cijelu sliku pogleda iz određenog ugla, kra­ jolik se preobražava u skriveni oblik, lice ili ljudsko tijelo te spoznajemo kako kuća ili stablo nisu tamo isključivo zbog mašte, nego su nužni jer čine dio skrivenog oblika. Kada otkrijemo strukturu temeljnog oblika teksta, dolazi do sličnog iskustva: određeni detalji koji su naoko bili tamo samo proizvoljno postaju nužni jer čine sastavni dio tradicionalnog oblika koji je korišten. I kako je moguće suprotstaviti ili usporediti smisao lica i osjećaj ladanja, moguće je usporediti i značenje tradicionalnog oblika ili strukture, uzetih u obzir samih po sebi, i oblika ili strukture teksta koji ih je posudio ... Kada čitamo antičke autore, često nam se čini da pišu loše, da slijed ideja odražava manjak usklađenosti i povezanosti. No upravo zbog toga što nam izmiče istinski oblik ne opažamo oblik koji sve detalje čini nužnima ... jednom kada je otkriven, skriveni oblik sve će detalje za koje se vjerovalo da su proizvoljni ili nevažni učiniti nužnima.”32 Ovaj opis sjajno pokazuje važnost postavljanja proučavanog djela u okvir njegova književnog žanra, preobrazbu u shvaćanju do koje dolazi kada se krećemo od nevažnog i proizvoljnog do značajnog i nužnog. Hadotove metodološke propise moguće je plodonosno primijeniti na doslovno svaku razinu analize antičke misli. 29 Ibid, str. 61-2. 30 Za citiranu frazu, vidi Hadot, Titres et travaux, str. 23. 31 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 218. 32 Ibid, str. 216-7.

298

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Želio bih se kratko pozabaviti nizom primjera kojima se Hadot nije bavio, a kako bih naglasio dubinu i točnost njegove analogije. Na umu imam izuzetan rad na mističkoj kriptografiji kojeg se prihvatila Margherita Guarducci. Pažljivim odvajanjem povijesnog i geografskog kontek­ sta te otkrićem “suvislog i racionalnog sistema”33 Guarducci je pošlo za rukom pokazati kako određeni antički grafiti, poganski jednako kao i kršćanski, sadrže pritajene i gotovo skrivene misli filozofskog i religijskog karaktera.34 Iz toga proizlazi situacija u kojoj zapostavljeni i nepotvrđe­ ni fenomeni sada apsolutno dobivaju na važnosti. Tako je, primjerice, pokazala kako slova PE, prva dva slova imena Petar, ponekad dobivaju oblik karakterističnog monograma i ili ¥, da taj monogram predstavlja ključeve prvog Kristovog svećenika, kao i da monogram ponekad čak i vizualno nalikuje ključu, s tri zupca slova E pripojena slovu P - 1·.35 Petrov je monogram također moguće pripojiti monogramu za Krista (¥), tako da na G zidu Vatikana nalazimo ovu vrstu grafita,έ-, koji odražava nerazorivu uniju Petra i Krista.36 Razjašnjavanjem racionalnog i skladnog sistema oblikovanog ovom mističkom kriptografijom, Guarducci može pokazati kako je zapis za koji prethodno nije bilo prihvatljiva objašnjenja moguće jasno i uvjerljivo objasniti. Stoga zapis pronađen na grobnici (te prikazan na ilustraciji 1.1) preminulome želi život u Kristu i Petru. Dvovalentnost grčkoga ro i latinskoga pi iskorištena je kako bi se Kristov monogram (I) preklopio sa slovima PE, oblikujući tako i koji je umetnut unutar prijed­ loga in.37Kao što je Hadot opisao, postoje slučajevi gdje “jednom otkriven, skriveni oblik sve detalje za koje se jednom vjerovalo da su proizvoljni ili beznačajni čini nužnima.”38 Ovu mističku kriptografiju moguće je pronaći i u poganskom svijetu, gdje se oblik koji je po sebi naoko nevažan nakon otkrivanja skrivenog oblika preobražava u izraz filozofske doktrine. Stoga pitagorejci ne samo da su u slovu Y prepoznali početno slovo riječi ύγίεια i tako koncept

33 Margherita GUARDUCCI, “La Crittografia mística e i graffiti vaticani”, Archeologia Classica XIII (1961), str. 236, naknadno istaknuto. 34 Margherita GUARDUCCI, “Dal Gioco letterale alla crittografia mística”, u Scritti scelti sulla religione greca e romana e sul cristianesimo, Leiden 1983, str. 421-2. 35 Ibid, str. 441. O odnosu između tri zupca slova E i simbolu ključa vidi također M. GUARDUCCI, “Ancora sul misterioso E di Delfi”, u Scritti scelti. 36 M. GUARDUCCI, “La Crittografia mística”, str. 219. 37 M. GUARDUCCI, II primato della Chiesa di Roma, str. 126-7. 38 Citirano gore, str. 8.

299

“spasa”; dotičnim su se slovom koristili i da bi grafički prikazali antički koncept odvojenih putova vrline i poroka, doktrine da život predstavlja račvasti put i da osoba mora odabrati između puta vrline zdesna, koji vodi u mir, i puta poroka slijeva, gdje će zapasti u nevolju.39 Pogrebna kame­ na ploča s reljefom preminula čovjeka imenom “Pitagora”, koja potječe iz prvog stoljeća naše ere, prikazuje veliko slovo Y koje kamenu ploču raščlanjuje u pet dijelova (prikazano na ilustraciji 1.2). Svaki dio sadrži različite scene nadahnute pitagorejskom doktrinom. U središtu je slika preminulog (ili možda njegova imenjaka, Pitagore iz Samosa); zdesna su scene koje personificiraju vrlinu, slijeva one koje personificiraju razvrat. Guarducci zaključuje kako je “lako u slijedu ovih scena prepoznati ono što su nam prenijeli književni izvori [...]: pitagorejsko Y, simbol različitih putova vrline i poroka, od čega jedno donosi [...] vječno zadovoljstvo, a drugo [...] konačno uništenje.”40 Ovo je, nakon što je otkriven i dešifriran žanr mističke kriptografije, uistinu lako prepoznati. No ako ne uspijemo uočiti strogo kodificirana pravila, nećemo uočiti ništa važno, te ćemo pri pokušaju objašnjenja raznih oblika biti prisiljeni pribjeći lapidarnoj pogrešci i slučajnosti te nećemo naći poveznicu u velikom broju zapisa.41 Razlika između prepoznavanja velike važnosti i trivijalne pogreške ili proizvoljnosti ovisit će o tome da li nam je istinski oblik izmakao ili je preobrazio naše shvaćanje.42 Moglo bi se pomisliti kako bi nastojanje da se prikriju religijske i filo­ zofske misli unutar zapisa i grafita zahtijevalo da otkrijemo skriveni oblik nužan da bi se dotičnim grafitima dalo usklađenost i smisao. No moglo bi se pretpostaviti da će prilikom našeg suočavanja s opsežnim filozofskim spisima antički tekstovi, poput mnogih modernih, izložiti svoju strukturu više ili manje na površini. A kada potom ne uspijemo razabrati tu struk­ turu, zaključujemo, kako napominje Hadot, da antički autori “pišu loše, te da slijedu ideja manjka usklađenosti i povezanosti.”43 Hadotovim otkri­ ćem osnovne strukture ili temeljnog oblika Aurelijevih Meditacija, jasno se pokazuje pogrešnost pretpostavke na kojoj se temelji ovaj zaključak, kao i da struktura čak i opsežnih antičkih filozofskih tekstova možda nije 39 M. GUARDUCCI, “Dal Gioco letterale alla crittografia mística”, str. 427. 40 Ibid, str. 428. 41 O pribjegavanju lapidarnoj pogrešci i slučajnosti vidi M. GUARDUCCI, “La Crittografia mística”, str. 203-10. 42 Za sjajan primjer, vidi ibid, str. 206. 43 Citirano gore, str. 8.

300

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

lako vidljiva oku. Uistinu, Hadotov opis iskustva promatranja preobrazbe teksta nakon što je otkriven njegov skriveni oblik vrlo uvjerljivo prikazu­ je, godinama prije nego je to postala činjenica, njegovo vlastito otkriće o tekstu Marka Aurelija.

Ilustracija 1.1

Ilustracija 1.2

Prvo tiskano izdanje Meditacija Marka Aurelija pojavilo se 1559, po­ praćeno latinskim prijevodom. Urednik “Xylander” (Wilhelm Holzmann), suočen s onime što je doživio kao potpuno rasulo teksta, pretpostavio je da su Meditacije, onako kako su predstavljene u rukopisu koji je uredio, bile samo nepovezani odlomci iz djela Marka Aurelija, da je Markova knjiga do nas došla u unakaženu, nedovršenu, poremećenu stanju.44 Ove se pretpostavke 1624. iznova latio Caspar Barth, koji je - shvaćajući da je u Meditacijama moguće otkriti tragove organizacije te ponekad podužeg obrazlaganja - tvrdio da se tekst koji je do nas dospio sastoji samo od odlomaka ogromne, sistematske rasprave o etici koju je car napisao.45 Takva nagađanja, kao i njihove varijacije, pratile su Meditacije kroz cijelu njihovu povijest, stalno pokušavajući protumačiti nered i slučajnost ovoga djela.46 Suvremeni čitatelj može naići na pojedinačne aforizme koji kao da stoje sami za sebe, ali će na kraju ostati osnovni dojam da, kako to kaže Hadot, “ove rečenice naoko slijede jedna drugu bez reda, s nasumičnošću dojmova i stanja duše cara-filozofa”.47

44 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 39-40. Vidi također P. HADOT, “Les Pensées de Mare Auréle”, Bulletm de lAssociation Guillame Budé (lipanj 1981), str. 183-4. 45 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 41. 46 Ibid, str. 39-42. 47 P. HADOT, “Une cié des Pensées de Marc Auréle: les trois Topoi philosophiques selon Épictète”, u Exercices spirituels, str. 135. Ovaj je esej izvorno objavljen 1978.

301

Hadot je prepoznao da Meditacije Marka Aurelije pripadaju tipu knji­ ževnog djela znanom kao hypomnemata, osobnim zapisima i refleksijama pisanima dan za danom. Ovaj tip djela postojao je za vijem e cijele antike, i barem dva urednika i prevoditelja Marka Aurelija iz 17. stoljeća također su potvrdila kako se njegovo djelo sastoji od osobnih zapisa.48 Marko Au­ relije pisao je dan za danom bez nastojanja da sastavi djelo namijenjeno publici: njegove Meditacije u većem su dijelu opominjanja samoga sebe, dijalog sa samime sobom.49 Štoviše, njegove su misli i refleksije zapisane sukladno “vrlo uglađenoj književnoj formi, jer je upravo savršenstvo formula bilo ono što im je moglo osigurati psihološku učinkovitost i moć uvjeravanja”.50 Stoga, iako djelo Marka Aurelija pripada književnom žanru osobnih zabilješki pisanih dan za danom (hypomnemata), ono se također i prilično razlikuje od drugih primjera takvih zapisa. Kao što Hadot zaklju­ čuje, “uistinu se čini da su za razliku od ostalih hypomnemata Meditacije Marka Aurelija ‘duhovne vježbe’, odrađene prema određenoj metodi.”51 Hadot je zapisao kako su duhovne vježbe u Meditacijama obavljane prema “strogoj, kodificiranoj i sistematskoj [metodi], poput one u pozna­ tim Duhovnim vježbama svetog Ignacija.”52 Ključ ove metode, pa tako i ključ Meditacija moguće je pronaći u tri filozofska opća mjesta (topoi) ko­ je razlikuje Epiktet. On razlučuje između tri čina ili funkcije duše - suda, žudnje i sklonosti ili poticaja. Budući da svaka od ovih aktivnosti duše ovisi o nama, možemo ih disciplinirati, odabrati hoćemo li suditi ili ne suditi na određeni način, možemo birati hoćemo li žudjeti ili ne, željeti ili ne. I tako svakoj od ovih aktivnosti odgovara duhovna vježba, disciplina zastupanja i suda, disciplina žudnje i disciplina sklonosti ili poticaja na akciju.53 Štoviše, Hadot je pokazao da je Epiktet te tri discipline poisto­ vjetio s trima dijelovima filozofije - disciplinu sankcioniranja s logikom,

48 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 40-1, 46-7. Vidi također P. HADOT, “Les Pensées de Mare Auréle”, str. 183-4. 49 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 4 7 ,4 9 . 50 Ibid, str. 49. 51 Ibid. 52 P. HADOT, “Les Pensées de Mare Auréle”, str. 185. Vidi također Hadot, Titres et travaux, str. 29. 53 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 85-6, 98-106. Vidi također “Marcus Aureliu”, PWL. Hadot je tvrdio da je prije Marka Epiktet bio jedini stoik koji je razliko­ vao tri aktivnosti ili funkcije duše. Vidi P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 85, 99,145.

302

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

disciplinu žudnje s fizikom i disciplinu sklonosti s etikom.54 Koristio je i riječ topos kako bi “imenovao tri živuće vježbe koje ... su na određeni način prakticiranje triju dijelova filozofskog diskursa.”55 Tri opća mjesta (topoi) Epikteta stoga su tri živuće duhovne vježbe. Marko Aurelije preuzeo je ta tri opća mjesta (topoi) i iskoristio ih kao strukturu u temelju svojih Meditacija. Ona su ključ interpretacije doslovno cijelog djela i naše prepoznavanje njihove uloge omogućuje preobrazbu površinskog nereda Meditacija, tako da ispod ovog prividnog pomanjkanja reda vidimo strogi oblik ili strukturu: “Ispod ovog prividnog nereda krije se strogi zakon koji objašnjava sadržaj Meditacija. Ovaj je zakon, štoviše, jasno izražen u trojnoj shemi koja se često iznova pojavljuje u određenim maksimama. No ovu shemu nije izmislio Marko Aurelije: u stvari, ona točno odgovara trima filozof­ skim općim mjestima (topoi) koje Epiktet razlikuje u svojim Diskursima. Upravo ta trojna shema nadahnuće je cijeloj kompoziciji carevih Medita­ cija. Svaka maksima razvija ili jednu od ovih karakteristika općih mjesta (topoi), ili dvije, ili tri.”56 “Te tri discipline života istinski su ključ za Meditacije Marka Aurelija. D efacto se oko svake od njih organiziraju i kristaliziraju različite dogme. S disciplinom suda povezane su dogme koje potvrđuju slobodu suda, mo­ gućnost da čovjek kritizira i modificira svoju vlastitu misao; oko discipline koja upravlja našim stavom s obzirom na vanjske događaje skupljeni su svi teoremi o kauzalnosti univerzalne Prirode; na koncu, disciplinu akcije njeguju svi teoretski prijedlozi razmjerni međusobnoj privlačnosti koja ujedinjuje razumna bića. Na koncu dolazi do otkrića da je s onu stranu prividnog nereda u Me­ ditacijama moguće razotkriti vrlo strog konceptualni sistem.”57 Svaka maksima, aforizam, rečenica Meditacija vježba je aktualizacije i asimilacije jedne ili više od tri discipline života.58 Stoga nam Hadot, 54 Ibid, str. 106-15. Vidi također P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, Revue Internationale de la philo­ sophie 178 (1991), str. 205-19. 55 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 106. Vratit ću se na Hadotovu raspravu o razlici između filozofskog diskursa i filozofije. 56 P. HADOT, “Une cié des Pensées de Marc Auréle”, str. 135. 57 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 62. 58 P. HADOT, “Les Pensées de Marc Auréle”, str. 187. Vidi također Hadot, “Une cié des Pensées de Marc Auréle”, str. 150.

303

otkrivajući oblik “koji sve detalje čini nužnima” omogućuje da čitamo Medi­ tacije povezano, preobražava naše iskustvo iz iskustva čitanja nepovezanog dnevnika u iskustvo čitanja čvrsto strukturiranog filozofskog djela.59 Hadotovo otkriće trojne sheme koja se nalazi u podlozi Meditacija ne samo da nam omogućuje da njezinu tek prividnom neredu damo struk­ turu. Dopušta nam i da ne zapadnemo u deplasirane psihološke sudove o autoru ovih duhovnih vježbi. Upravo zato što su Meditacije tradicionalne stoičke duhovne vježbe moramo biti vrlo oprezni pri donošenju zaklju­ čaka koji se tiču osobnih psiholoških stanja Marka Aurelija. Kao što je Hadot rekao, svi smo i više nego spremni projicirati naše vlastite stavove i namjere na antička djela, vidjeti Meditacije kao spontani izljev svakodnev­ nih osjećaja Marka Aurelija, vidjeti Lukrecijevu O prirodi stvari kao djelo anksiozna čovjeka koji pokušava nadvladati svoju tjeskobu ili shvatiti Augustinove Ispovijesti kao izraz njegove želje za priznanjem, čime nam nudi autobiografski prikaz vlastita života.60 No u antičkom: “su svijetu pravila diskursa bila vrlo strogo kodificirana: da bi se izgo­ vorilo ono što se htjelo reći, autor je to morao reći na određeni način, u skladu s tradicionalnim modelima i pravilima propisanima retorikom i filozofijom [...][Meditacije] su vježba ostvarena prema točno određenim pravilima; one impliciraju [...] prethodno postojeći koncept koji car-filozof može samo proširiti. On određene stvari često kaže samo zato što ih mora reći u skladu s modelima i pravilima koji mu se nameću. Stoga je smisao ovoga djela moguće razumjeti samo kad se, među ostalim, otkrije predgotovljena shema koja mu je nametnuta.”61 Hadot je napravio mapu svih pretpostavljenih psiholoških portreta Marka Aurelija koje je izvukao iz Meditacija, a koji ga prikazuju kao oso­ bu koja trpi od sumorne rezignacije, izuzetnog skepticizma, očaja. Neki moderni autori tvrdili su kako su u Meditacijama pronašli dokaz za čir na želucu i njegove psihološke posljedice ili za psihološke učinke njegove zlouporabe opijuma.62 No svi ovi pokušaji povijesne psihologije ignoriraju 59 Citirane riječi dio su gornjeg citata, str. 8. 60 P. HADOT, Titres et travau, str. 12. Vidi također “Marcus Aurelius”, PWL, str. 186. 61 Hadot, La Citadelle intérieure, str. 10. Hadot je te napomene primijenio na druga antička djela. Vidi P. HADOT, Titres et travaux, str. 13 i “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, str. 65-6. 62 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 262-75. Vidi također P. HADOT, “Marc Auréle était-il opiomane?”, u: E. LUCCHESI i H.D. SAFFREY, ur„ Memorial André-Jean Festugière, Geneva 1984.

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

mehanizme književne kompozicije u antici, ne uspijevajući uzeti u obzir način mišljenja Marka Aurelija, činjenicu da je prakticirao duhovne vjež­ be proizašle iz stoicizma, točnije od Epikteta, a čiji je temeljni cilj utjecaj na njega samoga, stvaranje učinka u njemu.63 Uzmimo, primjerice, ponovljene tvrdnje kako nam Meditacije poka­ zuju da je Marko Aurelije bio pesimist. Na koncu, on doista piše stvari poput ovih: “Kao što ti se doima voda u kojoj si se kupao - ulje, znoj, prljavština, prljava voda, razne odvratne stvari - takav je svaki dio života, i svaki nje­ gov sadržaj.”64 “Ta hrana i obroci... samo su mrtva riba, ptice i prasad; ovo falernijsko vino sok je od grožđa; ova tôga ljubičasta obruba dlaka je neke ovce umočena u krv kamenice; a što se tiče seksa, to je međusobno trljanje unutarnjih dijelova, nakon čega slijedi grčeviti sekret sluzi.”65 Što su ove opaske, ako ne izrazi Markova karakterističnog pesimizma? U svakome od ovih slučajeva navodnog pesimizma Hadot je uspio kon­ kretno prikazati kako nam Marko Aurelije nije navodio svoje osobne dojmove niti negativno iskustvo koje je sâm proživio, nego se “izražavao, duhovno i književno”.66 Marko Aurelije, kao prvo, prakticira stoičku dis­ ciplinu navođenja fizikalnih definicija koje se, pridržavajući se objektivne reprezentacije fenomena, upotrebljava kako bi “ispravile pogrešne kon­ vencionalne vrijednosne sudove koje ljudi izražavaju o stvarima”.67 Marko Aurelije piše: “Uvijek smisli definiciju ili opis stvari koja se pojavljuje u tvojem pri­ kazu kako bi je mogao vidjeti onakvu kakva jest u svojoj srži, i kao cjelinu i podijeljenu u svoje sastavne dijelove, i reci sâm sebi njezino pravo ime i imena onih stvari od kojih je sastavljena i u koje će se razgraditi.”68 Namjera je ovakve vrste definicije ogoljeti prikaze od “svih subjektivnih i antropomorfnih sagledavanja, od svih odnosa s ljudskim pogledom na

63 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 261-2, 274. 64 MARKO AURELIJE, Misli, VIH, 24. Citirano u “Marcus Aurelius”, PWL, str. 184. 65 MARKO AURELIJE, Misli, VI, 13. Citirano u “Marcus Aurelius”, PWL, str. 185. 66 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 194. 67 Ibid, str. 1 8 1 .0 fizikalnim definicijama vidi također str. 122-3, i P. HADOT: “Les Pensées de Mare Auréle”, str. 188-9. 68 MARKO AURELIJE, Misli, 111,11. Citirano u “Marcus Aurelius”, PWL, str. 187.

305

stvari” definirajući tako stvari, na određeni način, znanstveno i fizički.69 Takve definicije pripadaju i disciplini suda ili logike, i disciplini žudnje ili fizike. Kritika prikaza i potraga za objektivnim prikazom očito su dio domene logike; no ove je definicije moguće ostvariti samo ako se posta­ vimo u “svjetonazor fizike, postavljajući događaje i stvari u perspektivu univerzalne Prirode”.70 Marko Aurelije ne pruža nam vlastito viđenje stvarnosti iz kojega bismo onda mogli izvesti zaključke o njegovoj senzibilnosti ili karakteri­ stičnoj naravi. Točnije, on koristi različita sredstva kako bi se preobrazio, dosegao određeno unutarnje stanje slobode i mira. Da bi to postigao, on mora nadići “čvrsto ukorijenjene predrasude, iracionalne strahove”, ko­ risteći se svim sredstvima koja su mu na raspolaganju.71 Evo kako Hadot opisuje konačni cilj ovih fizikalnih definicija: “Posljedica je ove duhovne vježbe ‘fizikalnog’ definiranja naša ravno­ dušnost naspram nevažnih stvari, odnosno poticaj da se odreknemo stva­ ranja razlika između stvari koje ne ovise o nama, nego o želji univerzalne Prirode. Više ne stvarati razlike stoga prvenstveno znači odreći se davanja lažne vrijednosti određenim stvarima, vrijednosti mjerljive samo po ljud­ skoj vrijednosnoj ljestvici. To je značenje navodnih pesimističnih istupa. No prestati stvarati razlike znači otkriti kako sve stvari, čak i one koje nam se doimaju odvratnima, imaju jednaku vrijednost ako ih se mjeri prema ljestvici univerzalne Prirode, odnosno ako ih se promatra na isti način na koji na njih gleda Priroda... Taj unutarnji stav prema kojemu duša ne stva­ ra razlike nego ostaje ravnodušna spram stvari odgovara velikodušnosti duše [grandeur d ame] ,”72 Stoga s obzirom na pitanje pesimizma Marka Aurelija vidimo važnost postavljanja Meditacija u njihov književni i filozofski kontekst. Izvlačenje iz ovoga konteksta vodi do neispravne psihologije i nekreativnog krivog čitanja utjecaja Meditacija, a ignorira njihove temeljne filozofske ciljeve i procedure. Hadot vrlo pronicljivo dijagnosticira opasnosti povijesne psihologije: 69 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 123. 70 Ibid. 71 P. HADOT, “Les Pensées de Mare Auréle”, str. 189. 72 P. HADOT, “La Physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Mare Auréle”, u: Exercises spirituels, str. 132-3. Ovaj je članak izvorno objav­ ljen 1972. Za Hadotov argument da ovaj unutarnji stav nije stav fatalističke rezi­ gnacije, vidi Hadot, La Citadelle intérieure, str. 224-6.

306

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

“Ovdje nailazimo na dobar primjer opasnosti povijesne psihologije primijenjene na antičke tekstove. Prije nego što se započne s prikazom interpretacije teksta, potrebno je s jedne strane krenuti s pokušajem razlikovanja između tradicionalnih, moglo bi se reći predgotovljenih ele­ menata koje autor koristi te, s druge strane, onoga što s njima želi učiniti. Ako do tog razlikovanja ne dođe, karakterističnima će se shvatiti formule ili stavovi koji uopće nisu takvi jer ne proizlaze iz osobnosti autora, nego su mu nametnute tradicijom. Potrebno je tragati za onime što je autor htio reći, no i onime što on može ili ne može reći, onime što mora ili ne mora reći, u smislu funkcije tradicija i okolnosti koje su mu nametnute.”73 Razvoj Hadotove vlastite interpretacije Augustinovih Ispovijesti po­ kazuje kako je iskušenje čitanja antičkih tekstova kao izražaja autorskih psiholoških stanja i karaktera vrlo teško nadići. U često citiranom članku, prvotno predstavljenom 1960. godine, Hadot zaključuje svoju raspravu o razvoju pojma osobe tvrdnjom kako se u Augustinovim Ispovijestima “moderno ja pojavljuje na vidiku povijesti.”74 Citirajući razne dijelove iz Augustina o misteriju jastva i slijedeći Groethuysenovu interpretaciju, Hadot na temelju dotičnih ulomaka zaključuje kako “S Augustinom ‘Ja ulazi u filozofsko rezoniranje na način koji implicira radikalnu promjenu unutarnje perspektive.”75 Hadot je međutim malo po malo shvatio da se ne smije dovesti u zabludu Augustinovim korištenjem ‘Ja, da “autobiografski dio Ispovijesti nije toliko važan kao što bi se dalo pretpostaviti.”76 “Ja” Augustinovih Ispovijesti nastavlja se na “Ja” Joba, Davida ili Pavla, 73 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 268. Vidi također P. HADOT, Titres et travaux, s. 12. Za druga metodološka ograničenja ovog tipa psihološke interpre­ tacije, vidi Hadotovu sjajnu raspravu o Passio Perpetuae u njegovu compte rendu iz 1967-8, u Hadot, Comptes rendus des conferences, str. 19-23. Naravno, Hadot ne vjeruje da je Marko Aurelije u potpunosti odustan iz Misli. Vidi P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 261-2, 275-314. Vidi također “Marcus Aurelius”, PWL, str. 196-9. 74 Pierre Hadot, “De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques”, u I. MYERSON, ur., Problémes de la personne, Colloque du Centre de recherches de Psychologie comparative, Paris/ La Haye 1973, str. 132. 75 Ibid, str. 133. Ove Hadotove tvrdnje i dalje se citira s odobravanjem. Vidi, na pri­ mjer, Jean-Pierre VERNANT, “L’individu dans la cité” u Sur l’individu, Pariz 1987, s. 37. Za drugi izričaj ovoga ranog Hadotova viđenja, vidi P. HADOT, “L’image de la Trinité dans lame chez Victorinus et chez saint Augustin” u Studia Patrística, sv. VI, dio IV, Berlin 1962. Vidi posebno s. 440 gdje Hadot piše: “Između Viktorina i Augustina sva je udaljenost koja odvaja antičku dušu od modernog ja.” 76 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 215.

307

odnosno, Augustin se “identificira sa jastvom koje govori u Svetom pismu. Najzad, ljudsko jasivo koje govori u Bibliji je Adam, bez sumnje grešnik, no preobraćen od strane Boga i obnovljen u Kristu.”77 Stoga, slijedeći Pierrea Courcellea, Hadot prepoznaje kako su Ispovijesti u osnovi teološko djelo u kojemu svaka scena može imati simboličko značenje. Tako je “u ovome književnom žanru [...] izuzetno teško razlikovati simboličko odigravanje i prikaz povijesnog događaja.”78 Hadot stoga u prvom dijelu Knjige II Ispovijesti inzistira na teološkoj važnosti slika koje Augustin koristi kako bi opisao svoje unutarnje sta­ nje.79 A u drugom smo dijelu Knjige II, kada Augustin nadugačko pre­ pričava svoju adolescentsku krađu krušaka, zapravo suočeni s teološkim prikazom koji se tiče izvornog grijeha. “Psihologija Augustina grešnika rekonstruirana je iz idealne psihologije Adama koji je bio neposlušan pre­ ma Bogu s namjerom da na perverzan način imitira božansku slobodu.”80 Umjesto da se ovom scenom posluži kako bi oslikao psihološki portret Augustina pojedinca, Hadot je shvaća kao dio anti-manihejske teološke polemike. Evo njegove interpretacije, koja služi kao primjer kako izbjeći pretjerivanje u povijesnoj psihologiji tijekom čitanja antičkih tekstova: “Psihološki i teološki problem izvornoga grijeha postavljen je povo­ dom Augustinove krađe, te se još jednom zatičemo u anti-manihejskoj problematici: kradući kruške, kao što je Adam krao zabranjeno voće, Au­ gustin nije žudio za voćem sâmim, odnosno za postojećom realnošću; on je prije žudio za sâmim zlom, odnosno nečime što nema nikakvu suštinu. Kako je to moguće? Nakon što je naširoko postavio problem (4, 9-6, 13), Augustin odgovara pokazujući kako je volio nešto “pozitivno” u zlu: imi­ tirati slobodu Boga, no na perverzan način. Svaki grijeh stoga se pojavljuje kao naglavce postavljena imitacija božanske realnosti.”81 77 Ibid. 78 P. HADOT, “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, str. 52. Za Pierrea COURCELLA, vidi Recherches sur les „Confessions" de saint Augustin (Pariz: Etudes Augustiniennes, 1950). 79 P. HADOT, Comptes rendus des conferences, str. 8. Ovo je compte rendu iz 1965-6. 80 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 215. 81 P. HADOT, Comptes rendus des conferences, str. 9. Za kvalitetnu raspravu o lite­ raturi o Knjizi II Ispovijesti, vidi Franco De CAPITANI, “II libro II delle Confessioni di santAgostino”, u „Le Confessioni“ di Agostino d’Ippona, Libri I-II, Pa­ lermo 1984.

308

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Umjesto da se upusti u psihološku interpretaciju Augustinove adoles­ cencije, Hadotovo nam čitanje dopušta da vidimo kako se nalazimo usred teološke rasprave o prirodi grijeha, i da Augustinovo oduže prepričavanje njegove krađe nije autobiografski motivirano nego je nužno kako bismo spoznali način na koji je grijeh perverzna imitacija božanske realnosti. Štoviše, smještajući Ispovijesti unutar kršćanske egzegetske tradicije, Hadot je u prilici pokazati kako posljednje tri knjige Ispovijesti, u kojima Augustin naoko napušta autobiografiju kako bi se posvetio egzegezi, nisu strane ostatku njegova djela niti se na koncu bave “različitim predmetom od priče ispričane u biografskom dijelu.”82 Hadot pokazuje kako Augustin vrlo često spaja dva stanja svoje duše - tamu, a potom svjetlo - s dvama stanjima zemlje na početku priče o Postanku. U svojemu prvom stanju zemlja je bila invisibilis i incomposita, a u svome drugom stanju primila je prosvjećenje u vidu Fiat luxP U Knjizi II Augustin svoju adolescenciju predstavlja kao stanje tame i ključajuće fluidnosti, a Hadot je pokazao kako je u tome opisu moguće prepoznati “rječnik koji se koristi u Knjizi XII Ispovijesti kako bi se opisao kaos Postanka 1, 2”.84 Nadalje, u Knjizi XII slike tame i nestalnosti služe upravo opisivanju “stanja duše koja je još uvijek ‘bez oblika, prije njezina preobraćenja Bogu.”85 Stoga Hadot može tvrditi kako “ideja prijelaza stvorenja iz bezobličnog stanja u stanje oblikovanja i preobraćenja dominira cijelim djelom.”86 U Knjizi XII bi­ blijski prikaz stvaranja postaje opis fazã i stupnjeva spasa čovječanstva.87 Spajajući Augustinove autobiografske i egzegetske opise, Hadot može pri­ kazati unutarnje jedinstvo djela, činjenicu da je za Augustina “Postanak [...] prikaz o preobrazbi duše koju donosi Sveti Duh, kao što su Ispovijesti priča koju on sâm donosi o svojoj vlastitoj preobrazbi.”88 Hadot nas sto­ ga upozorava da ovaj tekst moramo interpretirati u svjetlu književnog žanra kojemu pripada to jest egzegetskoj tradiciji Ambrozija i Origena, te da ćemo pogriješiti ukoliko povjerujemo da smo jastvo otkrili “već”

82 P. HADOT, “Patristique Latine”, s. 215-16, zajedno s: P. HADOT, Comptes rendus des conferences, str. 9. 83 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 215. 84 P. HADOT, Comptes rendus des conferences, str. 8. 85 Ibid. 86 Ibid., str. 9. 87 Compte rendu iz 1970-71, u ibid., str. 45-8. 88 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 215.

309

u Ispovijestima.89 U Hadotovoj vlastitoj intepretaciji Augustina nailazimo na početnu skicu stanovite povijesne psihologije, one koja u Ispovijestima otkriva početke modernoga jastva. Međutim, nakon toga slijedi detaljnije obraćanje pažnje na mehanizme književne kompozicije i teološkog žanra Ispovijesti, pažnje koja istovremeno sprječava pretvaranje navodne auto­ biografije u filozofsko središte djela i dopušta nam da vidimo jedinstvo prvih deset i posljednje tri knjige. Moguće je, naravno, pronaći jastvo u Ispovijestima, no “ne smije ga se shvatiti kao nepriopćivu singularnost muškarca Augustina nego, baš suprotno, kao univerzalno čovječanstvo gdje su događaji iz Augustinova života samo njegovi simboli.”90 Hadotovo inzistiranje da se ne odvaja konceptualna od književne strukture igralo je važnu ulogu i u njegovoj interpretaciji Wittgensteinova djela. Koliko sam bio u stanju odrediti, Hadot je ponudio prve detaljne rasprave na francuskom o Wittgensteinovim knjigama, osvrćući se na sve od djela Tractatus Logico-Philosophicus do Filozofijskih istraživanja i Opaski o temeljima matematike.91 Hadot u svojoj raspravi iz 1959. o kasnom Wittgensteinu dosta značajno ustvrđuje kako svrha Filozofijskih istraživanja zahtijeva određeni književni žanr te da nije moguće odvojiti formu Istraživanja od Wittgensteinove koncepcije filozofije. “Nama je ponuđena terapija. Filozofija je bolest jezika [...] Istinska filo­ zofija stoga će se sastojati u liječenju samoga sebe od filozofije, u tome da svaki filozofski problem u potpunosti i definitivno nestane [...] Wittgenste­ in se [od Tractatusa do Istraživanja] [...] nastavlja posvećivati istoj misiji: donošenju radikalnog i definitivnog mira metafizičkoj brizi. Takva svrha nameće određeni književni žanr: djelo ne može biti obrazloženje sistema, doktrine, filozofije u tradicionalnom smislu [...] [Filozofijska istraživanja] teže postepenom djelovanju na naš duh, poput lijeka, poput medicinskog postupka. Djelo stoga, strogo govoreći, nema sistematsku strukturu [pas de plan, à proprement parler]’.’92 89 Ibid, s. 216, zajedno s “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philo­ sophy”, ovaj sv., s. 52. Opsežno sam citirao iz Hadotovih raznih rasprava o Augustinu jer mnoge od njih nije lako nabaviti. Hadot je jednom imao namjeru objavi­ ti prijevod i komentar Ispovijesti, projekt koji nikada nije priveo kraju. 90 P. HADOT, “Patristique Latine”, str. 215. 91 Vidi, uz ostale eseje, P. HADOT, “Wittgenstein, philosophe du langage (I)”, Cri­ tique 149 (October 1959), str. 866-81 i “Wittgenstein, philosophe du langage (II)”, Critique 150 (studeni 1959), str. 972-83. 92 P. HADOT, “Wittgenstein, philosophe du langage (II)”, str. 973. Važnost veze iz­ među Wittgensteinova književnog stila i njegove misli bila je stalna tema

310

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

U vrijeme kada je Hadot pisao o Wittgensteinu, a čak i danas, toliko je filozofa ignoriralo način na koji su Filozofijska istraživanja napisana da je na prvi pogled zapanjujuće zapaziti povjesničara antičke filozofije koji jasno razumije smisao ovog aspekta Wittgensteinova rada. No Hadot je odavno naglašavao kako se antička filozofija predstavljala kao terapijska i daje taj cilj duboko utjecao na filozofsko pisanje u antici.93 Još 1960. go­ dine Hadot je napisao kako se u antičkoj filozofiji “više od teza uče načini, metode, duhovne vježbe”, da “dogme” imaju samo sporednu važnost.94 Nema sumnje da mu je upravo vlastito shvaćanje povijesti antičke filozo­ fije omogućilo da vidi središnje, no još uvijek zanemarene karakteristike Wittgensteinova djela. U “Jeux de langage et philosophie”, Hadot je primijenio Wittgensteinov pojam jezične igre u povijesnoj perspektivi koja je, kako je prepoznao, u velikoj mjeri nadilazila sve čime se Wittgenstein bavio. Hadot je tvrdio da moramo “raskrstiti s idejom da filozofski jezik funkcionira na uniformni način” i da “je nemoguće pridati smisao mišljenjima filozofa bez smješta­ nja istih u njihove jezične igre”.95 Svjestan različitih filozofskih jezičnih igara antike, Hadot je mogao inzistirati na postavljanju antičke formule u konkretni kontekst njezine konačne jezične igre, mogućnosti mijenjanja njezina značenja kao funkcije promjene u jezičnoj igri.96 Stoga je Hadot mogao izvesti opći historiografski zaključak da “one toliko različite knji­ ževne žanrove kao što su dijalog, poticanje ili didaktičko djelo, himna ili molitva ... priručnik, dogmatska rasprava, meditacija,... moramo smatrati vrlo različitim jezičnim igrama”.97 Također moramo razlikovati stavove koje zastupaju dijalektika, retorička argumentacija, logičko zaključivanje

Stanleyja Cavella u njegovim radovima. Za rani iskaz vidi S. CAVELL, “The ava­ ilability of Wittgensteins later philosophy” u Must We Mean What We Say?, New York 1969, str. 70-3. Hadotov i Cavellov rad povezujem u “La découverte de Thoreau et d’Emerson par Stanley Cavell ou les exercises spirituels de la philosophie” (uskoro u Sandra LAUGIER, ur., Lire Cavell). 93 Hadot je ove tvrdnje istaknuo u pregledu svojega rada koji je predstavio na Collège International de Philosophie u svibnju 1993. Pozivat ću se na neobjavljeni rukopis njegova izlaganja kao na “Presentation au Collège International de Philo­ sophie”. Vidi, na primjer, str. 2-3. 94 P. HADOT, “Jeux de langage et philosophie”, Revue de Métaphysique et de Mora­ le LXIV (I960), str. 341. 95 Ibid, str. 340. 96 Ibid, s. 339-43. 97 Ibid, s. 342-3.

311

i didaktičko izlaganje, jer ćemo često biti u stanju ustanoviti kako “sâma činjenica smještanja u jednu od ovih tradicija unaprijed određuje upravo sadržaj doktrine koja je izražena u ovoj jezičnoj igri”.98 Hadot je, nadilazeći iskušenje promatranja filozofskog jezika kao onog koji uvijek funkcionira na isti način, mogao voditi računa o konceptualnoj i književnoj specifičnosti različitih filozofskih stavova. Radilo se o čitanju Plotina, Marka Aurelija ili Augustina, Hadot je detaljno iskoristio svoje metodološke propise, ne dopu­ štajući površinskim izjavama teksta da zamagle njegovu temeljnu strukturu, književni žanr i načine misli koji omogućuju konačno značenje ovih izjava. Koristeći se svim njihovim sredstvima, Hadot je ove interpretativne prakse koristio kako bi pokušao rekonstruirati temeljno značenje (sens de base), značenje koje je autor (le sens “voulu” par l’auteur) ovih antičkih tekstova njima “namijenio”.99 Kao što je vidljivo iz primjera koje sam ponudio, to značenje vrlo često neće biti jasno. A ako se Hadotove interpretativne prakse najčešće upotrebljava u odnosu na antičke filozofske i teološke spise, njegova rasprava o Wittgensteinu pojašnjava potrebu za takvim praksama tijekom povijesti filozofije. Ograničiti važnost Hadotovih lekcija na jedno razdoblje u povijesti mišljenja značilo bi potpuno krivo shvatiti tehnike i procedure ljudske misli.

2 DUHOVNE VJEŽBE

Hadot je zapisao kako je njegov interpretativni rad na antičkim filozofskim tekstovima u njemu potaknuo svijest o važnosti onoga što je nazvao “duhovnim vježbama”.100 S jedne strane, poput njegovih pret­ hodnika i suvremenika, Hadot se u radovima antičkih filozofskih autora susreo s poznatim fenomenom nepovezanosti, čak i proturječnosti. S druge strane, mnogi su moderni povjesničari antičke filozofije krenuli od pretpostavke da su antički filozofi, baš kao i moderni, pokušali konstruirati sisteme, da je antička filozofija u biti bila filozofski diskurs sastavljen od “određenog tipa organizacije jezika koji se sastojao od

98 Ibid, s. 343. 99 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 9. Vidi također Hadot, Titres et travaux, str. 12. 100 P. HADOT, “La philosophic antique: une éthique ou une pratique?” u Paul DEMONT, ur„ Problémes de la morale antique, Amiens 1993, str. 7-8. Vidi također odjeljak “Learning How to Read” u “Spiritual Exercises”, PWL, str. 101-9.

312

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tvrdnji čiji su predmet radnje bili svemir, ljudsko društvo i sâm jezik”.101 Stoga se smatralo kako se temeljni zadatak povjesničara filozofije sastoji od “analize nastanka i strukture književnih djela koja su napisali filozofi, posebice u proučavanju racionalne veze i unutarnjeg sklada tih sistemat­ skih izlaganja”.102 Uslijed takvih interpretativnih ograničenja moderni su povjesničari antičke filozofije mogli samo osuditi čudna izlaganja, manjkavosti u kompoziciji i posvemašnje nepovezanosti kod antičkih autora kojima su se bavili.103 Hadot je, međutim, umjesto da osudi neuspjehe dotičnih antičkih autora u odmjeravanju s modernim standardom sistematskih filozofskih rasprava, uvidio da za razumijevanje i objašnjenje tih očitih nedostataka nije nužno samo analizirati strukturu tih antičkih filozofskih tekstova, nego ih valja i smjestiti u “živuću praksu iz koje su proizašli”.104 Temeljni aspekt ove živuće prakse bila je usmena dimenzija antičke filozofije, a pisana filozofska djela grčko-rimske antike “nikada nisu [bila] u potpu­ nosti slobodna od ograničenja koja im je nametnula usmena predaja”.105 Hadot je ta pisana djela opisao kao tek materijalnu potporu izgovorenoj riječi, čija je namjera bila opet postati govorena riječ, “poput moderne snimke ili kasete koje su samo posrednici između dva događaja: snima­ nja i ponovnog slušanja”.106 Sva je antička filozofija vjerovala u ono što je Hadot jednom, misleći na Platonov Fedar, nazvao “ontološkom vri­ jednošću govorene riječi”; ovaj živući i oživljeni diskurs nije bio nami­ jenjen prvenstveno prijenosu informacija, nego “proizvodnji određenog psihičkog učinka u čitatelju ili slušatelju”.107 Stoga “problemski element” nije bio najvažniji element antičkog filozofskog poučavanja, i Hadot je

101 P. HADOT, “Philosophic, discours philosophique, et divisions de la philosophic chez les stoiciens”, str. 205. 102 P. HADOT, “Preface”, u Richard Goulet, ur., Dictionnaire des philosophes an­ tiques, Pariz 1989, str. 12. 103 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 8. Vidi također P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 1- 2 .

104 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 10. 105 “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, str. 62. 106 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 9. Vidi također P. HADOT, “Preface” u M.D. Richard, L’Enseignement oral de Platon, Pa­ riz 1986, str. 9-10. 107 Čitajući zajedno P. HADOT, “Jeux de langage et philosophie”, s. 341 i P. HADOT, “Présentation au Collège International de Philosophie” str. 2.

313

često citirao formulu Victora Goldschmitta, prvotno primijenjenu na platonske dijaloge no koju je Hadot koristio kako bi okarakterizirao an­ tičku filozofiju na općenitiji način, kako je namjera antičkog filozofskog diskursa bila “oblikovati prije nego informirati”.108 Hadot tvrdi kako je vjerojatno pogrešno najvažnijom karakteristikom prirode antičke filozofije smatrati apstrakciju koju je omogućilo pisanje: “Antička je filozofija naime, barem započevši sa sofistima i Soktratom, namjeravala oblikovati ljude i mijenjati duše. To je razlog zašto se u antici filozofiju podučavalo prije svega u usmenu obliku jer samo živuća riječ, u dijalozima, u razgovorima koji se vode duže vrijeme, može postići takav učinak. Pisano djelo, koliko god bilo značajno, stoga je većinu vremena samo odjek ili dodatak tom usmenom podučavanju.”109 To je jedan od razloga zašto za Hadota filozofirati znači učiti kako voditi razgovor.110 Sokratski dijalog duhovna je vježba koju se prakticira zajedno, i potiče obraćanje pažnje na sebe samog, brigu o sebi samome, znanje o sebi samome. Sokratska maksima “spoznaj samoga sebe” zahtije­ va odnos jastva prema sebi koji “čini temelj svih duhovnih vježbi”.111 Svaka je duhovna vježba dijaloška utoliko što je “vježba autentične prisutnosti” jastva sa sobom, i jastva s drugima.112 Sokratski i platonovski dijalozi pri­ kazuju tu autentičnu prisutnost tako što daju do znanja da nije najvažnije rješenje određenog problema nego put kojime se zajedno prolazi pri do­ laženju do tog rješenja. Stoga možemo shvatiti kritičnu važnost dimenzije sugovornika, sa svim svojim počecima i zaustavljanjima, oklijevanjima, skretanjima i digresijama. Ova egzistencijalna dimenzija: “... sprječava da dijalog bude teoretski i dogmatski zapis i prisiljava ga da bude konkretna i praktična vježba jer se, da budemo precizniji, ne tiče obrazloženja doktrine nego vođenja sugovornika do određenog utvrđenog mentalnog stava: u pitanju je borba, prijateljska ali stvarna. Trebali bismo napomenuti da do toga dolazi u svakoj duhovnoj vježbi; nužno je natjerati

108 Р. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 2. Koli­ ko mi je poznato, Hadot se prvi puta pozvao na ovu Goldschmittovu formulu u “Jeux de langage et philosophie”, str. 341. 109 P. HADOT, “Preface”, u L’Enseignement oral de Platon, str. 11. 1,0 Vidi odjeljak “Learning to Dialogue” u “Spiritual Exercises”, PWL, str. 89-93. 111 “Spiritual Exercises”, PWL, str. 19-20. 112 Ibid, str. 21.

314

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

samoga sebe na promjenu gledišta, stava, skup uvjerenja, dakle natjerati se na razgovor sa sâmim sobom, borbu sa sâmim sobom.”113 Iako Hadot prepoznaje da su određena antička filozofska djela takoreći “više pisana” od ostalih, on inzistira da su čak i ta djela “usko povezana s aktivnošću podučavanja” i mora ih se “shvatiti iz perspektive dijalektič­ kih i egzegetskih učenih vježbi”.114 Zadatak filozofa nije bio prvenstveno komuniciranje “enciklopedijskog znanja u obliku sistema prijedloga i koncepata koji bi odražavali, više ili manje dobro, sistem svijeta”.115 Stoga čak ni definicije nisu bile ništa same po sebi, neovisno o putu kojim se išlo da bi se do njih došlo. Filozofe antike nije se ticalo gotovo znanje, nego trening i edukacija koji bi njihovim učenicima omogućili da “se orijentiraju u misli, u životu grada, ili u svijetu”.116 Ako je ovo očito istina ako su u pitanju platonski dijalozi, Hadot nas podsjeća da je također istina i što se tiče Aristotelovih metoda i Plotinovih rasprava: “pisani filozofski rad, upravo zato što je izravni ili neizravni odjek usmenog podučavanja, sada nam se doima kao grupa vježbi čija je namjena potaknuti osobu da prakticira metodu, radije nego doktrinalno izlaganje”.117 Štoviše, ove vježbe nisu bile zamišljene kao čisto intelektualne, kao tek teoretske i formalne vježbe diskursa potpuno odvojene od života. Kroz cijelu povijest antičke filozofije nailazimo na kritike onih filozofa koji se nisu pomakli dalje od razvijanja divnog stila diskursa ili dijalektalne vještine, filozofa koji su žudjeli da se istaknu čineći od svoga filozofskog diskursa razmetljiv eksponat, ali se nisu uvježbavali u životnim stvarima.118 Umjesto na stjecanje čisto apstraktnog znanja, ove su vježbe bile usmjerene na preobrazbu osobne vizije svijeta i metamorfozu osobnosti. Filozof je morao biti osposobljen ne samo kako bi znao pričati i debatirati, nego i kako bi znao živjeti. Vježba filozofije “stoga nije bila samo intelektualna, nego je mogla biti i duhovna”.119 Zato je cilj podučavanja i vježbe filo­ zofije bio usmjeren ne samo na razvoj inteligencije učenika, nego i na

113 Ibid, str. 21-2. (Izmijenio sam prijevod.) 114 “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, str. 63-4. 115 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 11. 116 Ibid. 117 Ibid, naknadno istaknuto. 118 Ibid, str. 11-12. 119 Ibid, str. 12. Vidi također “Spiritual Exercises”, PWL.

315

preobrazbu svih aspekata njegova bića - intelekta, mašte, osjećajnosti i volje. Cilj nije bio ništa manje doli umjetnost života, pa su duhovne vježbe tako bile vježbe u učenju življenja filozofskog života.120 Duhovne su vježbe bile vježbe jer su bile praktične, zahtijevale su napor i trening, i bile su živuće; bile su duhovne jer su uključivale cijeli duh, cijeli način života osobe.121 Umjetnost života koju je filozofija zahtijevala bila je živuće iskustvo prikazano u svakom aspektu nečije egzistencije. Budući da je krajnji cilj teoretskog diskursa filozofije bila proizvodnja učinka u duši slušatelja ili čitatelja, ovaj je diskurs morao imati na umu ne samo pedagoška ograničenja, nego i “potrebe psihagogije, usmjerenosti duša”.122 Filozof se obilno koristio retoričkim resursima, i u pokušaju da utječe na sebe i druge sva su sredstva bila dovoljno dobra.123 Kako bi “ispravio iskrivljena mišljenja, žilave predrasude, iracionalne strahove”, filozof ih je ponekad morao “zaokrenuti u drugom smjeru, pretjerati kako bi nadoknadio štetu”.124 U antičkim tekstovima otkrivamo kako “se često brzo sklizne iz teoretskog obrazloženja u uvjeravanje”, kao što se to često događa u Plotinovim raspravama;125 čak i na kraju Nikomahove etike nailazimo na naglašenu didaktičku raspravu i uvjeravateljski karakter, gdje Aristotel drugima preporučuje određeni način života, određenu koncepciju dobrog života.126 “Prezentaciju, književnu formu i sadržaj” filozofskog diskursa izmijenila je “namjera da se utječe na učenike”.127 Iz ove perspektive Hadot vjeruje da moramo shvatiti “napor sistematizacije

120 Vidi odjeljak “Learning to Live” u “Spiritual Exercises”, PWL, str. 82-9. Vidi ta­ kođer P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 12-14. 121 Vidi posebno početne stranice eseja “Ancient Spiritual Exercises and ‘Christian Philosophy’” PWL. 122 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?", str. 13. O dušebrižništvu kod Seneke vidi Ilsetraut HADOT, Seneca und die griechisch-rõmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969. U antici filozof nije bio jedini dušebrižnik; za druge likove duhovnog vodstva vidi I. HADOT, “The spiritual guide" u A.H. ARMSTRONG, ur., Classical Mediterranean Spirituality, New York 1986. 123 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?", str. 17-18. 124 Ibid, str. 118, govoreći o Mislima Marka Aurelija. 125 Ibid, str. 17. 126 Carlo NATALI, Bios Theoretikos. La vita dAristotele e l’organizzazione della sua scuola, Bologna 1991, str. 98. 127 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 16-17.

316

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

stoika i epikurejaca”.128 Tvrdio je kako sistematski diskurs ovih škola za svoj glavni cilj nije imao: pripremu cjelovitog i iscrpljujućeg objašnjenja sveukupne stvarnosti nego povezivanje, na čvrst način, male grupe načela, snažno artikuliranih zajedno, koji s jedne strane na temelju ove sistematizacije posjeduju veću snagu uvjeravanja, bolju psihološku uspješnost a s druge strane filozofu omogućuju da se orijentira u svijetu.”129 Sistematizacija filozofu stoga omogućuje da spoji i usmjeri temeljna životna pravila kako bi ih “imao pri ruci u svakom trenutku svojega života”.130 Kako kaže Hadot, “njihova sistematska prezentacija proizvodi sigurnost [la certitude] u duši, a otud i mir i spokoj”.131 Proučavajući književni žanr antičke utjehe, Ilsetraut Hadot jasno je pri­ kazala intimni odnos između prakse duhovnih vježbi, korištenja retorike i psihagogije te književne forme i sadržaja. Budući da se, počevši s Plato­ nom, antička filozofija predstavljala kao vježba i trening za smrt, utjeha je idealni žanr u kojemu se može promatrati antičku praksu filozofije.132 Napominjući da u svim pisanim utjehama antike nailazimo gotovo uvijek na iste argumente, Ilsetraut Hadot napominje kako ljudi iz antike nisu bili u potrazi za novim i originalnim argumentima; u najboljem slučaju, utjehe su za cilj imale “prizvati u sjećanje dobro znane stvari, ponovno ih aktivirati u duši.”133 Ove utjehe bile su važno mjesto gdje su antički filozofi pokušali za svoje sljedbenike osigurati duhovna sredstva kako bi zadržali svoju psihičku ravnotežu, cilj koji je bio posebno akutan i težak u situacijama koje su bile neizvjesne i bolne. “Kako bi postigli taj rezultat, oni su s jedne strane morali razviti i podu­ čavati svoje filozofske doktrine, no s druge strane su bili savršeno svjesni činjenice da jednostavno znanje doktrine, koliko god bilo korisno, nije jamčilo njezinu realizaciju u praksi. Teoretski naučiti kako smrt nije zlo nije dovoljno da bismo je se prestali bojati. Kako bi ova istina mogla biti 128 Ibid, str. 15. 129 P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, s. 216, i P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique? “, str. 16. 130 Hadot, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 16. 131 Ibid. 132 Vidi odjeljak “Learning to Die” u “Spiritual Exercises”, PWL, str. 93-101. 133 I. HADOT, “Préface”, u Seneca, Consolations, Paris 1992, str. 17.

317

u stanju unići u dubine nečijeg bića, tako da se u nju ne vjeruje samo na trenutak, nego da postane nepokolebljiva istina, da uvijek bude spremna’, pri ruci’, ‘na pameti’, tako da bude ‘habitus duše kako su ljudi iz antike običavali govoriti, nužno se uvježbavati neprestano i bez predaha - ‘dan i noć’ kako je rekao Ciceron. Tome je pridružen jednostavan način života, kako ne bi došlo do navikavanja na izlišno onoga dana kada bude nužno da se od njega odvojimo. Te vježbe zasigurno su vježbe meditacije, no one se ne tiču samo ra­ zuma; kako bi bile djelotvorne, one maštu i afektivnost moraju povezati s radom razuma, i stoga sa svim psihagoškim retoričkim sredstvima ...”134 “Zato su, posebice stoici, preporučali unaprijed praksu meditacije o budućim zlima koja se mogu pojaviti, i potrebu da se u sjećanju zadrži i prisutnima i dostupnima ‘sve poučne primjere koje su nam povijest, epska poezija i tragedija dale na čuvanje.”135 Središnje mjesto dano duhovnim vježbama u antičkoj filozofiji odre­ đuje kako bismo trebali smjestiti i shvatiti spise antičkih filozofa, njihov filozofski diskurs. Važnost i ciljevi ovoga diskursa bili su uvjetovani krajnjim ciljem preobrazbe života pojedinaca, omogućujući im filozofski način života koji nije zahtijevao ništa manje doli duhovne metamorfo­ ze. Ne smijemo zaboraviti da u filozofiji ovoga razdoblja “teorija nikada nije smatrana ciljem po sebi, nego je jasno i odlučno stavljena u službu prakse”, prakse toliko radikalne i sveobuhvatne da filozofa učini atopos, nerazvrstivim, budući da je zaljubljen u mudrost, što ga pak čini čudnim i stranim svijetu većine smrtnika.136 Hadot odrješito obuhvaća odnos između filozofskog pisanja, usmene tradicije i umjetnosti života kada piše da je antička filozofija “uvijek nastojala biti više živući glas nego pisanje i još uvijek više život nego glas”.137 Nadahnute riječi filozofa u službi su njegova načina života, a njegovo je pisanje odjek tih riječi. Ovdje bismo mogli pomisliti na Sokrata, na njegov neprestani dijalog sa samim sobom i drugima. Taj dijalog nikada nije zatvoren sam u sebi, odvojen i izoliran, nego je dio Sokratova načina života i smrti, i u njihovoj je službi. Prema Ksenofonu, kada je Hipija od Sokrata zatražio definiciju pravde, Sokrat je na koncu odgovorio ovim riječima: “Umjesto da o tome govorim, činim je 134 Ibid, str. 18-19. 135 Ibid, str. 19. 136 PWL, str. 58-60. O nemogućnosti klasifikacije filozofa vidi str. 55-60. 137 P. HADOT, “Préface” u Dictionnaire des philosophes antiques, str. 12.

318

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

razumljivom mojim djelima”.138 Ako su duhoyne vježbe bile u srži antičke filozofije, razlog je tomu to što je filozofija u biti bila način života. Da bismo razumjeli važnost duhovnih vježbi za antičku filozofiju, ne smijemo ih ograničiti ili svesti na etičke vježbe. Kao što sam rekao, duhovne vježbe obuhvaćale su sve aspekte čovjekova postojanja. Njihov cilj nije bio samo zajamčiti da će se osoba ponašati u skladu s kôdom dobra vladanja; kao što je rekao Hadot, duhovne vježbe nisu imale samo moralnu, nego i egzistencijalnu vrijednost.139 Konkretno, ako imamo na umu tradicionalne razlike između tri dijela filozofije - dijalektike ili logi­ ke, fizike i etike - praksu duhovnih vježbi ne smijemo naprosto smjestiti u etički dio filozofije.140 Logiku i fiziku ne smijemo shvaćati kao dijelove filozofije u kojima je smješten teorijski diskurs, a etiku kao praktični dio u kojemu se izvode duhovne vježbe. Hadot je tvrdio da svaki dio filozofije u sebi sadrži razliku između teorije i prakse; postoji teorijski diskurs koji se tiče logike, fizike i etike, no postoje i praktična ili življena logika, življena fizika i življena etika.141 Etika sadrži teorijski diskurs koji predstavlja principe, definicije, razlike i analize vrlina i mana. No za filozofa je važnija življena etika koja donosi praktičnu primjenu temeljnih pravila života.142 Jednako tako postoji teori­ ja logike koja uključuje koncepciju premise i objašnjenje različitih oblika silogizama te načina pobijanja sofizama. Osim toga, teorija logike sastoji se od eruditskih vježbi kroz koje se uči primjena apstraktnih pravila. Ta se logička pravila primjenjuju i na teorijske diskurse fizike i etike, drugih dvaju dijelova filozofije. No postoji i svakodnevna praksa logike koja se morala vršiti u domeni mišljenja i odlučivanja. Ta življena logika sastoji se u “nepristajanju na ono što je lažno ili sumnjivo”.143 Konačno, disciplina

138KSENOFONT, Memorabilia, IV, 4, 10. Hadot nudi dva neznatno različita prijevo­ da ove napomene. Jedan je moguće naći u eseju “The Figure of Socrates”, PWL. Citirao sam prijevod iz “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 36. 139Vidi početne stranice “Spiritual Exercises” i “Ancient Spiritual Exercises and ‘Christian Philosophy’”, PWL. 140 O antičkoj doktrini razdvajanja dijelova filozofije, vidi P. HADOT, “Les divisions des parties de la philosophie”, Museum Helveticum 36 (1979), str. 201-23. 141P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 18-29; P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”; i P. HADOT, La Citadelle intérieure, pogl. 5. 142 P. HADOT “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 19-20. 143 Ibid, str. 20-1.

319

fizike ne uključuje samo teoriju, nego i življenu fiziku, istinsku duhovnu vježbu, koja pak uključuje način razumijevanja svijeta, kozmičku svijest, užitak i radost za dušu144. Duhovne vježbe etike, logike i fizike znače da filozofska praksa u konačnici nije samo u “proizvodnji teorije logike, odnosno teorije dobrog govorenja i mišljenja, niti u proizvodnji teorije fizike, odnosno kozmosa, niti u proizvodnji teorije dobrog ponašanja, ne­ go se tiče dobrog govora, mišljenja, ponašanja i istinske svijesti o položaju čovjeka u kozmosu”.145 Značaj lociranja duhovnih vježbi u svim dijelovima filozofije jasno se vidi u Hadotovoj kritici Michela Foucaulta. Hadot je bio skeptičan prema Foucaultovoj interpretaciji antičkih duhovnih vježbi. Ne samo da je smatrao kako Foucault preusko definira antičku etiku, nego i kako “skrb o sebi” ograničava isključivo na etiku.146 Foucault nije ostavio mjesta za kozmičku svijest, za fiziku kao duhovnu vježbu, tako važnu za način na koji antički filozof shvaća svoj odnos sa svijetom. Zanemarivši aspekt brige o sebi koji jastvo smješta u kozmičku dimenziju, pri čemu se jastvo, postajući svjesno svoga pripadanja kozmičkoj Cjelini, transformira, Fou­ cault nije mogao pojmiti čitav opseg duhovnih vježbi, činjenicu da fizika (i logika), jednako kao i etika, teži preobrazbi sebe. U sasvim drukčijem kontekstu, Paul Veyne je pisao o razgovoru s Foucaultom koji je tekao ovako: “Jednoga dana pitao sam Foucaulta: ‘Skrb o sebi, to je vrlo lijepo, no što je s logikom, što je s fizikom?’, a on mi je odgovorio: ‘Ma to su go­ leme izrasline!”’147 To ne može biti udaljenije od Hadotova stava. Za njega su logika i fizika, kao življene duhovne vježbe, jednako važne za prirodu filozofije kao i etika. Daleko od toga da su izrasline, da unakazuju ili su suvišne, prakse logike i fizike nužne su za način života antičkoga filozofa, ključne su za njegov doživljaj sebe kao filozofa, ljubitelja mudrosti. U kasnijim tekstovima Hadot se usredotočio na stoičku doktrinu da logika, fizika i etika ne pripadaju samoj filozofiji, nego filozofskom

,44Ibid, str. 21-4. 145 P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, s. 212. Vidi također P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 98, i PWL. 146Vidi pogl. 7, PWL. O Hadotovoj kritici Foucaulta raspravljao sam nadugačko u “Ethics as ascetics: Foucault, the history of ethics and ancient thought”, in Jan GOLDSTEIN, ur., Foucault and the Writing of History, Oxford 1994. ,47 Vidi Veyneove napomene u Les Grecs, les Romains et nous. LAntiquité est-elle moderne?, ur. Roger POL-DROIT, Pariz 1991, str. 57-8.

320

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

diskursu (logos kata philosophian), diskursu vezanom uz filozofiju.148Stoici su smatrali da se “ti dijelovi mogu samo doimati različitima i odvojenima u diskursu poučavanja i tumačenja filozofskih dogmi” i da se filozofija, strogo govoreći, ne može podijeliti na dijelove.149 Premda je zbog potreba tumačenja, didaktike i pedagogije filozofiju nužno “rascjepkati” na dijelo­ ve, prava filozofija, kao prakticiranje mudrosti, smatra se “jedinstvenim činom koji se svakoga trenutka obnavlja, a može se, u skladu s načinom na koji se primjenjuje, opisati kao prakticiranje logike, fizike ili etike, a da se njezino jedinstvo ne uništi”.150 To znači da su u življenom jedinstvenom činu filozofije logika, fizika i etika tek “aspekti iste vrline i iste mudrosti”; ne možemo ih razlikovati jednu od druge osim po “različitosti njihovih odnosa prema raznim predmetima, svijetu, ljudima, samoj misli”.151 Hadot je ovako sažeo taj stav: “Logika, fizika i etika razlikuju se jedna od druge kada se o filozofiji govori, ali ne i kada je se živi”.152 Za stoike dinamičko jedinstvo stvarnosti, koherentnost razuma u sebi, znači da: “Isti Logos stvara svijet, prosvjetljuje ljudsko biće u njegovoj sposobno­ sti mišljenja i izražava se u ljudskom diskursu, a da pritom ostaje potpuno poistovjećen sa sobom na svim stupnjevima stvarnosti. Predmet fizike je, stoga, Logos univerzalne prirode, predmet etike je Logos razumne ljud­ ske prirode, a logiku zanima kako se isti taj Logos odražava u ljudskom diskursu. Od početka do kraja riječ je o istoj sili i istoj stvarnosti koja je istodobno Priroda koja stvara, Norma ponašanja i Pravilo diskursa.”153 148Vidi P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philo­ sophie chez les stoiciens”; P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 25-6 i P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 94-8. Zeno iz Tarza bio je iznimka ovoj doktrini; vidi DIOGEN LAERTIJE, Lives of Eminent Philosophers, VII, 39 i 41. 149 P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, str. 211. 150Čitajući zajedno P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pra­ tique?” str. 26 i P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, str. 212. 151 Čitajući zajedno P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, str. 212 i Hadota, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 26. 152 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 98. Vidi također P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, str. 212. 153 P. HADOT, “Les divisions des parties de la philosophie”, str. 211,

321

Ovu temeljnu spoznaju stoika prema kojoj je Logos zajednički pred­ met logike, fizike i etike preuzeli su ranokršćanski mislioci koji shvaćaju Boga kao zajednički predmet triju dijelova filozofije.154 Prema Augustinu, predmet fizike je Bog kao uzrok postojanja, predmet logike je Bog kao norma mišljenja, a predmet etike je Bog kao životno pravilo. Nadalje, taj red - fizika, logika etika - odgovara redu božanskih osoba svetoga Trojstva: Otac je Princip postojanja, Sin je Intelekt, a Duh Sveti Ljubav. Hadot piše: “Sistematsko jedinstvo triju dijelova filozofije ovdje odražava recipročnu interiornost božanskih Osoba”.155 Kada stoički filozof, primjerice Epiktet ili Marko Aurelije, postupa u skladu s Logosom, on prakticira duhovne vježbe, odnosno disciplinira svo­ je mišljenje, svoje želje, nagnuća, prakticira življenu logiku, življenu fiziku, življenu etiku. Ta tri čina duše odražavaju koherentnost i harmoniju razuma u sebi, i u tom pogledu “tri dijela filozofije više nisu ništa drugo do tri aspekta temeljnog duhovnog stava stoika”.156 Premda naglašava da filozofski diskurs zahtijeva podjelu filozofije i da su njezini dijelovi u njemu locirani, te da je sama filozofija na mjestu duhovnih vježbi, Hadot insistira i na središnjoj ulozi koju diskurs igra u filozofskom životu. Filozof može “na sebe i druge djelovati jedino s pomoću diskursa” pa je filozofija stoga “način života čiji je sastavni dio određeni diskurs”.157 Filozof u sebi ponavlja i asimilira teorijski diskurs škole kojoj pripada e da bi savladao vlastiti unutarnji diskurs, da bi njegov diskurs bio uređen u skladu s temeljnim odabirima i principima koji su bili početna točka i temelj za teorijski diskurs njegove škole.158 Hadot je nedavno uspostavio razliku između dvaju značenja riječi “diskurs” u antičkoj filozofiji: “S jedne strane, tu je diskurs usmjeren na učenika ili sebe samoga, odnosno, diskurs vezan uz postojeći kontekst, konkretnu praksu, diskurs koji je zapravo duhovna vježba; s druge strane, diskurs shvaćen apstraktno 154 Ibid, str. 212. 155 Ibid. Za Augustina, vidi The City of God, knjiga 8, pogl. 4 i knjiga 2, pogl. 25. 1S6P. HADOT, “Les divisions des parties de la philosophie”, str. 211. Vidi također P. HADOT, “Philosophie, discours philosophique, et divisions de la philosophie chez les stoiciens”, str. 218-19, i Hadot, La Citadelle intérieure, str. 99-115. Ovdje nisam izložio Hadotovu raspravu o onim klasifikacijama dijelova filozofije koje se u osnovi temelje na ideji duhovnog napretka. Vidi P. HADOT, “Les divisions des parties de la philosophie”, str. 218-21. 157 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 27. 158 Ibid, str. 28.

322

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

u svojoj formalnoj strukturi, sadržaju koji tr.eba razumjeti. Stoici su ovaj potonji smatrali različitim od filozofije, no moderno učenje povijesti filozofije upravo njega obično uzima za svoj predmet. U očima antičkih filozofa, međutim, onaj koji se zadovoljava tim tipom diskursa ne bavi se filozofijom.”159 Premda je diskurs, bilo unutarnji bilo vanjski, ključan za filozofa, i premda je u stanju poprimiti dimenzije duhovne vježbe, on nije jedinstve­ na komponenta filozofskoga života, i taj se život ne smije svesti na diskurs. “Ključni element [filozofskoga života] zapravo je, moglo bi se reći, nediskurzivan, utoliko što predstavlja izbor načina života, želju da se živi na određen način, sa svim konkretnim posljedicama koje to podrazumijeva u svakodnevnom životu.”160 “U antičko doba filozof sebe ne smatra filozofom zato što razvija filo­ zofski diskurs, nego zato što živi filozofski.”161 Ovaj temeljni element, orijentaciju i gledište pronalazimo u Epikurovom komentaru da bi “naša jedina zanimacija trebala biti naše ozdravlje­ nje”, kao i u rečenici koja mu se pripisuje: “Prazan je govor onoga filozofa koji ne liječi neku ljudsku strast”.162 Ili u Epiktetovu stavu: “Drvodjelja ti ne priđe i ne kaže: ‘Slušaj što ću ti govoriti o umjetnosti gradnje’, nego sklopi ugovor za kuću i sagradi je [...] I ti postupi tako. Jedi kao muškarac, pij kao muškarac [...] Oženi se, imaj djecu, sudjeluj u životu zajednice, nauči kako podnijeti uvrede i trpjeti druge ljude...”163 Na drugom mjestu Epiktet zamjera onome tko, prakticirajući mišlje­ nje, odbija razlikovati adekvatne prikaze od neadekvatnih, nego bi “radije čitao teorijske rasprave o razumijevanju.”164 A u komentaru na Epiktetov Priručnik, Simplicije piše:

159 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 4. 160 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 28. 161 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 4. Vidi ta­ kođer PWL. Hadot ovu temu razvija i u zaključku svojega neobjavljenog eseja o Thoreauovom “Walden”, “Reflexions sur Walden”, prezentiranog na École Nór­ male Supérieure, lipanj 1993. y 162 Citirao u P. HADOT “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 13-14. 163 Citirano u PWL, str. 267. 164EPIKTET, Diskursi, IV, 4, 13. Citirano u P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 21.

323

“Čovjek mora činiti ono što govor uči. Cilj govora zapravo su postupci. Zbog njih se govor izgovara (ili piše)... Zapravo, Hrizip nije pisao o ovoj temi [o prirodi čovjeka] da bi ga se tumačilo i razumjelo, nego da bi nje­ gove riječi bile korisne za nečiji život. Ako upotrijebim njegove riječi za život, u tom trenutku primjenjujem dobro koje sadrže. No ako im se divim i analiziram ih jer nude dobra objašnjenja, ako razumijem tekst i mogu ga sâm protumačiti te ako mi za rukom polazi sve osim da upotrijebim te riječi u životu, ne bih li u tom slučaju bio gramatičar, a ne filozof? [...] ako se Hrizipove riječi samo čitaju ili se tumače na tuđi zahtjev, ako ih se ne upotrebljava u životu, to je za svaku osudu. Zapravo, trebao bi se sramiti onaj bolesnik koji je u nekim tekstovima pronašao lijek za svoju bolest, s razumijevanjem ih pročitao i jasno razložio (na različite dijelove), po potrebi ih objasnio drugima, a nije taj lijek primijenio kako bi se bolesti riješio. 165 • ·

v ·

»1

Filozofija je umjetnost življenja koja nas liječi od bolesti tako što nas uči radikalno novom načinu života. Hadot je prepoznao da je jedino u helenističkoj filozofiji moguće pro­ naći eksplicitnu definiciju razlike između filozofije i filozofskog diskursa. No tvrdio je i da je “ta razlika jasno sadržana u prethodnom razdoblju kod Platona i Aristotela”.166 Hadot se prisjeća važnosti eleusinskih misterija u povijesti antičke misli i navodi slavnu rečenicu pripisanu Aristotelu koja kaže da eleusinski inicianti ništa ne uče, nego doživljavaju određeni dojam ili osjećaj.167 Inicijant u Eleusini nije shvatio koja je njegova sudbina na onome svijetu, nego je živio svoj nadindividualni život s onoga svijeta.168 “Istinski misterij Eleusine je zato ovdašnje iskustvo, trenutak kada čovjek zaroni u sasvim drugo, to otkriće nepoznate dimenzije postojanja.”169 ,65 Citirala I. HADOT, “Aristote dans lenseignement philosophique néoplatonicien. Les préfaces des commentaires sur les Catégories”, Revue de théologie et de philo­ sophie 124 (1992), str. 419, bilješka 38. 166 R HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 28-9. 167 P. HADOT, “Le Génie du lieu dans la Grèce antique”, u Michel CRÉPU, Richard FIGUIER i René LOUIS, ur., Hauts Lieux, Pariz 1990, str. 150. Za raspravu o ulozi ovog fragmenta, posebice u misticizmu Pseudo-Dionizija, vidi Ysabel de ANDIA, “παθόυ τα βελα”, u: Stephen GERSH i Charles KANNENGIESSER, ur., Platonism in Late Antiquity, Notre Dame 1992. 168 P. HADOT, “Le Génie du lieu dans la Grèce antique”, str. 150. Hadot slijedi inter­ pretaciju D. SABBATUCCIJA, Essai sur le mysticisme grec, Paris 1982. 169 P. HADOT, “Le Génie du lieu dans la Grèce antique”, str. 150, naknadno istaknuto.

32 4

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Hadot je implicitnu razliku između filozofije i filozofskog diskursa pronašao i u Platonovoj definiciji filozofije kao osposobljavanja za smrt (Fedon, 67 c-d). Pročišćenje duše, njezino što potpunije odvajanje od tijela i njezino sabiranje u sebi istinska je praksa filozofije. Filozofija se tako sastoji od življene konkretne vježbe, a ne od teorije ili konceptualne strukture: “Teorijski filozofski diskurs potpuno je različit od življene vježbe pomoću koje se duša pročišćava od strasti i duhovno odvaja od tijela”. 170 Plotin nastavlja tu tradiciju kada u Eneadama, IV, 7, 10 tvrdi da duša ne može postati svjesna svoje nematerijalnosti ako se ne upu­ sti u moralno pročišćenje koje će je osloboditi od strasti i ukloniti sve ono što nije ona sâma.171 To nam pročišćenje omogućuje da steknemo znanje o nematerijalnosti naše duše. Općenitije, u Eneadama VI, 7, 36 Plotin oprezno uspostavlja razliku između metoda racionalne teologije koja nas uči o Dobru i duhovnih vježbi koje nas vode prema Dobru. Četiri metode racionalne teologije, metoda analogije, negativna metoda, afirmativna metoda koja polazi od znanja o stvarima koje potječu iz Do­ broga te metoda faza i stupnjeva (anabasm oi; Simpozij, 211c), daju nam znanje o Dobru. Međutim, jedino duhovne vježbe pročišćenja, prakse vrlina, dovođenja sebe u red, omogućuju nam da dotaknemo Dobro, da ga iskusimo172. Plotinova filozofija ne želi samo biti: diskurs o predmetima, makar bili i najuzvišeniji, nego istinski voditi dušu u življeno, konkretno sjedinjenje s Intelektom i Dobrim [...] Prema teološkim metodama, razum se može uzdići do pojm a Dobra, ali jedino život u skladu s Intelektom vodi ka stvarnosti Dobra.”173 Nadalje, kako piše Hadot, “kroz mističko iskustvo pronalazi se nega­ tivna teologija, a ne obratno”.174 To mističko iskustvo, poput eleusinskih misterija, ne sastoji se u učenju, nego u “življenju drugoga života” gdje ja “postaje apsolutno Drugo”175. 170 P. HADOT, “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 34. 171 Ibid. 172 Ibid, str. 35. Za opsežnu raspravu vidi P. HADOT, Plotin. Traité 38, Pariz 1988, str. 44-52 i 347-51. У

173 P. HADOT, Plotin. Traité 38, čitajući zajedno str. 45 i str. 349. 174P. HADOT, “Apophatisme et théologie négative”, u: Exercises spirituels, str. 193. 175 P. HADOT, “Le Génie du lieu dans la Grèce antique”, str. 152, naknadno istaknu­ to. Za raspravu o Hadotovoj interpretaciji Plotinova misticizma, vidi moj tekst “Reading Hadot reading Plotinus”, uvod u P. HADOT, Plotinus or the Simplicity of Vision, Chicago 1993.

325

Aristotel je možda onaj kojega ćemo najlakše doživjeti kao čistog teo­ retičara. Premda je istina daje Aristotelova filozofija filozofija teorije, “Aristotelovska theoria ipak nije čisto teorijska u modernom smislu riječ”.176 Posvetiti se filozofiji za Aristotela znači odabrati bios, način života, koji je najbolje ostvarenje onih sposobnosti koje su nužne za bivanje čovjekom. Bios theoretikos, kontemplativan život, način je života koji je ujedno i os­ tvarenje naše najuzvišenije sreće, aktivnost koja sadrži najčišće užitke.177 Aristotel čak ne zastupa znanstveno istraživanje prirodnih pojava kao cilj po sebi, nego kao “osobit način bavljenja ‘filozofskim životom’, jedno od mogućih praktičnih ostvarenja aristotelovskog naputka za sreću, život posvećen aktivnosti intelekta”.178 Nadalje, život intelekta sudjelovanje je u božanskom načinu života, ostvarenje božanskog u čovjeku i zahti­ jeva unutarnji preobražaj i osobni askesis.179 A to je način života koji je, u jednom značenju termina, praktičan, budući da Aristotel kaže da su praktične one misli koje ne samo da predviđaju rezultate postupaka, nego su i “kontemplacija i mišljenje koje je samo sebi cilj i predmet”.180 Tako da život teorije nije suprotstavljen praktičnome jer je to život življene i prakticirane filozofije; to je upravo “vježbanje života”.181 Hadot razlikuje dva značenja pojma “teorijski” koja je označio termi­ nima théorique i théorétique. Prvo značenje pojma “teorijski” suprotstavljeno je “praktičnom” jer označava teorijski diskurs za razliku od življene filozofije. No pridjev théorétique koji karakterizira kontemplativan život, život u skladu s intelektom, prema Aristotelu nije suprotstavljen praktič­ noj i življenoj filozofiji. Za Aristotela taj “teoretski život (vie théorétique) nije čista apstrakcija, nego život intelekta koji, nesumnjivo, može

176 P. HADOT, “Postface à la seconde édition” u: Exercises spirituels, str. 236. 177 Ibid. ,78C. NATALI, Bios Theoretikos, s. 137-8. Natalijeva napomena posebno se osvr­ će na On the Parts of Animals, 645a 7-10. O opasnostima viđenja Aristotela kao' modernog sveučilišnog profesora te kao da je život theoriae čisto apstraktan ili o karijeri moderna znanstvenika vidi C. NATALI, Bios Theoretikos, str. 67-74 i 129-38. 179 P. HADOT, “Les modéles de bonheur proposés par les philosophes antiques”, La Vie spirituelle (siječanj-veljača 1992), str. 34-6. Vidi također P. HADOT, “Postface à la seconde édition”, str. 236. Hadot na umu ima prvenstveno Nikomahovu etiku, X , 7 te Metafiziku, 1072b 28. 180 ARISTOTEL, Politika, VII, 3, 8, 1325b. Citirao Hadot u “La philosophie antique: une éthique ou une pratique?”, str. 31-2. 1
32 6

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

posegnuti za teorijskim diskursom (discours théorique), a da svejedno ostane život i praksa, i koji može čak ostaviti mjesta za nediskurzivnu aktivnost mišljenja kad je u pitanju opažanje nedjeljivih predmeta i sâmog Boga noetičkom intuicijom”.182 Zato smatrati Aristotela čistim teoretičarem znači usredotočiti se isključivo na njegov teorijski diskurs, ne vodeći računa da je to način života, ma kako intelektualiziran, koji on preporu­ čuje i koji je temelj njegove filozofije. Ideja filozofije kao načina života, a ne samo filozofskog diskursa u an­ tičko se doba očituje i u tome što su se filozofima nazivali i oni pojedinci koji nisu bili ni učenjaci, ni profesori, ni pisci, ali su živjeli filozofskim načinom života. Prema Hadotovim riječima, takva šira definicija koncep­ ta filozofa uvelike se razlikuje od moderne. U antičko doba filozof nije nužno bio “profesor ili pisac. On je prije svega bio osoba s određenim stilom života koji je svojom voljom odabrao, premda nije ni poučavao ni pisao”.183 Zato filozofi nisu bili samo likovi poput Diogena iz Sinope kinika i Pirona, nego i žene koje nisu pisale te slavni državnici. Sve su te ljude njihovi suvremenici smatrali istinskim filozofima.184 Nisu to bili samo Hrizip i Epikur koji su razvili filozofski diskurs, nego i svaka osoba koja je živjela u skladu s njihovim naukom.185 Istinski filozofi živjeli su u zajedničkom društvu sa svojim sugrađani­ ma, a ipak su živjeli drukčije od ostalih ljudi. Razlikovali su se od drugih po “moralnom ponašanju, slobodnom izražavanju (leur franc parler), na­ činu na koji su se brinuli za sebe i odijevali se, svojem stavu prema bogat­ stvu i konvencionalnim vrijednostima”.186 Iako oni nisu živjeli u izolaciji, kao što je bio slučaj u kršćanskom monaštvu, filozofija je ipak analogna monaškom pokretu po tome što je zahtijevala da se pojedinac preobrati tako da gorljivo pristane uz neku filozofsku školu: filozof je morao “donijeti odluku zbog koje je bio primoran u potpunosti promijeniti svoj način života u svijetu”.187U tome se očituje raskid filozofskog života s ponašanjem i shva­ ćanjima svakodnevnog života.188Značaj filozofije kao načina života vidljiv je

182 Ibid, str. 32. 183P. HADOT, “Préface”, u: Dictionnaire des philosophes antiques, str. 11-12. 184 Ibid.

У

185 PWL, str. 272-3. 186 P. HADOT, “Preface”, u: Dictionnaire des philosophes antiques, str. 13. 187 Ibid. 188 Ibid. Vidi također “Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy”, PWL, str. 55-8.

327

i u važnosti koja se pridaje biografijama među antičkim filozofskim teksto­ vima. Kao što je istaknuo Giuseppe Cambiano, filozofska biografija nije bila samo narativ koji omogućuje razumijevanje pisca i njegovih doktrina, samo izvještaj o njegovim riječima i vjerovanjima. “Prvenstveno je bila sredstvo za filozofsku bitku” jer je neku filozofiju moguće obraniti ili osuditi prema obilježjima načina života osobe koja ju je slijedila.189 Filozofa je filozofom činio njegov egzistencijalni stav, stav koji je bio osnova njegove filozofije i koji je zahtijevao da se on istinski preobrati, u najstrožem smislu riječi, da radikalno promijeni smjer svoga života.190 Svih šest filozofskih škola u helenističkom razdoblju predstavljale su se: “Kao životni izbori zahtijevale su egzistencijalni odabir, i tko god je# pristajao uz jednu od tih škola morao je prihvatiti taj izbor i tu opciju. Stoicizam i epikurizam često se prikazuju kao apstraktne teorije o svijetu koje su izmislili Zenon, Hrizip ili Epikur. Iz tih je teorija, kao slučajno, proizlazila moralnost. No istina je zapravo suprotna. Uloga apstraktnih teorija bila je opravdati egzistencijalni stav. Moglo bi se reći, da se izrazim drukčije, da svaki egzistencijalni stav implicira reprezentaciju svijeta koja se nužno mora izraziti u diskursu. No sam taj diskurs nije filozofija, nego samo njezin element, jer je filozofija prije svega sâm egzistencijalni stav koji prate unutarnji i vanjski diskursi: potonjima je uloga izražavanje prikaza svijeta koji određeni egzistencijalistički stav podrazumijeva i oni omogućavaju pojedincu da istovremeno racionalno opravda stav i da ga iznese drugima.”191 Stoga počinjemo s temeljnim egzistencijalnim odabirom u ime stila života koji se sastoji od određenih praksi, aktivnosti i ponašanja koje sa­ činjavaju ono što Hadot zove “duhovnim vježbama”. Taj stil života dobiva konkretnu formu: “... bilo u poretku unutarnjeg diskursa i duhovne aktivnosti: meditacije, dijaloga sa sobom, ispitivanja savjesti, vježbi imaginacije kao što je pogled odozgo na kosmos ili zemlju, ili u poretku postupaka i svakodnevnog ponašanja, kao što je ovladavanje sobom, nezainteresiranost za nevažne 189 Giuseppe CAMBIANO, “La figura del filosofo e le altre forme del sapere”, Quaderni die Storia XIX, 37 (siječanj-lipanj 1993), str. 81. 190 O važnosti čina pretvorbe, vidi P. HADOT, “Epistrophè et metanoia dans l’historie de la philosophie”, in Actes du Xleme congrès international de philo­ sophie, XII, Amsterdam 1953, i P. HADOT, “Pretvorba” u Exercices spirituels. 191 Pierre Hadot, “La philosophie hellénistique”, u Histoire de la philosophie. 1. Les pensées fondatrices, Pariz 1993, str. 69-70. Vidi također Hadot, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 3-4.

32 8

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

stvari, ispunjenje dužnosti društvenog života u stoicizmu, discipliniranje želja u epikurizmu.”192 Filozofski diskurs pojedinca sa sobom i drugima bit će, naravno, potreban za opravdavanje i iznošenje tih duhovnih vježbi, za shvaćanje temeljnog egzistencijalnog stava, no sâma filozofija sastoji se prvenstveno u odabiru i življenju tog stava. Hadot priznaje da se takvo antičko shvaćanje filozofije može činiti vrlo dalekim od načina na koji danas shvaćamo prirodu filozofije. On ukazuje na tri aspekta evolucije razumijevanja filozofije koji su doprinijeli našem trenutnom shvaćanju filozofije kao čisto teorijske, apstraktne aktivnosti, kao i našem poistovjećivanju filozofije s filozofskim diskursom. Prvi as­ pekt, koji je Hadot nazvao “prirodnom sklonošću filozofskog uma” i koji je smatrao “prirođenim filozofu”, “stalno je nastojanje, prisutno čak i u antič­ ko doba, da se filozof zadovolji diskursom, konceptualnom arhitekturom koju je izgradio, a da ne dovodi u pitanje vlastiti život”.193 To je nastojanje, kritizirano još u antici, Hadot prozvao “stalnom opasnošću filozofije” filozof je uvijek ponukan da pribjegne i zatvori se u “svemir koncepata i diskursa koji ulijeva sigurnost, umjesto da nadiđe diskurs kako bi na sebe preuzeo rizik radikalne preobrazbe”.194 Tom je nastojanju suprotstavljena jednako prirodna sklonost filozofskog uma da sama sebe preispituje, da želi naučiti kako živjeti filozofski život. U kontekstu zastrašujuće stvarno­ sti života, briga, tjeskobe, patnje, smrti filozofski diskurs može se doimati kao “prazno lupetanje i prezrivi luksuz”, puke riječi u trenutku kada je potreban novi stav prema životu koji će omogućiti unutarnju slobodu, mir, sreću.195 U takvim trenucima naše oprečne prirodne sklonosti činit će se najsnažnije suprotstavljenima. Morat ćemo se zapitati: “Što je na kraju najkorisnije za ljudsko biće kao ljudsko biće? Je li to diskurs o jeziku, ili o bitku i ne-bitku? Nije li ipak važnije pitanje kako živjeti ljudski život?”196 No unatoč našoj “elementarnoj potrebi” za filozofskom sviješću i načinom života, povijest filozofije također nedvosmisleno svjedoči o snažnoj sklo­ nosti da se “zadovoljimo teorijskim diskursom”.197 192 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 3. 193 Ibid, čitajući zajedno str. 7 i s. 6. 194 Ibid, str. 5.

S

195 P. HADOT, “La philosophie est-elle un luxe?” Le Monde de leducation (ožujak 1992), str. 91. 194 Ibid. 197 Čitajući zajedno ibid. str. 92 i P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 9.

Drugi aspekt koji objašnjava izmijenjeno shvaćanje i predstavljanje filozofije u modernom svijetu ima veze s povijesnom evolucijom filozofije, osobito s odnosom između filozofije i kršćanstva. Iako se u ranom kršćan­ stvu, osobito u monaškim pokretima, samo kršćanstvo shvaća kao philosophia, način života u skladu s božanskim Logosom, s razvojem srednjeg vijeka došlo je do “potpunog razdvajanja” antičkih duhovnih vježbi koje se više nisu smatrale dijelom filozofije, nego su integrirane u kršćansku duhovnost, od sâme filozofije koja je postala “jednostavnim teorijskim sredstvom” u službi teologije, ancilla theologiae.m Uloga filozofije bila je pružiti teologiji “konceptualni, logički, fizički i metafizički materijal koji joj je potreban”. “Učenje umjetnosti pretvorilo se u pripremu za učenje teologije.”199 Filozofska spekulacija postala je tako čisto apstraktna i te­ orijska aktivnost, strogo odvojena od teorijske misli, religijskih praksi i duhovnosti.200 Filozofija je prestala biti načinom života, a postala koncep­ tualna konstrukcija, sluga teologije, i počela se pojavljivati ideja o filozofiji kao sistemu.201 Treći aspekt u pozadini modernog shvaćanja filozofije sociološke je naravi i potječe iz funkcioniranja sveučilišta kakvo je stvorila srednjo­ vjekovna crkva. Jedno od temeljnih karakteristika sveučilišta jest da je u pitanju institucija koju čine profesori koji obučavaju druge profesore, stručnjaci koji obrazuju druge stručnjake. Za razliku od antike, kad je filozofsko poučavanje služilo oblikovanju ljudskih bića kao ljudskih bića, moderno sveučilište oblikuje stručnjake koji obučavaju buduće stručnjake pa se filozofija, umjesto da podučava umjetnost života, shvaća prvenstveno kao “tehnički jezik rezerviran za stručnjake”.202 Hadotovim riječima, “na modernom sveučilištu filozofija očito više nije način života, oblik života, osim načina života profesora filozofije”.203 Takav sociološki zahtjev pro­ fesionalizma, takvo stanje u akademskom svijetu omogućuje i učvršćuje

198 O ranom kršćanstvu kao filozofiji vidi “Ancient Spiritual Exercises and ‘Christian Philosophy’” u PWL. Autor citiranih riječi je Hadot, “Presentation au Collège In­ ternational de Philosophie”, str. 7. 199 PWL, str. 270. 200 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 7. 201 Hadot kaže da se sa Suarezom po prvi puta pojavljuje ideja sistematske filozofije. Vidi ibid. 202 PWL, str. 270 i 272-3. (Neznatno sam izmijenio prijevod.) Vidi također P. HA­ DOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 7. 203 PWL, str. 271. (Neznatno sam izmijenio prijevod.)

330

PIERRE H A D O T _D U H O V N E VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

nastojanje da se pribjegne “ugodnom svemiru koncepata i diskursa”;204 daje društvenu bazu i zamah toj prirodnoj tendenciji, potiče uporabu specijaliziranog tehničkog jezika, kao da se filozofska dubina iscrpljuje u sposobnosti pojedinca da rabi konceptualne apstrakcije i njegovoj spo­ sobnosti da prikaže istinitost i lažnost različitih pretpostavki. Hadotova tri razloga, koja možemo nazvati filozofskim, historijskim i sociološkim, objašnjavaju shvaćanje filozofije kao čisto teorijske aktivnosti i reduciranje filozofije na filozofski diskurs. No Hadot nije previdio činje­ nicu da je moguće pronaći elemente antičkog shvaćanja filozofije u svim fazama njezine povijesti i da se neke od “egzistencijalnih aspekata antičke filozofije” uvijek iznova otkriva.205 Među filozofima koje je istaknuo kao zastupnike antičkog shvaćanja filozofije su Abelard i renesansni humanisti poput Petrarce i Erazma. Možemo se čak prisjetiti i Erazmova komenta­ ra o njegovoj knjizi Echiridion Militis Christiani: “Neka ova knjiga vodi teološkom životu, a ne teološkoj raspravi”.206 Hadot je više puta isticao da Montaigneovi Eseji, osobito “Filozofirati znači naučiti kako umrijeti”, utjelovljuju antičku filozofsku praksu. Eseje je nazvao “brevijarom antičke filozofije, priručnikom za umijeće življenja”.207 Među modernim filozofi­ ma Hadot je izdvojio određene aspekte Descartesovih Meditacija, osobito njegov savjet da bi trebalo uložiti nekoliko mjeseci ili barem tjedana u proučavanje prve i druge knjige Meditacija. Hadot je to vidio kao potvrdu Descartesova stava da “dokaze možemo uočiti jedino zahvaljujući duhov­ noj vježbi”.208 Hadot spominje i Spinozu koji u Etici naglašava da je važno naučiti kako se radikalno preobraziti, uzdići se do blaženstva, približiti se idealu mudraca, kao i znamenite Shaftesburyjeve Vježbe, nadahnute du­ hovnim vježbama Epikteta i Marka Aurelija.209 Uputio je i na nastavljanje antičke ideje filozofije kod francuskih filozofa 18. stoljeća i u Kantovim

204 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 7.

ios “philosophy as a Way of Life”, PWL, str. 271-2. 206 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 7-8. Citat iz Erazma uzet je iz pisma koje je napisao Abbotu Voltzu 1518. Vidi The Essenti­ al Erasmus, ur. John P. DOLAN, New York 1964, str. 28. 207 P. HADOT, “Émerveillements’f u: La Bibliothèque imaginaire du Collège de Fran­ ce, Paris 1990, str. 122. 208 P. HADOT, “Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et di­ vergences”, u: Exercises spirituels, str. 232. Vidi također PWL, str. 271-2. 209 PWL, str. 271-2 i P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philo­ sophie”, str. 8.

a

idejama o interesu razuma i prvenstvu praktičnoga.210 U kasnijim razdo­ bljima duh zahtjeva antičkih filozofa za radikalnom promjenom načina života i pogleda na svijet možemo pronaći kod Goethea, Schopenhauera, Nietzschea i Kierkegaarda, a na druge načine i kod mladih hegelijanaca i Магха.211 U dvadesetom stoljeću Hadot utjelovljenje antičkog stava, prak­ si i smisla o značenju filozofije pronalazi kod Bergsona, Wittgensteina, Foucaulta te u nekim aspektima fenomenologije i egzistencijalizma.212 Na kraju se Hadot posvetio Thoreauovu Waldenu i prepoznao filozofski čin u njegovoj odluci da ode živjeti u šumu.213 Stalno ponovno pojavljivanje antičkog iskustva filozofije, bok uz bok s nastojanjem da se filozofiju shvati kao konceptualnu strukturu i apstraktni diskurs, pokazuje da je za filozofi­ ju razumijevanje sebe sâme oduvijek vrlo složeno, pa čak i kontradiktorno. Hadotov rad poziva na detaljan povijesni pregled shvaćanja filozofije s po­ ložaja filozofije, različitih načina na koje ona sâmu sebe zamišlja i provodi svoje ideale u praksu te čimbenika koji doprinose njezinim promjenjivim prosudbama sebe sâme, shvaćanjima i novim tumačenjima svoje svrhe i krajnjih ciljeva. Hadot je trajnost egzistencijalnih aspekata antičke filozofije isticao u kasnijim raspravama o onome što je nazvao “temeljnim i univerzalnim stavovima ljudskog bića u potrazi za mudrošću”.214 S te je točke gledišta Hadot razaznao univerzalni stoicizam, epikurizam, platonizam, aristotelizam, cinizam i pironizam. Svaki od njih stalna je mogućnost ljudskog duha i neovisan je o konkretnim “filozofskim ili mitskim diskursima koji su tvrdili ili tvrde da ih konačno opravdavaju”.215 Očito je da Hadot ne vjeruje da u potpunosti i bez izmjena možemo prihvatiti bilo koji od tih stavova niti da se u potpunosti možemo prikloniti dogmama i praksama 210 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 8-9. 2110 Schopenhaueru, mladim hegelijancima i Marxu vidi PWL, str. 271-2. O Goetheovu odnosu naspram antičke filozofije, vidi posebno “Only the Present is our Happiness’: The Value of the Present Instant in Goethe and in Ancient Philo­ sophy”, PWL. O Nietzscheu i Kierkegaardu, vidi posebna “The Figure of Socra­ tes”, PWL. 212 O filozofiji dvadesetog stoljeća vidi, osim ostalih eseja, “Philosophy as a Way of Life”, “The Sage and the World” i “The Reflections on the Idea of the ‘Cultivation of the Self’” sve u PWL. 213 P. HADOT, “Réflexions sur Walden”. 214 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 9. Vidi ta­ kođer P. HADOT, La Citadelle Intérieure, str. 330. 215 P. HADOT, “Presentation au Collège International de Philosophie”, str. 9.

332

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

tih škola antičke filozofije.216 Međutim, vjeruje da nas one, lišene zastarje­ lih elemenata i svedene na svoju bit do te mjere da “pokušavamo pridati značenje svome životu, potiču na otkrivanje promjene koju bismo mogli unijeti u svoj život kad bismo postali svjesni (u najstrožem značenju te ri­ ječi) određenih vrijednosti” koje sačinjavaju duh svakog od tih stavova.217 Što se tiče stoicizma, Hadot je opisao četiri obilježja univerzalnog stoič­ kog stava. Kao prvo, tu je stoička svijest o tome “da nijedno biće nije sâmo, nego da smo dio Cjeline koju čini ukupnost ljudskih bića kao i ukupnost kozmosa”; kao drugo, stoik “osjeća apsolutni spokoj, slobodu i ranjivost do te mjere da postaje svjestan da nema drugog zla osim moralnog i da je čistoća moralne svijesti jedino što je važno”; kao treće, stoik “vjeruje u ap­ solutnu vrijednost ljudske osobe” i to je vjerovanje “u korijenu modernog shvaćanja ‘prava čovjeka” i, napokon, stoik uvježbava usredotočenost “na sadašnji trenutak, što s jedne strane znači živjeti kao da svijet vidimo prvi i zadnji put, a s druge biti svjestan da u toj življenoj prisutnosti trenutka imamo pristup ukupnosti vremena i svijeta”.218 Dakle, za Hadota kozmička svijest, čistoća moralne svijesti, prihvaćanje jednakosti i apsolutne vrijed­ nosti ljudskih bića te usredotočenost na sadašnji trenutak predstavljaju univerzalni stoički stav. Univerzalni epikurejski stav u osnovi se može opisati kao “povratak od mješavine užitaka, boli i patnje ka jednostavnoj i čistoj radosti postojanja putem određene discipline i redukcije žudnji”.219 I platonizam, aristotelizam, cinizam i pironizam imaju univerzalan karak­ ter, i jedan od povijesnih i filozofskih zadataka koje Hadotov rad zahtijeva upravo je opisivanje svakog od tih univerzalnih egzistencijalnih stavova i stilova života koje zastupaju. Nadalje, Hadot inzistira na tome da ne moramo birati između ra­ zličitih univerzalnih stavova, odlučiti se za jedan, a druge isključiti. Pluralnost antičkih škola omogućava nam da usporedimo posljedice različitih mogućih temeljnih načina mišljenja i nudi nam “privilegirano polje za eksperimentiranje”.220Ne bi nas trebalo iznenaditi ako, primjerice, otkrijemo da postoje ljudi koji su napola stoici, a napola epikurejci, koji prihvaćaju i kombiniraju “epikurejski senzualizam” i “stoičko sjedinjenje s 216 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 329. 217 Čitajući zajedno ibid, str. 329-30, i PWL, str. 272-3. Citirane riječi odnose se na stoicizam, no jasno je da bi ih Hadot primijenio i na druge univerzalne stavove. 218 P. HADOT, La Citadelle intérieure, str. 331-2. 219 P. HADOT, “Réflexions sur Walden”, str. 7-8. 220 “Philosophy as a Way of Life”, PWL, str. 272-3.

333

prirodom”, koji prakticiraju i stoičke duhovne vježbe opreza i epikurejske duhovne vježbe usmjerene na istinski užitak postojanja.221 Upravo na taj način Hadot karakterizira Goethea, Rousseaua i Thoreaua.222 Kaže da su stoicizam i epikurizam naizgled “dva suprotna, ali nerazdvojiva pola našeg unutarnjeg života: napetost i opuštenost, dužnost i spokoj, moralna svijest i radost postojanja”.223 Tim polovima unutarnjeg života moramo dodati iskustva platonske ljubavi i uzleta duše kao i plotinskog jedinstva, aristotelovske kontemplacije, ciničke kritike konvencionalnih vrijednosti i nastojanja da izdržimo svako iskušenje i muku na koje naiđemo, pi­ ransko suzdržavanje od izricanja sudova i apsolutnu ravnodušnost.224 Ta su iskustva i ideali više od bilo kojeg koncepta nasljeđe koje je antička filozofija podarila zapadnoj civilizaciji.225 Proučavanjem antičke filozofije Hadot je naučio da je “ljudska stvarnost toliko složena da je u njoj mo­ guće živjeti samo istovremeno ili uzastopno primjenjujući najrazličitije metode: napetost i opuštenost, angažiranost i distanciranost, entuzijazam i suzdržanost, uvjerenost i kriticizam, strast i ravnodušnost”.226 Pouke o životu u ljudskoj stvarnosti i svemu što to podrazumijeva - to su trajne pouke antičke filozofije. U svome uvodu u monumentalan Dictionnaire des philosophes an­ tiques Hadot je popisao sve nedovoljno korištene izvore koji su dostupni povjesničaru antičke filozofije. Pokazao je kako popisi naslova filozofskih djela, ali i ikonografije, papirusa i natpisa mogu poslužiti potpunijem i točnijem opisu filozofskih fenomena. No čak i taj opsežan povjesničarski pothvat nije ispunio Hadotove vlastite krajnje ciljeve: “... zadatak povjesničara filozofije ni tada neće biti izvršen: točnije, na njegovo će mjesto morati doći filozof koji uvijek mora živjeti u povjesni­ čaru filozofije. Konačni zadatak bit će s još većom lucidnošću postaviti odlučujuće pitanje: ‘Što to znači filozofirati?’”227

221P. HADOT, “Réflexions sur Walden”, str. 7-8. 222 Ibid. 223“Spiritual Exercises”, PWL, str. 108 (prijevod neznatno promijenjen). Vidi također “Philosophy as a Way of Life”, PWL, str. 272-3. 2240 cinizmu i pironizmu, vidi P. HADOT, “La philosophie hellénistique”, str. 70, 77-8. 225 Ibid, str. 79. 226 P. HADOT, “Émerveillements", str. 122. 227 P. HADOT, “Préface“, u: Dictionnaire des philosophes antiques, str. 16.

334

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Rad Pierrea Hadota potiče nas da ponovno postavimo pitanje što znači filozofirati, a odgovor koji je ponudio jednako je relevantan, dubok i uzne­ mirujući danas kao i prije nekoliko stoljeća. Na kraju krajeva, to je razlog zbog kojega Pierre Hadot nije samo besprijekoran povjesničar filozofije, nego i filozof za naše doba. Arnold I. Davidson

S engleskoga prevela Vlasta Paulić

ploče

✓

335

Bibliografija

Osim djela citiranih u bilješkama ili u pogovoru, mogu se pogledati slje­ deća djela koja se odnose na teme iz ove knjige.

Archiv für Begriffsgeschichte, sv. 26, 1982, str. 166-230 (Hommage à Jakob Lanz: članci posvećeni konceptu “filozofa”). DOMANSKI ]., La Philosophie, théorie ou mode de vie. Les controverses du Moyen Âge et du début de la Renaissance, predgovor P. Hadota, Fribourg-Pa­ ris, Cerf, 1996. GIGANTE M„ “Philosophia medicans in Filodemo”, Cronache Ercolanensi, sv. 5,1975, str. 53-61. —, “Motivi paideutici nell’opera filodemea sulla libertà di parola”, Cronache Ercolanensi, sv. 4,1974, str. 37-42. GROETHUYSEN B„ Anthropologie philosophique, Pariz, 1952, pogl. IV: “La philosophie gréco-romaine de la vie” GUILMUMONT A., Aux origines du monachisme. Pour une phénoménologie du monachisme, biblio. “Spiritualité orientale”, br. 30, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges. HADOT I., Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Pariz, 1984. (o paideia, kao razvoju osobnosti). —, “The Spiritual Guide”, Classical Mediterranean Spirituality, A. H. Arm­ strong (ur.), New York, Crossroad, 1986, str. 436-459. MASULLO R„ “II tema degli esercizi spirituali nella Vita Isidori di Damascio”, in Taiariskos (ur.), Studia graeca Antonio Garzya a discipulis oblata, Napulj, 1987. MERLAN Ph., Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems o f the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, 2. izd., Haag, 1969. (naro­ čito str. 113-137, o smislu kategoričkog imperativa kod Kanta). NUSSBAUM M. C., The Therapy o f Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, 1994. PERRET J., “Le bonheur du sage”, Hommages à Henry Bardon, biblio. “Lato33 6

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

mus”, sv. 187, Bruxelles, 1985, str. 291-298.

\

PIGEAUD ]., La Maladie de lame. Étude sur la relation de lame et du cops dans la tradition médico-philosophique antique, Pariz, 1981. RABBOW P., Paidagogia. Die Grundlegung der abendlündischen Erziehungskunst in derSokratik, Gottingen, 1960. VOELKE A.-J., La Philosophie comme thérapie de lame, prdgovor P. Hadota, Fribourg-Pariz, Cerf, 1993. VOGEL C. DE, “What Philosophy meant to the Greeks”, International Philo­ sophical Quarterly, sv. I, 1961, str. 35-37.

337

Kazalo citata iz Nietzschea

KSA = Friedrich NIETZSCHE, Samtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, 15 sv., Berlin, De Gruyter, 1980. NRF = Frederic NIETZSCHE, OEuvres philosophiques completes, u 14 sv., Pariz, Gallimard, 1974. i sljedeće. Diefrohliche Wissenschaft (Le Gai Savoir), § 340, KSA, sv. Ill, str. 569; NRF, sv. V, str. 231 - str. 133, bilj. 2. i str. 138, bilj. 1. Die Geburt der Tragodie (La Naissance de la tragedie), §§ 8, 13,14,15, KSA, sv. I, str. 57, 91; NRF, sv. I, str. 70, 100,104, 109 - str. 104, bilj. 2; str. 134, bilj. 1; str. 137, str. 2. Ecce Homo. Die Unzeitgemassen (Ecce Homo. Les “Inactuelles”), § 3, KSA, sv. VI, str. 320; NRF, sv. VIII, str. 294 - str. 82, bilj. 19; str. 106, bilj. 2. Ecce Homo. Warum ich so gute Bucher (Ecce Homo. Pourquoi j ’ecris de si bons livres), § 6, KSA, sv. VI, str. 307; NRF, sv. VIII, str. 284 - str. 140, bilj. 7. “Einleitung in das Studium der klassischen Philologie”, u Nietzsches Werke, Bd. XVII, Philologica, Leipzig (Kroner), 1910, str. 333 - str. 130, bilj. 2. Gotzen-Dammerung. Das Problem des Sokrates (Le Crepuscule des Idoles. Le probleme de Socrate), §§ 3,4, 8,12, KSA, sv. VI, str. 69, 71, 73; NRF, sv. VIII, str. 71, 72, 74 - str. 103, bilj. 3 i 5; str. 104, bilj. 5; str.133, bilj. 3; str. 138, bilj. 3. Jenseits von Gute und Bose (Par-dela le bien et le mal), §§ 40 i 295, KSA, sv. V, str. 58. i 237; NRF, sv. VII, str. 57. i 206 - str. 109, bilj. 3; str. 140, bilj.6. Menschliches, Allzumenschliches. Der Wanderer und sein Schatten (Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre), §§ 86 i 175, KSA, sv. II, str. 591. i str. 627; NRF, sv. Ill, 2, str.200. i 231 - str. 111, bilj. 3; str.136, bilj.l.

33 8

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Morgenrothe (Aurore), IV, § 421, KSA, sv. Ill, str. 257; NRF, sv. IV, str. 226: - str. 109, bilj. 5. Nachgelassene Fragmente (Fragments posthumes), zima 1870-1871; jesen 1872, 8 (13), KSA, sv. VII, str. 224; NRF, sv. I, 1, str. 327 - str. 137, bilj. 2. Nachgelassene Fragmente (Fragments posthumes), ljeto 1875., 6 (3), KSA, sv. VIII, str. 97.; NRF, sv. II, 2, str. 335 - str. 110, bilj. 2. Nachgelassene Fragmente (Fragments posthumes), srpanj 1879., 41 (2), KSA, sv. VIII, str. 584; NRF, sv. Ill, 2, str. 397 - str. 135, reci 19-21. Nachgelassene Fragmente (Fragments posthumes), travanj-lipanj 1885., 34 (66) i (148), KSA, sv. XI, str. 440 i 470, NRF, sv. XI, str. 169. i str. 198 str.109, bilj. 4. i str. 118, bilj. 3. Nachgelassene Fragmente (Fragmentsposthumes), lipanj-srpanj 1885, 37 (7), KSA, t. XI, p. 580; NRF, t. XI, p. 314 -p. 109, n. 2. Sokrates und die Tragodie (Socrate et la Tragedie), KSA, sv. I, str. 544-545.; NRF, sv. I, 2, str. 41-42 - str. 103, bilj. 2. i 4. Unzeitgemasse Betrachtungen. Schopenhauer als Erzieher (Considerations inactuelles. Schopenhauer comme educateur), III, §§ 2, 4, 5, KSA, sv. I, str. 349, 373-374, 379; NRF, sv. II, 2, str. 28, 49, 54 - str. 92, bilj. 59-61; str. 137, bilj. 1.

339

Kazalo citata iz Kierkegaarda

OC = Soren KIERKEGAARD, OEuvres completes, 20 sv., Pariz, Editions de l’Orante, 1966-1987. FG = S. KIERKEGAARD, Journal (izvodi), na franc, preveli K. Ferlov i J. J. Gateau, u 5 sv„ Pariz, Gallimard, 1963. Discours chretiens, VII, OC, sv. XV, str. 226 - str. 129, bilj. 1. Journaux intimes (VIII A 27,1847), FG, sv. II, str. 97 - str. 108, bilj. 3. L’Instant § 10, OC, t. XIX, str. 300-301 - str. 108, bilj. 4; str. 119, bilj. 2. Le Concept d’ironie, OC, sv. II, str. 11 i 171 - str. 104, bilj. 3. Miettes philosophiques, pogl. 2. i 4, OC, sv. VII, str. 23. i str. 58 - str. 115, bilj. 2. Point de vue explicatifde mon oeuvre, II, 1, A, §§ 2. i 5; II, 2, B; dodatak, bilj. 2, OC, sv. XVI, str. 22, 28, 44, 94 - str. 115, bilj. 1; str. 117, bilj. 9; str. 120, bilj. 93; str. 121, bilj. 2. Post-scriptum non scientifique, OC, sv. X, str. 191. i str. 228-230 - str. 117, bilj. 7.

340

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

Kazalo tema

akroasis: vidi slušanje aktualizacija: 136, 146 amerimnia: vidi smirenost anagnosis: vidi čitanje anahoretizam: 74 analiza: - predodžbi: 152, - kontinuuma: 118 anesis: vidi opuštanje apatheia: vidi neosjetljivost aphasia: 187 apofatizam: 7,12, 182,187-189 apoftegme: 23, 68 aporia: 93, 96 aprospatheia: vidi ravnodušnost apstrakcija (matematička i teološka metoda): 182-186,188 askesis: 15, 50, 60, 61, 136 askeza: 6, 60, 61, 228, 229, 232 autentičnost: 41,155, 214 autobiografija: 115, 197 banalost: 57, 86, 91, 113 bricolage: 210 briga za sebe: 229, 234 budnost (pozornost) (= prosochè, nepsis): 63-67 čitanje: 6, 15, 19, 23, 56, 115, 124, 150-151, 199, 207, 209 čovječanstvo, čovjekove funkcije: 152 -istovjetnost ljudskog roda: 157,162 čuvar srca: 66, 67, 75 demonsko: 70,100,101-102,107, 110 diatribè: vidi dijalektički razgovor: 35, 37, 48, 53, 82, 87, 95, 99,103, 178, 204, 205, 209 dijalog: 29-31, 33-37, 39, 52, 59, 81-82, 86, 89, 93, 94, 95, 97, 99, 109, 199, 202, 208, 221-sa samim sobpm: 23, 32, 33-35, 116 dijalozi: -platonovski: 34, 52, 82, 86, 93, 106, 202, 269 -sokratovski: 82 disciplina pristanka: 135,136 diskursi (govori) o filozofiji: 7, 219, 220 dokazivanje i duhovna vježba: 55 društveni (smisao): 161

341

država (grad): 90, 156, 157, 158, 160, 161, 165, 173, 174, 217, 220, 221, 226, 235, 236 - Zeusova: 126 -ljudska: 152, 157 -kozmička: 144, 157 duhovni napredak: 45, 46, 54, 72, 116, 204, 210, 215, 218, 236 egzegeza: 16, 54, 57, 200, 209, 213, 224, egzistencijalna odgovornost: 91 enkrateia: vidi samosvladavanje enstasis: vidi životno stanje epilogismoi: vidi uvjerljivi dokazi epistrophè: 172,174, 228 vidi i obraćenje epitomé: vidi sažeci Eros : 91, 93, 95-102, 96, 109, 218 Eros kao lik filozofa 93-103 estetika postojanja: 9, 230, 232 ethismoi: vidi moralne prakse exercitia spiritualia: 15, 59, 60 fantazija vidi i predodžba: 66,130,131, 132, 136, 143, 144 filozofija: dijelovi filozofije: 72, 134, 135, 149, 219 -kao umijeće življenja: 222 -kao način života: 232, 233 -kao terapija: 229,230, 277 -kao raskid sa svakodnevnim: 248, 201 -smirenost duše (spokoj): 25, 64, 174, 222 -kao obraćenje: 17,178 -i mudrost: 92, 200-205, 225, 231-232 -“filozofija” za označavanje kršćanstva i redovništva: 61-62, 222 -“filozofija” oprečna “diskursu o filozofiji”: 7-9 filozofske škole: 17, 19, 48, 49, 201, 214, 219, 225 fizička definicija (vježba): 154 fizika kao duhovna vježba: 112 i dalje genij srca: 110, horror: 226 intelektualna intuicija: 182, 185, 190 introspekcija: 71 ironija: 81-88 ispit savjesti: 29, 31-32, 70-71, 75, 116, 204, 221, 222, 229 istraživanje (traženja) 6,11,15, 19, 23, 24, 27 “Ja”: 82 jedinstvo znanosti: 157-160,164 jezik, disciplina jezika: 22-24, 29-37, 141-142 junaštvo duha: 157,160,169, kanon: vidi životno pravilo kolektivni duh čovječanstva: 160-161 kozmička domovina: 157, 160-161 -ljudska: 157,159, 160 kozmička svijest: 9-10, 20, 64, 218, 219, 225, 226, 230, 250, 260, 261, 320, 333

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

kraljevstvo Božje: 7 2 , 73 kraljevstvo nebesko: 72, 73 Kristova sm rt: 60, 7 6 , 2 1 4 kritika predodžbi: 135, 148

kršćanstvo kao filozofija: 50-51, 56, 59-64, 71, 73-74, 195, 214, 222, 229, 236, 237 logos: 37-38, 39, 52, 61, 62, 82, 87, 142, 178, 222 ljubav: 106, - prema Bogu: 55, 75, 76, - prema ljudima: 132, 276 - univerzal­ na: 167 vidi također Univerzalizam, Eros, dijalog ljudski poredak: 117 -univerzalni: 134, 144, 158,160-162, 166, 167,169 majeutika: 88, 100, maksima: 22, 42,142, 145, 212, 213 maska: 80-86, 90,114 moralne prakse: 48, 70-71 meditacija (= meletè): 15, 19, 21-23, 26, 27, 33, 39,48, 85, 59, 67, 68, 69, 75, 98, 116, 140, 145, 151, 154, 155, 165, 204, 205, 210, 211, 214, 215, 221, 222, 224, 229, 232, 234, 243, 274, 275, 277, 281, 290, 300, 301-306, 311, 318, 329, 331 metanoia: 172,174, 228 metastrophè: vidi obraćenje metoda podučavanja: 84 metriopatheia: 73 misaona sabranost: 32,48 misije: 228 mistično jedinstvo (sjedinjenje): 188, 190, 205 modernitet: 229 molitva usklađivanja: 162,166-167 moralna savijest: 28, 63, 64, 67, 333, 334 vidi pozornost na sebe mudrac (kao norma i ideal): 78, 92, 202, 203 načelo svega (aporije): 47, 73, 187, 205 navika: 24, 25, 48, 51, 204 -uobičajeno: 50, 202 napetost (- tonos): 19, 25, 28, 57, 92, 204 ne-znanje: 95 negativna teologija: 181 neizravna komunikacija: 84, 91 neosjetljivost (= apatheia) nepsis: vidi budnost novi smisao (davanje-): 210, 211 obraćenje: 11, 12,17, 37,41,46, 48, 50,51,65, 75,81,124,176-179, 196,214, 218, 227, 235, 240, 244, 245, 256, 259, 267, 288 obraćenje-izmjena: 174-175

očuvanje sebe: 141, 250 odnos, trostruki odnos čovjeka sa sobom, s drugima, sa svijetom: 130-131 ograda (djelovati s-): 132, 135, 142 optimizam: 112, 128, 163 opuštanje (= anesis): 28, 48, 57, 204, 214 osobnost (oprečno univerzalnosti): 39, 163, 169 pamćenje (= mnemè): 21, 23, 67, 116, 204-205 parenetički eklektizam: 54 pareneza: 54 parhepomenon : vidi “ pri ruci ” pesimizam: 112,114, 205 pisanje (kao duhovna vježba): 70 pobožnost: 140-141 podijeljena svijest: 92, 99, podjela (vježba u): 15, 116, 118-120, 123, 139 pogled odozgo: 44-45 pojedinac (i životna odgovornost): 90 pokora: 75, 174 političko obraćenje: 173 ponavljanje: 126, 177, 207 poniznost: 75 poslušnost: 75 postojanje: -radost postojanja: 25 -ozbiljnost postojanja: 91 -tajna postojan­ ja: 182, 191, 231 -jezik i postojanje: 182 povratak sebi: 178-179 povijest kao povratak: 178 -uskladiti se s poviješću: 161 pozornost na sebe (= prosochè): 19, 21, 63-71, 75, 204, 214, 222 pravda: 89, 92, 132, 135,141, 142,143,144, 147, 167, 170, 215, 227, 234 praemeditatio malorum: 2 2 ,116, 229 preobrazba: 6, 11,15,47, 48, 51, 60, 114,120, 122, 140, 145, 163, 167 “pri ruci”: 21, 22, 26, 68, 116, 135, 206 prijateljstvo: 28, 29, 94, 150, 226 prijetvornost: 80, 81, 84, 85 prikaz /predodžba (=phantasia): 8, 9, 20, 23, 40, 41, 49, 56, 66, 80, 116-118, 121, 125, 129-132, 134-136, 139, 142, 144, 148, 172, 177, 195, 203, 224, 232, 233 prikladno (djelovanje = kathekonta): 133, 134, 141, 142 razum (-univerzalni): 64, 137,156,157, 162, 166, 167, 178, 203, 241, 242, 244, 255, 257, vidi logos pripremne vježbe (= meletè): 21, 60

344

PIERRE H A D O T _ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA

prisnost (bliskost) s prirodom: 121, 140, 145 pristanak (uz univerzalnu volju Prirode): 125, 128, 140, 147, 148, procheiron : vidi “pri ruci” prosochè : vidi pozornost, budnost prostracija: 75 pseudonim: 83, 188 psihologija: 115, 154, 158 psihoterapija: 23 f.n. 62 raskid (oprečno vjernosti): 172, 174, 179,202, 231 ravnodušnost (= aprospatheia): (otuđivanje od tijela) 46, (odmak kod epikurejaca) 48, 72, (konačno odvajanje) 73, (odvajanje duše) 74 ravnodušnost (kao ljubav bez razlike): 137 redovništvo: 56, 62, 63, 64, 74 refleksivnost: 178 religija i filozofija: 235-237 retorička amplifikacija: 15, 21, 59, 68 retorika: 21, 35,48, 60, 68, 94, 150,173, 174, 196, 204, 205, 207, 208, 213 samosvladavanje: 19, 24, 70, 72, 274 sažetak (= épitomè): 24, 26, 115 sentencija: 22, 23, 26, 68, 129, 132,136, 142-146,149, 162, 205, 220 sjećanja na ono što je dobro: 19 skepticizam: 114, 201, 225, 233 sklonost, težnja (disciplina-): 136 sloboda: 14, 18, 23, 25, 40, 45, 48, 49, 50, 54, 58, 97,122,125,136,137,143, 145, 160, 172, 174, 178, 188, 194, 203, 225, 249, 327, 333 sloboda unutarnja (= autarkeia): 17,179, 214, 218, 219, 221, 230, 245,265, 270, 306, 329 slušanje (= akroasis): 19, 24 smirenost duše (spokoj): 25, 64, 174, 205, 217-218, 230 snovi: 22, 39, 70 Sokratova smrt: 38, 51, 81, 90, 104 sokratovska (metoda): 83-84; vidi i terapeutika i terapija spoznaja sebe: 50 strah (bojazan) od Boga: 75 sudbina: 18, 48, 125, 137, 138, 142, 143, 166, 168, 214, 215, 226 sustav (sistem): 11, 52-53, 5β, 88, 91, 100, 116, 120, 135, 148, 159, 162, 163, 165, 174, 179, 188, 209, 210, 224 svijest: 32, 38, 40, 45, 50, 56, 75, 82, 87, 88, 91-92, 95, 97, 100, 103, 107-108, 153, 164, 172, 174, 176-177, 205, 211-212, 214-215, 221, 224, 232, 241, 245, 251, 255, 258, 259, 265, 267, 270, 271, 281, 285, 293, 296, 312, 330 temeljito ispitivanje (= skepsis): 19, 22, 23, 24, 54

temeljna načela: 19, 146, 206 temeljne dogme: 26, 68, 115, 116, 205, 206, 209, 221 teorija i praksa (odnos između-): 205 terapeutika: 230 terapija (sokratovska, pitagorijeska, stoička): 17 fn. 28 terapijska vrijednost: 70, 229 tetrapharmakon: 26 tonos: vidi napetost topos, topique historique : 132, 134, 136, 212 tumačenje antičkih djela: 5, 9, 11, 52, 56,146-149,196, 197, 201 umjerenost: 132 univerzalizam: duha: 157, 160,161,170 -srca: 157,160,161, 169 univerzalna duša: 168 univerzalna priroda: 18, 122, 124, 125, 127, 128, 130-131, 136, 138, 141, 143, 147, 148, 161, 163, 169, 204, 219, 231, 242, 245, 246, 249, 252, 287, 303, 306, 321, univerzalnost (oprečno osobnosti): 39,41-42, 45, 50, 145,160,161, -univerzalnost svijeta (neba i zemlje): 163,164, 206, 231, usklađivanje (usklađenost): 12,123, 138, 156, 157, 159, 161, 162, 165-167, 169,170,178, 255, 295, 298, 300, usmeno i pismeno: 207 uvjerljivi dokazi (epilogismoi): 22 velikodušnost (uzvišenost duše) (i univerzalnost misli): 42, 117,122,123, 124, 125, 128, 139, 140, 230, 231 vjernost (oprečno raskidu): 172 vjersko (religijsko) buđenje: 175 volja: Božja:69, -Prirode 124-125 vrline (hijerarhija-): 45 zahvalnost prema prirodi: 28 zemlja (tlo): 43,44, 65, 102,112, 114, 126, 138, 145,217, 226 življenje (umijeće-): vidi filozofija život (zaljubljenost u): 105 životno pravilo: 19, 21, 24, 67,135,146 životno stanje (enstasis): 17, 51

346

PIERRE HADOT__ DUHOVNE VJEŽBE I ANTIČKA FILOZOFIJA