Razaranje Uma - Put Iracionalizma Od Selininga Do Hitlera - Gyorgy Lukacs

FILOZOFSKA BIBLIOTEKA Urednik: Vuko Pavićević

N aslov originala: G E O R G LUKACS D IE ZER ST O R U N G D E R V E R N U N F T D er W eg des Inationalism us von Schelling v* H itler

ĐERĐ LUKAČ

RAZARANJE UMA PUT IRACIONALIZMA OD ŠEL1NGA DO HITLERA

PREVEO

dr M ILA N D A M N JA N O V IĆ

©

K U LTU RA 1966. BEO G RAD

NAPOMENA UZ ITALIJANSKO IZDANJE Od prve pojave Razaranja uma drugo nemačko izdanje je praktično rasprodato. U međuvremenu knjiga se pojavila na mađarskom, španskom (u Meksiku), francuskom i japan­ skom jeziku. Ovo sve jače širenje knjige ne znači da je ona pri­ mljena jednodušno. Naprotiv, moglo bi se reći da je bila napad­ nuta sa najrazličitijih strana istom žestinom i istim „kritdčkim“ sredstvima. Na žalost, naši dogmatičari su i što se tiče procenjivanja stvarnosti, kao i u mnogim drugim stvarima, u jasnoj kontradikciji sa slavnim Lenjinovim tvrđenjem: „Istorija, a naročito istorija revolucije, uvek je bila bogatija, raznolikija, mncgostranija, življa, .lukavija’ nego što su je zami­ šljale najbolje stranke, najsvesnije avangarde najnaprednijih klasa.1' Potpuno suprotno tome tvrđenju, kod dogmatičara stvarnost postaje mehanički uprošćena i lišena svoje bogate i stimulativne složenosti. Tako treba razumeti i uprošćavajuću dogmu 2danova, koja kao jedinu suprotnost istorije filozo­ fije postavlja suprotnost između materijalizma i idealizma. I razume se da sektaši prave veliki skandal od toga što sam prekršio tu dogmu. To isto dogodilo mi se povodom govora koji sam držao 1956 (koji se pojavio takođe u izdanju Feltrineli pod naslovom Borba između napretka i reakcije u današ­ njoj kulturi). On je u više mahova bio predmet napada i uv­ reda jer sam se usudio da tvrdim da u okviru osnovne istorijske suprotnosti između kapitalizma i socijalizma, razni istorijski periodi s vremena na vreme izbacuju na površinu neku dingu kariku kao onu koju treba odmah 2grabiti. Tako, na primer, danas problem rata i mira. Iz istog razloga dogmatiča­ ri su jasno odbacili Razaranje uma. Kakva izlišna stvar raz­ 5

bijati glavu oko istorije iracionalizma kada je reč isključivo o problemu materijalizm a i idealizma! Potpuno se zanem aruje činjenica da se problem iracionalizma, koji je kod Šelinga još tako „neškodljiv", tokom istorije sve više naglašava, da bi naj­ zad postao pakleni instrum ent fašizma. I sa tog dogmatsko-sektaškog stanovišta zaključak moje knjige, pokret za m ir kao ustanak miliona ljudi za odbranu um a u istorijskoj stvar­ nosti, nužno mora izgledati kao „idealizam". Sektaški dogma­ tizam koji objektivno pcdstiče ne hladni rat, m orao je sve to ostaviti po strani i nastojao je — grubo falsifikujući navode da dokaže „revizionistički" k arak ter knjige. Razume se da je ona mogla naići na isto toliko malo odobravanja kod nekon­ formista odanih restauraciji. Tako su i sredstva polemike bila vrlo slična. Cak se jedan značajan kritičar kao Adorno nije stideo da napiše da je Frojd predstavljen jednostavno kao na­ cista, dok svaki nepristrasan čitalac lako može da konstatuje da Frojd, u skladu sa nam eram a knjige, u njoj nije ni obra­ đen; njegovo ime pojavljuje se samo nekoliko puta u vezi sa istorijom književnosti i u toku analiza drugih autora. Ove reakcije nipošto nisu slučajne. Jasno je da istinito p ri­ kazivanje centralne filozofske linije ranijeg razvoja koja se proteže do sadašnjice m ora da bude isto toliko neprijatno sektaškom dogmatizmu kao i nekonform izmu restauracije. Po­ što oba — svaki na svoj način — podstiču na hladni rat, oba su — svaki n a svoj način — podjednako zainteresovani za falsifikovanje prošlosti i sadašnjosti koja proističe iz prošlosti. Međutim, ne radi se samo o otvorenim i prikrivenim po­ kušajim a određenih građanskih stru ja da se rehabilituju H it­ ler i hitlerizam, da se za sadašnjost iskoriste „legitimni mo­ m enti" u njem u i njegovim prethodnicim a, već pre svega o procenjivanju različitih novih oblika iracionalizm a koji su se pojavili posle drugog svetskog rata. N jih sam obradio u po­ govoru u sumarnom i stoga nužno publicističkom obliku. Na žalost, sadašnji rad na dovršavanju moje Estetike ne dozvolja­ va mi da te ideje razvijem opširnije, dosežući do današnjice. Ali čak i njihov sažet prikaz jasno pokazuje osnovne tendenci­ je. Pokazuje, na prim er, da je i danas tako uticajan neopozitivizam koji je, na žalost, za vrem e obezvredio čak i misao mnogih m arksista, epifenomen iracionalizma. Prethodne prim edbe im aju k arak ter konstatovanja, a ni­ pošto nisu optužbe. Na moju radost i zadovoljstvo, pedeset go-

dina naučnog rada pokazuju mi da se u delovanju mojih spisa obično uvek dešava suprotno onome na šta se Lesing žali kod Klopštoka: „Voleli bismo da budemo manje hvaljeni, a mar­ ljivi je čitani." Činjenicu čitanja ne mogu poreći čak ni moji najžešći protivnici. I tako, što se njih tiče, mogu mimo završiti rečima koje kod Dantea izgovara Vergilije: „Ne razmišljaj o njima, već gledaj i prolazi." Budimpešta, oktobra 1959.

Predgovor

O IRACIONALIZMU KAO MEĐUNARODNOJ POJA VI U IM PERIJALISTIČKOM PERIODU Ova knjiga ni u kom pogledu ne pretenduje da bude istorija reakcionarne filozofije ili možda udžbenik o razvitku te filozofije. Pisac pre svega zna da je iracionalizam — čije se širenje i uzdizanje do vladajućeg pravca građanske filozofije izlaže u ovoj knjizi — samo jedna cd najvažnijih tendencija u reakcionarno-građansKoj filozofiji; mada skoro nema reakci­ onarne filozofije bez određene iracionalističke primese, obim reakcionarne građanske filozofije je ipak mnogo širi od obima iracionalističke filozofije u pravom, strožem smislu reči. Ali čak i ovo ograničenje nije dovoljno da tačno opiše naš zadatak. I u ovom uže postavljenom tematskom području nije reč o iscrpnoj, obuhvatnoj istoriji iracionalizma koja bi težila da bude potpuna, već samo o izdvajanju glavne linije njego­ vog razvitka, o analizi njegovih najvažnijih i najtipičnijih etapa i predstavnika. Tu glavnu liniju treba osvetliti kao najkarakterističniji i najefikasniji način reakcionarnog odgovora na velike probleme vremena za proteklih sto pedeset godina. Istorija filozofije, isto kao i istorija umetnosti i književ­ nosti, nije nikada — kao što misle građanski istoričari — na­ prosto istorija filozofskih ideja ili ličnosti. Razvitak produktiv­ nih snaga, društveni razvitak i razvoj klasnih borbi postavlja filozofiji probleme i određuje pravce rešenja. Odlučujuće os­ novne linije jedne određene filozofije mogu se otkriti samo na osnovu saznanja ovih prim arnih pokretačkih sila. Ako po­ kušamo da filozofske probleme postavimo i rešimo polazeći od takozvanog imanentnog razvitka filozofije, onda nužno dolazi do idealističkog iskrivljenja najvažnijih cdnosa, čak i kad isto­ ričari raspolažu neophodnim znanjem i subjektivno dobrom voljom da budu objektivni. Naravno, takozvani duhovno-naučni stav u odnosu na ovo stanovište nije nikakav napredak već

korak unatrag; izvitcperujuća ideološka polazna tačka ostaje i dalje, samo je još razlivenija, idealistički izopačenija; uporedimo samo Diltaja i njegovu školu s filozofskom istoriografijom hegelovaca, na prim er s Erdmanom. Iz toga nipošto ne proizlazi, kao što misle vulgarizatori, zanemarivanje čisto filozofskih problema. Naprotiv. Tek tako se može jasno m anifestovati razlika između važnih pitanja trajnog značaja i nebitnih, profesorskih nijansiranja. Upravo p ut koji polazi od socijalnog života i koji se cpet vraća tom ži­ votu daje filozofskim mislima njihov osobeni dijapazon, odre­ đuje, i u usko filozofskom smislu, njihovu dubinu. Pri tome je potpuno drugorazredno pitanje koliko su pojedini mislioci svesni tog svog položaja, te svoje društveno-istorijske funkcije. A u filozofiji se ne prosuđuju nam ere već dela — objektivirani mi­ saoni izraz, njegova istorijska nužna delotvomost. Svaki m i­ slilac je u ovome smislu odgovoran pred istorijom za objektivni sadržaj svog filozofiranja. Tako će predm et našeg izlaganja biti: p u t Nemačke u obla­ sti filozofije ka Hitleru. To jest, treba pokazati kako se taj re­ alni tok odražava u filozofiji, kako su filozofske formulacije, kao misaoni odraz realnog razvitka Nemačke ka H itleru, u ti­ cale da se ovaj tok ubrza. To što se tako ograničavamo na p ri­ kazivanje ovog najapstraktnijeg dela razvitka nipošto ne zna­ či precenjivanje važnosti filozofije u dinamičnoj celini realnog razvitka. No verujemo da nije izlišno dodati da bi potcenjivan je značaja pogleda na svet bilo isto toliko opasno i isto tako malo odgovaralo stvarnosti. Ove tačke gledišta određuju naš način obrade ovog pred­ meta. Za izbor su pre svega prim arni: socijalna geneza i fun­ kcija. Naš je zadatak da razotkrijem o sve misaone predradnje za „nadonalsocijalistički pogled na svet“, bilo da su one — p ri­ vidno — još vrlo daleko od hitlerizma, bilo da — subjektivno — sadrže vrlo malo takvih intencija. Jedna od osnovnih teza ove knjige jeste: nem a „nedužnog" pogleda na svet. Nema ga ni u kom odnosu, a naročito ne u odnosu n a naš problem, i to baš u filozofskom smislu: stav pro ili contra um a odlučuje istovremeno o suštini jedne filozofije kao filozofije i o njenoj ulozi u društvenom razvitku. Ovo već zato što sam um ne može biti nešto iznad društvenog razvitka, nešto partijski neutral­ no već uvek odražava i svodi na pojam konkretnu razumnost (ili nerazumnostj jednog društvenog položaja, jednog pravca razvitka i tim e ih unapređuje ili koči. No ova društvena odre­ 10

đenost sadržaja i formi uma nipošto ne involvira istorijski re­ lativizam. I pored društveno-istorijske uslovljenosti ovih sa­ držaja i formi, naprednost svakog položaja ili razvojnog pravca predstavlja nešto objektivno, nešto što deluje nezavisno od ljudske svesti. A upravo to da li se ono što napreduje shvata kao razum ili nerazumnost, da li se kao jedno ili kao drugo potvrđuje ili odbacuje, na odlučan način predstavlja bitni morrenat partijnosti, klasne borbe u filozofiji. Veoma je važno otkriti ovu genezu i funkciju. Ali to samo po sebi nipošto još nije dovoljno. Objektivnost napretka je, naravno, dovoljna za to da se jedna pojedinačna pojava, jedan pravac, tačno označe kao reakcionarni. Ali prava marksističko-lenjinistička kritika reakcionarne filozofije ne srne ostati na teme. Ona, naprotiv, mora da na samom materijalu konkret­ no pokaže filozofsku neispravnost, izvitoperenje osnovnih fi­ lozofskih pitanja, uništenje filozofskih dostignuća itd. kao nu­ žne, stvarno filozofske posledice takvih stavova. Utoliko je imanentna kritika opravdan, čak neophodan moment za pri­ kazivanje i razotkrivanje reakcionarnih tendencija u filozo­ fiji. I klasici marksizma su je uvek primenjivali, kao Engels u Anti-Diringu i Lenjin u Empiriokriticizmu. Odbacivanje ima­ nentne kritike kao momenta celokupnog prikaza koji istovre­ meno obuhvata socijalnu genezu i funkciju, klasnu karakteri­ stiku, društveno razotkrivanje itd., nužno mora da vodi sektaštvu u filozofiji: shvatanju kao da sve ono što se za svesnog marksistu-lenjinistu razume po sebi bez dokaza mora biti ja­ sno i njegovim čitaocima. Ono što je Lenjin rekao o političkom ponašanju komunista: „Ali radi se upravo o tome da ono što je za nas preživljeno, ne možemo smatrati kao preživljeno za klasu, kao preživljeno za mase", u punoj meri važi i za marksističko prikazivanje filozofije. Suprotstavljanje različitih građanskih ideologija dostignućima dijalektičkog i istorijskog materijali­ zma je posebirazumljiva podloga naše obrade i kritike. Ali se ne može zaobići ni stvarni, filozofski dokaz unutrašnje nekoherentnosti, protivrečnosti itd. pojedinih filozofija ako zai­ sta želimo da njihov reakcionarni karakter učinimo konkretno očiglednim. Ova opšta istina posebno važi za istoriju modernog iracio­ nalizma. A ovaj je nastao i delovao, kao što naša knjiga nastoji da pokaže, u stalnoj borbi sa materijalizmom i dijalektičkom metodom. I u tom pogledu je ovaj filozofski spor odraz kla­ snih borbi. Jer sigurno nije slučajno što se krajnja i najrazvi11

jenija forma idealističke dijalektike razvila u vezi sa francu­ skom revolucijom i posebno sa njenim društvenim posledicama. Istorijski k arakter ove dijalektike, čije su velike preteče bili Viko i Herder, tek posle francuske revolucije dobija metodo­ loški svestan i logički prorađen izraz, pre svega u Hegelovoj dijalektici. Pri tome se radi o neophodnosti istorijske odbrane i razvoja ideje o napretku koja daleko prevazilazi prosvetiteljske koncepcije. (Time, naravno, niukoliko nisu iscrpeni mo­ tivi koji su unapredili ovu idealističku dijalektiku: ukazujem samo na nove težnje u prirodnim naukam a koje je Engels otkrio u Fojerbahu.) Prema tome, prvi važan period modernog iracio­ nalizma nastaje u borbi protiv idealističkog dijalektičko-istorijskog pojm a napretka; to je put od Selinga do K jerkegora, a istovremeno put cd feudalne reakcije na francusku revolu­ ciju do građanskog neprijateljstva prem a napretku. S junskom bitkom pariškog p roletarijata i naročito s Pa­ riškom komunom položaj se sasvim radikalno men ja: od tada je pogled na svet proletarijata, dijalektički i istorijski m ateri­ jalizam, onaj protivnik čija osobenost određuje dalji razvitak iracionalizma. Niče je prvi i najvažniji predstavnik novog perioda. Obe etape iracionalizma pobijaju najviši filozofski pojam tog vrem ena o napretku. Ali — čisto filozofski posmatrano — kvalitativna razlika nastaje prem a tome da li je pro­ tivnik građansko-idealistička dijalektika ili m aterijalistička di­ jalektika, proleterski pogled na svet, socijalizam. U prvoj eta­ pi je još mogućna relativno opravdana kritika koja počiva na poznavanju stvari i koja ukazuje na stvarne nedostatke i ogra­ ničenja idealističke dijalektike. U drugoj, međutim , vidimo da su građanski filozofi postali nesposobni i nevoljni da protiv­ nika stvarno studiraju i pokušaju da ga ozbiljno pobiju. Tako je već kod Ničea, i ukoliko novi protivnik odlučnije nastupa — naročito posle velikog O ktobra 1917 — utoliko su volja i sposobnost da se bore sa stvarnim i tačno uočenim protivni­ kom pristojnim misaonim oružjem, na nižem nivou, utoliko su češći, umesto časne naučne polemike, preokretanje, klevetanje i demagogija. I u tome se jasno vide odrazi zaoštravanja kla­ sne borbe. Marksova konstatacija posle revolucije od 1848: „Les capacites de la bourgeoisie s e n vont"1), potvrđuje se iz etape u etapu sve više. I to ne samo u centralnoj polemici o kojoj smo upravo govorili već i u celoj strukturi, u celokup*) Sposobnosti buržoazije odlaze (prim, prev.) 12

nom prorađivanju pojedinih iracionalističkih filozofija. Apolo­ getski otrov prodire iz centralnog pitanja ka periferiji: kasnije iracionalističke filozofije sve oštrije karakteriše: proizvoljnost, protivrečnost, nefundiranost osnova, sofističke argumentacije itd. Opadanje filozofskog nivoa je, dakle, bitni znak razvitka iracionalizma. U „nacionalsocijalističkom pogledu na svet“ ova tendencija je najplastičnija i najočiglednija. Pri svem tom ipak treba istaći jedinstvo razvitka iracio­ nalizma. Jer opadanje filozofskog nivoa, kao gola konstatacija, nipošto nije dovoljna karakteristika istorije iracionalizma. Ta­ kve su konstatacije često činjene u građanskoj — tobožnjoj — borbi protiv Hitlera. Cilj im je ipak vrlo često bio kontrarevolucionaran, čak cilj apologije samog fašizma: napuštanje Hitlera i Rozenberga da bi se ideološki spasla „suština", najreakcionamija forma nemačkog monopolističkog kapitalizma, budućnost novog, agresivnog nemačkog imperijalizma. Povla­ čenje od „bezvrednog" Hitlera ka „visokovrednim" Spengleru, Hajdegeru ili Ničeu je, dakle, i filozofski i politički, strategij­ sko povlačenje, odvajanje od neprijatelja koji progoni, da bi se sredili redovi reakcije, da bi se — pod povoljnijim uslovima — započela obnovljena, metodološki „poboljšana" ofanziva krajnje reakcije. U odnosu na ove tendencije, čiji začeci sežu daleko una­ trag, treba naglasiti dve stvari. Prvo, da je opadanje filozof­ skog nivoa društveno uslovljena nužna pojava. Nije presud­ na manja vrednost filozofske ličnosti Rozenberga, u poređenju, recimo, s Ničeom. Naprotiv: upravo zbog svoje moralne i inte­ lektualne nevrednosti, Rozenberg je postao podesnim ideologom nacionalsocijalizma. I u slučaju da gore nagovešteno strate­ gijsko povlačenje prema Ničeu ili Spengleru ponovo izraste u filozofsku ofanzivu, njegov protagonist mora predstavljati — istorijski nužno — filozofski još niži nivo no Rozenberg: sa­ svim nezavisno od njegovih ličnih sposobnosti, znanja itd. Jer filozofski nivo jednog ideologa određuje se, u krajnjoj liniji, time u kojoj meri je u stanju da prodre u pitanja svog vremena, u kojoj meri je u stanju da ta pitanja uzdigne do najveće vi­ sine filozofske apstrakcije, ukoliko stanovište one klase, na čijem tlu on stoji, dopušta da on u ovim pitanjima zalazi u dubinu i do krajnjih posledica. (Ne treba nikad zaboraviti da su Dekartov „cogito" ili Spinozin „deus sive natura" za svoje vreme bili najaktuelniji i smelo partijni problemi i rešenja.) „Genijalna" proizvoljnost i površnost Ničeova je po svojoj ma­ 13

njoj vrednosti u odnosu na klasičnu filozofiju isto tako dru­ štveno uslovljena kao i njegova viša vrednost u odnosu n a dale­ ko lakomisleni je i prazni je konstrukcije Spenglerove ili m o­ žda na praznu demagogiju Rozenbergovu. Ako se prosuđiva­ nje modernog iracionalizma pomeri na ravan apstraktno izolovanih duhovnih razlika u nivou, onda se n a taj način želi da izmakne pred političko-društvenom suštinom i posledicama njegovih k rajnjih zaključaka. A pstrahujući politički karakter svakog takvog pokušaja, moramo energično naglasiti i njego­ vu, od toga nerazdvojnu, uzaludnost — baš u filozofskom smi­ slu. (Na koji se način to konkretno izražava u posleratnom vrem enu imaćemo prilike da govorimo u pogovoru.) Ova konstatacija je sasvim tesno povezana s našom dru­ gom primedbom. U ovoj knjizi pokušaćemo da iscrpno do­ kažemo kako razvitak iracionalizma ni u jednoj etapi ne po­ kazuje neku „imanentnu" suštinu, kao da bi, možda, iz postav­ ljanja problema ili njihovog rešenja proistekao neki drugi raz­ vitak izazvan unutrašnjom dijalektikom filozofskog misao­ nog kretanja. Želimo, naprotiv, da pokažemo da su različite etape iracionalizma nastale kao reakcionarni odgovori na pro­ bleme klasne borbe. Sadržaj, formu, metodu, ton itd. njegovog reagovanja na napredak u društvu ne određuje, dakle, takva, njemu svojstvena unutrašnja dijalektika, već pre protivnik, uslovi borbe koji se nameću reakcionarnoj buržoaziji. Na ovo­ me se m ora insistirati kao na osnovnom principu razvitka iracionalizma. To ipak ne znači da iracionalizam — u tako određenom društvenom okviru — ne pokazuje nikakvo idejno jedinstvo. Naprotiv. Baš iz tog njegovog k araktera proizlazi da su nje­ govi sadržajni i metodološki problemi tesno povezani, da po­ kazuju upadljivo (i čvrsto) jedinstvo. Srozavanje razum a i uma, nekritično divljenje intuiciji, aristokratska teorija saz­ nanja, poricanje društveno-istorijskog napretka, stvaranje m i­ tova itd. jesu motivi koje nalazim o kod skoro svakog iracionaliste. U određenim okolnostima filozofska reakcija pred­ stavnika feudalnih ostataka i buržoazije na društveni napre­ dak može, kod pojedinih lično obdarenih predstavnika ovog pravca dobiti duhovit, sjajan oblik, no stalni filozofski sadr­ žaj je u celome razvitku krajnje monoton i oskudan. I pošto se, kao što smo gore pokazali, s društvenom nužnošću nepre­ kidno sužavaju duhovno područje polemike i mogućnost da se bar izvesni odrazi stvarnosti, m a koliko oni bili iskrivljeni, pri­ 14

me u sistem mišljenja, postaje neizbežno spuštanje filozofskog nivoa, pri čemu ostaju istovetni određeni bitni misaoni motivi. Insistiranje na ovim trajnim misaonim odredbama znači od­ ražavanje jedinstvenih reakcionarnih društvenih osnova ira­ cionalizma, ukoliko se mogu i moraju konstatovati kvalitativne promene i u razvitku od Selinga ka Hitleru. Ulivanje nemač­ ke iracionalističke filozofije u hitlerizam predstavlja, dakle, samo utoliko neophodnost, ukoliko su konkretne klasne borbe — naravno ne bez podrške ovog ideološkog razvoja — dovele do takvog rezultata. Zato su sa tačke gledišta razvoja iraciona­ lizma rezultati ovih klasnih borbi nepromenljive činjenice koje dobijaju odgovarajući filozofski odraz, na koje iracionalizam reaguje ovako ili onako, no one su — posmatrajud iz ovog ugla — upravo nepromenljive činjenice. Time se naravno ni­ pošto ne tvrdi da su one — posmatrano objektivno-istorijski — fatalne neophodnosti. Ako, dakle, hoćemo da tačno razumemo razvitak nemač­ ke iracionalističke filozofije, moramo se uvek čvrsto držati ovih momenata u njihovoj uzajamnoj povezanosti: zavisnost razvitka iracionalizma od odlučujućih klasnih borbi u Nemačkoj i u celome svetu, što, prirodno, uključuje u sebe poricanje nekog ,,imanentnog“ razvitka, jedinstvenost sadržaja i metoda pri neprekidnom sužavanju područja stvarnog filozofskog raz­ voja, što mora potpomoći jačanje apologetskih i demagoških tendencija, i konačno kao posledicu: neophodno, stalno, rapidno opadanje filozofskog nivoa. Samo tako postaje shvatljivo kako je kod Hitlera došlo do demagoškog popularisanja svih misaonih motiva odlučne filozofske reakcije, ideološkog i po­ litičkog „krunisanja“ razvitka iracionalizma. Postavljeni cilj da jasno istaknemo ove motive i tenden­ cije razvitka iracionalizma u Nemačkoj određuje način izla­ ganja u našem radu. Zato se radi samo o ovome: da se podrob­ nom analizom pravilno osvetle najvažnije čvome tačke, a ne da se izloži potpuna istorija iracionalizma, ili možda reakcio­ narne filozofije uopšte koja bi pretendovala da tretira ili samo nabroji sva lica i težnje. Ovde se, dakle, svesno odustaje od potpunosti. Ako je, na primer, reč o romantičnom iracionaliz­ mu na početku 19. stoleća, njegove najvažnije odredbe poka­ zuju se na glavnome predstavniku ovog pravca, na Selingu; Fridrih Siegel, Bader, Geres itd. jedva da se ili se uopšte ne pominju; nema ni prikaza Slajermahera čije su specifične tendencije dobile širok reakcionarni značaj tek zahvaljujući 15

Kjerkegoru; ne govori se ni o iracionalizmu drugog Fihteovog perioda koji je delovao - na način epizodan za celokupni raz­ vitak — tek u Rikertovoj školi, naročito kod Laska; nedostaju Vajse i mlađi Fihte itd. itd. Tako u im perijalističkom periodu Huserl dospeva u drugi plan, jer iracionalističke tendencije, od samog početka im anentne njegovoj filozofskoj metodi, po­ staju uistinu eksplicitne tek sa Selerom i naročito sa Hajdegerom; tako pored Spenglera odlaze u pozadinu Leopold Cigler i Kajzerling, pored Klagesa Teodor Lesing, a pored H ajdegera Jaspers itd. itd. Tome treba dodati još i to da se, pošto iracionalizam shvatamo kao odlučujuću glavnu struju reakcionarne filozofije 19. i 20. stoleća, isto tako ne obrađuju ni važni i uticajni, odlučno reakcionarni mislioci kod kojih iracionalizam ne predstavlja središte misaonog sveta. Tako eklektičar Eduard fon H artm an, pored odlučnog iracionaliste Ničea: tako Lagard, takođe u re­ laciji prem a Ničeu; tako, u vrem e koje neposredno prethodi nemačkom fašizmu, Meler van den Bruk itd. itd. Nadamo se da ovim m aterijalnim ograničenjem jasnije dolazi do izražaja glavna linija razvitka. Nadamo se da će budući istoričari ne­ mačke filozofije umnogome dopuniti opštu liniju ovde prika­ zane reakcionarne filozofije u Nemačkoj. Cilj i predm et uslovljavaju dalje da stru ja od Selinga ka H itleru ne može u našem prikazu da se izrazi u onoj jedin­ stvenosti koju je imala u društvenoj stvarnosti. Glave II—IV nastoje da ovaj razvitak razjasne u oblasti iracionalističke fi­ lozofije u užem smislu reči. Gore nagovešteni program : raz­ vojna linija od Selinga do H itlera izlaže se na tom mestu. No tim e se zadatak još ne može sm atrati rešenim. Prvo, mi smo još obavezni da bar na jednom važnom prim eru pokažemo kako je iracionalizam, kao glavna reakcionarna tendencija epo­ he, mogao da sebi podredi celokupnu građansku filozofiju. To se opširno izlaže u petoj glavi na prim eru im perijalističkog hegelovstva, dok se na najvažnije ljude koji su priprem ili ovaj put ukazuje samo ukratko. Drugo, šesta glava isti razvitak, filozofski već analiziran, izlaže na području nem ačke sociolo­ gije. Verujemo da jasnoća i preglednost celine samo dobija time što se tako važan mom enat tre tira izdvojeno a ne iscepkan i rasut u filozofiji. I najzad, treće, o istorijskim pretečam a rasne teorije govori se takođe izdvojeno u sedmoj glavi. C entral­ ni značaj koji je u nemačkom fašizmu dobio tako osrednji 16

eklektičar kao H. St. Cembrlen može se samo ovako pravilno osvetliti: on je taj koji je filozofski iracionalizam imperijali­ stičkog perioda, filozofiju života, ,,sintetisao“ s rasnom teorijom i rezultatima socijalnog darvinizma. Tako on postaje neposred­ ni preteča Hitlera i Rozenberga, filozofski „klasik" nacional­ socijalizma. Jasno je da obuhvatno tretiranje Hitlerovog vre­ mena može tačno da se izrazi baš u ovoj povezanosti, pri čemu se, naravno, stalno moraju imati u vidu rezultati četvrte i šeste glave. Razume se da ovaj način izlaganja ima izvesnih slabosti; Zimel je, na primer, uticajan sociolog, a ipak se uglavnom ana­ lizira u okviru imperijalističke filozofije života; između Rikerta i Maksa Vebera, između Diltaja i Frajera, između Hajdegera i K. Smita itd. postoje uske veze, no oni se, uprkos tome, moraju tretirati prostorno odvojeno jedan od drugog. To su neizbežni nedostaci izlaganja na koje se već ovde mora ukazati. Ipak se nadamo da će preglednost osnovne linije pre­ vagnuti nad negativnim momentima. Naš rad se jedva može osloniti na prethodne istorijske radove. Još nema marksističke istorije filozofije, a građanski prikazi sa stanovišta naše problematike potpuno su neupo­ trebljivi. To naravno nije nikakva slučajnost. Građanski istoričari nemačke filozofije ignorišu ili umanjuju ulogu Marksa i marksizam. Zato ne mogu čak ni približno, čak ni u odnosu na činjenice, zauzeti ispravan stav ni prema velikoj krizi ne­ mačke filozofije u tridesetim, četrdesetim godinama, ni prema njenoj kasnijoj fazi opadanja. Po hegelovcima nemačka filo­ zofija završava se sa Hegelom; po novokantovcima ona dosti­ že vrhunac u Kantu, a zbrka koju su izazvali njegovi sledbenici mogla se otkloniti tek vraćanjem k njemu. Eduard fon Hartman pokušava da ostvari „sintezu" između Hegela i iraci­ onalizma (kasnog Selinga i Sopenhauera) itd. U svakom slučaju po mišljenju građanskih istoričara, odlučujuća kriza nemačke filozofije, raspad hegelovstva, nalazi se van istorije filozofije. Istoričari filozofije imperijalističkog perioda stvaraju — uglav­ nom na osnovu potvrđivanja iracionalizma —s jedne strane har­ moniju između Hegela i romantike, a sa druge između Kanta i Hegela, čime se sve važne borbe cko pravca misaono uništavaju i povlači jedinstvena i neproblematična, neprotivrečna razvojna linija do —potvrđenog —iracionalizma imperijalističkog perioda. Jedini marksistički istoričar, Franc Mering, veoma zaslužan u drugim oblastima, s jedne strane suviše malo poznaje klasičnu nemačku filozofiju, izuzev Kanta, i, s druge strane, ne uviđa a Đ. LukaC: Razaranje uma

17

dovoljno specifične crte im perijalističkog perioda da bi mogao biti merodavan za naša pitanja. Jedina novija knjiga u kojoj se bar pokazuje težnja da se upusti u problem atiku nemačkog filozofskog razvoja jeste zna­ lačko delo K. Levita Od Hegela do Ničea. To je prvi pokušaj u nemačkoj građanskoj istoriji filozofije da se u razvoj organ­ ski uklopi raspad hegelovstva i filozofija mladoga Marksa. Ali već iz toga što Levit dopušta da ovaj razvitak kulm inira u Ničeu — i to ne u smislu dem askiranja — postaje jasno da on n e vidi stvarne probleme tretiranog perioda, a tamo gde na njih nailazi, odlučno ih okreće na glavu. Pošto on glav­ ni pravac sagledava samo u jednom putu od Hegela dalje, de­ sni i levi Hegelovi kritičari dospevaju, po njemu, na istu ravan, naročito K jerkegor i Marks, njihova suprotnost u svim pitanji­ m a pojavljuje se samo kao različitost tem atike pri bitno srod­ nom osnovnom pravcu. Po sebi se razum e da Levit, zbog ta k ­ vog stava, između hegelovaca iz vrem ena raspada (Ruge, Ba­ uer), Fojerbaha i M arksa vidi samo nijanse u okviru slične tendencije, ali nikakve kvalitativne suprotnosti. Pošto je nje­ gova knjiga po poznavanju m aterije u novijoj filozofskoj gra­ đanskoj istoriografiji skoro usam ljena, navodimo jedan duži važan pasus da sam čitalac prosudi kako ova m etoda vodi ka izjednačavanju M arksa i K jerkegora i tim e ka sličnim zaključ­ cima, do kojih su došli neki ,,levi“ prefašisti (npr. H. Fišer: M arks i Niče kao otkrivači i kritičari dekadencije). Levit kaže: „Kratko vrem e pre revolucije od 1848. M arks i K jerkegor su o volji za odlučivanjem govorili jezikom čije reći još i sada obavezuju: Marks u Kom unističkom m anifestu (1847) i K jer­ kegor u K njiževnom nagoveštaju (1846). Jedan m anifest se za­ vršava sa „Proleteri sviju zemalja, ujedinite se!“, a drugi time da svako za sebe treba da radi na svom sopstvenom spasu, dok se proroštvo o daljem tra jan ju sveta može podneti u n aj­ boljem slučaju kao šala. No ova suprotnost, istorijski posmatrano, znači samo dve strane jedne zajedničke destrukcije građansko-hrišćanskog sveta. Za revoluciju građansko-fcapitaiističkog sveta M arks se oslanjao na masu proletarijata dok, K jerkegor u svojoj borbi protiv građansko-hrišćanskog sveta sve stavlja na pojedinca. Tome odgovara činjenica da je za M arksa građansko društvo društvo .pojedinačnih pojedinaca’, u kome je čovek otuđen od svog ,generičkog bića’, a za K jer­ kegora hrišćansko ubeđenje predstavlja masovno rasprostra­ njeno hrišćanstvo u kome niko nije Hristov sledbenik. Ali, po18

Što je Hegel u suštini posredovao između ovih postojećih protivrečnosti, između građanskog društva i države i države i hrišćanstva, Marksovo i Kjerkegorovo odlučivanje ide na istica­ nje razlike i protivrečja baš u tim posredovanjima. Marks se obara na samootuđenje koje za čoveka predstavlja kapita­ lizam, a Kjerkegor nh ono koje za hrišćanina predstavlja hrišćanstvo." Dakle i ovde: noć u kojoj su sve krave crne. Marksistička istoriografija ne može ništa otpočeti u savlađivanju ove mate­ rije uz pomoć takvih prethodnih radova. Najzad, ovde se mora postaviti i pitanje zašto se naše izlaganje — sa medo izuzetaka, kao što su Kjerkegor i Gobino — ograničava na nemački iracionalizam. Posebne uslove koji su Nemačku učinili prvenstveno podesnim tlom za iraciona­ lizam pokušavamo da skiciramo u prvoj glavi. No to ne men ja ništa u činjenici da je iracionalizam internacionalna pojava kako u svojoj borbi protiv građanskog pojma napretka, tako i u borbi protiv socijalizma. A nema sumnje da su se u oba perioda pojavili značajni predstavnici društvene i političke re­ akcije u na j razlici ti jim zemljama. Tako već za vreme francu­ ske revolucije u Engleskoj Berk, tako kasnije u Francuskoj Bonal, de Mestr i drugi. Oni se svakako bore protiv ideolo­ gije francuske revolucije, ali za to ne izgrađuju tako speci­ fičnu i novu filozofsku metodu kao što se desilo u Nemačkoj. Doduše, ima i takvih pokušaja; setimo se, na primer, Men de Birana. Ali je nesumnjivo da je i on bio daleko od toga da izazove takva internacionalna tx-ajna dejstva kao Seling i Sopenhauer i da niizdaleka nije tako odlučno i principijelno ista­ kao osnove novog iracionalizma kao ovi. To je opet povezano s tim što je Men de Biran, nasuprot decidiranom reakdonarstvu nemačkih romantičara, bio ideolog juste milieu-al). Im­ perijalistički polet iracionalizma pokazuje naročito oštro vo­ deću ulogu Nemačke u ovoj oblasti. Prirodno, ovde se u prvom redu misli na Ničea koji je postao sadržajni i metodološki uzor iracionalističke filozofske reakcije počev od SAD pa do caristi­ čke Rusije i sa čijim se uticajem nijedan jedini ideolog reak­ cije ni približno nije mogao niti se može meriti. Ali i kasnije ostaje Spengler internacionalni uzor za iracionalističke istorijsko-filozofske koncepcije sve do Tojnbija; Hajdeger je model za francuski egzistencijalizam, on već dugo pre toga veoma \) Fr. izraz: zlatna sredina (prim. prev.). 2*

19

mnogo utiče na Ortegu i G aseta i n a dubok i opasan način deluje na građansko m išljenje u Americi itd. itd. Najvažniji uzroci ove razlike mogli bi se, naravno, navesti samo na osnovu konkretne istorije svih pojedinih zemalja. Tek takvo istorijsko razm atranje razjasnilo bi specifične tendencije koje su u Nemačkoj dobile svoj „klasični" oblik koji dosledno ide do kraja, dok su one u drugim zemljama obično zastajale na pola puta. Naravno, postoji slučaj Musolini sa svojim filo­ zofskim izvorima u Džemsu, Paretu, Sorelu i Bergsonu; ali cak i ovde internacionalno dejstvo niizdaleka ne ide tako snažno u širinu i dubinu kao već u priprem no vrem e fašističke Nemač­ ke, a pogotovu pod Hitlerom. Tako svuda možemo posm atrati pojavu svih m otiva iracionalizma; zato je ovaj uistinu inter­ nacionalna pojava, naročito u im perijalističkom periodu. Ipak se samo k rajnje retko, pojedinačno, epizodno iz toga izvlače sve konsekvence i iracionalizam postaje tako opšte vladajućim pravcem kao u Nemačkoj; tim e se zadržava hegemonija nemačkog razvitka. (O sadašnjem stanju biće reči u pogovoru.) Ova tendencija vidljiva je već pre prvog svetskog rata. Isto kao u Nemačkoj, iracionalizam dostiže visoko razvijene forme u skoro svim vodećim zemljama im perijalističkog perio­ da. Tako u pragm atizm u anglosaksonskih zemalja, tako sa Butruom, Bergsonom itd. u Francuskoj, tako s Kročeom u Italiji. Ove forme pokazuju — uz duboku srodnost u pcslednjim misao­ nim osnovama — najveću moguću šarolikost; nju u prvom redu određuje način, razvijenost i oštrina klasne borbe u dotičnoj zemlji, a uz to filozofsko nasleđe i neposredni idejni protiv­ nici. U našim iscrpnim analizama pojedinih etapa nemačkog razvitka izvodimo ove forme, kako je već nagovešteno, iz kon­ kretnih istorijskih okolnosti. Bez takvog otkrivanja realnih društveno-istorijskih osnova nije mogućna nikakva naučna analiza. To, naravno, važi i za sledeća razm atranja. Stoga ona ni u kom pogledu ne pretenduju da budu, m akar u skici, na­ učna odredba filozofija ili pravaca. Ona samo nagoveštavaju određene najopštije crte kao proistekle iz — opšte — jednakosti im perijalističke ekonomije; naravno, pri različitom razvojnom stupnju pojedinih zemalja, pri neravnom em om razvitku u im­ perijalizmu koji, uprkos ove jednakosti osnova, u isti m ah stvara konkretne različitosti. Mi, naravno, ovo svoje shvatanje možemo ovde ilustrovati samo sa nekoliko letim ično skiciranih prim era. Slične ideološ­ ke potrebe, slično određene (imperijalističkom ekonomijom, 20

stvaraju, pod različitim konkretnim društvenim okolnostima, vrlo različite, čak, površno posmatrano, suprotne vrste iracio­ nalizma. Setimo se, na primer, Kročea ili V. Džemsa i pragma­ tizma. Obojica se bore, što se tiče neposrednih filozofskih pre­ teča, protiv određenih hegelovskih tradicija. U činjenici da je to u imperijalističkom vremenu mogućno ogleda se razlika između filozofskog razvitka u Nemačkoj i u ostalim zapadnim zemljama. Revolucija od 1848. završava za Nemačku raspad hegelovstva; iracicnalist Sopenhauer postaje vodeći filozof poslerevoludoname Nemačke, pripremnog vremena za Bizmarkovo zasnivanje države. Naprotiv, u anglosaksonskim ze­ mljama i u Italiji Hegelova filozofija i u ovo doba igra vodeću ulogu, njen uticaj čak jača. To dolazi otuda što građanska ideja o napretku ovde još ne dospeva, kao u Nemačkoj, u otvorenu krizu; ovde kriza ostaje latentna i skrivena, pojam o napretku se samo, shodno rezultatima od 1848, liberalno uprošćava i razvodnjava. Filozofski to uslovljava da Hegelova dijalektika potpuno gubi svoj karakter kao „algebra revo­ lucije" (Hercen), da Hegela sve više približavaju Kantu i kantovstvu. Stoga takvo hegelovstvo, naročito u anglosaksonskim zemljama, može predstavljati paralelnu pojavu sa filozofijom koja prodire i koja takođe propoveda liberalni evolucionizam, kao što je pre svega evolucionizam Herberta Spensera. Ukažimo ovde samo uzgred na to da se u ostacima nemačkog he­ gelovstva zbiva sličan proces vraćanja unatrag Kantu, samo što taj proces pri opštem potiskivanju celog pravca ne igra tako važnu ulogu kao na Zapadu. Dovoljno je da ukažemo na razvitak Rozenkranca i Fišera; ovaj drugi igra utoliko pio­ nirsku ulogu za filozofiju imperijalizma što njegov obrt ka Kantu već podrazumeva njegovu iracionalističku interpre­ taciju. Kroče nipošto nije neposredno pod Fišerovim uticajem, ali se njegov odnos prema Hegelu (i prema Vikou, koga je on „otkrio" i propagirao) kreće sličnom linijom iradonalizovanja On se tako veoma prisno dodiruje s kasnijim nemačkim hegelovstvom imperijalističkog perioda, samo sa tom veoma va­ žnom razlikom što ovaj tobože obnovljenu Hegelovu filozofiju shvata kao skupnu ideologiju za reakciju koju treba ujediniti (podrazumevajući tu i nacionalsocijalizam), dok Kroče zastaje kod jednog — naravno veoma reakcionarnog — liberalizma im­ perijalističkog perioda i filozofski odbacuje fašizam. (Drugi vodeći i talijanski hegelovac, Đentile, postaje, doduše privre­ 21

meno, ideolog „perioda konsolidovanja" fašizma.) Ako Kroče u Hegelu razdvaja ono što je „živo" od „mrtvog", onda prvo nije ništa drugo do liberalno um ereni iracionalizam, a drugo: dijalektika i objektivnost. Glavni sadržaj obeju tendencija je: odbrana od marksizma. U tom e je filozofski odlučujuće: ra­ dikalno subjektiviranje istorije, radikalno otklanjanje svake zakonitosti iz nje. „Istorijski zakon, istorijski pojam su “, kaže Kroče, „prava contradictio in adjecto." Istorija je, izlaže Kroče na drugome mestu, uvek istorija sadašnjosti. Ovde nije zna­ čajan samo prisan dodir sa Vindelbandovim i Rikertovim prav­ cem u Nemačkoj, sa početkom iracionaližovanja istorije, već istovremeno i način kako Kroče realni dijalektički problem, naime da saznanje sadašnjosti (dosada najvišeg stupnja jednog razvojnog niza) pruža ključ za saznanje slabije razvijenih stup­ njeva prošlosti, rešava u iradonalističkom subjektivizm u. Isto­ rija postaje um etnos t i to naravno um etnost u Kročeovom smislu, u kojoj se združuje čisto form alistički shvaćeno savr­ šenstvo sa intuidjom kao tobože jedinim organom produktiv­ nosti i adekvatne prijemčivosti. Um je prognan iz svih oblasti čovekove društvene delatnosti, osim jedne — u sistem u podre­ đene — oblasti ekonomske prakse i jednog — u smislu sistema takođe podređenog, i od prave stvarnosti nezavisno zamišlje­ nog — područja logike kao i prirodnih nauka. (I ovde je vid­ ljiva paralela sa Vindelbandom i Rikertom.) Jednom re d : Kroče stv ara „sistem" iradonalizm a za građanski dekadentnu upotrebu od strane parazitizm a im perijalističkog perioda. Za k rajnju reak d ju ovaj iradonalizam nije bio dovoljan već pre prvog svetskog rata; pomislimo na Papinijevu opoziciju s de­ sna protiv Kročea itd. Ali je — kao suprotnost Nemačkoj — vredno prim etiti da se ovaj Kročeov liberalno reak d o n a m i ira­ donalizam mogao održati do danas kao jedna od vođedh ideo­ logija Italije. Po filozofskoj suštini praginatizam od d jih predstavnika ćemo ovde ukratko obraditi samo najistaknutijeg, V. Džemsa, je mnogo radikalnije iracionalistički, pa ipak u svojim zaključ­ cima ne ide bitno dalje od Kročea. Samo je publika kojoj Džems treba da ponudi iracionalistički surogat pogleda na svet sasvim druge vrste. Naravno, ako se uzmu neposredna, filozofsko-istorijska pozadina i neposredne preteče na koje se Džems polemički nadovezuje, onda izgleda da ta situacija po­ kazuje izvesne sličnosti. J er se u oba slučaja radi o takozva22

nim hegelovdma koji su uistinu otvoreni ili prerušeni subjek­ tivni idealisti, kantovci. Ponašanje prema ovim pretečama je, ipak, kod njih dvojice skoro potpuno suprotno. Dok Kroče u Italiji tobože produžuje Hegelove (i Vikoove) tradicije koje on u stvari prevodi u iracionalizam, Džems se otvoreno bori protiv tih tradicija u anglosaksonskim zemljama. Ova otvorena polemika pokazuje veoma dalekosežno srod­ stvo sa evropskim razvitkom. Kao što Mah i Avenarius pri­ vidno svoje glavne napade upravljaju na zastareli idealizam, a u stvari sa stvarnom odlučnošću pobijaju samo filozofski materijalizam, tako postupa i Džems. On im je veoma blizak i u tome što ovo porican je stvarne borbe protiv materijalizma, s prividnim napadima na idealizam, pretenduje na držanje kao da se ova ,,nova“ filozofija najzad uzdiže iznad pogrešne suprotnosti materijalizma i idealizma, kao da je sa njom otkriven „treći put11 u filozofiji. Ova srodnost se tiče skoro svih bitnih pitanja filozofije i, prema tome, mora činiti osnovu ocene pragmatizma. No razlike su ovde, upravo s našeg sta­ novišta, bar isto toliko važne. Pre svega zato što se iracionali­ zam, koji je u mahizmu implicite sadržan i tek se postepeno odlučno manifestuje, kod Džemsa već explicite javlja u pu­ nome razvoju. To se već izražava u tome što Mah i Avenarius pre svega teže za saznajno-teorijskim obrazloženjem egzaktnih prirodnih nauka i pri tome žele da izgledaju potpuno neutralni u pitanjima pogleda na svet, dok Džems upravo pretenduje da na pitanja pogleda na svet neposredno može odgovoriti po­ moću svoje nove filozofije. On se zato ne obraća odmah srazm emo uskom krugu naučnika već teži da zadovolji potrebe pogleda na svet svakidašnjice, prosečnog čoveka. Prividna je samo terminološka razlika kad mahisti postavljaju „ekonomiju mišljenja1* kao saznajno-teorijski kriterijum istine, dok Džems jednostavno suprotstavlja istinu i korisnost (za pojedinačni individuum), S jedne strane, Džems time proširuje važenje mahističke teorije saznanja na celi život, daje joj odlučni životnofilozofski akcent, a sa druge strane, pridaje joj opštije važenje koje ide iznad tehnike „ekonomije mišljenja14. I ovde se jasno vidi osnovno ponašanje iracionalizma na­ suprot dijalektici. Fundamentalna teza dijalektičkog m aterija­ lizma je da je praksa kriterijum teorijske istine. Ispravnost ili neispravnost misaonog odražavanja objektivne stvarnosti koja postoji nezavisno od naše svesti, ili bolje: stepen našega 23

približenja njoj obistinjuje se tek u praksi, kroz praksu. Džems, koji jasno vidi granice, bespomoćnost metafizičkog idealizma, koji često ukazuje n a te granice (da, na prim er, idealizam shvata svet „kao zauvek dovršen i gotov", dok pragm atizam nastoji da ga shvati u postajanju), otklanja i iz teorije i iz prakse svaki odnos prem a objektivnoj stvarnosti i tim e dija­ lektiku pretvara u subjektivistički iracionalizam. Džems to i otvoreno priznaje tako što nastoji da zadovolji potrebe po­ gleda n a svet američkog „man in the street".’) U svakida­ šnjem poslovnom životu čovek m ora — pod pretnjom bankrotstva — da stvarnost tačno posm atra (ne brinući se za to što se njena objektivna istina, njena nezavisnost od svesti saznajnoteorijski poriče), no u svim ostalim oblastim a potpuno ne­ ograničeno vlada iracionalistička proizvoljnost. Džems kaže: „Praktični poslovni svet je, sa svoje strane, u velikoj m eri racionalan za političara, vojnika, za čoveka kojim vlada po­ slovni d u h . . . Ali on je iracionalan za moralni i umetnički temperam ent". Ovde se jasno ispoljava jedna veom a važna odredba ira­ cionalizma: jedan od njegovih najvažnijih socijalnih zadataka za reakcionarnu buržoaziju sastoji se, naime, u tom e da lju­ dima pruži „konfor" u oblasti pogleda n a svet, iluziju pune slobode, iluziju lične samostalnosti, m oralne i intelektualne visoke vrednosti — uz ponašanje koje ih u njihovim stvarnim postupcima neprekidno vezuje za reakcionarnu buržoaziju i čini da joj bezuslovno služe. U kasnijim iscrpnim analizama videćemo kako se takav „konfor" nalazi i u osnovi „najuzvišenijeg" asketizma iracionalističke filozofije, n a prim er u Sopenhauera ili Kjerkegora. Džems ovu misao izriče s naivnim cinizmom samosvesnog američkog poslovnog čoveka koji ima uspeha, on ispunjava potrebe pogleda na svet Bebitovog tipa. I ovaj želi, kao što to odlično pokazuje Sinkler Luis, da m u se osigura njegovo pravo na najličniju intuiciju, i on u praksi doživljava da su istina i korisnost u načinu života pravog Ame­ rikanca pojmovi istog značenja. Džemsova svesnost i cinizam stoje, prirodno, misaono nešto više no Bebit2) Sinkler Luisa. Džems npr. odbacuje idealizam, ali ne zaboravlja da m u se *) Engl. izraz: čovek sa ulice (prim. prev.). ') Ličnost američkog romanopisca, koji je satirično prikazao američku buržoaziju (prim. prev.). 24

pragmatistički s poštovanjem pokloni utoliko što je on za sva­ kidašnji način života koristan, jer povećava filozofski konfor; Džems o idealističkom apsolutu kaže: „On jamči moralni raspust. To čini i svaki religiozni pogled." Ali ovaj konfor bi intelektualno slabo delovao kada ne bi sadržao oštro od­ bacivanje materijalizma, tobožnje pobijanje naučno fundira­ nog pogleda na svet. Džems i ovaj zadatak rešava cinički udobno. On ne navodi — konsekventno-pragmatistički — ni jedan jedini stvarni argument protiv materijalizma; on samo ukazuje da ovaj, kao princip objašnjenja sveta, nije nipošto „korisniji" no vera u boga. „Nazovemo li", izlaže on, „mate­ rijom uzrok sveta, onda ne uzimamo ni jedan jedini njegov sastojak i ne povećavamo njegovo bogatstvo ako njegov uzrok nazovemo bogom . . . Bog je, ako je tu, postigao isto toliko ko­ liko atomi i zaslužuje istu toliku zahvalnost kao i atomi, i ni­ malo više". Tako Bebit može spokojno verovati u boga, u boga bilo koje religije ili sekte, on se ne ogrešuje o zahteve koje postavlja nauka jednom up to date gentleman-u1). Misao o stvaranju mitova se kod Džemsa nigde ne javlja sa onom jasnom sadržajnošću kao, na primer, kod Ničea koji u svojoj teoriji saznanja i etici pokazuje mnoge pragmatistdčke crte, ali Džems stvara saznajno-teorijsku osnovu i čak mo­ ralnu za povest za to da svaki Bebit u svim područjima života stvara ili prihvata za svoju ličnu upotrebu one mitove koji mu upravo izgledaju korisnim; pragmatizam mu za to daje potrebnu intelektualnu dobru savest. Baš po svojoj besadržajnosti i površnosti, pragmatizam je ona robna kuća pogleda na svet koja je bila neophodna predratnoj Americi sa njenom perspektivom neograničenog prosperiteta i sigurnosti. Razume se po sebi da su, ukoliko je pragmatizam delovao u drugim zemljama pod uslovima zaoštrene i razvijene klasne borbe, njegovi samo implicitni momenti brzo morali postati eksplicitni. To se najjasnije vidi na Bergsonu. Time se na­ ravno nipošto ne tvrdi direktno dejstvo pragmatizma na Bergsona. Ovde je, naprotiv, isto tako reć o paralelnim tendenci­ jama, pri čemu uzajamno visoko cenjenje Bergsona i Džemsa podvlači ovu paralelnost i sa subjektivne strane. Ono što je obojici zajedničko je odbacivanje objektivne stvarnosti i njene racionalne saznajnosti, redukcija saznanja na samo tehničku korisnost, apel na intuitivno shvatanje po suštini iracionali') Engl. izraz: savremeni džentlmen (prim, prev.)

25

stički dekretovane prave stvarnosti. Pri ovoj zajedničkoj osnov­ noj tendenciji ipak se pokazuju, ne beznačajne, razlike akcenata i proporcija, čije uzroke treba tražiti u različitosti dru­ štava u kojima ^su njih dvojica delovali, i, shodno tome, u različitosti misaonih tradicija na koje su se, pozitivno ih ne­ gativno, nadovezivali. Bergson š jedne strane razvija m odem i agnosticizam daleko smelije i odlučnije od Džemsa, do otvore­ nog objavljivanja mitova, a sa druge strane, b ar za vrem e nje­ govog internacionalno presudnog uticaja, njegova filozofija je daleko isključivije upravljena na kritiku prirodonaučnih pogleda, na destrukciju njihovog opravdanja da izriču objek­ tivne istine, na ideološko zam enjivanje prirodnih nauka bio­ loškim mitovima, nego na probleme društvenog života. Tek se veoma kasno pojavljuje njegova knjiga o etici i religiji i ni približno više ne dostiže opšte dejstvo njegovih ranijih biolo­ ških mitova. Bergsonova intuicija okrenuta je spol ja kao ten­ dencija da razori objektivnost i istinu prirodonaučnog sazna­ nja; ona se okreće unutra kao introspekcija usamljenog, pa­ razitskog individuum a im perijalističkog perioda koji je odvo­ jen od društvenog života. (Nipošto nije slučajnost što se n aj­ veći literarni Bergsonov odjek nalazi u Prustu.) Ovde je očevidna suprotnost ne samo prem a Džemsu već, naročito, prem a Bergsonovim nemačkim savrem enicima i poštovaocima. I D iltajev intuitivan, „genijalni opažaj", Zimelova i Gundolfova intuicija, Šelerovo „sagledanje suštine" itd. su od samog početka društveno orijentisani, a da i ne govorimo o Ničeu i Spengleru; odvraćanje od objektivnosti i racionalnosti ovde se odmah i neposredno javlja kao odlučan stav protiv društvenog napretka. To je u Bergsona samo posredno slučaj i, ma koliko njegovo pozno etičko-religiozno delo bilo nastro­ jeno reakcionarno i mistično, ono u ovom pravcu ostaje daleko iza nemačkog iracionalizma iz vrem ena njegove pojave. To, naravno, ne znači-da Bergsonov uticaj nije i u Francuskoj išao u ovom pravcu; o Sorelu ćemo odmah govoriti nešto opširnije. Ah i svuda drugde oseća se ovaj uticaj, od Pegijeva priklanjanja katohčkoj reakciji pa do početaka današnjeg ideološkog De Golovog agenta, R. Arona. No glavni Bergsonov napad upravljen je ipak na objek­ tivnost i naučnost prirodonaučnog saznanja. A pstraktno i odsecno suprotstavljanje racionalnosti i iracionalističke intui­ cije dostiže kod njega, na saznajno-teorijskom području, svoj vrhunac u predratnom im perijalizmu. Ono što je u M aha imalo 26

još čisto saznajno-teorijski karakter, što je kod Džemsa iz­ raslo u opšte zasnivanje subjektivnih individualnih mitova, u Bergsona se javlja kao povezana mitsko-iracionalna slika sveta koja pokretni i šareni metafizički tableau suprotstavlja pri­ rodnim nauk ama čiju pretenziju na objektivno saznanje stvar­ nosti Bergson odbija isto tako oštro kao Mah ili Džems i ko­ jima on, kao i ovi, pripisuje samo tehnicističku korisnost: beživotnom, mrtvom, prostoi*noukočenom svetu suprotstavlja svet pokreta, života, vremena, trajanja. Apel na subjektivnu neposrednost opažanja, koji je kod Maha samo agnosticistički, kod Bergsona izrasta u pogled na svet na podlozi radikalno iradonalističke intuicije. I ovde se može lako uočiti osnovni karakter modernog iracionalizma. Neuspehu metafizičko-mehanističkog načina tre­ tiranja dijalektike stvarnosti, uzroku opšte ki^ze prirodnih nauka u imperijalističkom periodu, Bergson ne suprotstavlja saznanje stvarnog dijalektičkog kretanja i zakonitosti; to može učiniti samo dijalektički materijalizam. Naprotiv, Bergsonovo dostignuće se nailazi u pronalasku jedne slike sveta koja iza zavodljivog sjaja živahne pokretnosti upravo ponovo uspostav­ lja konzervativnu, reakcionarnu statiku. Ilustrovaćemo ovu situaciju samo na jednom ključnom problemu: Bergson pobija ono što je mehanističko, mrtvo u evoludonim teorijama Spenserova tipa, no istovremeno on u biologiji odbacuje naslednost stečenih osobina. Dakle baš u pitanju u kome je postalo neop­ hodno i mogućno dalje dijalektičko razvijanje Dar v in a . (Mičurin i Lisenko su ovaj problem dalje rešavali na podloži di­ jalektičkog materijalizma) Bergson zauzima stav protiv stvarne teorije razvoja. Na taj način se njegova filozofija uklapa pre svega u onaj intem adonalni pokret ka destrukciji objektivno­ sti prirodnih nauka koji je započeo sa Mahom i Avenariusom i u imperijalističkom periodu našao i u Francuskoj veoma značajne predstavnike; dovoljno je ukazati na Poenkarea i Diema. Značaj ovih tendencija za pogled ha svet naročito je veliki u Francuskoj gde tradicije prosvećenosti (a sa njom i tradidje materijalizma i ateizma) imaju mnogo dublje korene nego u Nemačkoj. Ali, kao što smo već pokazali, Bergson daleko prevazilazi ovaj pravac u stvaranju deddirano iradonalističkih mitova, upravlja svoje napade protiv objektivnosti i racional­ nosti, protiv prevlasti uma (takođe starofrancuska tradidja), bori se za iracionalističku sliku sveta. Tako on daje filozofski 27

fundament, privid saglašavanja s najnovijim rezultatim a pri­ rodnih nauka, onim kritičarim a kapitalističkog života s desna, sa strane reakcije, koji su već decenijam a deLovali. Dok je ve­ ćina dotadašnjih reakcionarnih ideologa u Francuskoj vršila ove napade većinom u ime rojalizm a i ultram ontanizm a i na taj način bila ograničena u svome delovanju n a krugove od samoga početka odlučno reakcionarne, Bergsonova filozofija se obraća i onoj inteligenciji koja je bila nezadovoljna kapita­ listički korum piranim razvitkom Treće republike, koja je počela da traži svoj put i nalevo, u pravcu socijalizma. K ao i svaki pravi iracionalistički filozof života, Bergson „produbljuje" ovaj problem u tome smislu što govori o opštoj filozofskoj suprot­ nosti m rtvog i živog, pri čemu su ovi krugovi lako shvatali, bez izričitih Bergsonovih naglašavanja, da pod pojmom m rtvog treba razum eti kapitalističku dem okrati ju i da je njihova opo­ zicija prem a njoj dobila filozofsku podršku u Bergsonu. (Kako se to konkretno izražava, pokušaćem odailustrujem onaS orelu.) U ovom pogledu Bergson vrši u Francuskoj u doba krize krajem 19. i početkom 20. stoleća (Drajfusova afera itd.) sli­ čan uticaj kao Niče u Nemačkoj u vrem e ukidanja Zakona protiv socijalista. Razlika je u tome što je Ničeova iradonalistička filozofija života bila otvoreni poziv na reakcionarnu antidem okratsku, antisocijalističku im perijalističku aktivnost, dok Bergson ne izriče otvoreno ove ciljeve već ih objavljuje samo na opšte filozofski način i čak neutralistički pokriva. Ali cva prividna Bergsonova politička neutralnost ne samo da stvara zabunu i zavodi inteligenciju koja se nalazi u ideolo­ škoj krizi, već zbunjuje i zavodi baš u reakcionarnom pravcu. (Ovaj Bergsonov uticaj može se najbolje proučavati na Pegijevom razvitku.) Komunistički borac otpora, koga su ubili Hitlerovi fašisti, 2. Policer, karakteriše veoma tačno reakcio­ narnu suštinu Bergsonove apstraktnosti: „Stopiti se sa celim životom, vibrirati sa celim životom, znači ostati hladan i rav­ nodušan u odnosu na život: prave emocije propadaju u milijeu univerzalne senzibilnosti. Pogrom se isto tako odigrava u trajanju (duree) kao i revolucija: time što se nastoje shvatiti momenti tra jan ja u njihovom individualnom koloritu, tim e što se divi dinamici preplitanja njegovih mom enata, zaboravlja se baš to da na jednoj strani imamo posla s pogromom, a na drugoj strani s revolucijom". Ovde se sasvim jasno vidi ono što vezuje Bergsona, najznačajnijeg predstavnika zapadno­ evropskog antiradonalizm a, sa modernim nem ačkim central­ 28

nim likom ovoga pravca, s Ničeom i, istovrem eno, u kojoj m eri prvi zaostaje za drugim — usled različitog razvitka dveju zem alja — u konki etnosti i odlučnosti izg rađ iv an ja reakcionam o-iracionalističke slike sveta.

Ova razlika se pokazuje i u odnosu prema filozofskim tra­ dicijama. Dok u Nemačkoj već pozni Seling započinje s napa­ dom na racionalizam koji je Dekart stvorio, napad koji za­ tim, kao što ćemo na odgovarajućem mestu videti, u Hitlerovo doba dobija najvišu formu, formu odbacivanja celokupne pro­ gresivne građanske filozofije i kanonizovanja svih izričitih reakcionara, Bergson i bergsonizam se kreću linijom jedne ve­ ćinom nepolemičke reinterpretacije filozofa napretka. Naravno, Bergson kritikuje pozitiviste, kao i Kanta, naravno on se vraća na francuske mističare kao što je gospođa Gijon; ali kod njega i njegovih pristalica nema ni govora o odlučnom odricanju ve­ like francuske tradicije. Takođe ne ni u toku kasnijeg razvitka; 2. Val, koji je veoma blizak egzistencijalizmu, pokušava da spase unutrašnju povezanost Bergsona s Dekartom stavljajući paralelno sa Dekartovim cogito Bergosonov: „Je dure done je suis.‘“) Ovde imamo tačnu paralelu sa onim Nemcima koje hoće da reinterpretiraju u iracionaliste, kao što Zimel to čini sa Kantom, a Diltaj s Hegelom. Ovaj stupanj u Francuskoj ne prekoračuje ni egzistencijalistička škola; i ova naglašava svojti kartezijansku ,,ortodoksiju“. Konstatovanje do koje mere Bergson ide u razvijanju ira­ cionalizma nipošto ne treba da znači da u Francuskoj nije bilo borbene ideološke reakcije. Naprotiv. Ceo imperijalistički pe­ riod ispunjen je njom (setimo se Buržea, Baresa, Morasa itd.). Samo što u njoj filozofski iracionalizam niizdaleka ne preovladava u onom stepenu kao u Nemačkoj. U sociologiji je, napro­ tiv, otvoreni reakcionarni napad oštriji nego u nemačkoj obla­ sti. Zakasneli razvitak nemačkog kapitalizma, uspostavljanje nacionalnog jedinstva u reakcionarno-junkerskoj bizmarkovskoj formi imaju čak za posledicu da se sociologija kao tipična nauka apologetskog perioda buržoazije u Nemačkoj samo te­ škom mukom mogla probiti posle savlađivanja velikih pre­ preka koje je postavila ideologija feudalnih ostataka. Na odre­ đenom mestu ćemo ukazati da nemačka sociologija u svojoj kritici demokratije u mnogome prerađuje rezultate Zapada i dalje ih razvija u skladu sa specifičnim nemačkim ciljevima. *) Trajem, dakle postojim (prim, prev.) 29

Ovde, naravno, ne možemo ni u nagoveštaju da obradimo zapadnjačku sociologiju. Ona dalje razvija ono što su pronašli osnivači te nove građanske nauke: brižljivo odvajanje društve­ nih fenomena od njihove ekonomske baze, prebacivanje eko­ nomskih problema u drugu nauku koja je od sociologije pot­ puno odvojena. Već tim e se postiže apologetska svrha. Ukla­ njanje ekonomije iz sociologije je istovrem eno i uklanjanje istorije: odredbe kapitalističkog društva — apologetski iskriv­ ljeno prikazane — mogu se odsada tre tirati kao ,,večne“ kate­ gorije svake društvenosti uopšte. A da takva metodologija teži da direktno ili indirektno dokaže nem ogućnost socijalizma i svake revolucije, tome takođe nije potreban kom entar. Iz skoro nepreglednog tem atskog obilja zapadnjačke sociologije ističemo ovde samo dva naročito važna m otiva za filozofski razvitak. Tako nastaje posebna nauka, „psihologija m asa“. Njen istaknuti predstavnik, Le Bon, suprotstavlja, ukratko rečeno, psihologiju m asa kao psihologiju samo instinktivnog i barbar­ skog, umetnosti i civilizovanosti m išljenja pojedinaca. Uko­ liko, dakle, mase dobijaju veći uticaj na javni život, utoliko bivaju ugroženiji rezultati kulturnog razvitka čovečanstva. Ako se ovde u ime nauke poziva na odbranu od dem okratije i so­ cijalizma, onda se jedan drugi vodeći sociolog im perijalistič­ kog perioda, Pareto, pridružuje pesmi utehe u im e te iste sociologije. Ako je istorija svih društvenih promena, opet n aj­ kraće rečeno, samo smenjivanje stare ,,elite“ novom, onda su opet ,,večni“ fundam enti kapitalističkog društva sociološki spa­ šeni, onda ne može biti ni govora o jednom u osnovi novom tipu društva, o socijalističkom. Nemac R. Mihels, kasniji Musolinijev p'ristalica, prim enio je ove principe na radnički po^ kret, a koristi činjenicu nastajanja radničke birokrati je pod ušlovima imperijalizma, o kojima kao uslovim a on naravno ćuti, da pokaže kao sociološki zakonito p retvaranje svakog radničkog pokreta u građanski. Poseban položaj u zapadnoj filozofiji i sociologiji zauzima 2. Sorel. Lenjin ga je jednom prilikom nazvao „poznatim savetodavcem za konfuzije". S punim pravom. J e r se u njega mešaju najoštrije protivrečne pretpostavke i zaključci. Po svo­ jim misaonim ubeđenjim a Sorel je čisto građanski mislilac, ti­ pičan malograđanski intelektualac. On akceptira i ekonomsku i filozofsku Bernštajnovu reviziju M arksa. On odbacuje, s Bernštajnom, unutrašnju dijalektiku ekonomskog razvitka, naročito dijalektiku kapitalizma, kao onu koja nužno vodi pro­ 30

leterskoj revoluciji; shodno tome, on isto tako odbacuje, opet u skladu s Bernštajnom, dijalektiku kao filozofsku metodu. Zamenjuje je Džemsovim pragmatizmom i pre svega Bergsonovom intuicijom. On iz građanske sociologije svoga vremena preuzima misao o nerazumnosti pokreta masa i Paretovu kon­ cepciju elite. Napredak smatra tipično građanskom iluzijom, pri čemu najčešće usvaja argumentacije ideologa reakcije. Iz svih ovih građansko-idealističkih reakcionarnih pretpo­ stavki razvija se sad kod Sorela jednim pravim iradonalističkim- misaonim salto mortale teorija o „čistoj" proleterskoj revoluciji, mit o generalnom štrajku, mit o proleterskoj pri­ premi nasilja. To je tipična slika malograđanskog buntovništva. Sorel mrzi i prezire kulturu buržoazije, ali ipak nije u stanju da se ni na jednoj konkretnoj tačd misaono otrgne od njenog uticaja koji određuje sve njegovo mišljenje. Ako se dakle njegovo preziranje i njegova mržnja bore za izraz, onda rezultat može biti samo iradonalistički skok u totalno nepo­ znato, u d sto ništa. Ono što Sorel naziva proleterskim nije ni­ šta drugo do apstraktno poricanje sveg onog što je građansko bez ikakvog konkretnog sadržaja. Jer čim započne da misli, on misli u građanskim sadržajima, u građanskim formama. Bergsonova intuidja, iradonalizam duree reelle-a1) dobij a, dakle, ovde akcent utopije potpunog očajanja. Bas u Sorelovoj koncepdji mita jasno se izražava ova apstraktna besadržajnost; Sorel unapred odbija svaku politiku, potpuno je ravno­ dušan prema realnim konkretnim dljevim a i sredstvima po­ jedinih štrajkova: iradonalistička intuidja, besadržajni mit koji je ona stvorila, stoji sasvim po strani od realne društvene stvarnosti i nije ništa drugo do ekstatični skok u ništa. Ali upravo u tome je razlog njegovog fasdnirajućeg uti­ caja na određeni sloj inteligendje u imperijalizmu; baš zato ovaj iradonalizam može nezadovoljstvo kapitalističkim dru­ štvom patetično da odvrati od svake stvarne borbe protiv njega. Ako je i rojalizam kod samog Sorela bio samo epizoda, onda je to već nešto više od epizode ako se on u velikoj revoludonamoj krizi krajem prvog svetskog rata mogao simul­ tano oduševljavati Lenjinom, Musolinijem i Ebertom. Ravno­ dušno odsustvo pravca koje Policer prebacuje Bergsonu javlja se kod Sorela formalno kao patetična aktivnost, mada nije u stanju da savlada njen nedostatak pravca. I sigurno je daleko *) Realno trajanje (prim, prev.)

31

više nego slučajnost što je Sorelova teorija mita, tako potpuno lišena sadržaja, za Musolinija, b ar privrem eno, postala važna. Prirodno, tim e se Sorelova spontano-iracionalistička konfuzija pretvorila u svesnu demagogiju. No to p retv aran je se moglo izvršiti — i to je ono što je značajno — bez ikakve bitne re­ konstrukcije sadržaja i metode. Sorelov m it je tako isključivo emocionalno naglašen, tako besadržajan, da je bez m uke mogao preći u demagoški upotrebljeni m it fašizma. Ako Musolini kaže: „Stvorili smo svoj mit. Mit je vera, strast. N ije neop­ hodno da on bude stvarnost. On je realan samom činjenicom što je podsticaj, vera, što znači hrabrost'*, onda je to čisti So­ rel, a teorija saznanja pragm atizm a i Bergsonove intuicije je u tome postala nosilac ideologije fašizma. Naravno, jednog fašizma koji, uprkos svim svojim gro­ zotama, nikada nije dostigao svetsko značenje strahote hitlerizma. (K arakteristično je npr. da je H ortijev fašizam u Ma­ đarskoj, koji je stojao u vrlo bliskim političkim odnosima sa italijanskim , svoju ideologiju ipak preuzeo iz tada još prefašističke Nemačke.) N aravno da je i ovde ideološka povezanost Musolinija s Bergsonom, Džemsom i Sorelom mnogo m ršavija i form alnija no povezanost između H itlera i nemačkog iracio­ nalizma. Ali i uz sve te rezerve ipak već ova jedna jedina či­ njenica osveti java ono što ćemo ovde i kasnije uvek iznova hteti da dokažemo: ne postoji nikakav „nedužan" filozofski stav. Da li etika i filozofija istorije u samom Bergsonu ne vode do fašističkih konsekvencija, to je, pored činjenice da je Musolini iz njegove filozofije bez falsifikovanja mogao razviti ideologiju fašizma, potpuno irelevantno s obzirom na odgovornost pred čovečanstvom; isto tako malo dolazi u obzir i ne znači nikakvo opravdavanje za Spenglera ili Štefana Georgea kao Hitlerovih ideoloških preteča, što ostvareni „nacio­ nalsocijalizam" nije sasvim odgovarao njihovom ličnom ukusu. Puka činjenica ovde nagoveštenih odnosa m ora biti važan disci te moniti (učite, vi koji ste na to upozoreni) za svakog poštenog intelektualca na Zapadu. Ona pokazuje da je mo­ gućnost fašističke, agresivno reakcionarne ideologije stvarno sadržana u svakom filozofskom kretanju iracionalizma. Kada, gde i kako iz takve — na izgled nevine — mogućnosti postaje užasna fašistička stvarnost: o tom e se ne odlučuje filozofski, ne odlučuje se u oblasti filozofije. Ali uvid u ovu povezanost ne bi trebalo da otupi već da poveća odgovornost onih koji misle. Bila bi opasna samoobmana, čisto licem erstvo prati 32

sebi ruke i — u ime Kročea ili Džemsa — prezrivo gledati sa visine na razvitak nemačkog iracionalizma. I najzad: naša su razmatranja pokazala, nadamo se, da, uprkos duhovne veze Bergson—Sorel—Musolini, ostaje neumanjena vodeća uloga nemačkog iracionalizma. Nemačka 19. i 20. stoleća ostaje „klasična" zemlja iracionalizma, tie na kome se ovaj najmnogostranije i najšire razvio i zato se on na najpoučniji način može studirati tu, kao što je Marks pro­ učavao kapitalizam u Engleskoj. Verujemo da ova činjenica spada u najsramnije stranice nemačke istorije. Ona se baš zato mora podrobno studirati da bi je Nemci radikalno savladali i mogli da spreče njeno dalje trajanje ili njeno obnavljanje. Narod Direra i Tomasa Mincera, Getea i Karla Marksa ima toliko velikih stvari u svojoj prošlosti, ima tako velike perspektive za svoju budućnost, da nema razloga da ustukne pred bespoštednim obračunom sa opasnom prošlošću i njenim štetnim opasnim nasleđem. U ovom dvostrukom — nemačkom i internacionalnom — smislu ova knjiga želi da izrekne upozorenje, pouku za svakog poštenog intelektualca. Budimpešta, novembra 1952.

3 Đ. LukaC: Razaranje uma

Prva glava

O NEKIM OSOBENOSTIMA ISTORIJSKOG RAZVITKA NEMAČKE Govoreći uopšte, sudbina, tragedija nemačkog naroda je u tome što je suviše zakasnio u modemo-građanskom razvitku. No to je isuviše uopšteno rečeno, potrebna je istorijska konkretizacija. Jer istorijski procesi su izvanredno komplikovani i protivrečni, i po sebi i za sebe ne može se red šta je po­ voljnije: preuranjenost ili zakašnjenje. Batimo samo jedan pogled na građansko-demokratske revoludje: s jedne strane, engleski i francuski narod prednjače nemačkom time što su svoje građansko-demokratske revoludje izborili već u 17. od­ nosno krajem 18. stoleća, a sa druge strane, ruski narod je, upravo zbog svog zakasnelog kapitalističkog razvitka, svoju građansko-demokratsku revoludju mogao prevesti u proleter­ sku i na taj način uštedeti sebi patnje i konflikte koji još i danas postoje u nemačkom narodu. Moramo, dakle, svuda uzi­ mati u obzir konkretnu uzajamnu igru društveno-istorijskih tendencija; ali uz ove rezerve n a d ćemo da je za dosadašnju — novovekovnu — istoriju Nemačke odlučujud motiv u zakasnelom razvitku kapitalizma sa svim njegovim sodjalnim, političkim i ideološkim posledicama. Veliki evropski narodi konstituisali su se u nacije po­ četkom novoga veka. Oni su, names to feudalne raskomadanosti, stvorili jedinstvenu nacionalnu teritoriju; kod njih se raz­ vila narionalna privreda koja prožima i sjedinjuje celi narod, jedinstvena — uprkos klasnoj podeli — nacionalna kultura. U razvitku građanske klase, u njenoj borbi s feudalizmom, svuda je prolazno uspostavljena apsolutna monarhija kao iz­ vršni organ ovog sjedinjenja. 35

Nemačka je upravo u ovo prelazno vrem e krenula dru­ gim, suprotnim putem. To nipošto ne znači da je ona mogla izbeći sve nužnosti razvitka opšteg evropskog kapitalističkog puta, da je mogla, kao što su to tvrdili reakcionarni, a za njim a fašistički istoričari, na neki svoj osoben način izrasti u naciju. Nemačka je, kao što pregnantno kaže m ladi Marks, „delila patnje ovog razvitka ne deleći njegove užitke, kao ni delimično zadovoljenje koje iz njega proističe". I on dodaje ovoj konstataciji proročku perspektivu: „Nemačka će se zato jednog lepog dana naći na nivou evropske dekadencije pre nego što je ikada bila na nivou evropske em ancipacije.11 U Nemačkoj su se, doduše, krajem srednjeg i početkom novog veka jako razvili rudarstvo, industrija i saobraćaj, pa ipak sporije no u Engleskoj, Francuskoj ili Holandiji. Engels ukazuje da je bitan nepovoljan mom ent tadašnjeg nemačkog razvitka bio u tome što su razne teritorije bile slabije pove­ zane jedinstvenim ekonomskim interesim a no delovi velikih zapadnih k ulturnih zemalja. Trgovački interesi npr. Hanze u Severnom i Baltičkom m oru nisu se skoro ni u čemu poklapali sa interesim a južnih i srednjonem ačkih trgovačkih gradova. U takvim okolnostima m oralo je naročito katastrofalno delovati pom eranje trgovačkih puteva, do koga je došlo usled otkrića Amerike i morskog puta za Indiju, koje je uništilo tranzit kroz Nemačku. Baš u vrem e kada je zapadna Evropa, m ada su se klasne borbe i tamo vodile pod religioznim lozin­ kama, odlučno krenula putem kapitalizma, ka ekonomskom fundiranju i ideološkom razvoju građanskog društva, u Ne­ mačkoj ostaje očuvana sva beda prelaznih oblika iz srednjeg u novi vek. Ovu bedu, učm alost reakcije koja ovde nastaje, u Nemačkoj još više povećavaju izvesni socijalni elementi pre­ uzeti iz ovog prelaznog perioda: p retvaranje većih feudalnih gospodstava u državni apsolutizam (sićušnog form ata i bez njegove progresivne strane: pomoći pri rađanju i jačanju gra­ đanstva), pojačano izrabljivanje seljaka. To izrabljivanje stvara, doduše, i u Nemačkoj skitnice, široki sloj egzistencija bez so­ cijalnog korena, kao u prvobitnoj akum ulaciji na Zapadu, no iz toga se nipošto nisu mogli razviti — pošto nije postojala m anufaktura — pretproleterski plebejci; iskorenjeni ostaju lum penproleteri, m aterijal ljudski iz koga se regrutuju pla­ ćenici i banditi. Iz svega ovog proizilazi da velike klasne borbe u Ne­ mačkoj s početka 16. stoleća im aju sasvim drugi k arak ter i,

pre svega, sasvim druge posledice nego na Zapadu. To ideolo­ ški znači da humanistički pokret u Nemačkoj mnogo manje doprinosi nastajanju nacionalne svesti nego na Zapadu; nje­ gov uticaj je mnogo manji i u razvitku jedinstvenog nacio­ nalnog književnog jezika. Za tadašnji položaj Nemačke uopšte je karakteristično da religiozno-ideološko strujanje na prelazu iz srednjeg u novi vek upravo ovde dobija najjaču prevagu nad svetovnim humanizmom, i to — što je izvanredno važno — u njegovom socijalno najzaostalijem obliku. Jer je ne samo za maksiste, već posle Maks Vebera i Trelča i za građansku so­ ciologiju postalo skoro opšte mesto da je nastanak reformacije najtešnje povezan s kapitalizmom. Njena zapadnjačka, kalvi­ nistička forma postala je ipak zastava prvih velikih građan­ skih revolurija u Holandiji i Engleskoj, vladajuća ideologija prvog perioda kapitalističkog poleta, dok je luteranstvo, koje je u Nemačkoj postalo presudno, osveštavalo podvrgavanje malodržavnom apsolutizmu i stvaralo duhovnu pozadinu, mo­ ralnu podlogu za privrednu, socijalnu i kulturnu zaostalost Nemačke. Ovaj ideološki razvitak je, prirodno, samo duhovni odraz onih klasnih borbi koje su odlučile o egzistentiji i pravcu razvoja Nemačke u toku mnogih stoleća. Mislimo na one borbe koje su dostigle svoju kulminadonu tačku u seljačkom ratu 1525. Značaj koji je ova revoludja, a naročito njen poraz, imala za sudbinu Nemačke, osveti java sa jedne diuge strane onu opštu ekonomsku činjenicu o kojoj je upravo bilo red. Svi veliki seljački ustanci s kraja srednjeg veka su dvojaki po­ kreti: to su s jedne strane odbranbene borbe, bojevi u po­ vlačenju još feudalnog seljaštva koje je htelo da povrati svoje, razvitkom kapitalističkih proizvodnih snaga ekonomski nepo­ vratno izgubljene pozidje iz „zlatnog vremena" prelaza, a sa druge strane više ili manje preuranjeni bojevi prethodnice nastupajućih građansko-demokratskih revoludja. Već ocrtani posebni položaj Nemačke uslovljava kako dnjenicu da se obe strane seljačkih revolta izražavaju pregnantnije u nemačkom seljačkom ratu nego inače (da bismo istakli progresivnu kom­ ponentu setimo se programa Vendela Hiplera za državnu re­ formu, plebejskog pokreta pod vodstvom Tomasa Mincera), tako i da poraz dobije katastrofalne posledice koje se nisu mogle popraviti. Ono za šta je carstvo bilo nesposobno tre­ balo je da izvrši seljačka revolucija: ujedinjenje Nemačke, likvidadju centrifugalnih feudalno-apsolutističkih tendendja 37

koje su sve više jačale. Poraz seljaka morao je ojačati baš ove snage. Namesto čisto feudalne raskomadanosti, došao je moderni feudalizam: mali kneževi kao pobednici i korisnici klasne borbe, učvrstili su pocepanost Nemačke. Tako je Ne­ mačka zbog poraza prvog velikog revolucionarnog talasa (refo rm ad ja i seljački rat), — kao i Italija iz drugih razloga — postala nemoćni kompleks malih, form alno samostalnih država i kao takva objekt politike kapitalističkog sveta u nastajanju, velikih apsolutističkih m onarhija. Moćne nacionalne države (Spanija, Francuska, Engleska), vlast habsburške kuće u Austriji, velike sile koje se privrem eno javljaju, kao Švedska, a od 18. stoleća i caristička Rusija, odlučuju o sudbini nemač­ kog naroda. I pošto je Nemačka, kao predm et politike ovih zemalja, za njih istovrem eno i koristan predm et izrabljivanja, one se brinu za to da se i dalje održi nacionalna raskom adanost. Budući da Nemačka postaje poprište i žrtva suprotnih in­ teresa velikih evropskih sila, ona propada ne samo politički, već i ekonomski i kulturno. Ovo opšte propadanje pokazuje se ne samo u opštem osirom ašenju i opustošenju zemlje, u opadanju i privredne i industrijske proizvodnje, u nazadova­ nju nekad cvatudh gradova itd., već i u kulturnoj fizionomiji celog nemačkog nareda. On nije sudelovao u velikom p ri­ vrednom i kulturnom poletu 16. i 17. stoleća; njegove mase, podrazum evajući tu i građansku inteligenciju koja se rađa, zaostaju daleko za razvitkom velikih kulturnih zemalja. To pre svega im a m aterijalne razloge. Ali ovi određuju i izvesne ideološke osobenosti nemačkog razvitka. Prvo, nečuvena sitničavost, uskoća, besperspektivnost života u malim nem ačkim kneževinam a nasuprot životu u Engleskoj ili Francuskoj. Drugo, — i s tim tesno povezano — mnogo veća, opipljivi ja zavisnost podanika od m onarha i njegovog birokratskog aparata, mnogo suženije objektivno područje za ideološki opoziciono ili samo kritičko ponašanje nego što je to slučaj u zapadnim zemljama. Tome još treba dodati da luteranstvo (a kasnije i pietizam itd.) još i subjektivno sužava ovo područje, spoljašnju podređenost p retvara u unutrašnju podložnost, i tako neguje onu poda­ ničku psihologiju koju je F ridrih Engels označio kao „slugeran jsk u “. Ovde, prirodno, postoji uzajam no delovanje, ali ta­ kvo koje i objektivno i subjektivno ovo područje čini sve užim. Shodno tome, Nemci nisu mogli učestvovati ni u građansko-revoludonam im pokretim a koji su težili da oblik vladavine 38

apsolutne monarhije, još neostvaren za jedinstvenu Nemačku, zamene nekim višim državnim oblikom prilagođenijim napred­ nijem razvitku kapitalizma. Male države, čiju su egzistenciju veštački održavale suparničke velike sile, mogu postojati samo kao plaćenice ovih velikih sila, mogu se, da bi spolja ličile na svoje velike uzore, održavati samo najbezobzimijim i najnazadnijim isisavanjem radnog naroda. Prirodno je što u takvoj zemlji ne nastaje bogata, neza­ visna i snažna buržoazija, ne nastaje napredna revolucionarna inteligencija koja odgovara njenom razvitku. Građanstvo i malograđanstvo su ekonomski mnogo zavisniji od dvorova nego li inače u zapadnoj Evropi i zato se kod njih razvijaju servil­ nost, sitničavost, niskost i beda kakvi se jedva mogu naći drugde u tadašnjoj Evropi. A pri stagnaciji ekonomskog raz­ vitka, u Nemačkoj se ne obrazuju, ili se samo s mukom obra­ zuju, oni plebejski slojevi koji stoje van feudalne staleške hi­ jerarhije i čine najvažniju pokretačku silu u revolucijama po­ četkom novog veka. Oni su još u građanskom ratu pod Mincerom igrali presudnu ulogu, a u ovo doba čine, ukoliko postoje, servilan, potkupljiv društveni sloj koji se srozava do lumpenproletarijata. Građanska revolucija Nemačke početkom 16. sto­ leća stvorila je svakako u jedinstvenom modemom književnom jeziku ideološku podlogu za nacionalnu kulturu. Ah u periodu ovog najdubljeg nacionalnog poniženja i on nazaduje, stagnira i varvarizuje se. Tek u 18. stoleću, naročito drugom polovinom, započinje privredni oporavak Nemačke. I paralelno sa njim ekonomsko i kulturno jačanje građanske klase. No građanstvo još niizdaleka nije dovoljno jako da bi uklonilo s puta prepreke nacio­ nalnom jedinstvu, pa čak ni toliko da ovo pitanje samo poli­ tički ozbiljno postavlja. Ali svi počinju da osećaju tu zaosta­ lost, budi se nacionalno osećanje, stalno raste čežnja za na­ cionalnim jedinstvom, mada, naravno, na ovoj podlozi nisu mogle nastati političke grupacije s određenim programima, čak ni samo lokalnih razmera. Ipak se u feudalno-apsolutističkim malim državama sve jače javlja neophodnost stvaranja građanstva. Počinje da se stvara onaj klasni kompromis iz­ među plemstva i malogradanstva, s vodećom ulogom plemstva, u čemu je Engels još u četrdesetim godinama 19. stoleća video socijalnu signaturu status quo-a u Nemačkoj. Njegova forma je birokratizacija koja i ovde, kao i u svim evropskim zemljama, postaje prelazna forma likvidacije feudalizma, borbe buržoa­

zije za državnu vlast. Naravno, i ovaj proces raskom adanosti Nemačke odigrava se većinom u nemoćnim malim državama, u veoma bednim oblicima, a kompromis između plem stva i malograđanstva sastoji se uglavnom u tom e što prvo zauzima više, a drugo niže birokratske položaje. Ali uprkos ovim siću­ šnim i zaostalim oblicima socijalnog i političkog života, nemačko građanstvo počinje, bar ideološki, da se naoružava za borbu za vlast. Posle izolovanja od naprednih strujanja na Zapadu, ono se sada povezuje sa engleskom i francuskom prosvećenošću, prihvata ih i, šta više, delimično samostalno dalje razvija. U ovome stanju Nemačka proživljuje period francuske revolucije i Napoleona. Veliki događaji ovog perioda — u kome je, politički posmatrano, nemački narod još uvek bio objekt antagonističkih grupacija sila, m oderno-građanskog sveta koji nastaje u Francuskoj i feudalno-apsolutističkih sila srednje i istočne Evrope, koje su udružene protiv tog sveta i koje Engle­ ska potpomaže, — izvanredno ubrzavaju razvitak i svesnost građanske klase i čine da se čežnja za nacionalnim jedinstvom rasplamsa jače nego ikad. Ipak se istovrem eno oštrije nego ikad pre toga javljaju politički sudbonosne posledice pocepanosti. U Nemačkoj —'o b jek tiv n o — nem a još jedinstvene na­ cionalne politike. Veliki delovi avangarde nem ačke građanske inteligencije oduševljeno pozdravljaju francusku revoluciju (Kant, Herder, Birger, Hegel, Helderlin itd.). I savrem ena svedočanstva, na prim er Geteovi putopisi, pokazuju da ovo odu­ ševljenje nipošto nije bilo ograničeno na opšte poznate vrhove građanstva već da je im alo korene u širim slojevima same te klase. Uprkos tome, rasprostiranje dem okratskog revolucio­ narnog pokreta bilo je nemogućno i na razvijenijem zapadu Nemačke. M ajnc se doduše priključio Francuskoj Republici, ali je ostao izolovan. a njegov pad u ruke austrijsko-pruske arm ije nije izazvao nikakav odjek u ostaloj Nemačkoj. Vođ ustanka u Majncu, značajni istraživač i hum anist Georg For­ ster, um ro je zaboravljen i nepoznat kao em igrant u Parizu. Ova pocepanost se ponavlja u većim razm eram a u Napoleonovom periodu. Napoleonu je uspelo da na zapadu i jugu Nemačke, delimično i u srednjoj Nemačkoj (Saksonija), nađe pristalice i saveznike. I on je shvatio da se ovo savezništvo — Rajnski savez — može unekoliko osposobiti za život samo onda ako se u državama koje su m u priključene b ar u tre put za likvidaciju feudalizma. To se u velikoj m eri desilo u rajn40

skim zemljama, a mnogo skromnije u drugim zemljama Rajn­ skog saveza. Cak i jedan tako reakcionamo-šovinistički istoričar kao što je Trajčke prinuđen je da konstatuje za Rajnsku oblast: „Stari poredak bio je uništen bez traga i izgubljena je mogućnost njegovog ponovnog uspostavljanja; uskoro je iščezla čak i uspomena na vremena malih država. Istorija koja stvarno živi u srdm a rajnskog pokoljenja koje nastupa, poči­ nje tek sa ulaskom francuskih trupa." No pošto Napoleonova moć nije bila dovoljna da celu Nemačku dovede u takvu zavisnost od francuskog carstva, na­ cionalna pocepanost bila je na taj način još pojačana i pro­ dubljena. Napoleonovu vlast su široki slojevi naroda osećali kao stranu ugnjetačku vlast, protiv koje je, naročito u Pru­ skoj, nastao nacionalni narodni pokret koji svoju kulminaciju dostiže u takozvanim oslobodilačkim ratovima. Ovoj političkoj pocepanosti Nemačke odgovara ideološka pocepanost. Vodeći progresivni ideolozi tog vremena, pre svega Gete i Hegel, bili su naklonjeni napoleonovskom uje­ dinjenju Nemačke s likvidacijom feudalnih ostataka koja bi se sprovela iz Francuske. Unutrašnjoj problematici ovog shvatanja odgovaralo je to što je u ovih mislilaca pojam nacije izbledeo do golog pojma kulture, kao što se to najjasnije vidi u Fenomenologiji duha. Ali isto tako protivrečna bila je i ideologija političkih i vojnih vođa oslobodilačkih ratova koji su putem pruskog ustanka i saveza sa Austrijom i Rusijom težili oslobođenju od francuskog jarm a i stvaranju nemačke nacije. Stajn, Samhorst, Gnajzenau hteli su da primene socijalna i vojna dostignuća francuske revolucije, pošto su jasno uvideli da samo na toj osnovi organizovana armija može prihvatiti borbu s Napoleonom. Ali oni su te rezultate hteli da prihvate ne samo bez revolucije, već i da u stalnome kompromisu prilagode Prusku — onu koju su oni reformisali — feudalnim ostacima i klasama koje su privredno i ideološki predstavljale te ostatke. Ovo pri­ nudno i istovremeno od učesnika ideološki preobraženo prilago davan je zaostaloj Nemačkoj ima s jedne strane kao posledicu to da se čežnja za nacionalnim oslobođenjem i nacionalnim jedinstvom kod njih često preobraća u uski šovinizam, u šlepu i ograničenu mržnju prema Francuzima i da ne stvara pravu oslobodilačku ideologiju ni u pokrenutim masama. Naročito zato što je za njih neizbežno da stupe u sa­ vez i sa onim krugovima reakcionarne romantike koji su 41

borbu protiv Napoleona shvatali kao borbu za potpunu re­ stauraciju stanja pre francuske revolucije. Ova protivrečja se, prirodno, pokazuju i u filozofskom predstavniku ovog pravca, poznijem Fihteu, m ada je on politički i socijalno bio mnogo radikalniji od mnogih političkih i vojnih vođa nacionalnog pokreta. Uprkos ovoj dubokoj pocepanosti duhovnog i političkog vodstva nemačkog naroda, uprkos veoma dalekosežnoj ideo­ loškoj konfuziji u pogledu ciljeva i m etoda borbe za nacional­ no jedinstvo u ovom periodu — prvi put posle seljačkog rata — nacionalno jedinstvo je postalo predm etom aspiracija jednog ve­ likog masovnog pokreta koji je zahvatio značajne slojeve ne­ mačke nacije. Na taj način je — kao što je Lenjin prvi jasno formulisao — pitanje nacionalnog jedinstva postalo centralno pitanje građanske revolucije u Nemačkoj. Ako posmatramo nem ačku istoriju 19. stoleća, onda se mo­ žemo na svakoj etapi ubediti u istinu i ispravnost Lenjinove konstatacije. Borba za nacionalno jedinstvo određuje uistinu čitav politički i ideološki razvitak Nemačke u 19. stoleću. A po­ sebni oblik u kome je ovo pitanje konačno rešeno daje svoje specifično obeležje ćelom nemačkom duhovnom životu, počev od druge polovine prošlog stoleća do danas. U ovome se nalazi principijelna osobenost nemačkog raz­ vitka i lako se može uvideti kako ova osovina oko koje se sve okreće nije ništa drugo do posledica zakasnelog kapita­ lističkog razvitka Nemačke. Drugi veliki narodi na Zapadu, naročito Engleska i Francuska, ostvarili su svoje nacionalno jedinstvo već pod apsolutnom m onarhijom , tj. nacionalno je­ dinstvo je kod njih bio jedan od prvih rezultata klasnih borbi između građanstva i feudalizma. U Nemačkoj, naprotiv, gra­ đanska revolucija m ora tek da izbori ovo nacionalno jedinstvo, m ora tek da postavi njegove kam ene temeljce. (Samo je Italija prošla kroz slični razvitak; duhovne posledice pokazuju tako­ đe, uz sve druge razlike u istoriji oba naroda, izvesnu srodnost koja se baš u najskorijoj prošlosti očigledno izrazila.) Posebne istorijske okolnosti, u koje se ovde ne možemo podrobno upu­ štati, učinile su da je i u Rusiji nacionalno jedinstvo bilo ostva­ reno pod apsolutnom monarhijom ; razvitak revolucionarnog pokreta u Rusiji, ruskih revolucija, pokazuje takođe sve zna­ čajne posledice koje proističu iz tog stanja stvari i koje se iz osnova razlikuju od Nemačke. 42

Shodno tome, u zemljama u kojima je nacionalno jedin­ stvo već proizvod ranijih klasnih borbi pod apsolutnom mo­ narhijom, zadatak građansko-demokratske revolucije je samo u tome da se to delo dovrši, da se nacionalna država više ili manje očisti od postojećih feudalnih i apsolutističko-birokratskih ostataka, da se prilagodi svrhama građanskog društva. To se u Engleskoj ostvaruje postepenom rekonstrukcijom sta­ rijih nacionalnih institucija, u Francuskoj revolucionarnim preoblikovanjem birokratsko-feudalnog karaktera državne ma­ šine, pri čemu, doduše, u periodima reakcije svakako dolazi do velikih nazadovanja, a da pri tome nacionalno jedinstvo ne bude narušeno ili ugroženo. Na ovoj osnovi, pripremljenoj sto­ godišnjim klasnim borbama, građansko-birokratskim revolu­ cijama ide u prilog to što se dovršenje nacionalnog jedinstva, njegovo prilagođavanje potrebama modernog društva, može organski i plodno povezati s revolucionarnom borbom protiv ekonomskih i socijalnih institucija feudalizma (seljačko pita­ nje kao središte građanske revolucije u Francuskoj i Rusiji). Lako se može uvideti da to što je centralno pitanje gra­ đansko-demokratske revolucije u Nemačkoj druge prirode, povlači za soLom niz nepovoljnih okolnosti. Revolucija bi mo­ rala da jednim udarcem razori institucije za čije su postepeno podrivanje i slabljenje, na primer, u Francuskoj, bile potre­ bne klasne borbe koje su trajale stoledma; ona bi morala jed­ nim udarcem da stvori one centralne nacionalne institucije i organe koji su u Engleskoj ili Rusiji bili proizvod stogodišnjeg razvitka. Ali na taj način nije samo taj objektivni zadatak postao teže rešiv; glavna revolucionarna problematika izražava se nepovoljno i u stavu različitih klasa prema ovom pitanju i stvara konstelacije koje ometaju radikalno sprovođenje gra­ đansko-demokratske revolucije. Ovde ističemo samo nekoliko najvažnijih momenata. Pre svega se u mnogome briše oštra suprotnost između feudalnih ostataka (monarhije i njenog apa­ rata, kao i plemstva) i građanstva, pošto ukoliko je jači kapi­ talistički razvitak, utoliko više raste potreba, i za one klase koje su zainteresovane za održavanje feudalnih ostataka, da dođe do nacionalnog jedinstva — naravno onako kako one žele. Setimo se pre svega uloge Pruske pri stvaranju nacionalnog jedinstva. Izdvojeno postojanje Pruske objektivno je uvek bilo najveća prepreka stvarnom nacionalnom jedinstvu, a ipak je ovo jedinstvo izvojevano pruskim bajonetima. I od oslobodi­ 43

lačkih ratova do stvaranja nemačkog carstva, pitanje koje je uvek zbunjivalo i zavodilo građanske revolucionare bilo je: da li nacionalno jedinstvo treba ostvariti pomoću pruske vojne sile ili njenim razbijanjem . Sa stanovišta dem okratskog raz­ vitka Nemačke, drugi p u t bi bio nesum njivo jedino povoljan. Ali za one delove nem ačke buržoazije od kojih je zavisila od­ luka, naročito za prusku buržoaziju, ovde se otvarao udoban put klasnog kompromisa, izmicanja krajnjim plebejskim konsekvencama građansko-dem okratske revolucije, a tim e moguć­ nost da svoje ekonomske ciljeve ostvari bez revolucije pa i po cenu odustajanja od političke hegemonije u novoj državi. Ali ista takva nevolja vlada i u taboru građanstva. Nacio­ nalno jedinstvo kao centralno pitanje revolucije olakšava he­ gemoniju krupne buržoazije koja je svuda sklona klasnim kompromisima, a m anje je ugrožena nego u Francuskoj 18. i Rusiji 19. stoleća. Mobilisanje m alograđanskih i plebejskih masa protiv nam era krupne buržoazije da pravi kompromise u Nemačkoj mnogo je teže. Već stoga što nacionalno jedinstvo kao centralno pitanje građanske revolucije pretpostavlja u ple­ bejskim masama mnogo razvijeniju svest i budnost nego npr. seljačko pitanje u kome se ekonom ske suprotnosti različitih klasa neuporedivo oštrije ispoljavaju i tako su neposrednije shvatljive plebejskim masama. Nacionalno jedinstvo kao cen­ tralno pitanje prikriva svojom, prividno čisto političkom su­ štinom, često neposredno i posredno shvatljive ekonomske pro­ bleme koji su skriveni iza različitih mogućnosti za njihova rešenja. Ovde dolazi do preobraćan ja revolucionarnog patrio­ tizma u kontrarevolucionam i šovinizam lakše nego u drugim građansko-dem okratskim preokretim a, utoliko više što ten­ dencija ka klasnom kompromisu krupne buržoazije i Bizmarkov bonapartizam koji nastaje posle 1848, svesno vode u ovom pravcu. No za mase je ovde pre izvojevanja nacionalnog jedin­ stva teže da prozru takve m anevre nego u državama, u ko­ jim a je ono od pre više stoleća postalo nešto što je po sebi ra­ zumljivo. Ova tendencija prikrivanja dobija objektivni oblik u tome, što se borba za nacionalno jedinstvo — sve dok se poje­ dinačne države koje čine Nemačku nisu stopile u jedinstvenu državu, a to je naravno završetak a ne početak procesa — izra­ žava u formi spoljnopolitičkog problem a: spoljna politika poje­ dinih država u njihovom međusobnom odnosu, i spoljna po­ litika u odnosu n a spoljašnje velike sile koje se, usled dotadaš­ njeg nemačkog razvitka, sm atraju ovlašćenim da se um ešaju 44

u nemačke unutrašnje prilike. Jasno je da su time dati naiz­ gled prihvatljivi izgovori da se mase, katkada i demokratski-revolucionamo raspoložene mase, drže po strani od ovih ,,spoljnopolitičkih“ odluka i bace u slepi šovinizam (antifrancusko raspoloženje iz 1870). Osim toga ovaj položaj pretpostavlja mnogo dublji uvid u komplikovane spoljnopolitičke odnose nego druga centralna pi­ tanja građanskih revolucija. Prirodno je da za svaku demokrat­ sku revoluciju postoji povezanost između spoljne i unutrašnje politike. Ali je plebejskim masama u francuskoj revoluciji bilo neuporedivo pristupačnije npr. saznanje da dvorske intri­ ge sa feudalno-apsolutističkim inostranim silama ugrožavaju revoluciju, negoli masama u Nemačkoj u vreme revolucije od 1848. stvarni odnos nacionalnog jedinstva i spoljne politike, a pre svegia da bi za ostvarenje nacionalnog jedinstva bio ne­ ophodan revolucionarni rat protiv carističke Rusije koji je veoma jasno neprekidno propagirao Marks u Novim rajnskim novinama. Ova teškoća i sa njom hegemonija krupne buržoa­ zije i na putu klasnih kompromisa, na putu izdaje demokrat­ ske revolucije, pojačavaju se još i time što je opasnost koja preti svakoj građanskoj revoluciji, naime da se nacionalni oslo­ bodilački ratovi pretvore u osvajačke ratove, još bliža i pove­ zana sa još većim unutrašnjepolitičkim posledicama nego u građanskim revolucijama drugoga tipa. Iz svih ovih razloga u Nemačkoj je došlo do mnogo bržeg i intenzivnijeg uticaja šovinističke propagande na mase nego u drugim zemljama, i to brže preobraćanje opravdanog i re­ volucionarnog nacionalnog oduševljenja u reakcionarni šovi­ nizam olakšava, s jedne streme, junkerstvu povezanom s mo­ narhijom i krupnoj buržoaziji unutrašnjepolitičku prevaru ma­ sa, a sa druge strane, demokratska revolucija se lišava svojih najvažnijih saveznika. Tako je nemačka buržoazija godine 1848. mogla iskoristiti poljsko pitanje u reakcionamo-šovinističkom smislu, a da plebejskim masama nije uspelo — i opet: uprkos blagovremenim i tačnim opomenama Novih rajnskih novina — da ovaj proces zaustave i da Poljake od prirodnih saveznika revolucionarne Nemačke učine stvarnim saveznicima u ratu protiv reakcionarnih sila u nemačkim i internacionalnim razmerama. Ove nepovoljne okolnosti, stvorene nacionalnom rascepkanošću, u kojima se Nemačka našla u vreme dok je građan­ 45

sko-demokratska revolucija bila aktuelna, ispoljavaju se u subjektivnom faktoru revolucije utoliko što građanstvo, m alograđanstvo, plebejske m ase i proletarijat politički nepriprem ljeni ulaze u revoluciju. Rascepkanost u m ale države bila je k rajnje nepovoljna za revolucionam odem okratsko vaspitanje nižih narodnih slojeva, za razvitak revoludonam odem okratskih tradicija plebejskih masa. Njihovo jedino političko isku­ stvo sastojalo se samo iz malih i sićušnih lokalnih borbi u okviru sitnih država. Opštenacionalni interesi lebdeli su ap­ straktno iznad ovih borbi i zato su se mogli veom a lako preo­ bratiti u frazerstvo. Ovo frazerstvo vodećih građanskih ideo­ loga, koje se u najekstrem nijem obliku ispoljilo u F ran k fu rt­ skoj nacionalnoj skupštini, moglo je — svesno ili nesvesno, voljno ili nevoljno — vrlo lako da se pretvori u reakcionarno. Ova situacija se još zaoštrava tim e što su početkom 19. stoleća centar političko-demokratskog pokreta Nemačke bile male južne države, tako da je upravo u dem okratskim prav­ cima bilo najviše tog sitničarenja, ćiftinstva i frazerstva. Eko­ nomski i socijalno najnaprednija oblast Nemačke, Rajna, pri­ padala je, doduše, Pruskoj, ali je predstavljala neku vrstu stra­ nog tela u njoj, ležala daleko od centra političkih odluka, od dvorsko-malograđanskog Berlina i im ala je, pošto je Napoleonov režim ovde ukinuo ostatke feudalizma, sasvim druge neposredne interese nego zaostali još jako feudalni delovi p ra­ ve Pruske. Sve ove nepovoljne prilike pogoršavaju se još taktičkom okolnošću što građansko-dem okratska revolucija, usled nacio­ nalne rascepkanosti, nije mogla im ati organizacioni centar kao što je, na prim er, bio Pariz u 18. stoleću. Velike reakcionarne sile, Pruska i A ustrija, imale su svoju koncentrisanu birokrat­ sku i vojnu vlast. Naprotiv, revolucionarne snage bile su više no rascepkane. Nacionalna skupština zasedala je u F rankfurtu; Keln je bio centar revolucionarne dem okratije. Odlučne borbe u Berlinu i Beču odigrale su se spontano, bez jasnog ideološ­ kog vodstva, a posle poraza u glavnim gradovim a mogli su pojedinačno biti ugušeni rasplam sani pokreti u Drezdenu, Pfalcu, Badenu itd. Ovim m om entim a bila je određena sudbina dem okrat­ ske revolucije u Nemačkoj ne samo u pitanju nacionalnog je­ dinstva, već i u svim oblastim a u kojim a je bilo neophodno u kidanje feudalnih ostataka. Lenjin ne označava uzalud ovaj p u t kao internacionalno tipičan, kao p u t nepovoljan za na­ 46

stanak modernog građanskog društva, kao „pruski" put. Ova Lenjinova konstatacija ne sme se ograničiti samo na agrarno pitanje u užem smislu reci, već se mora primeniti na celi raz­ vitak kapitalizma i na političku nadgradnju koju on dobi ja u modernom građanskom društvu Nemačke. Feudalni ostaci mogli su samo da uspore spontani rast ka­ pitalističke produkcije i u Nemačkoj ali ne i da ga spreče. (Već je kontinentalna blokada pod Napoleonom izazvala izvestan kapitalistički polet u Nemačkoj.) Ali ovaj spontani razvitak kapitalizma ne nastaje u Nemačkoj u manufakturnom periodu, kao u Engleskoj ili u Francuskoj, već u razdoblju stvarnog, modernog kapitalizma. A feudalno-apsolutistička birokratija sitnih nemačkih država, pre svega Pruske, prinuđena je da aktivno interveniše i da prednjači u podržavanju kapitalistič­ kog razvitka. Naravno da se to u odlučujućim pitanjima često dešava potpuno protiv njene volje i skoro uvek bez ikakvog uvida u stvarni domet onoga što se zbivalo njenom pomoću i po nje­ noj inicijativi. To je vrlo jasno u onoj slici koju je o nastanku nemačkog carinskog saveza dao Trajčke, pri čemu je njegova verzija naročito poučna jer on stalno teži da idealizuje poli­ tičku promišljenost i nacionalne namere režima Hoencolema: ,,I taj razvitak obavljao se dobrim delom protiv volje same pruske krune; ovde vidimo na delu unutrašnju prirodnu silu. Fridrih Vilhelm III je od svega najmanje želeo da carinskim savezom pripremi odvajanje od Austrije, on je u dualizmu vi­ deo blagoslov za otadžbinu; ali sama priroda stvari je konačno dovela do toga. Tako se stvara stvarna Nemačka, povezana zajedničkim privrednim interesima, dok je u Frankfurtu, kao i ranije u Regensburgu, vladala sama teorija. I Fridrih Vilhelm IV bio je naklonjen Austriji, više je sanjao o Austriji nego o sopstvenoj državi; ali je, uprkos tome, stapanje interesa između neaustrijske Nemačke i Pruske išlo nezadrživo dalje. Mada bi posle 1851. države drugog reda s najvećom radošću uništile Prusku, ipak se nijedna nije usudila da razbije carinski savez; one se više nisu mogle osloboditi ove veze." Najinteresantnije u ovom izlaganju je iracionalizam koji se graniči s mistikom: razvitak nemačkog kapitalizma, izražavanje njegovih elemen­ tarnih interesa, nerazumevanje i nesposobnost nemačkih malodržavnih i pruskih monarhija u odnosu na ovaj proces — sve se to javlja kao neka vrsta sudbinske tragedije. Kad bi ovaj stav karakterisao samo istoričara Trajčkea, ne bi bio baš 47

mnogo značajan. Ali Trajčke je ovde u velikoj m eri tačan duhovni izraz opštih nem ačkih raspoloženja; dok su nacije koje su izborile svoj sadašnji politički oblik sm atrale da je on njihov vlastiti proizvod, Nemcima se nacionalna egzistencija čini kao zagonetni dar viših iracionalnih sila. Ali ovaj „pruski p u t“ razvitka Nemačke im a i neposred­ ni je posledice. J e r usled ovakvog nastajanja privrednog je­ dinstva, široki kapitalistički krugovi su od samog početka za­ visili od pruske države, neprekidno paktirali s polufeudalnom birokratijom i predviđali mogućnost da se ekonomski interesi buržoazije zaštite u miroljubivom savezu s pruskom m onarhi­ jom. Zato je Engels kasnije mogao reći da 1848. pruskoj bur­ žoaziji nije bilo neophodno potrebno da pitanje vlasti u državi reši na revolucionaran način. Ali činjenica što je ovaj proces u Nemačkoj zakasnio, tj. što se odigrao ne u periodu m anufakture već u periodu mo­ dernog kapitalizma, im a i jednu drugu, bitnu posledicu: m a koliko da je nem ački kapitalizam sredinom 19. stoleća nera­ zvijen, njem u nasuprot ne stoje više, kao francuskoj buržoazi­ ji pre velike revolucije, socijalno bezoblične m ase koje su — b ar privrem eno — mogle da se sa građanstvom spoje u „tre­ ći stalež“, već, iako još nerazvijen, m odem i proletarijat. Ta razlika se najlakše vidi ako se setimo da je u Francuskoj G rahus Babef podigao ustanak sa svesno socijalističkim ciljem tek nekoliko godina posle pogubljenja Robespjera, dok je u Nemačkoj šleski ustanak tkača izbio već četiri godine pre re­ volucije od 1848, a u predvečerje same revolucije pojavila se prva potpuna form ulacija ideologije p roletarijata: K om uni­ stički m anifest. Ova situacija, nastala iz zakasnelog kapitali­ stičkog razvitka Nemačke koja je stvorila proletarijat koji je već samostalno nastupao, a koji ipak još n ije bio u stanju da odlučno utiče na događaje (kao ruski p ro le tarijat iz 1917), zaoštrava se još pod uticajem internacionalnih klasnih borbi. Februarska revolucija u Parizu je, doduše, s jedne strane uti­ cala na izbijanje revolucije u Berlinu i Beču, ali, sa druge strane, klasna borba između buržoazije i proletarijata, koja se tam o oštro ispoljila, uplašila je nem ačku buržoaziju i najod­ lučnije pojačala sklonost ka komprom isu sa „starim silama" koja je postojala iz gore označenih razloga. Naročito su junska bitka i njen poraz bili odlučujući događaj za razvitak klasne borbe u Nemačkoj. U Nemačkoj je od samog početka nedostajalo ono neodoljivo jedinstvo antifeudalno raspolože48

nog naroda koje je dalo poleta francuskoj revoluciji, dok je istovremeno nemački proletarijat bio još isuviše slab da bi se, kao pola stoleća kasnije ruski proletarijat, uzdigao do vođe celog naroda. Zato je raspadanje prvobitnog antifeudalnog je­ dinstva nastupilo brže i na suprotan način nego u Francuskoj. 1848. je, doduše, nemačka 1789; ipak je odnos buržoazije i ni­ žih klasa srodniji francuskim prilikama iz 1830. i 1848, nego onima iz 1789. Zato se već 1848. u nemačkom razvitku ispoljila crta koja je i kasnije bila sudbonosna za nemački demokratski preo­ bražaj. Prvo, ovde demokratski preokreti započinju onim čime se obično završavaju u klasičnim revolucijama Engleske i Francuske: borbom protiv radikalnog plebejsko-proleterskog krila. Tu, prirodno, nije u pitanju samo razlika u hronologiji. Naročito u francuskoj revoluciji vidimo razvitak koji ide do krajnjih granica čisto građanske demokratije (1793—94); borba protiv plebejskog levog radikalizma znači, dakle, samo odbranu pokušaja da revolucija prekorači ove granice. (U Kromvelovim borbama protiv levelera pokazuju se slične tendencije, naravno na nižem nivou, shodno tadašnjim klasnim odnosi­ ma.) Naprotiv, u Nemačkoj ne samo 1848. već i 1918. borba koja odmah nastaje protiv proletersko-demokratskog levičarskog radikalizma pokazuje tendenciju da među oblicima re­ volucionarno nastale demokratije sačuva što je moguće više od starog poretka, nepromenjenog ili nebitno spolja reformisanog. Tako npr. nijedna revolucija u Nemačkoj nije sprovela stvarnu agrarnu reformu. Nijedna nije dotakla raskomadanost na sitne države; nijedna nije ozbiljno uzdrmala junkersku vlast u Pruskoj itd. Ovde je, naravno, nemogućno da se, ma i sažeto, prepriča nemačka istorija 19. stoleća. Možemo samo ukratko da skici­ ramo najhitnije momente u razvitku socijalnih tendencija. Plebejski slojevi Nemačke nisu imali u ovom periodu snage da zaštite svoje interese na revolucionarnom putu. Tako su nužni ekonomski i socijalni uspesi nastajali bilo pod pritiskom spoljnopolitičkih odnosa, bilo kao kompromis vladajućih kla­ sa. Već ustavi u sitnim državama južne i srednje Nemačke, polazne tačke demokratskih pokreta i partija u Nemačkoj po­ sle Napoleonovog pada, nisu bili izboreni u unutrašnjoj kla­ snoj borbi, nego su proistekli iz neophodnosti da se na ma koji način jedinstveno upravlja heterogenim feudalnim teritori­ jalna^ skrpljenim u Napoleonova vremena i potvrđenim od 4

Đ. LukaC: Razaranje uma

49

Bečkog kongresa. Tako je npr. stanovništvo V irtem berga u Napoleonovo vrem e naraslo sa 600.000 na milion i po; apsorbovano je ništa m anje od 78 kneževstava. A dm inistrativno sje­ dinjenje teritorija koje su u svakom pogledu bile heterogene — prim er V irtem berga je tipičan za ovaj period — zahteva, pri­ rodno, minimum centralizovanih institucija koje su u uslovima Napoleonovog perioda i naknadnim delovanjem oslobodilač­ kih borbi m orale sadržati elemente likvidiranja feudalno-apsolutističkih, srednjovekovnih zaostataka. Mali nem ački kne­ ževi borili su se već pod Napoleonom da ove koncesije ogra­ niče na minimum. Posle Napoleonovog poraza bio je sm anjen i ovaj minimum. Ovakve one nisu uhvatile dublje korene u na­ rodu, narod ih nikada nije mogao sm atrati kao sopstvene in­ stitucije koje je sam stvorio, zbog čega su mogle biti vrlo lako ukinute i pre i posle 1848. I kada je 48. izbila ozbiljna revo­ lucija, posledice ekonomske zaostalosti i nacionalne rascepkanosti koje smo ukratko naslikali, mogle su dovesti do slabosti plebejskih masa, do izdaje buržoazije u njenoj sopstvenoj re­ voluciji i tim e su zapečatile pobedu feudalno-apsolutističke reakcije. Ovaj poraz je odlučujući za celi kasniji državni i ideološ­ ki razvitak Nemačke. U term inologiji tadašnjeg vrem ena for­ m ulacija centralnog problem a dem okratske revolucije glasila je: „Jedinstvo kroz slobodu" ili „Jedinstvo p re slobode". Ili, u odnosu n a konkretni najvažniji problem revolucije, u odno­ su na budući položaj P ruske u Nemačkoj: „P retvaranje P ru­ ske u Nemačku" ili „Prusiziranje Nemačke". Poraz revolucije četrdeset osme vodi rešenju oba p itan ja u ovom drugom smislu. Pobednička reakcija žarko je želela da se jednostavno vra­ ti n a status quo pre 48. No to ipak nije objektivno bilo moguć­ no, ni ekonomski ni socijalno. P ruska m onarhija m orala se preobličavati i to — kao što je Engels često isticao — u pravcu stv aran ja „bonapartističke m onarhije". Na taj način prividno nastaje paralelnost izjneđu razvitka Francuske i Nemačke. Time nem ački politički razvitak prividno dostiže francuski. Ali samo prividno. J e r je bonapartizam u Francuskoj reakcio­ narni skok unatrag na čijem početku stoji junski poraz fran­ cuskog p roletarijata i čiji sram ni slom zatim vodi ka slavnoj Komuni iz 1871. A s Trećom republikom F rancuska se pono­ vo vraća na norm alni put građansko-dem okratskog razvitka. B izmarkova Nemačka je, kao što Engels tačno pokazuje, u 50

mnogome kopija bonapartističke Francuske. Ali Engels isto­ vremeno vrlo odlučno ukazuje na to da je „bonapartistička monarhija" u Pruskoj i Nemačkoj bila napredak u odnosu na prilike pre 48 — objektivno napredak utoliko što su u okviru ovog režima bili ispunjeni ekonomski zahtevi buržoazije, uto­ liko što je bio otvoren slobodan put za razvoj proizvodnih snaga. Ali ovi ekonomski uspesi bili su ostvareni bez pobedničke građanske revolucije, ostvareno nacionalno jedinstvo sasto­ jalo se u ,,prusizaciji“ Nemačke, pri čemu su i aristokratska birokratija i sve pripreme za obezbeđenje njene neokrnjene političke hegemonije (pravo triju klasa u Pruskoj itd.) brižlji­ vo očuvane. Opšte izborno pravo za Nemačku ostalo je, zbog potpune nemoći parlamenta, samo prividno ustavna, prividno demokratska kulisa. Stoga je Marks s pravom mogao, u kri­ tici Gotskog programa, da nacionalno ujedinjenu Nemačku označi kao „vojni despotizam opervažen parlamentarnim for­ mama, pomešan s feudalnim primesama na koje već utiče bur­ žoazija, despotizam birokratski otesan i politički zaštićen". Jednu od najvažnijih slabosti revolucije od 1848. videli smo u oskudici demokratskog iskustva i tradicije, u nedostatku de­ mokratskog vaspitanja masa i njihovih ideoloških vođa putem velikih unutrašnjih klasnih borbi. Razumljivo je da ni doga­ đaji posle 1848, uslovi „bonapartističke monarhije", stvara­ nje nemačkog jedinstva „odozgo" putem pruskih bajoneta, nisu bili povoljni za nastanak revolucionarno-demokratskih tradi­ cija, za revoludonarno-demokratsko vaspitanje masa. Pruski parlament je zbog svoje nemoći unapred bio osuđen na neplod­ nost. I pošto nije postojala ni jedna jedina građanska partija koja ne bi stajala na tlu kompromisa sa „bonapartističkom mo­ narhijom", i vanparlamentam e masovne borbe, ukoliko je do njih uopšte moglo doći, bile su osuđene na neplodnost. Neko­ liko stvarnih demokrata zaostalih iz vremena pre 48. ostali su izolovani, bez uticaja i nisu mogli vaspitati nikakav demo­ kratski pcdmladak. Sudbina Johana Jakobija koji je kao ubeđeni malograđanski demokrata bez trunke socijalističkih po­ gleda, privremeno, iz očajanja i protesta prihvatio socijalde­ mokratski mandat s kojim onda nije znao šta da otpočne, ka­ rakteristična je za položaj malog broja doslednih građanskih demokrata u Nemačkoj. Jedna ne beznačajna ideološka smetnja za nastajanje de­ mokratskih tradicija u Nemačkoj bilo je sve jače i sve šire falsifikovanje nemačke istorije. Ovde ne možemo čak ni da na51

govestimo detalje. U pitanju je — sasvim uk ratk o rečeno — idealizovanje i ,,ponemčavanje“ zaostalih strana nemačkog raz­ vitka, tj. istoriografija koja veliča upravo zaostali karakter nemačkog razvitka kao da je naročito slavan, kao da naročito odgovara „nemačkom biću“, koja kritikuje i odbacuje sve prin­ cipe i rezultate građansko-dem okratskog i revolucionarnog raz­ vitka na Zapadu kao nenemačke, kao protivrečne karakteru nemačkog „nacionalnog duha“. A težnje ka naprednim preokre­ tim a u nemačkoj istoriji: seljački rat, m ajncki jakobinizam, određene dem okratske tendencije u razdoblju oslobodilačkih ratova, plebejske reakcije na julsku revoluciju u revoluciji od 1848. ili se potpuno prećutkuju, ili se tako falsifikuju da či­ taocu treb a da izgledaju kao zastrašujući događaji. 1848. se od tada u nemačkoj građanskoj term inologiji zove „ludom godi­ nom". N asuprot tome, reakcionarni periodi nem ačke istorije zrače u sjaju i slavi. Ovo izvrtanje se ne ograničava sam o na istorijske činje­ nice, na njihov izbor i obradu, već na sudbonosan način utiče na metodologiju nauke o društvu i istorijske nauke, čak daleko više od toga, na celo društveno i istorijsko m išljenje u Nemač­ koj. Ukratko se može reći: posle pokušaja iz vrem ena pre 48, da se društvo i istorija shvate u njihovoj racionalnoj zakoni­ tosti (dovoljno je ako pri tom e ukažem o na Hegela), nastaje novi talas istorijsko-socijalnog iracionalizma. Ovaj je bio već jako razvijen u romantici i njenim ograncima, ali vladajuća stru ja postaje tek posle poraza revolucije četrdeset osme. Ovde nam je m anje stalo do metodološke i naučne karakteristike ove struje — videćemo da je iracionalizam im perijalističkog perio­ da, iako i tu nalazi mnogobrojne tačke oslonca, ipak nešto bitno novo — a više do njenih korena u društvenom i politič­ kom životu Nemačke. N ajhitniji motiv je podanička psihologija prosečnog Nomca m a kako inače visokog intelektualca, koju ni revolucija od 1848. nipošto nije uzdrm ala. Videli smo da se veliki p reo­ kreti početkom novoga veka, koji su na Zapadu postavili te ­ melje demokratskom razvitku, u Nemačkoj završavaju fiksira­ njem sićušnih tiranija koje su tra jale stotinam a godina i da je nem ačka reform acija u odnosu na njih zasnovala ideologiju poniznosti. U ovome ništa bitno nisu mogle da izmene ni borbe za oslobođenje od Napoleonove vlasti, niti 1848. I pošto jedin­ stvo nemačke nacije nije stvoreno revolucionarnim putem već „odozgo", po istorijskim legendama „krvlju i mačem", ,,mi52

šijom" Hoencolema, Bizmarkovim „genijem", ova strana ne­ mačke psihologije i morala ostala je skoro neizmenjena. Na­ stali su velegradovi namesto gradića često napola srednjovekovnih; namesto ćifta, zanatlija, sitnih preduzimača došao je krupni kapitalist sa svojim agentima; politika ograničena na prostor oko crkvenog tornja zamenjena je svetskom politikom — pokornost nemačkog naroda svojoj „vlasti" pretrpela je u ovom procesu vrlo neznatne promene. U Podaniku Hajnriha Mana Hesling se od građanskih „junaka" Gustava Frajtaga razlikuje samo agresivnošću prema malima, a ne servilnošću prema velikima. Tako karakteristika Huga Projsa, objavljena 1919 — sa po sebi razumljivim prikladnim istorijskim izmenama — važi za nemački narod u toku celog 19. i 20. stoleća: „Nemci su narod kojim se najlakše na svetu može upravlja­ t i . . . u smislu pokretljivog i hitrog naroda, prosečno velike marljivosti i inteligencije, sa razvijenom kritičkom sklonošću ka razmišljanju; no narod koji u javnim stvarima nije ni na­ viknut ni voljan da dela spontano, bez ili protiv volje vlasti; on se stoga izvrsno prilagođava i pod vodstvom vlasti dela skoro tako kao da izvršava samo svoju sopstvenu volju. Ova mogućnost organizovanja u vezi sa onim vrednim osobinama, pruža uistinu neuporedivo dobar materijal za organizaciju, čiji je najčistiji tip ipak vojna organizacija." Ovde se nalazi neposredan, subjektivni izvor predimperijalističkog nemačkog iracionalizma. Dok demokratski narodi na Zapadu — uglavnom — smatraju državu, državnu politiku itd. u velikoj meri kao svoje sopstveno delo, zahtevaju od njih racionalnost, u njima ponovo nalaze svoju sopstvenu racional­ nost, Nemd se ponašaju — opet uglavnom — na potpuno su­ protan način. Aksiom nemačke istoriografije: „Ljudi čine istoriju" samo je istorijsko-metodološko naličje pruskobirokratskog shvatanja o „ograničenom podaničkom razumu" iz prokla­ macije posle bitke kod Jene: „Mir je prva građanska dužnost." U oba slučaja jedino „vlast" radi i to na osnovu intuitivnog shvatanja po sebi iracionalnih činjenica. Običan smrtnik, „čo­ vek iz mase", podanik, je bilo bezvoljni nadničar, bilo objekt, bilo posmatrač koji se čudi radnjama onih koji su jedino za to pozvani. Besprincipijelna Bizmarkova „realna politika" svo­ jim početnim uspesima (do osnivanja države) umnogome je doprinela razvitku ovog iracionalizma. Neplodnost i neuspesi po­ sle osnivanja države javljaju se kao iracionalne „tragedije" ukoliko ih nisu prepevali u uspehe postignute „genijalnim re­ 53

a l n o - p o l i t i č k i m " iskorišćavanjem iracionalnih „konstelacija". Period otvorenog i agresivnog nemačkog im perijalizm a pod Vilhelmom II njegovi poštovaoci objašnjavaju „genijalnom lič­ nošću" carevom, a njegovi kritičari tim e što Bizmark nije za sobom ostavio sebi ravnog naslednika. Ove naširoko raspro­ stranjene tendencije prosečnog nemačkog shvatanja istorije po­ jačavaju se publicistikom onih krugova koji uviđaju da su n ji­ hovi interesi ugroženi nemačkim parlam entarizm om te zato propagiraju „lični režim" Hoencolerna (u stvari: nekontrolisanu vlast civilne i vojne birokratije) kao jedini spasonosni put nemačkog naroda. Jasno je da je način na koji je osnovan nemački R ajh bitno ojačao mogućnost širokog rasprostiranja takvih pogleda. Tesno povezana sa ovim razvitkom je borba nem ačke fi­ lozofije istorije i istoriografije protiv koncepcije racionalno shvatljivog napretka. Znamo da je ova borba opšta, da ona nužno nastaje, kao što ćemo kasnije detaljno videti, n a tlu ka­ pitalizma u opadanju i koji je već iznutra postao problem ati­ čan; dakle internacionalna pojava. Ono što je specifično u ne­ mačkom razvitku jeste „samo" to što se ova tendencija javlja mnogo ranije, mnogo odlučnije no u bilo kojoj drugoj zemlji. Ovu specifičnost nemačkog duhovnog razvitka da liferuje — pre svega u Sopenhaueru i Ničeu, ali i u Spengleru, H ajdegeru itd. — vodeće mislioce radikalno reakcionarnog stava prem a stvarnosti, podrobno ćemo ispitati, kasnije s obzirom n a njene filozofske principe i posledice; ovde im amo posla sa prim ar­ nom, elementarnom društveno-istcrijskom osnovom. Ovu pred­ stavlja neobično, istovremeno, u stvarnosti nerazdvojno jedin­ stvo savrem enih i nesavrem enih m om enata u istorijsko-društvenoj strukturi i u pravcu razvitka Nemačke. Sve dok je Nemačka bila prosto ekonomski kao i socijalno zaostala zemlja koja je ipak duhovno izrasla do ravnopravnog partnera i čak, u izvesnim oblastima, do duhovnog vođe građanskog sveta, na­ stajala je iz ove situacije ideologija priprem e dem okratske re­ volucije u Nemačkoj (nemački pesnici i mislioci, od Lesinga do Hajnea, od K anta do Hegela i Fojerbaha). N aravno, već tada je nastalo — u romantici i njenim sporednim tokovima —idealizovanje nemačke zaostalosti koje je, da bi cdbranilo ovu poziciju, moralo svetski tok da shvati radikalno iracionalistički i da pojam napretka pobija kao tobože površnu, plitku i zavod­ ljivu koncepciju. U ovom pogledu Sopenhauer je otišao naj­

54

dalje; to objašnjava i potpuni nedostatak njegovog uticaja pre 1848. i njegov uticaj na svet posle poraza ove revoludje. Osnivanjem države, a i u doba pripremanja osnivanja, komplikuju se objektivne osnove ovog problema. Iz godine u godinu Nemačka prestaje da bude ekonomski zaostala zemlja. Naprotiv: u imperijalističkom periodu nemački kapitalizam nadmaša do tada u Evropi vodeći engleski kapitalizam; Ne­ mačka postaje — pored Sjedinjenih Država — najrazvijenija, najtipičnija kapitalistička oblast u svetu. No istovremeno, kao što smo videli, učvršćuje se njena demokratski zaostala sodjalna i politička struktura (agrarni odnosi, prividni parlamen­ tarizam, carev „lični režim“, ostaci teritorijalnog malodržavlja itd.). Tako se ponavlja protivrečje ranijih stadijuma na jednom u isti mah višem i kvalitativno novom stupnju. Apstraktno, postoje dva puta za ukidanje ovog protivrečja. Jedan je zahtev da se sodjalna i politička struktura Nemačke uskladi s nje­ nim ekonomskim razvitkom. Pri tome se ovaj zahtev može postaviti na revoludonaran način, može se postaviti zadatak da najzad treba dovršiti demokratsku revoludju u Nemačkoj (tako je Fridrih Engels postavio to pitanje u svojoj kritici Erfurtskog programa nemačke sodjaldemokratije). Ali se isto tako može, sa stanovišta jednog stvarno i u suštini savremenog nemačkog imperijalizma, težiti za usklađivanjem političke nad­ gradnje (ne dotičud socijalnu strukturu) sa proverenim for­ mama zapadnjačke parlamentarne demokratije koje su se uvek — u odnosu na Nemačku — pokazivale kao dobre. (Videćemo da je to bila — prilično izolovana — pozicija Maksa Vebera; ona ima — mutatis mutandis — izvesnih sličnosti s težnjama Samhorsta i Gnajzenaua koji su nastojali da vojna dostignuća francuske revolucije primene na ,,reformisanu“ staru Prusku.) No pošto takav protivrečni odnos između ekonomije i po­ litike u Nemačkoj nije sprečavao razvoj nemačkog kapitalizma — ovde je tako red opipljiv „pruski put" razvitka kapita­ lizma u Nemačkoj —, nužno je nastala ideologija odbrane ovog protivrečja između ekonomske i političke strukture Nemačke kao višeg razvojnog stupnja, kao bolje razvojne mogućnosti u poređenju s demokratskim Zapadom. Jasno je da je ova odbrana opet'm orala da traži filozofski oslonac u iracionalizmu. Pri tome, naravno, mogu nastati najrazlidtije konstrukdje kojih ima toliko da bi njihova istorijska i filozofska analiza, pa čak i samo njihovo nabrajanje, izla55

žili iz okvira ovih razm atranja. Stoga ukazujem o samo na ne­ koliko ovde nastalih tipičnih teorija. K apitalizam se može — s pozitivnim ili negativnim predznakom, oduševljeno, odbojno ili rezignirano — shvatiti kao „sudbina"; ukažimo samo na T rajčkeov prikaz nastanka Carinskog saveza. Tako se visoko razvi­ jeni nemački kapitalizam ocenjuje kao iracionalna „sudbina", a nosilac drugog, takođe iracionalnog m ada u drugom smislu shvaćenog principa, nem ačka država, dobij a zadatak da na osnovu čisto ličnih (dakle opet: iracionalnih) osobina vladaoca daje neki smisao slepoj „sudbini" privrede. Ili se državi (u nemačkom obliku državnosti) pripisuje spasonosna — iracio­ nalna — protivteža u odnosu na onu nezdravu, um rtvljujuću racionalnost koju predstavlja kapitalistička privreda itd. itd. U svim takvim koncepcijama sadržana je polemika protiv opštegrađanskog pojm a napretka zapadnih dem okratija i odbaci­ vanje misli da izrastanje države i društva iz feudalnih formi, njihovo sve veće prilagođavanje zahtevim a kapitalizm a (setimo se sociologije H erberta Spensera) znači napredak. N aprotiv: nemački razvitak se baš zato ocenjuje kao viši je r on, usled očuvanja (neracionalnih) oblika vlasti, može rešiti problem e (etičke, kulturne itd.) koji m oraju ostati nerešeni u društvu i društvenom m išljenju racionalno orijentisanog Zapada. Ra­ zume se po sebi da pri tom e presudnu ulogu igra efikasno po­ bijanje socijalizma. Iracionalizam i odbacivanje napretka idu dakle zajedno: oni su baš u toj zajednici efikasna ideološka odbrana socijalne i političke zaostalosti Nemačke koja se kapitalistički rapidno razvija. Isto tako nem a sum nje da su ovde skicirane pretpo­ stavke „pogleda na svet" nemačkog shvatanja istorije odluču­ juće uticale na ranije pom enuto fabrikovanje istorijskih le­ gendi. Slabost dem okratskog pokreta u Nemačkoj pokazuje se i u tom e što on ovoj ideološkoj kam panji falsifikovanja naj­ većeg stila nije mogao da suprotstavi ništa sopstveno, nikakvu stvarnu istoriju Nemačke, nikakvu istoriju borbi za dem okrat­ sku revoluciju. On isto tako nije mogao da efikasno pobije osnove „pogleda na svet" ovih istorijskih legendi. Saznajno-teorijski-agnosticistički, etičko-socijalni postulativni karak ter novokantovstva koje je ovde preovlađivalo pokazao se za to nesposobnim, isto kao i sociologija koja se s vrem ena na vre­ m e uvozila sa Zapada. Tako je sva nem ačka om ladina odrasla bez dem okratske tradicije. Franc M ering je jedini nem ački 56

istoričar koji je energično-istupio protiv fabrikadje ovih le­ gendi i u toj borbi stekao velike zasluge. Ali su i njegova na­ stojanja ostala izolovana i to u velikoj meri zbog preovlađivanja reformizma u nemačkoj sodjaldemokratiji. Tako su de­ mokratske tradidje u Nemačkoj sve više gubile korena. Kas­ niji izolovani demokratski publidsti vednom su tako malo osećali nemačku istoriju da su često nesmotreno i nekritički, tj. izjašnjavajud se za „nenemački Zapad", prihvatali i primenjivali, samo sa obrnutim predznakom, suprotnost koju je veštački stvarala reakdja između tobož praiskonskog nemačkog karaktera, promašenog razvitka njihove otadžbine i demokra­ tije kao „zapadnjačke uvozne robe". To je, prirodno, još pove­ ćavalo njihovu ideološku i političku izolovanost u Nemačkoj. Ovde je samo radnički pokret mogao stvoriti centar po­ litičkog i ideološkog otpora, kao što su to činile Nove rajnske novine 1848—49, i kao što su Lenjin i boljševici učinili u Ru­ siji. Ali i u radničkom pokretu deluju opšte razvojne tendend je Nemačke. Pre Bizmarkovog ostvarenja nadonalnog je­ dinstva bilo je po sebi razumljivo da je centralno pitanje de­ mokratske revoludje postalo osnovni razlog rascepa radnič­ kog pokreta koji je nastajao. S jedne strane, Lasal i za njim Svajcer zastupali su prusko-bonapartistićki put. Ovde se na sudbonosan način izražavaju nepovoljne okolnosti nemačkog razvitka. Lasal, sa kojim je započeo masovni pokret radničke klase posle poraza revolucije 1848, stajao je daleko više pod ideološkim uticajem vladajuće bonapartističke tendencije no što to kazuju istorije nemačkog radničkog pokreta. Njegovo lično i političko približavanje Bizmarku zadnjih godina njego­ va života nije nipošto slučajno zastranjenje, kao što se to često tumači; ono je pre nužna logička posledica cele njegove filo­ zofske i političke pozidje. Lasal je potpuno nekritički preuzeo od Hegela reakdonamo-idealističku misao o primatu države nad privredom i primenio je mehanički na oslobodilački po­ kret proletarijata. Tako je on odbacio sve one forme radničkog pokreta koje su, putem osamostaljenja proletarijata, mogle vo­ diti borbi za demokratsku slobodu kretanja, ka demokrat­ skom sukobu s pruskom bonapartističkom birokratskom dr­ žavom. Trebalo je da radnici i u ekonomskom pogledu očekuju svoje oslobođenje od pruske države, od Bizmarkove države. Jednostrano isticanje opšteg izbornog prava kao centralnog zahteva, dobilo je i u ovoj vezi bonapartistički naglasak, utoli­ ko više što je unutrašnja organizadja „Opšteg nemačkog rad­ 57

ničkog saveza", u kombinaciji s ličnom Lasalovom diktaturom i prigodnim glasanjem „suverenog naroda" o referendum u, isto tako pokazivala jak bcnapartistički karakter. Lasal je mo­ gao da, kao što je sam govorio, pošalje Bizmarku statute svo­ ga „Rajha", napom injući da bi mu Bizmark na njim a možda mogao pozavideti. Ne treba više da nas čudi što je Lasal u ovome išao dalje, sve do „socijalnog kraljevstva", do direktne podrške Bizmarkovoj politici jedinstva. Vilhelm Libkneht koji je pod uticajem M arksa i Engelsa uvideo i kritikovao greške Lasala i njegove škole ni sam nije mogao da se drži pravilne linije. Suviše često je potpadao pod ideološki uticaj južncnemačko-dem okratskih m alograđanskih tendencija, a Bizmarkovom rešenju i Lasalovoj odbrani tog rešenja nije suprotstavljao staru revolucionarno-dem okratsku liniju Novih rajnskih novina već malograđansko-dem okratski federalizam „južnonemačkog", antipruskog karaktera. U kasnijem razvitku nemačkog radničkog pokreta pojačao se reformizam i u ovom pitanju. Engels je u ovome pogledu s bezobzirnom oštrinom kritikovao oportunističke greške Erfurtskog program a. On je pre svega isticao ono što nedostaje ovom program u: zahtev za odlučnom borbom radi stvarne de­ m okratizacije Nemačke, radi revolucionarno-dem okratskog do­ vršenja nacionalnog ujedinjenja koje je u Bizmarkovom reše­ nju bilo reakcionarno i zato ostalo nedovršeno. Posle Engelsove sm rti reformizam sve više jača i zato sve više dolazi u zavisnost od liberalne buržoazije sklone kompromisu. Stvarna borba radi radikalne dem okratizacije Nemačke — radi ideolo­ škog i političkog podržavanja revolucionarno-dem okratskih po­ kreta — nalazi sve m anje odjeka u nemačkoj socijaldem okratiji; to umnogome uslovljava izolovanost Franca M eringa, jedi­ nog konsekventnog predstavnika takvih tradicija. I ovo refor­ mističko iskrivljenje m arksizm a ne ograničava se samo n a otvo­ reno oportunističko desno krilo koje je išlo čak do podržava­ n ja kolonijalnog im perijalizm a već je zahvatilo i takozvani „marksistički centar" koji se pod opštim revolucionarnim fra­ zama veoma „realno-politički" pomirio s postojećim stanjem u Nemačkoj. Na ovaj način nemački radnički pokret nije m o­ gao postati stecištem, privlačnom silom za dem okratske snage koje su se sporadično pokazivale, nije ih mogao vaspitati ni voditi. Iz opozicije prem a oportunističkim tendencijam a refor­ mizma, znatni delovi levičarske opozicije zapali su u sektaško držanje u problemim a građanske dem okratije, a naročito u na­ 58

cionalnom pitanju, što je bio značajan razlog zbog koga oni — a kasnije u ratu Spartakusov savez — nisu mogli učiniti što i boljševici u Rusiji. U takvim okolnostima Nemačka ulazi u imperijalističku epohu. Kao što je poznato, nju prati veliki ekonomski polet, izvanredno velika koncentracija kapitala itd.; Nemačka posta­ je vodeća evropska država imperijalizma, istovremeno naja­ gresivnija imperijalistička država koja je najneobuzdanije hr­ lila ka novoj pcdeli sveta. Ovaj karakter nemačkog imperija­ lizma opet je posledica zakasnelog, ali vrlo brzog kapitalističkog razvitka. Kada je Nemačka postala velika kapitalistička sila, podela kolonijalnog sveta se već približavala kraju, tako da je imperijalistička Nemačka mogla ostvariti kolonijalno carstvo koje je odgovaralo njenom ekonomskom značaju samo agresi­ jom, samo oduzimanjem kolonija. Zato je u Nemačkoj nastao jedan naročito „gladni", agresivni, pohlepni imperijalizam, koji je vehementno i bezobzirno hrlio ka novoj podeli kolonija i interesnih sfera. Ova ekonomska situacija stoji u vrlo primetnom kontrastu prema velikoj demokratsko-političkoj nezrelosti nemačkog naroda u ovom periodu. Ali ova nezrelost nije samo u najve­ ćoj meri .važna politička činjenica, nema kao posledicu samo to d a se skokovita i avanturistička spoljna politika Vilhelma II mogla u zemlji provesti bez velikog trvenja, već ona i za naš problem ima važne ideološke posledice. Nikad neko stanje nije stabilno; ono se mora dalje kretati unapred ili unazad. I pošto, iz navedenih razloga, nije došlo do daljeg naprednodemokratskog razvitka nemačkog naroda u imperijalističkom periodu, moralo je nastati nazadovanje. To nazadovanje je u internacionalnim razmerama povezano sa opštom političko-ideološkom tendencijom u imperijalističkom periodu. U ovom periodu s jedne strane u velikoj meri preovlađuje opšta antidemokratska tendencija, a sa druge strane nužno nastaje, pod uslovima imperijalizma, tamo gde postoji građanska demokratija, izvesno razočaranje masa i njihovih ideoloških vođa u demokratiju zbog njene de facto neznatne moči u odnosu na tajnu izvršnu vlast buržoazije, zbog korupcije koja je s njom u kapitalizmu nužno povezana, zbog određenih antidemokratskih pojava kojima je ona nužno praćena u kapitalizmu (izborni aparati itd.). Stoga nipošto nije slučajno što upravo u demo­ kratskim zemljama nastaje jaka kritika demokratije, koja ide 59

od otvoreno reakcionarnih pravaca do radničkog pokreta (sindikalizam u romanskim zemljama). Opšta tendencija ove kritike je nesum njivo romantično-reakcionarna. Ali se ne srne izgubiti iz vida da se u njoj često nalazi opravdano razočaranje u građansku dem okratiju, do­ življaj razočaranja katkada relativno opravdan zbog društvenih granica građanske dem okratije. Setimo se podrugivanja Anatola Fransa dem okratskoj jednakosti pred zakonom koja pod­ jednako veličanstveno zabranjuje siromašnima i bogatim a da noću spavaju pod mostovima. Da se dobro razum emo: Anatol Frans je bio kada je to pisao još vrlo daleko od socijalizma; upravo zato je njegovo m išljenje karakteristično za ovo raspo­ loženje naprednih intelektualnih krugova na Zapadu koje kritikuje dem okratiju. I kod Soa se može posm atrati karakteri­ stična mešavina pravilne kritike i konfuznih reakcionarnih tendencija. N ajkom plikovanija i katkada n ajuticajnija meša­ vina ovih tendencija javila se kod 2. Sorela, ideologa sindikalizma. Ove tendencije su imale, naročito u svojim reakcionarnim nijansama, dalekosežno i značajno dejstvo na nem ačku inteli­ genciju u im perijalističkom periodu. Ali, prihvaćene u Nemač­ koj, pretrpele su duboki socijalni preobražaj. One su na Za­ padu bile izraz razočaranja u već izvojevanu, postojeću gra­ đansku dem okratiju, dok su u Nemačkoj postale prepreka za njeno ostvarenje, odustajanje od odlučujuće borbe za nju. Ove tendencije se u Nemačkoj mešaju sa starom zvaničnom pro­ pagandom Bizmarkovog perioda koja je u zaostalosti Nemač­ ke nalazila i propagirala izraz „nemačkog bića", onog što je specifično nemačko u istoriji, sociologiji itd. U Bizmarkovom periodu se dem okratska i čak delimično još liberalna buržo­ azija odupirala takvom shvatanju društva i istorije (Firhov, Momzen itd.), naravno bez žara i bez ikakvog uticaja. Time što je sada kritika dem okratije u Nemačkoj prihva­ ćena kao napredna zapadnjačka duhovna tendencija, došlo je, s drugim istorijskim i ideološkim obrazloženjem, u krajnjoj liniji do kapitulacije pred onim ideologijama koje su slabile borbu za dem okratiju, oduzimale joj ideološki i politički za­ mah. Da bismo naveli samo jedan karakterističan prim er, setimo se najznačajnijeg nemačkog građanskog sociologa i istoričara vilhelmovskog perioda, M aksa Vebera. V eber je bio iz patriotskih razloga protiv vilhelmovskog sistem a i jasno uvi­ đao njegov diletantizam i nesposobnost da diplom atski kon60

kuriše francuskoj ili engleskoj demokratiji: shodno tome, po­ stajao je sve odlučniji pristalica demokratizacije Nemačke. Ali posto je njegovo mišljenje bilo duboko prožeto ovom zapad­ njačkom kritikom demokratije, ona je za njega bila samo „manje zlo“ u odnosu na postojeći sistem. Slična protivrečja mogu se posmatrati kod drugih političara i mislilaca ovog vre­ mena, naravno kod svakoga na različiti način, na primer kod P. F. Naumana itd. Jasno je da na takvoj ideološkoj osnovi nije mogao nastati nikakav radikalni građansko-demokratski duhovni pravac, pa čak ni partija. (U Naumana je naročito upadljivo ovo preobraćanje levičarske kritike u desničarske principe i desničarsku praksu.) Tako se kod vodeće nemačke inteligencije vilhelmovskog perioda ponavlja „nemačka beda“ na višem stupnju: kod ve­ ćine, u krajnjoj liniji, filistarstvo bez stvarne zainteresovanosti za opštu stvar. Time što zapadnjačka kritika demokratije kod većine uslovljava, da se u nedemokratskom nemačkom razvit­ ku vidi nešto posebno, viši stupanj u odnosu na problematične nedemokratske demokratije na zapadu, nastaje ćiftinsko-literatorsko kapitulantsko raspoloženje prema postojećem politič­ kom sistemu Nemačke, vrlo često snobističko aristokratstvo koje se, mada povremeno oštro i često čak duhovito i tačno kritikuje građanstvo i građansku kulturu, duboko savija pred ple­ menitom birokratijom i oficirima vilhelmovskog sistema i koje idealizuje nedemokratski aparat ovog sistema s njegovim polufeudalnim ostacima. (Ove tendencija je naročito vidljiva u duhovitog satiričara Sternhajma i demokratskog političara Ratenaua.) Prirodno, i takva desničarska kritika građanske demokra­ tije Zapada sadrži određene elemente istine; pre svega mnoge činjenice koje se navode protiv bitno nedemokratskog karakte­ ra zapadnjačke demokratije po sebi su tačne. Ipak je, baš u ovome pitanju, tačna kritika mogućna samo s leva. Dovoljno je ukazati na Anatola Fransa. Već u njegovom mladalačkom delu nalazimo oštra satirička zapažanja i primedbe o demokratiji Treće republike. Ali tek kada je on, zbog iskustva s Drajfusovom aferom, započeo da se razvija u socijalističkom pravcu, ova kritika postaje organski i napredni deo njegova oblikovanja društva i istorije. M utatis mutandis možemo sličnu tendenciju pokazati kod Tomasa Mana. Opravdani momenti takve kritike građanske demokratije su u Razmatranjima jednog nepolitičara još pri­ 61

kriveni i izopačeni romantičnim antikapitalizm om nemačkog kova. Kada se zatim Tomas Man u vajm arskom periodu stvar­ no okrenuo dem okratskom pravcu, i njegova skepsa prem a zapadnjačkoj građanskoj dem okratiji koristila je njegovom stvaranju, tako npr. u oblikovanju Setem brinija (Čarobni breg), gde se ironična kritika tipične ograničenosti građanske demo­ kratije, njene potpune nesposobnosti da reši osnovna socijalna pitanja modernog društva, povezuje sa stalnim naglašavanjem Setembrinijeve relativne naprednosti u poređenju s Naftinim mistifikovanim prefašizmom i sa apolitičkom inercijom Hansa Kastorpa. Idealizovanje „kompetencije", „poznavanja stvari", ,,nepartijnosti", birokratije, nasuprot „diletantizm u" partijskih po­ litičara i parlam enta predstavlja opštu tendenciju zapadnoev­ ropskih antidem okratskih strujanja. (Kao prim er navodim Fagea.) U njoj se vrlo jasno izražava reakcionarni k arak ter ovog pravca. Pisci, kod kojih je ta tendencija vidljiva katkada su, svesno, ali naravno većinom nesvesno, nadničari im perijali­ stičkog finansijskog kapitala. Ovaj teži, i vrlo često uspeva, da kontinuirano sprovede svoje specifične interese putem svojih malih odbora, putem poverenika koji su nezavisni od izbora i ministarskih promena. (Setimo se unutrašnjih odnosa vlasti u ministarstvim a spoljnih poslova, parlam entarnih vođa koji se često m enjaju i stalnih državnih sekretara, glavnih refe­ renata itd. u zapadnoevropskim građansko-dem okratskim zem­ ljama.) Time što se ova tendencija pojavljuje u još nedemo­ kratskoj Nemačkoj, ona ideološki pojačava uspešan otpor car­ ske i pruske civilne i vojne birokratije protiv svakog pokušaja napredne promene državnih institucija. P rividni parlam enta­ rizam izopačuje se u potpunu nemoć; ali ova njegova nužna, očigledna neplodnost ne postaje m otiv za dalji dem okratski razvoj već, naprotiv, vodi ka daljoj stagnaciji i fiksiranju, ka povećanju ove impotencije. Im perijalistički nem ački finansijski kapital se, naravno, ne libi da ovu situaciju iskoristi isto tako kao što zapadni evropski kapital koristi parlam entarizam . Ipak ova konstelacija za nem ački razvitak znači urastanje ostataka „nemačke bede" u jedan naročito reakcionarni im ­ perijalizam koji nije ometala nikakva dem okratska kontrola. Ova razvojna tendencija je u Nemačkoj naročito razorna zato što se time stalna servilnost prosečnog, ali duhovno i moralno visoko razvijenog intelektualca, ne samo održava, već dobija još jedno novo ideološko osveštanje. Ostaci apsolutizma koje je 62

Bizmarkov „bonapartizam" istovremeno konzervirao i modernizovao, imaju poseban oslonac u političko-moralnoj duhov­ noj kulturi činovničke duše: birokrat smatra svojim posebnim „staleškim ponosom" da naređenja više instance izvršava teh­ nički potpuno i onda kada se sa njima sadržajno ne slaže. A ovaj duh, koji se u zemljama sa starim demokratskim tradi­ cijama ograničava na činovništvo u najužem smislu reči, u Ne­ mačkoj daleko prevazilazi granice birokratije. Bezuslovno povinovanje odlukama vlasti smatra se posebno nemačkom vrli­ nom, nasuprot zapadnodemokratskim liberalnijim pogledima, i ono se sve više veliča kao karakteristika socijalno višeg stup­ nja. Sam Bizmark koji je lično i institucionalno snažno potpomagao ovo prerastanje političke društvene bede iz malodržavne egzistencije u ujedinjenu, snažnu naciju, ovo ovekovečenje ništavnosti javnog mnjenja, povremeno kritikuje ne­ mački nedostatak „građanske hrabrosti". Iz razloga koje smo ovde naveli ova tendencija se u vilhelmovskom periodu izro­ dila u pravi bizantinizam inteligencije, u spolja hvastavu a iznutra gmizavu servilnost najširih srednjih slojeva. To je, ponavljamo, katkada nehotična duhovna kapitula­ cija pred veličanjem zaostalosti Nemačke, koje se zasniva na istorijski falsifikovanoj propagandi nastaloj već u Bizmarko­ vom periodu. No ona je sada zahvatila i najnaprednije, veći­ nom najrazvijenije delove vodeće građanske inteligencije u jednom „finijem", „višem", katkada subjektivno opozicionom, objektivno uvek prividno opozicionom i stoga utoliko efikasni­ jem obliku koji je služio imperijalizmu. Ovde je sasvim opip­ ljiva socijalna srodnost, a sa njom i duhovna paralelnost iz­ među „više" i „obične" reakcionarne ideologije. Isti paraleli­ zam postojao je npr. između Sopenhauerovog budističkog kvietizma i malograđanske apatije posle poraza revolucije iz 1848, ili između Ničeovog zahteva da se odnos između kapitalista i radnika pretvori u odnos između oficira i vojnika, i odre­ đenih kapitalističko-militarističkih želja imperijalističkog pe­ rioda. Konstatacija ovog paralelizma nipošto ne dovodi u pita­ nje razliku u duhovnom nivou. Naprotiv, ona i dalje stoji u prednjem planu našeg interesovanja. No, ipak, ne u prvome redu zbog intelektualnog nivoa već zato što sa njim raste socijalni domet reakcionarnih strujanja, jer ova strujanja zahvataju i one slojeve do kojih ne dospevaju svojim „normal­ nim" duhovnim sredstvima i koji bi ostali prezrivo gluvi za njihov običan glas. Samo u poslednjim društvenim konsekven63

cijama — a ove su za sudbinu Nemačke i u duhovnom pogledu odlučujuće — te struje se ulivaju u isti tok reakcije. Ako npr., na početku prvog im perijalističkog svetskog ra ta J. Plenge su­ protstavlja „ideje iz 1914“ kao više i kao ,,nemačke“ idejam a iz 1789, onda se na taj način veliki deo najbolje nem ačke inteligencije srozao na nivo Trajčkeove propagandističke isto­ rije. Ova besprincipijelnost, ovaj gubitak intelektualnog i mo­ ralnog nivoa mogu se naročito ekstrem no videti u brošuram a s početka rata. Da bismo naveli samo jedan vrlo karakteristi­ čan prim er, setimo se suprotstavljanja ,,junaka“ (Nemci) i „tr­ govaca" (engleska dem okratija) u V ernera Zom barta. Ni slom vilhelmovskog sistem a u prvom im perijalističkom svetskom ratu i stvaranje V ajm arske republike ne donose ni­ kakvu radikalnu promenu u dem okratizaciji Nemačke, u nasta­ janju dubokih dem okratskih tradicija u najširim m asam a i van klasno svesnog proletarijata. U prvom redu, sva politička de­ mokratizacija nastala je ne toliko iz u n utrašnje moći narodnih snaga koliko iz vojnog sloma. Široki krugovi nem ačke buržoa­ zije prihvataju republiku i dem okratiju delimično zato što su na to bili prinuđeni, delimično zato što su od njih očekivali spoljno-političke prednosti, povoljnije uslove m ira putem Vilsonove pomoći itd. (U ovome je velika razlika u odnosu na de­ m okratsku republiku u Rusiji 1917. Tamo su široke m ase malo­ građana i seljaka od samog početka bile odlučno dem okratske i republikanske, iako su se u krupnoj buržoaziji mogla uočiti vrlo slična raspoloženja kao u Nemačkoj, iako se vodeći sloj m alograđansko-seljačke dem okratije izdajnički odnosio prem a demokratiji. Rascepi, npr. kod društvenih revolucionara, jasno pokazuju ova dem okratska raspoloženja m alograđansko-seljačkih masa.) Drugo, i ovde se ispoljio zakasneli razvitak Nemač­ ke. Cim je izbila građansko-đem okratska revolucija, proletari­ ja t je 1918. stajao spreman kao odlučujuća društvena sila, ali zbog snage reformizma, zbog tadašnje ideološke i organizatorske slabosti levog krila radničkog pokreta nije bio dorastao problemima obnove Nemačke. Zbog toga je građanska demo­ kratija uglavnom predstavljala, kao što je to Engels još mnogo ranije proročki predvideo, ujedinjenje svih građanskih snaga protiv preteče opasnosti proleterske revolucije. Neposredno doživljena iskustva iz ruske revolucije 1917. delovala su vrlo jako ne samo na buržoaziju već i na reform ističko krilo rad­ ničkog pokreta. Ovo krilo je, u skladu sa tim, zaista bezuslovno podržalo dem okratsku koaliciju svih građanskih snaga uprav­ 64

ljenu protiv proletarijata, čak je postalo njihov pravi centar, izvor njihove snage. Zato je Vajmarska republika u suštini republika bez re­ publikanaca, demokrati ja bez demokrata, kao što je to bila — naravno pod istorijski sasvim drugim okolnostima — Fran­ cuska republika između 1848. i 1851. Levičarske građanske par­ tije koje su bile u savezu s reformistima nisu služile ostvare­ nju revolucionarne demokratije već su u suštini bile — pod parolama republike i demokratije — „partije reda“, što praktič­ no znači da se društvena struktura vilhelmovske Nemačke skoro uopšte nije promenila (zadržavanje junkerskog oficir­ skog tela, stare birokratije, većine malih državši, nedostatak agrarne reforme itd.). U ovim okolnostima nije nikakvo čudo što je u narodnim masama koje, kao što smo videli, nisu ni­ kada dobile demokratsko vsispitanje, u kojima nije bilo ni­ kakve žive demokratske tradicije, vrlo brzo nastalo duboko razočaranje u demokratiju, tako da su se srazmemo brzo okre­ nule od demokratije. Ovaj proces se naročito ubrzao i produbio time što je vajmarska demokratija bila prinuđena da sprove­ de i oživotvori imperijalistički Versajski mir, najdublje nacio­ nalno poniženje koje je Nemačka doživela od Napoleonovog vremena. Vajmarska republika je, dakle, za demokratski neodgajene narodne mase predstavljala izvršni organ ovog na­ cionalnog poniženja u suprotnosti sa vremenima nacionalne veličine i ekspanzije koja su bila povezana s Fridrihom II Pru­ skim, Bliherom i Moltkeom, dakle sa monarhističko-nedemokratskim uspomenama. Ovde opet možemo uočiti veliku suprot­ nost između nemačkog i francusko-engleskog razvitka gde su revoludonamo-demokratski periodi (Kromvel, velika revoluci­ ja itd.) pericdi najvećeg nacionalnog poleta. Okolnosti pod ko­ jima je nastala Vajmarska republika održavaju staro shvatanje o „specifično nemačkom11 antidemokratskom razvitku koji jedino odgovara „nemačkom biću11, daju prividno očigledan izgovor za legendu da nemačka nacionalna veličina može na­ stati samo na antidemokratskim osnovama. Filozofija, istoriografija i publicistika reakcije ovu situaciju su dobro iskoristile, a levo krilo građanstva i građanske inteligencije nije bilo u stanju da tome suprotstavi bilo šta efikasno. Tako je u toku Vajmarske republike u širokim slojevima građanstva i malograđanstva ojačala stara predrasuda da je. demokratija u Nemačkoj „zapadnjačka uvozna roba", štetno strano telo koje nacija da bi ozdravila treba da izluči. Zbog s Đ. LukaC: Razaranje uma

65

odsustva tradicije mnogi subjektivno ubeđeni dem okrati su sa svoje strane ovaj tobože isključivo „zapadnjački" karakter dem okratije učinili osnovom svoje propagande, svoje antinemačko raspoloženje, svoje oduševljenje za zapadnjačku dem o­ k ratiju netaktično su stavili u prednji plan i tim e nehotično pomogli reakciji u njenom antidem okratskom stvaranju le­ gendi. (Ova ideologija se najjasnije vidi u krugu tadašnje „Svetske bine“.) Uz to dolazi i nihilističko ponašanje širokih krugova radikalne građanske inteligencije u odnosu na na­ cionalno poniženje (apstraktni pacifizam), a taj nihilizam je isto tako, m ada u drugim oblicima, našao pu t u radikalni rad­ nički pokret. (Ova tendencija je bila naročito jaka u USPD,1) ali čak ni K om unistička p artija Nemačke, pod uticajem ide­ oloških grešaka Roze Luksemburg, nije bila na početku svog razvoja lišena nacionalnog nihilizma, čije je savlađivanje po­ mogao tek prim er Komunističke p artije Sovjetskog Saveza i naročito Staljinova teorija nacionalnog pitanja.) Uprkos tom e propali su otvoreni restauracioni pokušaji m onarhije Hoenoolerna (Kapov puč 1920). P artija ove resta­ uracije, ,,nemačkonacionalna“ partija, nikada nije mogla da izraste u stvarno veliku, odlučujuću masovnu partiju, mada su njeni predstavnici, zbog antiproleterskih, antirevolucionarnih tendencija V ajm arske republike, zadržali najveći broj mesta u vlasti, u civilnom i vojnom aparatu. Tek kada je usled velike krize 1929. godine razočaranje najširih masa dostiglo vrhunac, reakciji je uspelo da sebi stvori m asovnu bazu: u „Nacionalsocijalističkoj nem ačkoj radničkoj partiji", u H itlerovom fašizmu. Zato je potrebno da u ovim uvodnim razm atranjim a u k rat­ ko skiciram o one društveno-ideološke crte koje su omogućile ovaj sram no brzi i još sram nije tra jn i pobednički hod fašiz­ m a u Nemačkoj; da ukratko ukažem o kako je on sa izvesnom nužnošću proistekao iz dotadašnjeg nemačkog razvitka, ali da istovrem eno nagovestimo o čemu su njegove specifično nove osobine, i, isto tako, zašto to novo znači samo kvalitativno po­ jačavanje već ranije postojećih tendencija. Videli smo, s jedne strane, da je V ajm arska republika, zbog načina na koji je nastala, zbog socijalnih sredstava svoje odbrane (od levice), svog učvršćenja i svoga razvitka, bila re*) Skraćenica za Uniju socijalističke p artije Nemačke (prim, prev.)

66

publika bez republikanaca, demokratija bez demokrata. Prvo oduševljenje masa je brzo splasnulo: sa slomom nada u ,,vilsonovski" m ir za nemačku demokratiju, s razočaranjem usled neispunjenih očekivanja u vezi sa „socijalizacijom". Naročito se u revolucionarno nastrojenom, levičarski orijentisanom delu radničke klase učvršćuje neprijateljski stav prema vajmarskom sistemu, čiji se nastanak vezuje za pogubljenje najvećih heroja novog revolucionarnog radničkog pokreta Nemačke, Karla Libknehta i Roze Luksemburg. Sa druge strane, kao što smo takođe videli, pristalice restauracije Hoencolerna, odlučni reakcionari prvih godina, bili su suviše slabi da ostvare te­ meljni preokret; karakteristično je isto tako da oni nikada nisu uspeli da stvore pravi masovni pokret. Ovde se obelodanilo da režim Hcencolerna nikada nije imao stvarnu masovnu bazu. Nipošto slučajno. Otvoreni i strogi „karakter vlasti" sta­ rog oblika reakcije mogao je, sve dok je vlast Hoencolerna bila neuzdrmana, ili bar tako izgledala, većinu stanovništva da odr­ ži u raspoloženju oduševljene lojalnosti. Ali posle sloma, kada je nastala nova, malo popularna „vlast", kada se restauracija mogla sprovesti samo sredstvima oružanog ustanka ili, u vre­ me njegove pripreme, odlućnom opozicijom, obelodanila se kvantitativna i kvalitativna slabost masovne baze stare re­ akcije. Tako je Vajmarskoj republici zbog slabosti njenih protiv­ nika s desna i s leva omogućena egzistencija — iznutra veoma labilna, iskupljena neprekidnim koncesijama reakciji —, koja je, sve dok Nemačka nije bila u stanju da otvoreno otkaže Versajski mir, bila podržavana i spoljnopolitičkim pritiskom i odgovarajućim spoljnopolitičkim spekulacijama. Za pravi preokret bili su neophodni novi uslovi. M eđu ovim uslovim a u prvom e redu stoji pom eranje teži­ šta s jedne klase n a drugu u okviru sam e reakcije: posle gu­ bitka ra ta m cnopolistički kapitalisti postali su njen vodeći sloj. To je isto tak o završetak dugog razvitka, ali završetak koji sa sobom donosi nešto k v a litativ n o novo. Već 1848. k ru p ­ ni rajnski in dustrijalci koji su zastupali tad a najrazvijeniji nem ački kapitalizam , m ada su u većini bili liberalni, dakle u opoziciji, igrali su veliku ulogu u porazu revolucije, u učvršće­ nju antidem okratskog režim a u Nem ačkoj; svojim „težnjam a ka sporazum u" oni su m cnarhističko-antidem okratskim snaga­ m a om ogućili p red ah u vrem e rastućeg revolucionarnog talasa, a svojom form alističko-parlam entam om , uvek lojalnom „opo-

67

zidjom “ doprineli su dezorganizatiji dem okratskog odbranbenog pokreta protiv reakcije Hoencolerna koja se naoruža­ vala za p rotivudar itd. Pod Bizmarkom i još pod Vilhelmom II raste, u skladu sa rapidnim razvitkom nemačkog kapitaliz­ ma, uticaj k ru p n e buržoazije na vladinu liniju; ali ovaj uticaj ide više n a m ala vrata: zvanično političko vodstvo sem retkih izuzetaka (Demburg) ostaje u starim rukam a, potvrđuje svoju staru „tehniku vlasti", čak način vladavine Vilhelma II izgleda kao im perijalistička renesansa stila F ridriha Vilhelma IV. I po­ sle poraza u svetskom ratu uticaj monopolističkog kapitala, koji je otada postao odlučno voded, često deluje iza kulisa; kao izvršni organi i ukrasi na fasadi prvenstveno se biraju ljudi afirm isani na drugom poslu (Hindenburg, Brining, Šlajher, itd ); i dalje ostaje savez s pruskim junkerim a, sa „junkerskim “ p atrid ja to m vojne i dvilne birokratije, no u ovom sa­ vezu monopolistički kapital preuzim a vodeću ulogu u svim pitanjim a. On se više ne zadovoljava tim e da sprovodi svoje ciljeve u ekonomskim kompleksima, koji su od životnog zna­ čaja za njegove interese. Ali ovaj razvitak se odigrava u sodjednoj sredini u kojoj su antikapitalistička raspoloženja masa u stalnom porastu. A vangarda nem ačke radničke klase oduševljeno je pratila do­ gađaje u Rusiji 1917. i u njim a je otada videla nužnu perspek­ tivu i nem ačke istorije. Nade vezane za obećanja o socijalizad ji iz 1918, razočaranja koja su nastupila slededh godina kada je postalo jasno da je ceo pokret pao u vodu, postepeno otuđe­ nje širokih radničkih masa od V ajm arske republike koja je sve očiglednije stajala pod monopolističkim vodstvom, razdražujući uticaji masovne nezaposlenosti u vezi s krizom počev od 1929. itd., uslovili su antikapitalistička raspoloženja čiji je ra­ dius daleko prevazilazio radničku klasu. M onopolistička reak d ja dobila je tako novi zadatak: da se upravo ova antika­ pitalistička raspoloženja masa iskoriste za učvršćenje sopstvene vlasti; da se, oslanjajući se na njih, uspostavi reakcionarni re­ žim novoga tipa u kome konačno treba da bude obezbeđena apsolutno vodeća uloga monopolističkog kapitalizm a u svim oblastim a političkog i socijalnog života. Nije naš zadatak da ovde izložimo, čak ni ukratko, ovaj po­ litički razvitak Nemačke. Na ove političke i socijalne mom ente morali smo ukazati samo zato da bi mogle tačno da se izdvoje od svojih socijalnih osnova one tendencije pogleda na svet koje će biti ocrtane i analizirane u kasnijim, detaljnim filozofskim 68

razmatranjima. Problem je bio u tome da se antikapitalistička masovna strujanja, pa čak masovni pokreti, preobrate u apso­ lutnu vlast sans phrase1) monopolističkog kapitalizma (u tesnoj vezi s tim postavljen je zadatak da se po sebi razumljivo i opravdano uzbuđenje širokih masa zbog imperijalističkog mi­ rovnog diktata iz Versaja preobrati u agresivni imperijalistički šovinizam); jasno je da je, čak za čisto demagoško „sjedinje­ nje" takvih međusobno protivrečnih tendencija, bio podesan samo radikalno iracionalistički pogled na svet. Isto tako bez daljega se može uvideti da se ovde potreban iracionalizam, koji se dugo pripremao i završio sa „nacionalsocijalističkim pogle­ dom na svet", morao kvalitativno razlikovati od iracionalizma iz vremena pre i posle 1848. Naravno, u vremenu između dva svetska rata, pored osobene prijemčivosti nemačkog građanstva za iracionalizam, ne malu ulogu igra njegovo „vaspitanje" po­ moću starih iradonalizama. Ali ako hoćemo društveno da shva­ timo snažno i masovno širenje nove, fašističke nijanse, moramo ukazati na nekoliko novih socijalno-ideoloških pojava. Pri tome nailazimo u prvome redu na promenu u radnič­ koj klasi. Upadljivo je da ova tendencija, upravljena protiv uma, zahvata široke mase, pa i znatne delove radničke klase, i da argumenti koji dotada nisu imali nikakvog dejstva na radnike, sada kod njih nailaze na širok prijem. Jer se pitanje uma ili racionalnosti, za mase još oštrije nego za inteligenciju, postavlja kao životno pitanje a ne samo kao puki teorijski problem. Veliki napreci radničkog pokreta, jasna perspektiva uspešne borbe za poboljšanje položaja i doglednog pada kapi­ talizma naveli su radničku klasu da u svom sopstvenom životu, u svem sopstvenom istorijskom razvitku vidi nešto razumno i zakonito; svaki uspeh s ograničenim ciljem borbe, svaka od­ brana od reakcije (npr. u vreme zakona o socijalistima), poja­ čavale su u njoj ovaj pogled na svet i vaspitavale je da sa vi­ sine gleda tada nespretne religiozno-irarionalističke propagan­ de reakcionarnog tabora. Pobedom reformizma, učešćem reformista u vajmarskom sistemu ova situacija se iz osnova izmenila. Već sama predsta­ va razumnosti dobila je iz osnova drugačiji akcent. Već je Bemštajn pokušao da revolucionarnu borbu za socijalističko dru­ štvo, za „konačni cilj", obezvredi kao utopiju, i ovim težnjama suprotstavio plitku i filistarsku „realno-političku razumnost" *) Francuski izraz: bez okolišenja (prlm. prev.).

kompromisa s liberalnom buržoazijom i prilagođenja kapitali­ stičkom društvu. Od kada je socijaldem okrati ja postala vladajuća partija, u njoj, u njenoj propagandi i p re svega u njenim postupcima vlada ova „realno-politička razum nost1*. Ova propa­ ganda se u prvim revolucionarnim godinama pomešala s de­ magoškim obećanjim a skore socijalizacije, ostvarenja socija­ lizma na tom „razum nom 11 putu, u suprotnosti prem a „nera­ zum nom11 avanturizm u, prem a „irealnoj politici katastrofe11 komunista. „Relativno stabilizovanje11 čini vlast Bernštajnovog razum a apsolutnom u teoriji i praksi reformizma. A vlada­ jući reformizam je u epohi velike svetske privredne krize gvo­ zdenom energijom održao liniju ove „realno-političke razum no­ sti11. „Um11 dakle, za mase praktično znači: ne štrajkovati prili­ kom sniženja nadnica već se prilagoditi; uzdržati se od svake de­ monstracije, svakog energičnog koraka kad god se sm anji pot­ pora nezaposlenima, kad god dođe do isključenja sve većih masa iz k ruga onih koji im aju pravo na potporu; izmaći pred najkrvavijim fašističkim provokacijam a, povući se, ne braniti snagu radničke klase, njeno vladanje ulicom već, kao što je D imitrov tačno okarakterisao ovu politiku, ukloniti se ovoj opasnosti tako da se životinja ne razdraži. Tako je reform istički „um 11 praktično ne samo onesposobio radničku klasu za otpor u borbam a protiv im perijalističkog kapitalizma, protiv fašizma koji se naoružavao za osvajanje vlasti, već je kcm promitovao i razbio staro verovanje u ra­ zum nost istorijskog razvitka koji pravilno usm erenim borba­ m a vodi poboljšanju svakidašnjeg položaja radničke klase i, u krajnjoj liniji, njenom potpunom oslobođenju. Propaganda re­ form ista protiv Sovjetskog Saveza pojačala je ovaj razvitak i tim e što je heroizam ruske radničke klase prikazivan kao beskoristan, necelishodan, neplodan. U samoj radničkoj klasi ovaj razvitak im a različite posle­ dice. Srazm erno brojna prethodnica okreće se od reform izm a da bi dalje, u novome obliku koji je odgovarao im perijalistič­ kom razdoblju, u obliku lenjinizma, razvila stare tradicije marksizma. Jedan široki sloj stagnirao je na nivou ove „realnopolitičke razum nosti11 i postao praktično nesposoban da se efi­ kasno bori protiv fašizma. Ali je postojala srazm erno velika masa, naročito među mladim radnicim a koji su usled očajne krize postali nestrpljivi, kod kojih je ovaj razvitak uzdrm ao veru u um uopšte, u revolucionarnu razum nost istorijskog raz­ vitka. u prisnu povezanost um a i revolucije. Ovaj sloj, suočen 70

sa krizom, bio je, dakle, uveliko spreman, baš usled teorijskog i praktičnog vaspitanja kroz reformizam, da u svoj pogled na svet primi moderne tendencije antirazumnosti, preziranje uma i nauke i da se poda verovanju u mitove. To, naravno, ne znači da su ti ogorčeni mladi radnici po­ stali čitaoci i poštovaoci Ničea ili Spenglera. Ali, pošto je za mase izgledalo da je suprotnost između razuma i osećanja pro­ istekla iz samog života, morala se kod njih razviti i ideološka prijemčivost za ovo učenje. U inteligenciji i u malcgrađanstvu desila se druga promena, ali je i njena posledica ta prijemčivost za fašistički iraciona­ lizam: očajanje kao masovno raspoloženje i, tesno povezani sa njim, lakovemost, očekivanje spasonosnih čuda. Opšte ši­ renje ideologije očajanja u Nemačkoj nesumnjivo je u prvome redu pcsledica izgubljene vere, Versajskog mira, gubitka na­ cionalne i političke perspektive koja je u ovim krugovima — svesno ili nesvesno — bila vezana za pobedu nemačkog imperi­ jalizma. Jasan znak ovog raspoloženja je ogromni Spenglerov uspeh koji je daleko prevazilazio krugove onih koji su zainteresovani za filozofiju. Razočaranja iz perioda Vajmarske repu­ blike kako kod desničara koji su priželjkivali restauraciju, tako i kod onih koji su bili više levičarski raspoloženi i koji su očekivali demokratsku, čak socijalističku obnovu Nemačke, morala su još ojačati ova raspoloženja koja zatim kulminiraju u velikoj privrednoj krizi 1929. Objektivne osnove ovih raspo­ loženja su dakle ekonomskog, političkog i socijalnog karaktera. Ali ako se ispita njihovo snažno širenje koje skoro nije naila­ zilo na otpor, onda je nemcgućno u tome prevideti značajnu ulogu ideološkog razvitka do prvog svetskog rata. I to kako u pozitivnom tako i u negativnom pogledu. Izvanredno važnu negativnu ulogu igra društvena ideologija bespomoćnosti i ne­ samostalnosti Nemca vaspitanog u atmosferi „države vlasti". Prosečni Nemac — ma koliko u svojoj struci (tu se podrazume­ va i filozofija, umetnost itd.) bio valjan, čak istaknut — oče­ kivao je sve odluke, čak i one koje se tiču njegove egzistencije, „odozgo", od „pozvanih vođa", vojske, politike, nauke, a mo­ gućnost da svoje sopstvene stavove smatra saodređujućim mo­ mentima političkog, ekonomskog itd. života uopšte nije video. Zato se on posle sloma režima Hoencolerna našao u bespomoćno-dezorijentisanom stanju čije je poboljšanje uvek očekivao delom od „starih, isprobanih vođa", delom od novonastale „gar­ niture vođa". Njihovo otkazivanje, koje je postepeno postalo 71

očigledno, dovelo ga je u potpuno očajno stanje. No ovo oča­ jan je je povezano sa očekivanjem „novoga vođe"; ono — bar kod većine — nije stvorilo nikakvu intenciju ka samostalnom procenjivanju situacije, ka samostalnom delovanju. Raspolo­ ženja koja su omogućila fašističku obmanu masa bila su po­ zitivno stim ulirana tim e što su se izrazile agnosticističke, pesimističke tendencije pogleda n a svet, čiju ćemo iscrpnu ana­ lizu dati kasnije. Zajednička crta im je pesimizam i očajanje kao norm alno m oralno ponašanje prem a problem im a sadašnji­ ce. Naravno, samo za duhovnu „elitu"; plebs može verovati u napredak, njegov optimizam je m anje vrednosti, „bezbojan", kako ga je već Šopenhauer definisao. Nemački pogled na svet im perijalističkog perioda kreće se, kao što ćemo videti, u tom pravcu od Ničea do Spenglera i kasnije, u vajm arsko doba, od Spenglera do fašizma. Kad naglašavamo ovu ideološku priprem u nem ačke filozofije počev od Sopenhauera i Ničea, moglo bi nam se prigovoriti da su to ezoterična učenja raširena samo u sasvim uskim krugo­ vima. Mi, naprotiv, verujem o da se ne smeju potceniti indi­ rektna, podzemna masovna dejstva dosad analiziranih pomod­ nih, reakcionarnih ideologija. Ovo dejstvo se ne ograničava na neposredni uticaj samih knjiga koje su sastavili filozofi, mada se ne srne izgubiti iz vida da su izdanja Sopenhauerovih i Ničeovih dela stvarno dostigla mnoge desetine hiljada prim eraka. Ali preko univerziteta, predavanja, štam pe itd., ove ideologije zahvataju i najšire mase, naravno u grubljoj formi, no tim e se njihov reakcionarni sadržaj, njihov osnovni iraciona­ lizam i pesimizam više pojačava nego što slabi pošto se glavne misli izražavaju S m anje rezerve. Mase se mogu intenzivno trovati takvim ideologijama, a da one nikada ne uvide nepo­ sredni izvor trovanja. Ničeovo varvarizovanje instinkata, nje­ gova filozofija života, njegov „herojski pesimizam" itd. nužni su produkti im perijalističkog perioda, a do ubrzanja ovog pro­ cesa moglo je doći i kod hiljada i hiljada ljudi koji nisu ni zna­ li za Ničeovo ime. No ovi mom enti samo pojačavaju sprem nost za očajnički pogled n a svet. Ono što je u njem u u odnosu na slične stare tendencije novo proističe iz položaja Nemačke između dva im perijalistička svetska rata. N ajvažnija razlika između vre­ mena p re i posle rata nesum njivo je snažan potres, a kasnije skoro potpuno propadanje „sigurnosti" socijalne i individualne 72

egzistencije srednjih slojeva, u prvome redu inteligencije. Ako su ljudi pre prvog svetskog rata bili pesimisti, pre svega u po­ gledu kulture, onda je takvo ponašanje imalo spokojno-kontemplativni karakter, bez ikakve namere da eventualno deluje; pošto je pojedincu njegova sopstvena egzistencija izgledala ma­ terijalno i socijalno, duhovno i čovečno obezbeđenom, filozof­ ski stavovi mogli su ostati skoro čisto teorijski, bez bitnog uticaja na način života, na unutrašnji životni stav učesnika. Nestanak „sigurnosti", stalno ugrožavanje i spoljašnje i unu­ trašnje egzistencije pretvorili su ovaj iracionalistički pesimizam u nešto praktično. Pri tome ne mislimo da pogled na svet od­ sada mora neposredno izazivati akcije, već samo da on, s jedne streme, proističe iz lično doživljenog osećanja ugrožene poje­ dinačne egzistencije (a ne samo iz kontemplacije objektivne kulturne situacije), i sa druge strane, da se pogledu na svet postavljaju praktični zahtevi, bilo to i u takvom obliku da se iz strukture sveta „ontološki" izvodi nemogućnost delanja. Izlazi da su stare forme iracionalizma nepodesne da odgo­ vore na ova pitanja. I ovde je neophodno, na šta ćemo se u daljem izlaganju često vraćati, da se fašistička demagogija, ma koliko da je ona i formalno i sadržajno primila mnogo od reakcionarne ideologije starog tipa, u svojoj metodi orijentiše na novije ideologije nastale u imperijalizmu, da odbaci sve ono što je u njima „intimno", što „duhovno visoko stoji", a os­ tatak pretvori u odlučni i grubi oblik zavođenja naroda. Hitler i Rozenberg iznose na ulicu sve ono što se o iracionalističkom pesimizmu počev od Ničea i Diltaja, pa do Hajdegera i Jaspersa govorilo na katedrama, u intelektualnim salonima i kafanama. Videćemo koliko pri tome u bitnome ostaje očuvana po­ sebna metodologija ovog razvitka, uprkos ili zbog demagoškog ogrubljivanja kroz „nacionalsocijalistički pogled na svet". Nje­ gova polazna tačka u psihologiji masa je upravo ovo očajanje, ova lakovemost koja proističe iz očajanja i očekivanje čuda kod masa, računajući tu i duhovno najviše kvalifikovanu inte­ ligenciju. Da je očajanje socijalno-psihološki povezivalo nacio­ nalsocijalizam i široke mase pokazuje to što je stvarni polet tog pokreta, njegov stvarni prodor u mase, nastao s privred­ nom krizom 1929, dakle u momentu kada, u početku samo očajnički pogled na svet, postepeno dobija sve konkretnije društvene oblike i preobraća se u temeljno, ugrožavanje indi­ vidualne egzistencije. Prema tome, u momentu u kome ranije konstatovane intencije prema praktičnom rezultiraju moguć­ 73

nošću da se očajnički pogled na svet stavi u službu jedne očaj­ ničke avanturističke politike. Ova politika sada koristi stare servilne instinkte Nemaca prem a vlasti koje je vajm arska dem okratija jedva načela. Ali metoda podvrgavanja m ora biti nova je r sada, po prvi pu t u nemačkoj istoriji, nije reč o poslušnosti u odnosu na nasleđenu legitimnu vlast, kao ni o njenoj restauraciji, već o nastavlja­ nju jednog radikalnog preokreta, „revolucije", kako ju je na­ cionalsocijalizam naročito u početku, a i kasnije, u vrem enim a krize, s posebnom ljubavlju nazivao. Ovaj nelegitimni, „revo­ lucionarni" karakter fašističke vlasti je jedan od motiva zbog kojih je ona metodološki m orala da traži oslonac u pogledu na svet Ničeove vrste, a m anje u reakcionarnim ideologijama sta­ roga kova. Fašistička demagogija je, naravno, veoma mno­ gostruka; istovrem eno sa uveravanjem u svoj „revolucionarni" karak ter ona pokušava da apeluje i na moguće instinkte legi­ timnosti (setimo se Hindenburgove uloge u prelazno doba, na formalno legalni način osvajanja vlasti itd.). Ali samo očajanje ne bi bilo dovoljno kao socijalno-psihološka spona. Ona mora — baš zbog svoje intencije prem a prak­ tičnom — da sadrži i već pom enute mom ente lakovernosti i očekivanja čuda. Ova veza je uistini tu, i to ne slučajno. Jer, ukoliko lično očajanje raste, ukoliko je u njem u izraženije osećanje ugroženosti individualne egzistencije, utoliko više m ora­ ju da, prosečno uzev, — pcd društvenim i duhovno-moralnim uslovima razvoja Nemačke — iz njega izrastu lakovem ost i iščekivanje čuda. Počev od Šcpenhauera, i naročito od Ničea, iracionalistički pesimizam razbija ubeđenje da postoji objek­ tivni spoljašnji svet i da bi nepristrasno i tem eljno saznanje toga sveta moglo ukazati na izlaz iz one problem atike koju iza­ ziva očajanje. Saznanje sveta pretvara se ovde sve više u — sve proizvoljnije — tum ačenje sveta. Ova filozofska tendencija, prirodno, sublim ira ponašanje ovoga sloja koji od „vlasti", očekuje sve, je r se za njega ni u životu ne radi o stvarnoj ana­ lizi stvarnih povezanosti već o tum ačenju odluka čiji motivi moraju ostati nepoznati. A i potpuno je jasno da je ovde jedan od socijalno-psiholoških izvora iščekivanja čuda: situacija mo­ že biti očajnička, ali „bogomobdareni geniji" (Bizmark, Vilhelm II, Hitler) će već „stvaralačkom intuicijom" naći neki izlaz. Dalje je jasno i to da, ukoliko je ugroženija „sigurnost", uko­ liko se sama individualna egzistencija neposrednije stavlja na kocku, utoliko postaju intenzivniji ova lakovernost, ovo očeki­ 74

vanje čuda. Ovde je, dakle, u pitanju stara tradicionalna sla­ bost nemačkog srednjeg sloja koja ide od Ničeove filozofije do psihologije prosečnog ponašanja filistra koji ispija pivo. Kad, dakle, često čujemo da se ljudi s čuđenjem pitaju kako su široke mase nemačkog naroda mogle primiti s verom detinjasti mit Hitlera i Rozenberga, onda se sa istorijske tačke gledišta može uzvratiti pitanjem: kako su najobrazovaniji i in­ telektualno najsnažniji ljudi Nemačke mogli poverovati u mit­ sku Sopenhauerovu „volju", u predskazanja Ničeovog Zaratustre, u istorijske motive o propasti Zapada? I neka nam se ne kaže da je intelektualni i umetnički nivo Sopenhauera i Ničea ipak neuporedivo viši od grube i protivrečne Hitlerove i Rozenbergove demagogije. Jer, ako jedan filozofski i literarno obrazovan čovek koji saznajno-teorijski može pratiti nijanse Ničeove prerade Sopenhauera, koji ume da sa estetskim i psi­ hološkim znalaštvom ceni nijanse njegove kritike dekadencije, a ipak veruje u mit Zaratustre, u mit o natčoveku, u mit o „vraćanju istoga", onda je to u osnovi teže shvatljivo nego ako jedan malo obrazovani mladi radnik koji nije bio nikada, ili je bio samo privremeno, u nekoj partijskoj organizaciji, koji je po završetku svog šegrtovanja izbačen na ulicu, u svom oča­ janju poveruje u to da će Hitler ostvariti „nemački socijali­ zam". I ovde važi ono što je Marks u svoje vreme rekao o „cinič­ kim" učenjima klasične ekonomije: da učenja nisu došla iz knjiga u stvarnost već iz stvarnosti u knjige. Da li u određeno doba, u određenim društvenim slojevima vlada atmosfera zdra­ ve i trezvene kritike ili pak praznoverja, očekivanja čuda, ira­ cionalističke lakovemosti, nije pitanje intelektualnog nivoa već socijalnog stanja. Po sebi je razumljivo da važnu ulogu igraju ideologije koje su prethodile time što je njihov uticaj pojačavao ili slabio težnje ka kritici ili ka lakovernosti. Ali ne zaboravimo da delotvornost ili nedelotvornost jedne misao­ ne tendencije isto tako dospeva iz stvarnosti u knjige, a ne iz knjiga u stvarnost. Istorija nas uči da epohe naročito povećane lakovernosti, praznow rja, iščekivanja čuda, nipošto ne moraju uvek biti epohe naročito niske civilizacije. Baš naprotiv. Takvu ten­ denciju vidimo krajem starog veka, na vrhuncu grčko-rimske civilizacije, u doba najveće rasprostranjenosti aleksandrijske učenosti. I vidimo da u ovom periodu neobrazovani robovi, ili sitne zanatlije, nosioci širenja hrišćanstva, nipošto nisu bili 75

najprijem čiviji za verovanje u čuda već da je lakovernosti i praznoverja isto tako bilo i kod visoko nadarenih i visoko obrazovanih naučnika i um etnika ovoga vrem ena, kod Plutarh a ili Apuleja, kod Plotina ili Porfirija, no naravno sa sa­ svim drugim sadržajem, literarno na višem nivou, intelektualno rafiniranije, obrazovanije. A — da bismo naveli još samo jedan karakterističan prim er — vrhunac bezumlja oko veštica nije nipošto bio u najm račnijem periodu srednjega veka već u p e­ riodu velike krize na prelazu iz srednjega u novi vek, u doba Galileja i Keplera. I ovde možemo konstatovati da se mnogi od najznačajnijih duhova ove epohe nisu mogli osloboditi raz­ ličitih formi praznoverja; setimo se samo Fransisa Bekona, Jakoba Bemea, Paracelzusa itd. Zajedničko takvim epohama socijalnog ludovanja, do k ra j­ nosti dovedenog praznoverja i verovanja u čuda, je što su to uvek epohe propasti starog društvenog poretka, stolećima usađivane kulture, i istovremeno epohe bolnog rađanja novog poretka. Ovo opšte osećanje nesigurnosti u kapitalističkom načinu života dostiglo je u vrem e nem ačke krize stupanj koji je značio pretvaranje u nešto kvalitativno novo i posebno, koji je pomenutoj prijemčivosti dao dotada najm asovniji karakter; fašizam je ovu prijem čivost iskoristio na najbezobzirniji način. K asnije ćemo opisati i raščlaniti misaone oblike koje konkretno dobij a ovo demagoško iskorišćavanje očajničkog po­ ložaja najširih slojeva nemačkog naroda. Tek tam o — u kon­ kretnoj analizi — može zaista postati očigledno kako su fašistič­ ka demagogija i tiran ija bile samo vrhunac u razvoju jednog dugog procesa koji je u početku izgledao „nedužan" (stručnofilozofski ili u najboljem slučaju s tačke gledišta pogleda na svet): razaranja uma. Ovaj proces čije početke treba tražiti u feudalno-restauracionoj, reakcionarno-rom antičnoj borbi protiv francuske re­ volucije i koji je, kao što smo videli, dostigao vrhunac u im peri­ jalističkom periodu kapitalizma, nipošto se ne ograničava na Ne­ mačku. I njegovi izvori i njegov hitlerovski oblik i njegov dalji život u našoj sadašnjici im aju ekonomski-socijalno m eđuna­ rodne korene pa zato i iracionalistička filozofija n a s tu p inter­ nacionalno. No u uvodu smo mogli videti da ona nigde nije mogla dostići ono satansko dejstvo kao u Hitlerovoj Nemačkoj, da ona, uz vrlo retke izuzetke, nije postigla onu hegemoniju kao već pre toga u Nemačkoj, i to ne samo u nem ačkim već i internacionalnim razm eram a. Zato je bilo nužno da se u ovoj 76

glavi ukratko pokažu i analiziraju one društveno-istorijske tendencije koje su Nemačku učinile takvim zavičajem, takvim centrom neprijatelja uma. Zato se — s malo izuzetaka kao što su Kjerkegor ili Gobino — dalje izlaganje filozofsko-istorijskih težnji mora ogra­ ničiti na nemački razvitak. Hitlerizam se pojavio u Nemačkoj i, do sada, samo u Nemačkoj. I zato verujemo da naše ograni­ čavanje na prikaz istorije iracionalizma u Nemačkoj nije slab­ ljenje već jačanje principa internacionalizma. Ono je „discite moniti“, „učite vi koji ste upozoreni!" ljudima koji misle u svim narodima. Upozorenje da nema „nedužne", samo aka­ demske filozofije, da uvek i svuda objektivno postoji opa­ snost da bilo koji potpaljivač svetskog požara iz filozofskog sadržaja „nedužnih" salonskih razgovora, iz kafanskih kon­ verzacija, iz predavanja s katedre, feljtona, eseja itd., opet a la Hitler potpali uništavajuću vatru. U pogovoru ćemo se pozabaviti izmenjenim okolnostima današnje situacije u svetu, njihovim filozofskim posledicama. One pokazuju duboke ra­ zlike između ideološke pripreme drugog i trećeg imperijali­ stičkog svetskog rata. Izgleda da, iz razloga koje ćemo anali­ zirati na drugom mestu, iracionalizam danas naprosto ne igra vodeću ulogu kao u doba organizacije drugog svetskog po­ žara. Ali ćemo pokazati da iracionalizam još uvek stvara tako reći ideološku atmosferu nove ratne propagande; ili da bar u njoj igra ne malu ulogu. Prema tome, upozorenje da se uči iz prošlosti koje ovde imamo u vidu, nije nipošto izgubilo svoju aktuelnost u sadašnjim, u mnogome izmenjenim okolnostima. Utoliko manje što čitav niz momenata koji su u „klasičnom" iracionalizmu u Hitlerovo doba bili presudni (agnosticizam, re­ lativizam, nihilizam, sklonost ka stvaranju mitova, nekritičnost, lakovemost, iščekivanje čuda, rasne predrasude i rasna mržnja itd. itd.), i u ideološkoj propagandi „hladnoga rata" igraju nesmanjenu, katkada čak povećanu ulogu. Zato se i danas — s tačke gledišta pogleda na svet — glavni obračun između napretka i reakcije odnosi na dalje razvijanje ili razaranje uma, mada se borbe vode drugačijim neposrednim sadržajima i metodama nego u doba hitlerizma. Zato verujemo da istorija osnovnog problema iracionalizma ima i danas daleko veći značaj od čisto istorijskog. Iz lekcije koju je Hitler dao svetu trebalo bi da svaki pojedinac, kao i svaki narod, pokuša da izvuče nešto za svoju sopstvenu sreću. A ova odgovornost postaje naročito zaoštrena 77

za filozofe koji bi trebalo da se osećaju obaveznim da bde nad egzistencijom i razvitkom um a prem a m eri njegovog realnog učešća u društvenom razvitku. (Time, naravno, ne treba preceniti njegov realni značaj u društvenom razvitku.) Oni su u Nemačkoj i van n je zanem arili ovu svoju dužnost i, ako se ni do danas reči M efistofela očajnome Faustu nisu svuda ostvarile: „Razum i nauku omalovaži, moć čoveka najvišu od svih — i uticaj u potpao si mom."

onda ipak — ako ne dođe do preokreta — to ni za jednu ze­ mlju im perijalističke ekonomije, ni za jednu građansku idejnu kulturu koja je u znaku iracionalizm a nije garantija da ih su tra neće odneti fašistički đavo prem a kome bi sam H itler bio možda samo nespretni početnik. Ograničili smo se, dakle, da bismo podvukli ovo „discite m oniti“, na analizu nemačkog razvitka, nem ačke filozofije.

Druga glava

ZASNIVANJE IRACIONALIZMA U PERIODU IZMEĐU DVE REVOLUCIJE (1789— 1848) 1. Načelne prethodne primedbe uz istoriju modernog iracionalizma Iradonalizam našeg vremena se, naravno, uveliko trudi da pronađe svoje pretke. Pošto želi da istoriju filozofije svede na ,,večnu“ borbu između radonalizma i iradonalizma, on nužno mora da utvrdi iradonalističke poglede na svet na Orijentu, u antid. u srednjem veku itd. Ne isplati se nabra­ jati sve — katkada groteskne — oblike ovog unakazivanja istorije filozofije; mi ćemo čak, npr. kad budemo obrađivali novohegelovce, naid na Hegela kao najvećeg iradonalistu. Tako nastaje besprindpijelna, eklektična zbrka, potpuno pro­ izvoljno izvlačenje slavnih ili manje slavnih imena bez odre­ đenih kriterijum a u izboru. Možemo red da samo neposredni prefašisti i fašisti pokazuju u tome neku meru — odlučnost u reakdcnarstvu. Zato Bojmler iz ovog slavnog društva isklju­ čuje jensku ranu romantiku. Zato Rozenberg priznaje samo Sopenhauera, Riharda Vagnera, Lagarda i Ničea kao „klasike" fašističkog iradonalizma. Napominjemo ovde samo uzgred da je termin „iradona­ lizam" kao oznaka filozofske tendendje, škole itd, srazmerno nov. Koliko mi je poznato javlja se najpre u Fihteu Kuna Fišera. U Vindelbandovom Udžbeniku istorije filozofije već se Seling i Sopenhauer obrađuju u paragrafu pod naslovom „Me­ tafizika iradonalizma". Kod Laska ova terminologija sve više 79

preovlađuje. Mada ova upotreba re d „iracionalizam" u tako proširenom smislu u početku nailazi n a kritičke sum nje,1) ona postaje, naročito između dva svetska rata, opšte priznata oznaka za ono filozofsko stru ja n je čijom ćemo se is tor ij om ovde baviti. U samoj klasičnoj nemačkoj filozofiji Hegel upotrebljava reč „iracionalan" jedino u m atem atičkom smislu i govori, kritik u ju d ovde tretiran e filozofske pravce, o „neposrednom značenju". Cak i Šeling2) koristi ovaj izraz još uvek u pejora­ tivnom smislu, kao sinonim za „neapsolutnost". Tek kod ka­ snijeg Fihtea se mogu naći začeci današnje upotrebe te reči. U svom — uzaludnom — pokušaju da se pobednički razračuna sa Šelingovim i Hegelovim objektivnim idealizmom koji je pro­ dirao, Fihte 1804. u svojoj Teoriji nauke piše: „Apsolutna pro­ jekcija jednog objekta d ji nastanak nikako ne možemo obja­ sniti, nalazi se dakle tam na i prazna u središtu između pro­ jekcije i projekta, kao što sam je ja pomalo skolastički, ali, veru j em, vrlo karakteristično nazvao pro je d io per hiaturn irrationalem . . . “*) Ovaj Fihteov obrt ka iracionalizmu, kao i uopšte sva njegova kasnija teorija saznanja, nisu uticali na dalji razvitak. Samo se kod Laska može naći dublji uticaj poznijeg Fihtea, a pojedini fašisti težili su da Fihteovo ime svrstaju u galeriju svojih predaka. Zato se ograničavam o na ovaj nagoveštaj najvažnijih term inoloških činjenica i u da­ ljem izlaganju obrađujem o samo one predstavnike filozofskog iracionalizma koji su imali istorijskog uticaja. Naravno, to što je ovaj izraz relativno nov nipošto ne zn ad da se pitanje iracionalizm a kao važan problem nije po­ javilo već u klasičnoj nem ačkoj filozofiji. Baš naprotiv. Naša dalja izlaganja pokazaće da odlučne form ulatije ovog pro­ blema pripadaju upravo vrem enu između francuske revolu­ d je i ideološkog priprem nog perioda za revoluciju 1848. Ni činjenica da sam Hegel ne upotrebljava term in „iraci­ onalizam" ne zn a d da se on nije razračunao s problemom od­ nosa dijalektike i iradonalizm a; on je to svakako udnio, i to ne samo u polem id protiv „neposrednog znanja" F ridriha Hajnriha Jakobija. Možda je slučaj, ali vrlo karakterističan, da se *) Upor. naročito F. K untze: Die Philosophic Salomon Maimons, Heidelberg, 1912, S. 510 ff. *) Schelling: Sam tliche W erke, Stuttgart, 1856 ff., I. Abt. Bd. VI, S. 22. *) Fichte: W erke, Ausgabe von. F. Medicus, Bd. IV, S. 288.

on sa ovom temom principijelno razračunava baš u geometriji i matematici. U svakom slučaju, kod njega se u ovome odnosu radi o granicama odredbi razuma, o njihovoj protivrečnosti, o daljem razvoju dijalektičkog kretanja ka umu koje ovde na­ staje. Hegel o geometriji kaže: „Ona ipak u svome hodu na kraju krajeva nailazi, što je veoma značajno, na inkom enzurabilnosti i iracionalnosti, gde ona, ako u određivanju želi da ide dalje, biva prebačena iznad razumskog principa. I ovde, kao i inače često u terminologiji, javlja se preokretanje, tako da ono što se naziva racionalnim znači razum sko, a što je ira­ cionalno naprotiv znači početak i trag um nosti."') Mada je polazna tačka ovog razmatranja specijalna, mada Hegel još ni ne misli da ovde upotrebljene termine filozofski uopšti, ipak on na ovom mestu dodiruje centralni filozofski pro­ blem celog kasnijeg razvitka iracionalizma, naime ona pita­ nja na koja se iracionalizam filozofski uvek nadovezivao. To su, kao što ćemo u toku ovog razmatranja videti, upravo pita­ nja koja proističu iz ograničenja i protivrečja čisto razumskog mišljenja. Sudaranje sa takvim granicama za ljudsko mišlje­ nje — ako ono u tome sagleda problem koji treba rešiti i, kao što Hegel tačno konstatuje, „početak i trag umnosti“, tj. jed­ nog višeg saznanja — može postati polazna tačka daljeg raz­ vitka mišljenja, dijalektike. Iracionalizam se, naprotiv — da bismo ovde ukratko i anticipirajući izneli ono što ćemo kasnije konkretno i iscrpno izložiti — zaustavlja baš na ovoj tačci, apsolutizuje problem, dopušta da se granice razumskog sazna­ nja pretvore u granice saznanja uopšte, čak mistifikuje pro­ blem, koji je na ovaj način veštački učinjen nerešivim, do jednog „nadracionalnog" odgovora. Izjednačavanje razuma i saznanja, granica razuma s granicama saznanja uopšte, angažovanje „nadradonalnosti" (intuicije itd.) tamo gde je moguć­ no i neophodno da se krene dalje ka umskom saznanju — to su najopštije oznake filozofskog iracionalizma. Ono što Hegel ovde razjašnjava na jednom načelno va­ žnom primeru jeste jedno od centralnih pitanja dijalektičke metode. On karakteriše „carstvo zakona“ kao „mirni odraz (Abbild) postojećeg ili pojavnog sveta“. Zato — da bismo ovde dodirnuli samo ono što je najvažnije u njegovom misaonom toku — „pojava prema zakonu predstavlja totalnost jer sadrži ’) Hegel: Enzyklopadie, § 231. Samtliche Werke, Berlin 1832 ff, Bd. VI, S. 404. 6 D. Lukać: Razaranje uma

81

zakon, ali još i više, naim e mom ent form e koja samu sebe kreće".1) Time je Hegel izdvojio one najopštije logičke mo­ m ente koji čine najnapredniju tendenciju dijalektičke meto­ de: aproksim ativni karakter dijalektičkog saznanja. A Lenjin, koji otkriva ovu odlučujuću stranu dijalektičke metode, na­ ravno već m aterijalističke, metode koja više nem a Hegelova idealistička ograničenja, energično ističe značaj Hegelovih up­ ravo navedenih izlaganja: „To je izvrsna m aterijalistička i ne­ obično tačna odredba s obzirom na reč ,m iran'. Zakon uzima to m im o — i zato je zakon, svaki zakon, uzan, nepotpun, pri­ bližan."2) Ne možemo se ovde bliže upuštati u sve konkretni ja He­ gelova izlaganja dijalektičkih uzajam nih odnosa zakona (sušti­ ne) i pojave. Samo ukratko moramo da ukažemo na to da He­ gel u toku ovog konkretizovanja savlađuje ograničenje sub­ jektivnog idealizma za koji se opšte odredbe (suština itd.) ne mogu nalaziti u objektivnosti, u samoj predm etnosti, i on fi­ lozofski obrazlaže objektivnost suštine: „Suština još nem a po­ stojanje; ali ona jeste (postoji), i to u dubljem smislu nego bi­ će"; „Zakon je dakle bitna pojava,“s) jedna odredba čiji te­ m eljni značaj Lenjin isto tako energično ističe u navedenoj m arginalnoj prim edbi uz Hegelovu N auku logike. Sa ovim konstatacijam a već možemo nešto bliže da odre­ dimo opšti. metodološki odnos iracionalizm a prem a dijalek­ tici. Pošto je objektivna stvarnost principijelno bogatija, mnogostrukija, zam ršenija nego što to mogu biti čak i najrazvije­ niji pojmovi našeg mišljenja, neizbežni su sudari ove vrste između m išljenja i bića. I zato u vrem enim a u kojim a dolazi do objektivno burnog napredovanja društva i s tim u vezi do ot­ krivanja novih prirodnih fenomena, iracionalizam dobij a veli­ ke mogućnosti da ovaj napredak m istifikovanjem pretvori u nazadovanje. Takav položaj nastao je na prelazu 18. u 19. stoleće delimično zbog preokreta u društvu izazvanog francuskom revolucijom i industrijskom revolucijom u Engleskoj, delimič­ no zbog kriza u prirodonaučnom m išljenju, razvitka hernije, biologije, itd. na osnovu tada novih geoloških, paleontoloških i drugih otkrića. Hegelova dijalektika, pokušavajući da ove *) Ibid., Bd. IV, S. 145 f. 2) Lenin: Aus dern philosophischen Nachlass, Berlin, 1949, S. 70 8) Hegel: Ibid., Bd. IV, S. 150 i 145.

82

probleme i istorijski zahvati, predstavlja najviši stupanj gra­ đanske filozofije, njen najenergičniji poduhvat da ove teško­ će misaono savlada: da stvori metodu koja može da takvo, do­ tada najpotpunije ostvareno približenje mišljenja, misaonog odslikavanja stvarnosti, garantuje samom tom stvarnošću. (Ovde ne govorimo o poznatim idealističkim Hegelovim ograni­ čenjima, o njegovim idealističkim mistifikacijama, o protivrečnosti metode i sistema; opšte je poznata i ovde se pretpo­ stavlja kao poznata kritika tih slabosti od strane klasika marksizma-len j inizma.) Iracionalizam nastaje, dakle, na ovom — nužnom, neotklonjivom, ali uvek relativnom — rascepu između misaonoga od­ raza i objektivnog originala. Polazna tačka leži u tome što se zadaci koji se mišljenju neposredno postavljaju — ukoliko su oni još zadaci, još nerešeni problemi — javljaju u obliku koji dopušta da najpre izgleda kao da će mišljenje u odnosu na pojmovno saznavanje stvarnosti otkazati, kao da će stvarnost, koja stoji nasuprot mišljenju, predstavljati nešto što je s one strane razuma (racionalnosti dotada upotrebljenog kategorijalnog sistema pojmovne metode). Hegel je, kao što smo videli, tačno analizirao ovu situaciju. Njegova dijalektika pojave i suštine, postojanja i zakona, pre svega njegova dijalektika razumskih pojmova, refleksivnih odredbi, prelaza od razuma ka umu, sasvim jasno pokazuju stvarni put razrešenja ovih teškoća. Ali šta onda ako — iz razloga koje ćemo kasnije konkretno i iscrpno analizirati — mišljenje zastane pred teškoćama i pred njima ustukne? Ako konstelaciju koja se ovde nužno obelodanjuje (i koja se nužno mora ponoviti na svakom daljem odlu­ čujućem koraku unapred) učini principijelno neizbežnom, ako nesposobnost da se zahvate određeni pojmovi, određena stvar­ nost, hipostazira u nesposobnost mišljenja, pojma, naprosto racionalnog saznanja, da misaono savlada suštinu stvarnosti? Ako se dalje iz ove nevolje napravi vrlina, ako se nesposobnost za misaono shvatanje sveta predstavi kao „više saznanje", kao vera, intuicija itd.? Jasno je da se ovaj problem pojavljuje na svakom stupnju saznanja, tj. uvek kada su društveni razvitak, a stoga i nauka i filozofija, da bi savladali realna pitanja koja se pojavljuju prinuđeni da učine skok unapred. Već se iz toga može videti da izbor između ratio i irratio nije nikada „imanentno" filozof­ sko pitanje. O izboru jednog mislioca između novog i starog

p rim am o ne odlučuju idejne i filozofske orijentacije već klasni položaj i klasna pripadnost. Iz široke perspektive stoleća često izgleda skoro neverovatno kako su se značajni mislioci zau­ stavljali n a pragu jednog skoro rešenog problema, i čak se okretali i pred rešenjem izmicali u suprotnom pravcu. Samo klasni k arak ter njihovog stava može objasniti takve „zago­ netke". Ovu društvenu uslovljenost racionalizma i iracionalizma ne treba tražiti samo u masivnim društvenim zapovestim a i zabranama. Veliki engleski m aterijalist 17. stoleća, Hobz, iz­ vrsno je o karakterisao njihovu strukturu, kada je rekao: „Jer ja ne sum njam u to da bi, ako bi sopstvenička prava ma kog čoveka, ili (tačnije rečeno) interesi sopstvenika, u izvesnom smislu bili protiv toga da su tri ugla jednog trougla jednaka sa dva ugla jednog kvadrata, ovo učenje bilo ne samo osporeno, nego spaljivanjem svih geom etrijskih knjiga sprečeno u meri u kojoj bi zainteresovani bili u stanju da to sprovedu."1) Shod­ no tom e m ora se reći da i ovaj m om ent direktnog potiskiva­ n ja novih istina nipošto ne treba potcenjivati. Pomislimo na začetke m oderne filozofije, na sudbinu Bruna, V aninija, Gali­ leja. Ova situacija je nesum njivo vršila veliki uticaj, pokazi­ vala se u mnogim upadljivim dvosmislenostima, izražavala se jasno u filozofskoj „diplomatiji" u Gasendija, Bejla, Lajbnica itd.; u vezi s tim je i Lesingovo javno ćutanje o svome spinozizmu. Pa ni filozofski značaj takve „diplomatije" ne treba potcenjivati. U G asendija ili Bejla potomstvo, doduše, ipak dobij a jasnu sliku o njihovom stvarnom stanovištu, ali se već kod Lajbnica ovo pitanje mnogo teže može razm rsiti, a Lesin­ govo ćutanje o Spinozi uslovilo je potpuno pogrešno shvatan je njegovog pogleda na svet. U prkos svemu tome, društvena uslovljenost o kojoj govo­ rim o dublje i intim nije je povezana s ličnošću i proizvodnjom. N ije samo spoljašnji društveni pritisak taj koji je naveo filo­ zofe počev od D ekarta do Hegela na tako mnogo svesnih dvo­ smislenosti, na tako mnogo prikrivanja onog što je upravo mišljeno, naročito u odlučujućim pitanjim a filozofije. Još je mnogo važnija činjenica da društveni uslovi na te mislioce utiču sve do njihovih najintim nijih ubeđenja, do njihovog načina m išljenja, njihovog načina postavljanja problem a itd.,

o.

x) C itirano iz F. Toennies: Hobbes, zw eite Auflage, Stu ttg art J., S. 147.

čega oni ni sami nisu svesni. U tom smislu Marks odvraća ra­ dikalnim hegelovcima koji žele da Hegelove dvosmislenosti ob­ jasne prosto spol jasnim prilagođavanjem i da „egzoteričnom" Hegelu sklonom kompromisu suprotstave „ezoteričnog" radi­ kalnog Hegela: „O Hegelovoj koncesiji religiji, državi etc. ne može, dakle, više biti ni govora, pošto je to laž, laž o njego­ voj progresivnosti.“l) Filozofi su uvek i intimno — svesno ili nesvesno, voljno ili nevoljno — povezani sa svojim društvom, s jednom određe­ nom klasom u njemu, s njegovim naprednim ili nazadnim težnjama. Upravo ono što je u njihovoj filozofiji stvarno lično, stvarno originalno, hranjeno je, određeno, formirano i uprav­ ljano tim tlom (i istorijskom sudbinom tog tla). Cak i tamo gde na prvi pogled izgleda da preovlađuje individualni stav prema sopstvenoj klasi koji ide do. izolacije, taj stav je najin­ timnije povezan sa klasnim položajem, sa sudbinom klasnih borbi. Tako Marks pokazuje kako Rikardova povezanost s kapi­ talističkom proizvodnjom, s njenim razvitkom proizvodnih sna­ ga, određuje njegov stav prema različitim klasama: „Ako je Rikardovo shvatanje u celini u interesu industrijske buržoazije, onda je to samo zato što i ukoliko se njeni interesi poklapaju sa proizvodnjom ili proizvodnim razvitkom ljudskoga rada. Tamo gde buržoazija nastupa protiv toga, on je isto toliko bezobziran prema njoj kao što je inače bezobziran prema pro­ letarijatu i aristokratiji."1) Ukoliko je jedan mislilac izvomiji i značajniji, utoliko je više sin svoga vremena, svoje zemlje, svoje klase. Jer je svako plodno, svako stvarno filozofsko postavljanje problema, kon­ kretno — pa bilo kako da je velika težnja da se ono postavi „sub specie aeternitatis"; tj. njega određuju po sadržaju i for­ mi društvene, naučne, umetničke i druge potrebe i težnje nje­ gova vremena, i ono samo sadrži — uvek u okviru konkretnih tendencija koje ovde deluju — konkretnu težnju unapred ili unazad, prema novom ili prema starom. Pri tome je sekundaran problem koliko je dotičan filozof svestan ove povezanosti. Ove primedbe, najpre uopšteno postavljene, vode ka dru­ gome pitanju: svako doba i u svako doba svaka klasa koja sudeluje u borbi na filozofskom planu, postavlja na različiti *) M arx—Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe (MEGA), I. Abt., Bd. III, S. 164. ’) Marx: Theorien iiber den Mehrwert, dritte Auflage, Stutt­ gart, 1919, Bd. II, I. T. S. 310.

način problem koji smo u početku skicirali, problem iz koga, pod određenim okolnostima, može proisteći iracionalizam. Di­ jalektička napetost između racionalnog obrazovanja pojmova i njegovog m aterijala u stvarnosti je, doduše, opšta činjenica kognitivnog ponašanja prem a stvarnosti, ali način kako se ovaj problem pojavljuje, kako se traži njegovo rešenje, odno­ sno kako se pred njim izmiče, beži, kvalitativno je različit prem a istorijskoj situaciji, prem a istorijskom razvoju klasnih borbi. Ove razlike u načinu postavljanja i rešenja problem a po­ kazuju se veoma jasno kao razlike između filozofije i posebnih nauka. Ove vrlo često mogu da direktno rešavaju određene životne problem e ponekad ne vodeći brigu kakve će to im ati posledice za pogled na svet; setimo se razvitka m atem atike gde su važni dijalektički problem i bili ispravno postavljeni i rešeni, a najveći dijalektički novatori bili su isto tako malo svesni toga da su otkrili novo dijalektičko tie kao što Molijerov građanin nije bio svestan da je uvek govorio u prozi. Filo­ zofija je, naprotiv, prinuđena da se pozabavi načelnim pitanji­ ma koja dodiruju pogled na svet bez obzira n a to kakvi će biti njeni odgovori. Ali i ova razlika je relativna i samim tim u isti m ah isto­ rijski relativna. J e r pod određenim đruštveno-istorijskim okol­ nostima, izricanje jedne čisto naučne istine, bez ikakvog fi­ lozofskog uopštavanja, bez izvlačenja neposrednih filozofskih zaključaka, može neposredno dospeti u središte klasnih borbi u njihovom filozofskom obliku. Tako je bilo u svoje vrem e s K opemikovom teorijom , tako je kasnije bilo s darvinizmom, tako je i danas sa njegovim daljim razvojem u redovim a Mičurina i Lisenka. Sa druge strane, srazm erno dugo je bilo filo­ zofskih tendencija koje su izbegavanje svake problem atike po­ gleda n a svet načelno učinile svojim program om, centralnom tačkom svoje metode. (Ovde želimo samo da nagovestimo da se U svakom takvom izbegavanju, naravno, nalazi određen stav u klasnom smislu pogleda n a svet, dakle filozofska partijnost. Tako stvari stoje upravo sa najkarakterističnijom pojavom na­ značenog tipa, s novokantovstvom i pozitivizmom druge polo­ vine 19. stoleća.) Verujem o da nije potrebno dalje nastavljati ovu opštu ana­ lizu. Ovde se već jasno pokazuje da se ona specifična forma uzm icanja pred odlučujućom filozofskom, metodološkom pro­ blematikom pogleda na svet, u kojoj smo prepoznali opšti, os­ 86

novni oblik iracionalizma, na različitim stupnjevima društve­ nog i njemu odgovarajućeg filozofskog razvitka, mora poka­ zati u kvalitativno različitim oblicima. Iz toga istovremeno sledi da iracionalizam, cak i onda kada njega, ili nešto što mu je veoma slično, možemo utvrditi u najrazličitijim vremenima krize veoma nejednakih društvenih formacija, nipošto ne može imati jedinstvenu, povezanu istoriju, kao što možemo govoriti o istoriji materijalizma ili dijalektike. Naravno da je „samo­ stalnost" i takvih razvojnih tokova krajnje relativna, kao što cela naučno posmatrana istorija filozofije može racionalno da se shvati i prikaže samo kao deo opšte istorije društva, samo na osnovu istorije ekcnomsko-socijalnog života čovečanstva. Marksova reč iz Nemačke ideologije: „Ne treba zaboraviti da pravo isto tako malo ima svoju sopstvenu istoriju kao i religija"1), odnosi se naravno i na istoriju filozofije. Ali kod iracionalizma se radi i o nečem drugom, o nečem daljem. On je prosto jedan oblik reakcije (ovde je termin reak­ cija upotrebijen u dvostrukom smislu sekundarnog i retro­ gradnog) na dijalektički razvitak ljudskog mišljenja. Njegova istorija, dakle, zavisi od onog razvitka nauke i filozofije na čija nova pitanja on reaguje upravo tako što sama pitanja prestilizuje u odgovor, pri čemu tobože načelnu nerešivost pro­ blema objavljuje kao višu formu shvatanja sveta. Ovo prestilizovanje deklarisane nerešivosti u odgovor i težnja da se u ovom izbegavanju i zaobilaženju odgovora, u ovom bekstvu od njega, sadrži pozitivan odgovor, „pravo" dostizanje stvarnosti, jeste odlučujuća oznaka iracionalizma. I a gnosticizam izbegava odgovor na takva pitanja; ali on se ograničava na to da obja­ vi da se na njih ne može odgovoriti, odbija, više ili manje otvoreno, mogućnosti da se na njih odgovori u ime jedne to­ bože egzaktno-naučne filozofije. (Naravno, time su označena samo dva pola; u stvarnoj filozofiji, naročito u filozofiji impe­ rijalističkog perioda, postoje najraznolikiji prelazi između agnosticizma i iracionalizma, pri čemu se često prvi pretvara u drugi, ostavljajući po strani činjenicu da se, s razloga o ko­ jima ćemo još često govoriti, skoro svaki moderni iracionali­ zam više ili manje oslanja na agnostičku teoriju saznanja.) Dakle: svaka značajna kriza filozofskog mišljenja kao društveno uslovljena borba između onog što nastaje i onog što izumire, stvara kod reakcije težnje koje bi se mogle nazvati ') Marx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, S. 63.

87

modernim terminom „iracionalizam". Može se, naravno, sum­ njati da li bi opšta prim ena ovog term ina bila naučno celishodna. S jedne strane bi mogao nastati lažni privid, za čim je mo­ dem i iracionalizam stvarno i težio, neprekidne iracionalističke linije u istoriji filozofije. S druge strane, iz razloga koje ćemo odm ah navesti, m oderni iracionalizam ima tako speci­ fične, iz osobenosti kapitalističke proizvodnje, nastale uslove egzistencije, da bi takav jedinstveni term in vrlo lako izbrisao specifične razlike i n a nedopušten način m odemizovao stare misaone tendencije koje im aju malo šta zajedničko sa tenden­ cijam a 19. veka. Ova poslednja tendencija je u istoriji filozo­ fije dekadentne buržoazije i inače jako rasprostranjena; seti­ mo se kantovskog Platona u Natorpa, m ahističkog Protagore u Pecolda itd. Sem toga, pravci modernog iracionalizm a sveli su celu istoriju filozofije, počev od H eraklita i A ristotela do D ekarta, Vikoa i Hegela na neprozirnu tam u „filozofije živo­ ta" ili egzistencijalizma. U čemu je, dakle, specifičnost modernog iracionalizma? P re svega u tome što je nastao na osnovi kapitalističke proiz­ vodnje i njenih specifičnih klasnih borbi, n ajp re na osnovi napredne borbe za vlast građanske klase protiv feudalizm a i apsolutne m onarhije, a kasnije na osnovi njenih reakcionarnih odbram benih borbi protiv proletarijata. Izlaganje u celoj ovoj knjizi konkretno će pokazati do kojih su odlučujućih preokreta, i sadržajno i formalno, dovele različite etape ovih klasnih borbi u razvitku iracionalizma, određujući podjednako problem e i odgovore, kao i način na koji su m enjale njegovu fizionomiju. N astojimo li sad da sažmemo ovo osnovno značenje kapi­ talističke proizvodnje za naš filozofski problem, onda ponajpre moram o istaći jednu važnu razliku između kapitalističkog i pretkapitalističkog razvitka: problem razvitka proizvodnih sna­ ga. U robovskim društvim a protivrečnost između proizvodnih snaga i produkcionih odnosa, u onoj tački krize sistem a koja za nas im a odlučujući značaj, m anifestuje se tako što proiz­ vodne snage sve više nazaduju, kržljave i tim e izazivaju pro­ ces koji onem ogućuje dugu egzistenciju robovskog sistem a kao ekonomske i socijalne podloge društva. U feudalizm u se ista protivrečnost ispoljava u već jako izmenjenom obliku: u krilu feudalnog društva građanska klasa, prvobitno samo deo same feudalne formacije, razvija svoje sve jače proizvodne snage čiji sve snažniji razvoj konačno m ora uništiti feudalizam. (Ovde se ne možemo upuštati u različite oblike ovog procesa

u Engleskoj, Francuskoj itd., mada su baš ove razlike daleko­ sežno odredile osobenost klasne borbe i specifičnost filozofije tih zemalja.) Ali počev od uzdizanja kapitalističke proizvodnje, razvitak proizvodnih snaga je kvalitativno različit od svake ranije društvene formacije. Već njegov tempo ima kvalitativno različit akcent. To je povezano i sa prisnim uzajamnim dotad nepostojećim delovanjem, između razvitka nauke i povećanja proizvodnih snaga. Ogromni polet prirodnih nauka, počev od renesanse, može se svesti pre svega na to uzajamno delovanje. No posledica svega ovoga je još i to da, s jedne strane, re­ akcionarni razvitak buržoazije na političkom, socijalnom i — što je za nas naročito važno — ideološkom polju nastaje već na istorijskcm stupnju na kome se proizvodne snage kreću još snažno naviše. Naravno da i u kapitalizmu produkcioni odnosi koče razvitak proizvodnih snaga. Lenjin je za imperi­ jalizam to ubedljivo dokazao, a već u predmonopolističkom stadiju pokazivala se ova smetnja u svakoj privrednoj krizi. Ali i ova činjenica za kapitalizam znači samo toliko da se pro­ izvodne snage ne razvijaju u onoj meri koja bi odgovarala njihovoj ekonomskoj organizaciji, nivou tehnike itd., da važne postojeće proizvodne snage ostaju neiskorišćene (pomislimo na industrijsko korišćenje atomske energije u kapitalizmu). S druge strane, iz kvalitativno pojačanog uzajamnog delovanja proizvodnih snaga i prirodne nauke u kapitalizmu sledi da je buržoazija — pod pretnjom uništenja — i u doba svoga opadanja prinuđena da do izvesnog stepena dalje razvija pri­ rodne nauke; to joj zapoveda sama tehnika modernog rato­ vanja. Sa ovim ekonomskim razvitkom nerazdvojno je povezan potpuno drugačiji karakter klasnih borbi. Staljin je, nasuprot dosadašnjoj istoriografiji, s punim pravom i snažno naglaša­ vajući, ukazao na odlučujuću ulogu ustanaka robova i kmetova u procesu raspadanja robovske privrede i feudalizma. No time se kvalitativna r azlika između proletarijata i ranijih izrablji­ vanih klasa ne smanjuje. Ovde ne možemo razlagati najvaž­ nije posledice tog novog položaja. Ukazujemo samo na jedan moment koji će u našim kasnijim razmatranjima igrati od­ lučujuću ulogu: proletarijat je prva potlačena klasa u svetskoj istoriji koja pogledu na svet tlačitelja može da suprotstavi sa­ mostalan i viši sopstveni pogled na svet. Videćemo da je celi razvitak građanske filozofije određen tako nastalim klasnim borbama, da se odlučujući preokret i u razvoju modernog ira­ 89

cionalizma može svesti na to, da li se on još okreće protiv građanskog napretka, protiv likvidacije feudalnih ostataka, ili, kao ekstremno reakcionarno krilo buržoaske ideologije već pot­ pomaže odbram benu borbu reakcionarne buržoazije i čak u njoj preuzima ideološko vodstvo. Takva razvojna tendencija proizvodnih snaga, utoliko tešnje povezana s razvitkom nauke ukoliko stoji na višem stup­ nju, određuje — i u doba dekadencije — drugačiji odnos vladajuće klase prem a nauci, pre svega prem a prirodnim naukama, nego u ranijim klasnim društvim a. U njim a je protivrečnost između proizvodnih snaga i produkcionih odnosa nužno znači­ la i kraj uspona nauka, pre svega prirodnih nauka, dok su u kapitalizm u ove poslednje nastavile da se razvijaju uprkos mnogim preprekam a i u doba opadanja. Naravno, i ovde već veliku ulogu igraju one prepreke koje smo u oblasti privrede upravo nagovestili. Ova tendencija se još jasnije ispoljava u preplitanju im perijalističkog rata i prirodnih nauka. S jedne strane to prouzrokuje skok u daljem razvoju izvesnih teh­ ničkih pitanja, a sa druge strane iste tendencije pojačavaju opštu krizu m odem e fizike koju kao teorijsku nauku sve više zavode u ćorsokak. Odmah ćemo govoriti o odlučujućem pita­ nju, o odnosu nauke i pogleda na svet koji u vrem e n a p re t­ ka predstavlja odnos uzajamnog potpom aganja, a u vrem e opadanja postaje obostrana sm etnja. U svakom slučaju, iz sve­ ga toga za filozofiju u građanskom društvu, u odnosu na naš problem, proizlazi posebna situacija: nenaučnost (bolje reče­ no: antinaučni duh) filozofije koja se u odlučujućim m om enti­ m a kriza otvoreno okreće protiv uma. To stvara potpuno dru­ gu duhovnu sredinu, pošto se paralelno sa ovim tendencijama, u stalnom uzajamnom delovanju sa njim a, stalno, iako uspore­ no, nastavlja osvajanje prirode putem prirodne nauke i tehni­ ke, i pošto u kapitalizm u koji opada dolazi do stagnacije i na­ zadovanja proizvodnih snaga koji ne dobijaju oblik prinudnog vraćanja na niže proizvodne metode. Novi položaj u kome se ovde nalazi m odem a građanska filozofija i koji određuje spe­ cifične crte modernog iracionalizm a još se posebno pojačava i zaoštrava preobraćanjem u novi kvalitet prirodnonaučnog i istorijskog saznanja koje stalno raste, a otuda n astaju neizbežne filozofske posledice ovog rašćenja i njegov odjek u re­ ligioznom problemu. I ovde kapitalistički razvitak zauzima posebno m esto u dotadašnjoj istoriji. K rize nastale u doba smene društvenih

formacija uvek su bile praćene religioznim krizama. Pri tome je ipak — podrazumevajući tu i nastanak kapitalizma — uvek jedna religija smenjivala drugu. Ova se činjenica niukoliko ne menja time što se nastanak kapitalizma javlja kao kriza u okviru hrišćanstva. Ne samo da reformacija stvara novu religiju, mada isto tako hrišćansku, već i razvitak katolicizma u protivreformaciji znači kvalitativnu promenu u poređenju sa srednjim vekom. Ipak, uprkos dotada možda nikada tako snažne netolerant­ nosti i agresivnosti različitih crkava, religija već u ovom pe­ riodu počinje da biva filozofski potiskivana u defanzivu. Nove nauke koje se razvijaju u renesansi, naročito prirodne nauke, razlikuju se od nauka svih ranijih razvojnih etapa time što su one ne samo u svojim filozofskim (kosmološkim) osnovama i posledicama antireligiozne, kao što je to često bila i antička filozofija prirode, već su upravo u svojim pojedinačnim istra­ živanjima, svojim egzaktnim rezultatima pokopale fundamente religije; čak i onda kada su istraživači lično stajali na religio­ znom tlu, kada, dakle, ove posledice nisu bile nameravane. Defanziva religije sastoji se u tome što ona više ne može da, kao u doba Tome Akvinskog, polazeći od religioznih principa stvori sliku sveta koja sa svoje strane izgleda kao da obuhvata rezultate nauke i filozofije i na to pretenduje. Već je kardinal Belarmin bio prinuđen da prema kopemikovskoj teoriji zauz­ me agnosticističku poziciju tj. da prizna heliocentrizam kao korisnu „radnu hipotezu" za naučnu praksu, ali da nauci os­ pori kompetenciju da ma šta izriče o pravoj (religioznoj) stvar­ nosti. (Naravno da ovaj razvitak počinje već u srednjem veku s filozofijom nominalizma; njegova argumentacija je odblesak već pomenute ekonomske činjenice da rašćenje građanske kla­ se u feudalizmu nastaje na određenom stupnju kao element njegovog unutrašnjeg raspada.) Nije naša namera, a ovde tome nije ni mesto, da makar i samo u nagoveštaju, izložimo faze ovog razvitka, njegove krize i borbe. Ovde možemo učiniti samo nekoliko principijel­ nih primedbi. Prvo, treba ukazati da ovaj razvitak — već u nominalizmu — kao borba nove, po svojoj tendenciji antireli­ giozne slike sveta protiv stare religije, nastaje i dugo se vodi kao borba jedne religiozne forme protiv druge, kao unutrašnja borba religije. Tako stvari stoje i u građanskim revolucijama, delimično čak i u Francuskoj. Setimo se Robespjerovog kulta „najvišeg bića". Buržoazija kao klasna celina nipošto nije u 91

stanju da radikalno raskrsti s religioznom svešću. K ada su nje­ ni ideolozi, pre svega veliki m aterijalisti 17. i 18. stoleća, bili voljni da se s njom obračunaju, razvoj nauka nije još bio na takvom nivou da bi njihovu sliku sveta zaista zaokruglio na osnovu jedne radikalne upravljenosti prem a onom što je ovo­ zemaljsko. Engels o ovom vrem enu kaže: „Tadašnjoj filozofiji služi kao najveća čast što nije dopustila da bude zavedena ni­ skim stupnjem savrem enih saznanja o priredi, što je ona — počev od Spinoze pa do velikih francuskih m aterijalista — ustra­ jala u tome da svet objašnjava iz njega samoga, a budućoj pri­ rodnoj nauci prepustila objašnjavanje detalja."1) Naučna mogućnost da se svet objasni iz samog sebe raste sve više i danas se približavanjem našeg saznanja konkretnim prelazim a između anorganske i organske prirode nalazi u pro­ cesu dovršenja. A stronomske hipoteze K ant-Laplasa, geolo­ ška otkrića, darvinizam, M organova analiza prvobitne zajed­ nice, Engelsova teorija o ulozi rada pri pretvaranju m ajm una u čoveka, Pavlovljevo učenje o neuslovljenim i uslovljenim refleksima i drugom signalnom sistemu, dalje razvijanje d ar­ vinizma u radovim a M ičurina i Lisenka, istraživanje nastanka života u radovima O parina i Lepešinske itd., označavaju ne­ koliko važnih etapa na ovome putu. No ukoliko više napre­ duje razvitak građanskog društva, ukoliko više buržoazija brani još samo svoju vlast od proletarijata, ukoliko više po­ staje reakcionarnom klasom, utoliko su građanski naučnici i filozofi rede voljni da iz već prebogatih postojećih naučnih činjenica izvlače filozofske posledice; utoliko se građanska filozofija odlučnije okreće nacionalističkim rešenjim a čim se razvitak približi tački u kojoj je na dnevnom redu dalji ko­ rak u prirodnonaučnom objašnjenju sveta, u njegovom tum a­ čenju iz sama sebe, u racionalnom shvatanju dijalektike nje­ govog sopstvenog kretanja. Takve krize, prirodno, nisu nipošto samo naučnog ka­ raktera. Naprotiv. Zaoštravanje naučne krize, nužnost da se ili dijalektički ide dalje, ili da se pribegne iracionalnom, po­ klapa se — ne slučajno — skoro uvek s velikim društvenim krizama. Jer, koliko je razvitak prirodnih nauka određen pre svega m aterijalnom proizvodnjom, toliko iz njihovih novih konstatacija i odgovora, iz njihovih problem a i pokušaja rešenja proistekli filozofski zaključci zavise od klasnih borbi odgovarajućeg perioda. Ono što odlučuje o tome da li filozof*) Engels: D ialektik der Natur, Berlin, S. 13. 92

ska uopštavanja prirodnih nauka metodološki i filozofski vode napred ili udaljavaju od napretka, dakle, partijnost filozofije u ovome pitanju je - svesno ili nesvesno - položaj njihovih predstavnika u klasnim borbama tog perioda. To još više važi za odnos filozofije prema društvenim naukama, pre svega prema ekonomiji i istoriji. Ovde je još tešnja, još intimnija povezanost pravca filozofskog stava — naprednog ili nazadnog — s klasnim borbama. Ova poveza­ nost se najjasnije vidi kod Hegela. Mada se neki značajni fi­ lozofi nisu tako direktno izjašnjavali o ekonomskim i društveno-istorijskim pitanjima svoga vremena, i kod njih bi se lako mogla pokazati veza koja njihovo saznajno-teorijsko sta­ novište povezuje s njihovim stavom prema društveno-istorijskim i ekonomskim pitanjima. Već ovo — još uvek vrlo uopšteno — konkretizovanje na­ šeg pogleda na filozofske korene iracionalizma koje smo u početku skicirali, pokazuje neodrživost onog traženja predaka kojima se modemi predstavnici ovog pravca tako revnosno bave. Osnovna tendencija filozofije počev od 16. do prve po­ lovine 19. stoleća bila je, sve u svemu, snažna težnja una­ pred, žestoko nadiranje ka misaonom osvajanju cele stvarno­ sti, i prirode i društva. Zato burni razvitak nauka i proši­ renje vidnog polja u oba područja neprekidno nameću dija­ lektičke probleme. I mada u ovom periodu sve do praga kla­ sična nemačke filozofije, pre svega usled takvog naučnog razvitka, vlada metafizičko mišljenje, svuda se pojavljuju zna­ čajni dijalektičari, iako često samo spontano, a u naukama se — često filozofski nesvesno — nabacuju i rešavaju dijalek­ tički problemi; čak i mislioci čiji je saznajno-teorijski pogled metafizički često se u konkretnim pitanjima oslobađaju ovih okova i otkrivaju novo dijalektičko tlo. Engels daje vrlo jasnu sliku ove situacije: „Novija filozofija..., mada je i u njoj dijalektika imala svoje sjajne predstavnike (npr. Dekart i Spi­ noza), učvršćivala se, naročito zahvaljujući engleskom uticaju, sve više i više u takozvanom metafizičkom načinu mišljenja koji je skoro isključivo, bar u čisto filozofskim radovima, vla­ dao i u Francuskoj 18. stoleća. Ali van prave filozofije oni su bili u stanju da daju remek-dela dijalektike; podsećamo samo na Didroovog R am ovog sinovca i Rusoovu R aspravu o poreklu i osnovam a nejednakosti m eđ u lju d im a ."1)

*) Engels: Anti-Diihring, Berlin, 1952, S. 22. 93

I u ovom periodu glavna filozofska borba vodi se između m aterijalizm a i idealizma. M aterijalizam koji počinje da se priprem a već u srednjem veku (katkada u mističko-religioznim oblicima) vodi prvu veliku otvorenu bitku sa .idealizmom u diskusijama o D ekartovim Meditacijama u kojim a su tada protiv D ekarta nastupili najznačajniji predstavnici m aterija­ lizma, Gasendi i Hobz. N ije potrebno detaljnije govoriti o to­ me da je Spinoza značio dalje jačanje ovih tendencija. A 18. stoleće donosi, naročito u Francuskoj, najveće rascvetavanje m etafizičkog materijalizm a, period Holbaha, Helvecija i Didroa; pri tom e se ne srne gubiti iz vida da su se u engleskoj filozofiji još uvek javljali istaknuti i uticajni m aterijalistički ili m aterijalizm u naklonjeni mislioci, m ada je njen zvanični vodeći pravac (pravac B erklija i H jum a koji se nadovezuje na Lokove polovičnosti) zbog ideološkog komprom isa „slavne revolucije" agnosticističko-idealistički. Koliko je jako bilo ubeđenje da biće određuje svest, čak i kod mislilaca koji se nisu priklonili materijalizm u, pokazuju slavne m etafore o ljudskoidealističkoj iluziji slobodne volje, koje se ponavljaju u raz­ ličitim oblicima: ne samo Spinozina m etafora o bačenom ka­ menu ili Bejlov vetrokaz, već i Lajbnicova m etafora o m a­ gnetu. Jasno je da religiozno-reakcionarna opozicija žučno polemiše protiv ovog prodiranja materijalizm a, protiv tendencije ka onom što je ovozemaljsko u kosmologiji i antropologiji,"pro­ tiv mogućnosti društva koje funkcioniše bez onozemaljskog, bez hrišćansko transcendentnog m orala (društvo ateista kod Bejla, porok kao osnova razvitka u društvu kod Mandevila itd.). Isto tako je jasno da u ovoj polemici nužno dolaze do izražaja izvesni idejni motivi koji i kasnije u modernom ira­ cionalizmu igraju važnu ulogu, pre svega tam o gde mislioci religiozne opozicije već više ili m anje osećaju da za odbranu od m aterijalizm a više nisu dovoljni konvencionalni teološki argum enti, b ar metodološki, da se konkretna, sadržajna slika sveta hrišćanske religije m ora braniti „modernijom", „filozofičnijom" i stoga iracionalizm u bliskom metodom. U ovome smislu se pojedinci iz ove razvojne etape, kao Paskal u njegovom odnosu prem a kartezijanstvu, kao F. H. Jakobi u njegovom odnosu prem a prosvećenosti i klasičnoj ne­ mačkoj filozofiji, mogu sm atrati kao preteče modernog iracio­ nalizma. Kod obojice se jasno vidi ono uzm icanje pred dru­ štvenim i naučnim napretkom koji nam eće razvojni tem po 94

njihovog vremena, a protiv koga oni, pre svega Paskal, stoje u nekoj vrsti romantične opozicije i čije rezultate kritikuju s desna. Kod. Paskala se može jasno videti dvostruka linija ove kritike. On daje duhovit, oštrouman kritički opis društva dvorskog plemstva i nihilističkih moralnih konsekvencija koje nužno proističu iz raspada koji ovde već jasno nastaje. U tak­ vim opisima on se često dodiruje sa La Rošefukoom i La Brijerom. Ali dok se ovi hrabro suočavaju sa moralnim proble­ mima koji se ovde javljaju, Paskal ih konstatuje samo zato da bi postigao savremeni patos kao odskočnu dasku za salto mortale u'religiju. Dok se La Rošfuko i La Brijer, iako samo aforistički ili površno rezonerski, jako približavaju dijalektici morala u nastajućem kapitalističkom društvu, u Paskala se ove protivrečnosti od samog početka javljaju kao nerešive s ljudsko-ovozemaljskog gledišta; kao simptomi beznadežne napuštenosti i usamljenosti samom sebi prepuštena čoveka u svetu napuštenom od boga. (Nije slučajno što se Paskal u opisu i analizi neutešne, smrtne dosade kao bolesti vladajuće klase, često tesno dodiruje sa Sopenhauerom.) Ova filozofska deskripcija napuštenosti, koja čini najvaž­ niju sponu sa iradonalističkim filozofijama kasnijih perioda, takođe je podloga njegovih razmišljanja o odnosima čoveka prema prirodi. Značajni, inventivni matematičar Paskal iz nastajućeg ,,geometriziranog“ posmatranja prirode izvlači fi­ lozofske zaključke dijametralno suprotne od — pri svim dru­ gim razlikama — Dekarta, Spinoze ili Hobza. Ovi ovde sagle­ davaju neiscrpne mogućnosti za čovek ovo misaono savlađi­ vanje i praktično osvajanje prirode. Paskal, naprotiv, u tome vidi preobražavanje kosmosa koji je dotada bio naseljen antropomorfistički — mitski — religiozno, u čoveku tuđu, neljud­ sku, praznu beskonačnost. Covek je izgubljen, zalutao u onom sićušnom ugliću univerzuma u koji su ga bacila otkrića prirod­ nih nauka; on bespomoćno stoji pred nerešivim zagonetkama dvaju ponora, beskonačno malog i beskonačno velikog. Samo religiozni doživljaj, istina srca (hrišćanstvo) može mu povra­ titi smisao i pravac života. Paskal, dakle, uočava kako dehumanizirajuća dejstva nadolazećeg kapitalizma — tada još u obli­ cima feudalnog apsolutizma — tako i nužne napredne metodo­ loške posledice novih prirodnih nauka koje razaraju antropomorfizam prethodne slike sveta i nove filozofije koja izrasta na njihovom tlu. On vidi te probleme, ali se okreće upravo tamo 95

gde njegovi veliki savremenici idu dalje u pravcu dijalektike, ili b ar teže ka tome. Ovo o kretanje u nazad, ovo povlačenje neposredno pred novopostavljenim problemima, povezuje Paskala s novim ira­ cionalizmom. Inače on se od njega razlikuje tim e što je kod njega neuporedivo jače sadržajno vezivanje za pozitivnu, dog­ m atsku religiju: stvarni sadržaj njegove filozofije, d lj njego­ vog raščlanjivanja dijalektičkih začetaka do očajničkog, prin­ cipijelno nerešivog paradoksa koji ga nužno navodi na salto m ortale u religiju upravo je dogmatsko hrišćanstvo, iako u postreform atorskom obliku, u obliku jansenizma. Paskal se, dakle, uzdiže do pretka modernog iracionalizm a m anje sadr­ žajim a koje afirmiše, a više svojom metodom, svojom aforističkom fenomenologijom očajničkog religioznog doživljaja. Ali on je samo u ovom pogledu unekoliko pravi preteča. Nje­ gova u mnogome „m odema" fenomenologija očajanja, sa svo­ jom intencijom prem a religioznom ostvarenju, vodi, kao što smo pokazali, ka dogmatskom priznavanju hrišćanstva; up­ ravo time, priznanjem „racionalnosti" dogmi, on se kreće sa­ svim drugim putevim a nego m odem i iracionalizam. Svakako — i to se često isticalo — ovde se on, na izgled veoma prisno, dodiruje sa Kjerkegorom . No naše kasnije analize K jerkegorovog stanovišta i m etode pokazaće da se istorijska distanca od skoro dva stoleća ovde preobraća u novi kvalitet: kod K jerkegora fenomenologija očajanja dom inira te tendencija prem a njenom religioznom ostvarenju i ukidanju, protiv K jerkegorove volje, odlučno m odifikuje predm et religiozne intencije, vodi, naime, ka razlaganju religioznih sadržaja koje hrišćanske ten­ dencije vrlo jako preobraća u nešto čisto optativno, postulativno, a celu njegovu filozofiju približava religioznom ateizmu, egzistencijalističkom nihilizmu. Sve se ovo kod Paskala nalazi u klici, ali samo u klici. Kod F ridriha H ajnriha Jakobija, savrem enika nem ačke prosvećenosti i nem ačke klasike, pre svega se daleko jasnije pokazuje odbrana od m aterijalizm a i ateizma. A zatim, pozi­ tivni sadržaj njegovog religioznog doživljaja znatno je prazniji. Kod njega, reklo bi se, ostaje još samo pokušaj da se spa­ se ap strak tna opštost religije. Jakobi tim e pokazuje da je bli­ zak a istovrem eno dalek modernom ' iracionalizmu. Njegova srodnost sa m odernim iracionalizmom je u tome što on, s n aj­ većim radikalizmom, suprotstavlja intuiciju (u njega: „ne­ posredno znanje") pojmovnom saznanju, diskurzivnom tj. m e­ 96

tafizičkom mišljenju, kome, da bi zahvatanje prave stvarnosti očuvao samo za religiozni doživljaj, pripisuje samo pragmatističko-praktično značenje. (Ovde su vidljive, iako vrlo apstrak­ tno, određene konture modernog iracionalizma; isti dualizam vidimo npr. u mnogo razvijenijem obliku kod Bergsona.) Ali Jakobi se istovremeno udaljava od modernog iracionalizma ukoliko se sadržaj tog suprotstavljanja kod njega ograničava na apstraktnu opštost boga. Na taj način Jakobi zastaje — na­ ravno u praznoj neodređenosti — pred onom problematikom koju je kasnije modemi iracionalizam ispunio mitovima: na­ ime, pred doživljajem onog nihil') koji postaje sve jasniji, ali se svakako veoma retko pošteno priznaje, pri čemu se ovaj doživljaj javlja kao tobožnje traženje prave supstance, intui­ tivno skrećući od dijalektike. U praznini Jakobijevog „nepo­ srednog znanja" još uvek se nalaze iste iluzije koje ispunja­ vaju teizam nemačke prosvećenosti: s jedne strane, vidimo pokušaj da se mehanističko shvatanje „prvog impulsa" tada­ šnje prirodne nauke pomiri sa bogom koji, da tako kažemo, navija časovnik svemira. Jakobi je, doduše, u žestokoj opo­ ziciji prema nemačkim predstavnicima takvih pogleda (npr. Mendelson), ali njihovom praznom, besadržajnom i nemoćnom bogu plitkoga zdravog razuma on može da suprotstavi samo isto tako praznog, isto tako besadržajnog boga čiste intuicije. Hegel tačno karakteriše ovu stranu Jakobijevog pogleda na svet: „Najzad, neposredno znanje o bogu treba da se odnosi samo na to da bog postoji, a ne na to šta je bog; jer ovo dru­ go bi bilo saznanje i vodilo bi ga posrednom znanju. Na taj način je bog kao predmet religije izričito ograničen na boga uopšte, na nešto neodređeno natčulno, a religija je svedena, po svom sadržaju, na minimum."2) Sa druge strane, Jakobi se slaže sa poznom nemačkom prosvećenošću u filozofskom neprijateljstvu prema onim značajhim misliocima koji su u 17—18. stoleću pokušali da uobliče sliku sveta koja teži da prevaziđe nivo tadašnjih prirodnih nauka, naime, zaokrugljenu, dijalektički pokretljivu, na samokretanju stvari zasno­ vanu sliku. (Spinoza, Lajbnic, francuski materijalisti.) Zbog toga Jakobi nema razumevanja za dijalektičke ten­ dencije svojih savremenika (Haman, Herder, Gete), kao što odbacuje pseudoradonalističke nemačke prosvetitelje koji se ’) lat. ništavilo (prim prev.) a) Hegel: Enzyklopadie, § 73, Bd. VI, S. 141. 7 Đ. Lukać: Razaranje uma

97

nadovezuju na m etafiziku Volfove škole. On kasnije sa istog stanovišta k ritik u je klasičnu nem ačku filozofiju, kao i velike likove 17—18. stoleća; čak više nije kadar da iracionalističke tendencije kod Selinga pozdravi kao učenje svog saveznika već se i na njega obara istim argum entim a iz svog spora sa Spinozom. Tako ni Jakobi, i pored svih nagoveštajnih zajedničkih crta, nije stvarni predstavnik modernog iracionalizma. On mu se samo u dva vida približava više nego m a ko drugi u to vreme. Prvo, tim e što proklam uje intuiciju u svoj nagoti i apstraktnosti kao jedinu m etodu pravog filozofiranja i to da­ leko većom otvorenošću i časnošću no kasniji iracionalisti. On, naime, konstatuje da je npr. Spinozina argum entacija neo­ doljiva, no u svojoj neodoljivosti, naravno, nužno vodi ateiz­ mu. Tako on u svom slavnom razgovoru sa Lesingom kaže: „Za mene je Spinoza dovoljno dobar: no ipak je zla sreća koju nalazimo u njegovo im e!"1) Ova Jakobijeva pozicija stvara izvesnu srodnost između njega i začetaka modernog iracio­ nalizma. Jer, što se više zaoštravaju društvene suprotnosti, što je položaj religioznog pogleda na svet ugroženiji, utoliko iracionalisti energičnije poriču da postoji sposobnost racional­ nog saznanja sveta. Ova linija započinje već sa Sopenhauerom. Zato Jakobi traži svoj put ka „neposrednom znanju". U is­ tome razgovoru on o tom „neposrednom znanju" kaže: „Nje­ gova poslednja svrha je ono što se ne može objasniti: neraščlanjivo, neposredno i jednostavno."2) No na taj način se sva m eto d ik a’filozofskog saznavanja potiskuje na čisto subjektivistički kolosek. Za Jakobija m etodu filozofije ne određuju ispitivanje predm etnog sveta, u n utrašnja suština samih pred­ meta, već o tom e da li je predm et filozofije istinit ili lažan odlučuje subjektivno ponašanje mislioca (pojmovno zaključi­ vanje ili neposredno saznanje, intuicija). Zato je Hegel već u svojim polemičkim spisima iz mladalačkog doba Jakobijevu filozofiju uporedio sa K antovim i Fihteovim subjektivnim idealizmom. Ali dok se ovi ipak trude da sa svog subjektivističkog stanovišta razviju jednu filozofski objektivnu metodu saznanja, Jakobi sasvim otvoreno prihvata ekstrem ni subjek­ ti vizam. *) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in B riefen an den Herrn Moses M endelssohn, M tinchen, 1912, S. 66. *) Ibid., S. 78.

On to ne čini samo u oblasti teorije saznanja već i u etici. Jakobi vrlo plastično izražava ovo svoje stanovište prema Fihteu. Njegova ispovest glasi ovako: „Da, ja sam ateist i bez­ božnik koji, nasuprot volji koja neće ništa, — hoće da laže kao što je Desdemona umirući lagala; hoće da laže i vara kao Pilad koji se predstavlja kao Orest; hoće da ubija kao Timoleon; da zakon i zakletvu prekrši kao Epaminonda, kao Johan de Vit; da izvrši samoubistvo kao Oto (Otho); da opljačka hram kao David, — i čak da čupa klasje u subotu samo zato što je gladan, a zakon je napravljen radi čoveka, a ne čovek radi za­ kona. Ja sam taj bezbožnik i rugam se filozofiji koja me zbog toga naziva bezbožnim, rugam se njoj i njenom najvišem biću: jer sa najsvetijom izvesnošću koju nalazim u sebi znam — da privilegium aggratiandi1) takvog prestupa protiv čistog slova apsolutno opšteg zakona uma, predstavlja stvarno čovekovo pravo veličanstva, pečat njegova dostojanstva, njegove božan­ ske prirode.“=) Radi istorijske konkretizacije ovde valja primetiti da Jakobi s jedne strane ispravno ukazuje na izvesne centralne slabosti Fihteovog subjektivnog idealizma, na „volju koja ništa neće“, na apstraktnu opštost njegove etike, ali da s druge strane njegovi sopstveni etički zakoni sadrže samo besprincipijelno obogo tvoren je sebe, subjektivističko naslađi­ vanje građanskog individuuma, njegovu težnju da bude ,,izuzetak“. Zato on ne želi da ukine opšti zakon već samo da gra­ đanskom individuumu obezbedi pravo na izuzetni položaj (privilegium aggratiandi): aristokratska privilegija građanskog in­ telektualca — bar u njegovoj uobrazilji, jer Jakobiju, naravno, ne pada na pamet da nabrojana dela zaista učini, da bude izu­ zetak od opšteg zakona. Tako Jakobi od saznajnoteorijskih i etičkih pitanja pravi subjektivno-psihološke probleme. Pošto brisanje granica iz­ među teorije saznanja i psihologije spada u bitne oznake mo­ dernog iracionalizma (pre svega u oznake takozvane fenome­ nologije), interesantno da sam Jakobi ovu tendenciju uopšte ne skriva i da Hegel sa ovog stanovišta kriti kuje taj način ne­ posrednog saznanja: „U ovom pogledu treba smatrati kao jedno od najbanalnijih iskustava to da se istine za koje se vrlo dobro zna da su rezultati najzamršenijih, u najvećoj meri posrednih *) lat. izraz: privilegija odobravanja (prim, prev.) “) Objavljeno u: Die Schriften zu Fichtes Atheismusstreit, Munchen, 1912, S. 179.

99

posm atranja, pojavljuju kao nešto neposredno dato u svesti onoga kome je takvo saznanje postalo p ris n o . . . Prisnost do koje smo dospeli u bilo kojoj vrsti znanja, a i u umetnosti, tehničkoj spretnosti, sastoji se baš u tom e da takva znanja, vrste delatnosti, u datome slučaju im am o neposredno u našoj svesti, pa čak u udovima, i to kad je reč o aktivnosti koja je upravljena spolja; u svim ovim slučajevima neposrednost zna­ nja ne samo da n e isključuje posredovanje istoga, već su po­ sredno i neposredno znanje tako povezani da je neposredno znanje čak proizvod i rezultat posrednog znanja."1) Svojom trezvenom pam eću Hegel pokazuje kao samoobmanu verovanje da se kroz neposrednost može naći nešto novo, neposredovano i n a taj način kritikom ne pogađa samo Jakobija već i sve kasnije intuicionističke teorije. Drugo važno gledište je što se kod Jakobija „neposredno znanje" javlja ne sam o kao spašavanje od ateističkih konsekvencija velikih mislilaca 17. i 18. stoleća, već, u tesnoj vezi s tim, kao odbrana od m aterijalizm a. U već pomenutom, iz­ vanredno interesantnom Jakobijevom razgovoru sa Lesingom u kome je upravo cela njegova filozofija, Jakobi otvoreno go­ vori o ovoj opasnosti, opet nasuprot mnogim kasnijim iracionalistim a kod kojih problem uvek zam račuju pseudom aterijalističke opsene i pokušaji da se ukaže na „treći put" filozo­ fije, sa one strane suprotnosti između m aterijalizm a i ideali­ zma. U ovom razgovoru Jakobi, karakterišući m aterijalizam , kaže: „M išljenje nije izvor supstancije, već je supstancija izvor m išljenja. Dakle, m ora se p re m išljenja pretpostaviti nešto nemisleće kao p rv o . . . Stoga je Lajbnic dovoljno časno nazvao duše autom ates spirituales*."') To što je rečeno o Lajbnicu važi, naravno još više, za Spinozu. Jakobijev iracionalizam javlja se, dakle, u predvečerje one velike ideološke krize koja stvara m oderne forme iracionali­ zma, tako reći kao reakcionarno sum iranje duhovnih borbi 17—18. stoleća: kao otvorena objava bankrotstva idealizma, kao ukazivanje na to da i poricanje uma, i bekstvo u prazno i apsurdno, u besadržajni paradoks, u religiozno opervaženi nihilizam, može dati samo privid odbrane od m aterijalističke filozofije. Ovu tendenciju ka nihilizmu uvideli su već neki ') Hegel: Enzyklopddie, § 66, Bd. VI, S. 134. * duhovni autom ati (prim. prev.). *) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, Ibid., S. 74 f. 100

Jakobijevi savremenici. U razgovoru koji je sam Jakobi zapi­ sao, Lesing otvoreno kaže da Jakobija smatra „potpunim skep­ tikom" koji u svojoj filozofiji mora „okrenuti leđa svakoj filozofiji".1) A mladi Fridrih Siegel u svom radikalno repu­ blikanskom periodu kritikuie Jakobijevu filozofiju ne samo zato što se ona „mora završiti neverovanjem i očajanjem, ili praznoverjem i sanjarenjem"2), već je napada i kao nemoral­ nost; on o Jakobijevim delima kaže: ,,U njima živi, diše i cveta zavodnički duh potpunog duševnog naslađivanja, bez­ granične neodmerenosti. koji uprkos svog plemenitog porekla potnuno uništava sve zakone pravičnosti i moralnosti. Samo predmeti se menjaju; praznoverje ostaje. - Svako sladostrašće se završava ropstvom, čak i kada bi to sladostrašće bilo uživanje u najčistijoj ljubavi prema najsvetijem biću. Koje je ropstvo ogavnije od mističnog ropstva?"’) Na ispravnost ove kritike ni najmanje ne utiče to što je i Fridrih Slegel završio kao mtstički iracionalist. Najteže posledice imala je Jakobijeva denuncijacija Spinoze (i sa njim Lesinga i kasnije cele klasične nemačke filo­ zofije! kao ateiste. On je time. naravno, neposredno naoružao reakciju. Jer ie u svojim glavnim linijama — kao graditelj di­ jalektike — Spinozina filozofija nužno bila što i trn u oku reakcije. Zato ie optuživanje zbog ateizma moglo biti efikasno oruđe za potiskivanje ove filozofije. (Fihte je stvarno morao, optužen zbog ateizma, naravno ne neposredno od strane Ja­ kobija, da napusti svoju jensku katedru.) Ali ova Jakobijeva oštro poentirana konstatacija ipak ima filozofsko-istorijski značaj jer je dovela do saznania i energično stavila na dnevni red principijelnu nespojivost dosledno sprovedene filozofije i religije. Sada se naprednoj filozofiji, koja se nužno deklarisala kao ateistička, više ne suprotstavlja hrišćanska reakcionarna filozofija, ili bar ona koja hrišćanstvo poštuje, već goli intuiciomzam, iracionalizam sans phrase*, poricanje pojmovno-filozofskog, racionalnog mišljenja uopšte. Ova oštra disjunkcija ne deluje neposredno. Herder i Gete, koji su u Spinozinom sporu sa Jakobijem na Spinozinoj •) Ibid., S. 77. *) Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften, Wien 1906, Bd. II, S. 85. ’) Ibid., S. 88. * francuski izraz: bez okolišenja (prim, prev.) 101

(i Lesingovoj) strani, čvrsto se drže panteizm a i odbacuju Jakobijeve ateističke zaključke. Filozofija prirode mladoga Se­ linga i njegovih sledbenika, Hegelova filozofija — ma kako oni često protestovali protiv toga, ma kako da su, Selingu još sam Jakobi, a Hegelu kasnije rom antička reakcija, prebacivali ateizam, — u ovome pitanju ostaju pri svojoj sopstvenoj inter­ pretaciji Spinoze, šta više idu još nekoliko koraka unatrag od nje. Pri tom nije toliko reč o „diplomatiji" koja je i u ovo doba bila neophodna prem a hrišćansko-svetovnoj vlasti. Naravno, ovaj razlog često igra ne malu ulogu i u klasičnoj nemačkoj filozofiji. Glavno je ipak to što se zbog nužne nepotpunosti i nedoslednosti idealističke dijalektike nikada nisu mogli stvarno savladati teološki zaostaci ove filozofije. Zato Fojerbah s p ra­ vom kaže: „Panteizam je teo lo šk i a teiza m , teo lo šk i m a te rija ­ lizam , nega cija teologije, ali na samom sta n o v iš tu teologije; jer on m ateriju, negaciju boga čini p r e d ik a to m ili a trib u to m božanskog bića."1) I on u vezi s ovim upoređuje Hegela i Spinozu: „Filozofija identiteta razlikovala se od Spinozine samo u tome što je m rtvu, flegm atičnu stvar supstancije nadahnula duhom idealizma. Hegel je naročito samoaktivnost, moć samorazlikovanja, samosvest, učinio atributom supstancije. P ara­ doksalni Hegelov stav ,svest o bogu je samosvest božja’ počiva na isto m fu n d a m e n tu kao i paradoksalni Spinozin stav: .rasprostrtost ili m aterija je atrib u t supstancije' i nem a nika­ kav drugi smisao do: .samosvest je a trib u t supstancije ili boga, bog jeste ja ’."2) Ovde, dakle, nastaje objektivna, metodološko-filozofska dvosmislenost koja kulm inira u Hegelovoj filo­ zofiji. Fojerbah im a pravo kad o spekulativnoj filozofiji kaže da je ona „istovremeno teizam i ateizam ."’) Ova osobenost nemačkog filozofskog razvitka, koju uosta­ lom — naravno sa velikim varijacijam a i sa vrlo velikim ko­ lebanjem pojedinih motiva — srećem o kod mnogih veoma značajnih mislilaca počev od D ekarta pa sve do Hegela, mora se istaći već zato što m oderni iracionalizam traži i veruje da nalazi oslonac baš na takvim slabim mestima, da bi velikim misliocima iz prošlosti koji su u bitnoj liniji svoje delatnosti predstavljali striktnu suprotnost iracionalizmu, i čak porazno oštro kritikovali tadašnje iracionalističke tendencije, naknadno *) L. Feuerbach: Sam tliche W erke, Leipzig 1846, ff. Bd. II, S. 289. 2) Ibid., S. 245. •) Ibid., S. 285. 102

proglasili za iradonaliste i uvrstili ih u iskonstruisanu genea­ logiju iradonalizma. (U glavi o novohegelovstvu videćemo da je ova sudbina mogla zadesiti i samoga Hegela.) Oštrina kojom smo istakli dvosmislenost u delima značajnih idealista, od koje su se, prirodno, mogli osloboditi samo najistaknutiji materijalisti, omogućava nam da pitanje potvrđivanja ili poricanja uma ne ispitujemo samo na terminološkoj osnovi i da ne po­ lazimo od pojedinih iskaza koji bi izdvojeni iz celokupnog konteksta, iz opšte intendje dotične filozofije, mogli even­ tualno da zvuče ponešto iradonalistički, već da pažnju upra­ vimo baš na tu osnovnu liniju. Ovo je važno zato što je uloženo veoma mnogo truda da se naprave iradonalistima npr. Viko ili Haman, Ruso ili Her­ der. Sa stanovišta idealistički konstruisane „duhovne istorije", ovi mislioci se, naravno, mogu lako dovesti veoma blizo ira­ cionalizma. Ipak su oni bili, počev od Vikoove polemike pro­ tiv Dekarta, ogorčeni protivnici onih filozofskih tendencija svoga vremena koje se obično (ali u najvećoj meri neprikladno, apstraktno) karakterišu kao racionalističke. I ako se na takav apstraktno-formalan i površan način konstruiše kontrast ra­ cionalno—iracionalno, ovi mislioci „sami od sebe" spadaju u iradonalizam, kao što se, mnogo pre pojave velike mode ira­ donalizma desilo sa Rusoom i Hamanom. (Ruso kao „iraciona­ listički romantičar" proizvod je polemike protiv francuske re­ voludje.) Ako se, naprotiv — kao što mi to ovde pokušavamo da učinimo — iracionalizam posmatra konkretno, u ideološkim borbama dotičnog vremena, kao moment i zauzimanje stava u stalnoj borbi između starog i novog, između konkretno-istorijskog naprednog i nazadnog, — u borbi koja se uvek iznova rađa iz klasne borbe — onda se isto tako nužno mora dobiti potpuno druga slika koja je bliža istini. Onda se pre svega vidi da su baš ovi mislioci, u epohi kojom je dominirala te­ žnja da se misaono objasne mehanički fenomeni prirode i, u skladu s tim, metafizičko mišljenje, pokušavali da u opoziciji prema ovome pravcu izbore pravo filozofske misli koje ona polaže na stalno promenljivi istorijski svet u neprekidnom razvitku. Naravno, ako govorimo o istorijskom momentu, či­ talac ne srne dozvoliti da mu horizont ograniči ona dekadentna građanska teorija koja je istorijsko shvatala a priori samo kao nešto „jedinstveno", neponovljivo, što protivreči pojmu za­ kona, dakle unekoliko kao nešto u suštini iradonalno. Uskoro 103

ćemo pokazati da je ova konstrukcija istorijskog nastala kao reakcionarno-legitim istička opozicija protiv francuske revolu­ cije koju je građanska naučna teorija i praksa prihvatala uko­ liko je sam a građanska klasa postajala reakcionarna (Ranke, Rikert). Mislioci o kojim a ovde govorimo nem aju ničeg zajednič­ kog s takvim tendencijama. Ma koliko se oni m eđusobno razli­ kovali po pogledu na svet, po m eri obdarenosti (mada se Gete, kada se u Italiji upoznao sa Vikoom, nehotično setio onoga koji ga je kod kuće u mladosti podsticao, na Hamana), ipak ih je sve sjedinjavala ista težnja: da dokuče zakonitost istorij­ skog toka, društveno-istorijskog napretka, da um u istoriji, i to um im anentan ljudskoj istoriji, um u sam okretanju celokupne istorije, otkriju i svedu na pojam. To strem ljenje do­ velo je ove mislioce na dijalektičke probleme u doba u kome nisu bile ispitane ni činjenične osnove ove zakonitosti (setimo se stanja nauke u vezi sa preistorijom ), a dom inantni misaoni pravci čak nisu imali ni volje da stvore pojmovnu aparaturu, metodiku za rešavanje ovih problem a: čak su dominantni saznajno-teorijski pravci (geom etrija kao uzor teorije saznanja) mogli samo da koče razvitak u ovom pravcu. Tako se traganje za im anentnim umom sam okretanja dru­ štva i istorije nužno kreće protiv stru je dom inantne teorije sa­ znanja, predstavlja saznajno-teorijski često vrlo nerazjašnjeno, često sam o slikovitim anticipacijam a ispunjeno traganje za onim dijalektičkim kategorijam a koje su mogle da adekvatno izraze zakone razvoja društva i istorije. Odbojnost mladoga Getea, na prim er, prem a ,,racionalističkoj“ filozofiji njegovog vrem ena — on uvek izuzima Spinozu, što je neobično ali ni­ pošto ne slučajno — dolazi otuda što je on, iako dugo samo instinktivno, tražio dijalektičke kategorije u razvitku živih bića i težio za istorijskim shvatanjem prirode. Zato su ga za vrem e celog im perijalističkog perioda predstavnici iraciona­ lističke filozofije života reklam irali i slavili kao svoga preteču, mada se Gete u stvari razvijao od svojih nesigurnih m lada­ lačkih pokušaja u metodologiji, preko radikalnog empirizma, do slobodnog privrženika klasične nemačke filozofije, naručito njene dijalektike. Uz to valja prim etiti da Geteova rezervisanost prem a njegovim značajnim filozofskim savremenicima do­ lazi, s jedne strane, otuda što se on daleko više nego oni pri­ bližio filozofskom m aterijalizm u (svejedno je da li je on svoj nikada sasvim konsekventni m aterijalizam označavao kao hi-? 104

lozoizam ili drugačije), a s druge strane otuda što rezultate sopstvenog istraživanja nikada nije hteo da zatvori u granice jednog idealističkog sistema. Ovaj Geteov primer sasvim jasno pokazuje šta je ovde posredi: reč je o protivniku apsolutizovanja Lineovog sistema, o privrženiku i saborcu Zofroa de Sent-Ilera protiv Kivijea, o Darvinovom preteči, a ne o pojedinačnim iskazima, i čak raspravama iz kojih se — uz „duhovno-naučnu" neistorijsku interpretaciju — može razabrati nešto iracionalističko ili u koje se to iracionalističko može uneti. Pri tome nema bitne razlike u tome što je kod Getea isto­ rija prirode u prvom planu interesovanja, a kod Vikoa, Rusoa ili Herdera istoričnost svih društvenih zbivanja, što u slici sveta većine ovih mislilaca bog igra daleko pozitivniju ulogu nego kod Getea. Pcdsetimo samo, primera radi, na istorijsku funkciju „proviđenja" kod Vikoa. Viko ga označava kao duh „koji iz strasti ljudi (koji bi svi zavisili samo od svoje lične koristi i zato živeli kao divlje zveri u pustinjama) stvara gra­ đanske poretke u kojima cni mogu živeti u ljudskoj zajed­ nici.“’) I čovek kao da čuje Hegela kad Viko, na kraju svoga dela, jasno sažima ovu misao: „Jer samo su ljudi stvorili ovaj svet naroda — to je bio prvi neosporeni princip ove nauke, ali ona je bez sumnje proistekla iz duha koji je često različit od po­ sebnih ciljeva ljudi, katkada im se suprotstavlja, a uvek je nad njima; on je postavio te ograničene ciljeve u službu svojih viših ciljeva i uvek ih primenjivao da bi očuvao ljudski rod na ovoj zemlji.“’) Kao i kasnije kod Hegelovog „lukavstva uma“, i ovde se, doduše, radi o mističnim izrazima koji pregnantno izražavaju ne do kraja saznatu ali genijalno naslu­ ćenu vezu i na taj način stupaju na novo dijalektičko tie, no istovremeno te veze idealistički mistifikuju. Ali svako ko nepristrasno čita Vikoa može jasno videti da se ovde misli na isto­ riju kao delo samih ljudi, sopstvenu i zato racionalno shvatljivu istoriju, da Viko, doduše, uvodi mistični termin „proviđenje", ali ga u konkretnim izlaganjima određuje tako da te odredbe otklanjaju svaku transcendentnu moć iz racionalne, iako na­ ravno za razum protivrečne, čak na izgled paradoksalne dija­ lektičke povezanosti istorije. Imamo li na umu ovu osnovnu Vikoovu tendenciju, ne može nas iznenaditi što on — deklari') Vico: Die neue Wissenschaft iiber die gemeinschaftliche Natur der Volker, Miinchen 1924, S. 77. ’) Ibid., S. 424.

105

sani neprijatelj D ekartove teorije saznanja — u glavnim na­ čelnim pitanjim a svog učenja o kategorijam a dospeva u najneposredniju blizinu m aterijalističkog spinozizma. Vikoova reč: „Poredćik ideja m ora napredovati u skladu sa poretkom pred­ m eta"’) razlikuje se od Spinoze sam o po tome što Viko ovo m aterijalističko shvatanje kategorija, u skladu sa svojim istorijskim strem ljenjim a, shvata pokretljivije, dinam ičnije nego Spinoza, što on, dakle, njegovu filozofiju m odifikuje i dalje razvija u istom e pravcu kao kasnije nem ačka idealistička di­ jalektika, a pre svega Hegel. Ovde nipošto ne nam eravam o da izlažemo Vikoovu filozo­ fiju, čak ni sažeto, a još m anje da analiziram o Herdera, Hamaina ili Rusoa. Jedino i isključivo želimo da istaknem o osnovnu dijalektičku tendenciju koja kod svih njih im a za cilj da istoriju ljudi, ljudskoga društva razvije iz njenog samok retanja, iz dela i patnji samih ljudi i da shvati um, tj. zako­ nitost ovde nastalog kretanja. Svejedno je da li je pri tome reč o ljudskom poreklu jezika koji H erder shvata kao razvitak uma, kao proizvod ljudskih duševnih sila (u polemici protiv teološkog objašnjenja nastanka jezika), ili, kod Rusoa, o ra­ đanju građanskog društva, sa njegovom nejednakošću nastalom iz privatnog vlasništva, koje u sebi nosi revoluciju. Ni za naša razm atranja nije najvažnije u kojoj m eri su se u kasni­ jem razvitku nauke održala takva pojedinačna saznanja i po­ jedine kategorije u kojim a su ona pojmovno bila fiksirana. U tom odnosu važno je samo da se razjasni onaj osnovni mi­ saoni pravac koji se od Vikoa do H erdera razvio u istorijskoj dijalektici. Pojedinosti koje, istrgnute iz prave istorijske celokupne povezanosti, mogu da budu interpretirane kao iracio­ nalističke, u najboljem slučaju označavaju sporedna htenja, nejasne m istične slutnje, m istične form ulacije činjenica ili ka­ tegorija koje tada još nisu bile dijalektički jasno shvaćene. P u t od Vikoa ka H erderu vodi izgradnji, obogaćenju i učvršćenju um a isto tako kao i put kojim su krenuli D ekart ili Bekon. P ri tom e se javljaju vrlo važne razlike, čak suprotnosti, ali one se kreću u okviru jednoga tabora koji se bori za filozofiju ba­ ziranu na umnosti sveta; one nikada ne dovode do apstraktne suprotnosti između racionalizma i iracionalizma.

’) Ibid., S. 100. 106

2.

Selingov intelektualni opažaj kao prva pojava iracionalizma Modemi iracionalizam nastaje iz velike ekonomsko-društvene, političke i filozofske krize na prelazu 18. u 19. stoleće. Odlučujući događaj koji izaziva glavne momente krize je, pri­ rodno, francuska revolucija. Ona je svetski događaj u sasvim drugačijem smislu no što su bile ranije velike revolucije (holandska i engleska). Ove su dovele do promena samo u nacio­ nalnim razmerama, a njihovi internacionalni uticaji bili su — kao tendencije ka preokretu društva i prema tome ideologije — neuporedivo manji. Tek francuska revolucija ima važne re­ perkusije za socijalnu strukturu novih evropskih zemalja; li­ kvidacija feudalizma nastaje na Rajni, u gornjoj Italiji itd., iako, naravno, ni izdaleka u onoj meri kao 1793. A i tamo gde se to ne dešava, više se ne skida sa dnevnog reda potreba za rekonstrukcijom feudalno-apsolutističkog društva. Na taj način svuda nastaje ideološko vrenje, čak i u zemljama koje su već prošle kroz svoju građansku revoluciju, kao što je Engle­ ska, jer se likvidacija feudalizma u Engleskoj, u svetlosti fran­ cuskih zbivanja, pokazala kao krajnje oskudna. To novo javlja se takvom silinom, da se više nije moglo ni braniti ni napadati na stari način. Nije slučajno što je iz ovih borbi nastao modemi istorizam: dijalektičko shvatanje isto­ rije u klasičnoj nemačkoj filozofiji, skokoviti uspon istorijske nauke kod francuskih istoričara restauracionog perioda, isto­ rijski duh u literaturi sa Valterom Skotom, Manconijem i Puškinom. Pa iako postoji reakcionarna legenda da je prosvećenost bila antiistorijski nastrojena, ono što sada izrasta uveliko prevazilazi Herderove podsticaje. No ispostavlja se da se ni staro više ne može braniti na stari način. Ma koliko sam Berk bio malo romantičar, ipak od njega potiče romantični pseudoistorizam: destrukcija istorijskog razvitka, istorijskog napretka u ime jednog tobože produbljenog iracionalističkog shvatanja istoričnosti. Ali francuska revolucija istovremeno širi horizont koji je iznad građanskog. Ona to čini neposredno politički u Babefovom ustanku. (I ovde se vidi razlika u poređenju sa ranijim vremenima: ovaj ustanak je imao sasvim drugačiji internacio­ nalni odjek no što su ga mogli imati Tomas Mincer ili leveleri.) To je još jasnije kod velikih socijalista utopista čiji se sistemi 107

i metode isto tako ne mogu odvojiti od svetskog potresa iza­ zvanog francuskom revolucijom. O pšta ideološka kriza, čiju najjasniju tendenciju upravljenu n a budućnost predstavljaju utopisti, proističe iz protivrečja same francuske revolucije i stvara nešto bitno novo i tam o gde osnovna linija razvitka ostaje još čisto građanska. Engels je pregnantno formulisao centralnu tačku ove poslednje krize. Prosvećenost, ideološka priprem a revolucije, težila je da kroz revoluciju i u njoj do­ stigne „carstvo razum a". Revolucija je pobedila, carstvo ra ­ zuma za kojim se težilo bilo je ostvareno, ali: „Sada znamo da to carstvo razum a nije bilo ništa drugo do idealizovano carstvo buržoazije."1) A to znači da se un utrašnja protivrečja građan­ skog društva, koja se javljaju u kritici punoj slutnji ponekog prosvetitelja ili savrem enika prosvećenosti — cd M andevila i Fergusona do Lingea i Rusoa — silom realnih činjenica sada pom eraju u središte interesovanja. Težina ovih iskustava bila je još povećana rezultatim a industrijske revolucije u Engle­ skoj, m ada su prve velike privredne krize u kojim a su se n aj­ jasnije javila protivrečja kapitalizm a izbile tek u drugoj dece­ niji 19. stoleća. Sve ove činjenice za ideološki razvitak pre svega znače da je ranije jedva naslućeni protivrečni karakter građanskog društva odsada stajao potpuno otvoren kao njegov opšti centralni problem. Usled toga filozofija društva postaje, u sasvim drugom smislu no ikada ranije, istorijska i dijalek­ tička. Ono što se dotada moglo samo slutiti, postaje sada sve više svesni program : istorijska dijalektika kao centralno pi­ tan je filozofije. Na tome počiva značaj Hegelove filozofije. U njenoj metodologiji, pitanje istorijskog shvatanja revolucije igra odlučujuću ulogu; rešenje pitan ja njene racionalnosti dobija značaj koji daleko prevazilazi pojedinačni problem (preobraćanje k vantiteta u kvalitet, novo shvatanje odnosa indivi­ duum a i roda). Ali se i k ritik a s desna prebacuje na novo tlo putem ovih srovih činjenica. Od rom antike, bd „istorijske pravne škole" do K arlajla rađa se sasvim nova, neodvojiva cd opšteg iracionalizovanja istorije linija odbrane staroga, predrevoludonarnog vrem ena unazad do u srednji vek. Začelo nije slučajno što velika kriza u prirodonaučnom m išljenju teče paralelno sa društvenom krizom. Otkrićem celog niza novih pojava, uglavnom u oblastim a hernije i biologije, k ritik a m ehanističko-metafizičkog m išljenja sve jače prodire ’) Engels: Anti-D uhring, Berlin 1952, S. 18 f.

108

u prednji plan: sve jasnije se oseća da mišljenje koje se osniva samo na geometriji i mehanici, kome fizika i astronomija 17-18. stoleća zahvaljuju za svoje trijumfe, mora da otkaže u odnosu na nove zadatke, u odnosu na shvatanje totalnosti prirodnih pojava. Ova kriza rašćenja naturfilozofskog mišlje­ nja ne ograničava se samo na probleme obrazovanja pojmova I ovde počinje da se probija istorijski način posmatranja. Se­ timo se astronomske teorije Kanta i Laplasa, otkrića geologije i paleontologije, početaka učenja o evoluciji, početne opozicije protiv velikih mehanističkih sistematičara kao što su Line i Kivije, setimo se Getea, Zofroa de Sent-Ilera, Lamarka itd. Tek u vezi s tim može da se shvati značaj nemačke naturfilozofije, pre svega filozofije mladoga Selinga. Jer ovde nastaje prvi pokušaj da. se .ove tendencije metodološki i filo­ zofski jedinstveno povežu. I ovde se radi o tome da se dijalek­ tička protfvtečja,“koja še u novom, ogromnom i sve većem činjeničkom materijalu javljaju sve jasnije, više ne odba­ cuju ili „savlađuju" formalno logički, već da se baš ova pro­ tivrečja, njihovo dijalektičko ukidanje, njihova sinteza itd., jjomere u centar nove, dijalektičke metode. Engels neće da ove naturfilozofske teorije i metode prosuđuje isključivo sa stanovišta njihovih, često apsurdnih rezultata, kao što su to, s malo izuzetaka, činili istraživači prirode druge polovine 19. stoleća. On sam svoj sud ovako ukratko formuliše: ,,Naturfilozofi se odnose prema svesno-dijalektičkoj prirodnoj na­ uci kao utopisti prema modemom komunizmu.“’) Dok su veliki sistemi 17. stoleća misaona sažimanja svojih novih istraživačkih rezultata na temelju velikih otkrića ovog vremena vršili uglavnom statičko-geometrijskom metodom, sada se pokušava da se preistorijski i istorijsko-društveni svet shvati kao jedinstven istorijski proces. ,J2uh^, idealistička cen­ tralna figura ovog procesa, istovremeno se shvata i kao rezul­ tat ovog procesa. Zato Seling o nastanku filozofije govori kao o „odiseji duha“J) u kojoj duh koji je do tada nesvesno radio na svom sopstvenom osvešćivanju, sada sa punom svešću osvaja svoj zavičaj, svoju stvarnost. U toj težnji da misaono savlada osnovne. probleme naučnog razvitka posle francuske revolucije, u doba revolucije prirodnih nauka nastaje Šelingova dijalektička metoda. Ona pokušava da da filozofske od’) Ibid., S. 12, primedba. ’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 628.

109

govore na taj ogromni krug problema, da filozofiju podigne na nivo vrem ena. D ruštvena zaostalost Nemačke nužno je uslovila da se ovo energično okretanje ka dijalektici kao central­ nom problem u filozofske m etode moglo izvršiti samo ideali­ stički. Isto tako nije slučajno što se ovaj razvitak pretežno odigrava u Nemačkoj, kao što su u 18. stoleću Francuska, i počev od 1840. Rusija bile vodeće zemlje građanske filozofije. Patos i odlučnost sa kojim a građansko m išljenje takve pro­ bleme postavlja i na njih odgovara proističu samo iz društvene činjenice što ono deluje u vrem e priprem e dem okratske revo­ lucije kojoj ideološki otvara put. Ali zato što je filozofska m etoda progresa postala ideali­ stička, istorijski orijentisana dijalektika, m orala je sad i fi­ lozofska reakcija da se lati drugih sredstava. Engleski empi­ rizam kod Berka zauvek razočarava i njegove pristalice u Ne­ m ačkoj; potrebno je da se Berk filozofski prevaziđe, da se njegova učenja iracionalistički „prodube"; slično se dešava i sa zvaničnim filozofima restauracije u Francuskoj. K retanje ka dijalektici diktira tempo cele filozofije, određuje njenu pro­ blem atiku, tera reakciju da izopačuje nove filozofske principe: tak o m oderni iracionalizam filozofski nastaje baš u Nemačkoj, na tlu borbe za novu dijalektiku i u borbi protiv nje. N aravno, u početku je ovaj neprijateljski odnos između dijalektike i iracionalizm a bio k rajn je komplikovan. To do­ lazi otuda što te, doduše u krajnjoj liniji povezane ali ipak ne sasvim identične i zato misaono odvojive tendencije dijalek­ tike, deluju u prirodi, odnosno u društvu. Mladi Šeling se pre­ težno bavio prirodnim procesom, iako je u početku izgledalo da će, polazeći od toga stvoriti jednu opštu teoriju dijalektike. Hegelova polazna tačka i težište njegove dijalektike je dru ­ štvo, iako je Hegel u svom razvijenom sistem u u isti m ah filo­ zofski vrhunac naturfilozofske dijalektičke metode. U ovo doba i inače često nastaju k rajn je paradoksalna preplitanja; Oken, doduše, u svojoj naturfilozofsoj dijalektici pokazuje najk o n k retniju naprednost tog perioda, no on je istovrem eno i društveno, politički i filozofski radikalan. Ali npr. već Bader predstavlja jednu od glavnih figura restauracije, reakcije u filozofiji i istoriji, no istovremeno gaji sim patije prem a dija­ lektičkom shvatanju prirode. Cesto se nešto slično dešava pod Selingovim uticaj em. U centru ove dvosmislenosti nalazi se sam mladi Šeling. Njen glavni izvor je u njegovom karakteru. Četrdesetih godina 110

Marks o njemu piše Fojerbahu: „Ta iskrena - dozvoljeno nam je da mislimo dobro o svome protivniku - ta Selingova iskrena mladalačka misao za čije ostvarenje on, međutim, nije imao drugog oruđa do mašte, nije imao energije već taštinu, nije imao drugog podstrekača do opijum, ni drugog organa do iritabilnosti jedne ženske prijemčivosti.. .“*) Ova karakte­ ristika je samo prividno paradoksalna: baš ova karakterna dispozicija predodredila je Selinga za inicijatora — za dvosmi­ slenog inicijatora — objektivnog idealizma. On pristupa ovom zadatku upola nesvesno. Mada se u svojoj mladosti, zajedno s Hegelom i Helderlinom, oduševljavao za francusku revolu­ ciju, njegova svest o filozofskom dometu društvenog preokreta bila je vrlo nerazvijena. Kada kasnije — kao zvanična glavna figura nove škole objektivnog idealizma — uklapa društvo i istoriju u svoj sistem, na njega već vrlo jako utiču restauracija i post-termidorska reakcija. Selingovo prvobitno filozofsko interesovanje koncentriše se na novu situaciju u naturfilozofiji. Ova ga obrlaćuje, i on naivno, nesmotreno, jednostavno preuzima tada najrazvijeniju formu dijalektike, Fihteovu. Jedno vreme on misli da je samo primenjuje, da je samo naturfilozofski dopunjava; veruje da se objektivna dijalektika jedne naturfilozofije može spojiti s prindpam a Teorije nauke.1) U početku on ne vidi da gola či­ njenica dijalektike u prirodi već uključuje princip objektivno­ sti i da je, dakle, s Fihteovom subjektivnom dijalektikom principijelno nespojiva. Fihte je odmah primetio da se ovde putevi razilaze, došlo je do pismene diskusije između njega i Selinga; ali je tek Hegel poveo Selinga dalje, do prekida sa subjektivnim idealizmom, i on je u ovoj diskusiji filozofski formulisao principe tog prekida; on je učinio da Seling po­ stane filozofski svestan' svojih sopstvenih otkrića — ukoliko je to bilo mogućno. Ali Seling nikada nije bio sasvim sve­ stan toga. Jer se kod Selinga čak ni u jenskoj saradnji sa Hegelom nikada ne javlja stvarna svest o novoj dijalektičkoj metodi. No baš ovaj genijalni Selingov način, genijalan jer u sebi krije u klici neke elemente budućnosti, koji nesvesno napravi po­ neki korak u budućnost, može od njega stvoriti glavni cen­ *) Marx: MEGA, I Abt; Bd. I, 2, S. 316. a) Teorija nauke (Wissenschaftslehre) je glavno Fihteovo delo. — Prev.

111

tralni lik nove filozofije, može da cd njegovih početaka stvori centar čije su zrake na levoj strani Gete, Oken, Treviranus, a na desnoj Bader i Geres. (Duhovita je Erđmamova konstruk­ cija da iz Selinga izvede i Okena i Badera.) Razmotrimo sada nešto bliže Selingove filozofske početke. Time što je K antovu stvar po sebi uklonio iz transcendental­ nog idealizma, Fihte je neposredno saznajnoteorijski njegovu filozofiju pretvorio u subjektivni idealizam Berklijevog tipa, učinio je, dakle, ono što je K ant nazvao „skandalom filozofije1'. Ali Teorija nauke ne postavlja hrišćanskog bega ili vrlo nehrišćansku „volju" kao poslednji metafizički princip iza filo­ zofski čisto subjektivno shvaćenog pojavnog sveta, kao što to čini Berkli, ili kasnije Sopenhauer „iza Majinog vela", već celi kosmos saznanja hoće da izvede iz dijalektike J a i Ne-Ja, isto tako zatvoren kosmos koji isto tako im anentno pokreće i stvara sebe kao Spinoza svoj svet iz rasprostrtosti i mišljenja; tim e Fihteovo Ja dobij a i metodološki i sistem atski novu funkciju. Ne zato što F ihte ovo J a neće da identifikuje sa in­ dividualnom svešću, već, naprotiv, nastoji da ovu dijalektički izvede iz Ja, nego zato što je ovo J a — nezavisno od Fihteovih svesnih nam era, čak nasuprot njim a — iz gore nagoveštene un utrašnje nužnosti njegovog sistema, moralo preuzeti funkciju Spinozine supstancije, ili tačnije, funkciju kasnijeg Hegelovog svetskog duha. U pukotinu koju čini ova unutrašnja diskre­ pancija Fihteovog sistema, a čije će se skrivene suprotnosti otvoreno ispoljiti tek kasnije, posle krize njegovog mišljenja, može p re svega bez teškoća da se uklopi naturfilozofija mla­ doga Selinga: neka on veruje da je dosledan učenik i na­ stavljač Fihteov tim e što u Fihteovoj filozofiji jednostrano izgrađuje ovaj spinodstički elem ent kao jedini stub svojih ideja, ali, naravno, tim e objektivno u isti m ah baca u vazduh ćelu veštačku i mučnu sintezu Teorije nauke. Ali tim e je filozofski učinjen veliki korak napred i sada se može razviti pravi cvet objektivnog idealizma, objektivnoidealističke dijalektike. M eđutim, savlađivanje Fihteove dvo­ smislenosti otkupljuje se jednom dvosmislenošću višega reda. J a iz Teorije nauke neprekidno je čas saznajno teorijsko (i to subjektivistočko), čas princip objektivne stvarnosti, K antova „svest uopšte" ili onaj dem ijurg prirode i istorije koji će kasnije predstavljati Hegelov duh. Seling se odlučuje za ovo drugo značenje. Tako on u fundam ent svog sistem a ugrađuje nešto što istovremeno egzistira objektivno, tj. nezavisno cd 112

ljudske svesti, ali što, sa druge strane, ipak treba da bude nešto slično svesti. Tako već kod mladoga Selinga nastaje sva mnogosrruslenost objektivnog idealizma, puna preliva. Ovaj, s je­ dne strane, mora oštro da se razgraniči sa subjektivnim idea­ lizmom, da pokuša da reši njegove nerešive probleme (objek­ tivna stvarnost, mogućnost saznavanja stvari po sebi), ali ipak uvek iznova mora saznajnoteorijski da podlegne opštim sla­ bostima subjektivnog idealizma; ovo poslednje je naročito ja­ sno kod Selinga koji filozofsko-metodološki nije potpuno svesno prekinuo sa Fihteom. Sa druge strane, i najviši princip ove filozofije mora biti dvosmislen, mora se kolebati između pri­ bližavanja filozofskom materijalizmu (nezavisnost od svesti) i idealističko-panteističke koncepcije boga, koja, pošto se konkretizuje primenom na prirodni i društveni život, mora prevazid spinozističku uzvišeno-apstraktnu opštost i približiti se teističkim predstavama o bogu. U najopštijim crtama već smo ukazali na ovu dvosmisle­ nost objektivnog idealizma. Ovde moramo bliže da razmo­ trimo spedfično Selingovu varijantu, naročito njene nijanse kod mladog Selinga. Pri tome naročito treba istad rapidno ko­ lebanje između materijalistićKo-ateističkog shvatanja ove žive, pokretljive, razvojno-istorijski napravljene spinozističke supstance i njenog mističko-mitološkog tumačenja. Ovde je reč o toj opštoj liniji, a ne o njenim pojedinačnim manifestacijama. Hajnc Viderporst u isto vreme pokazuje krajnje materijali­ stičko shvatanje naturfilozofije mladoga Selinga, ali i tačku na kojoj je na Selinga počeo jako da u,tiče svojom mistikom Jakob Berne koji u rom antid sve više ulazi u modu.1) Na­ ravno, u filozofiranju romantične škole pretežno deluju ove mističke tendendje. Kod mladoga Selinga, što je karakteri­ stično, deluju i materijalističke tendendje. Videćemo sa ka­ kvom se neophodnošću mistička tendencija i kod Selinga sve jače pomera u središte njegove filozofije. Ali se mora napo­ menuti da on na kraju jenskog perioda još ističe Đordana Bruna kao sveca zaštitnika svoje filozofije, mada se, iz ra ­ zloga koje ćemo odmah videti, da bi saznajnoteorijski obra­ zložio mogućnost saznavanja stvari po sebi, sve jače mora oslanjati na platonsku teoriju ideja te time njegova dvosmi­ slenost postaje još veća. Prirodno je što ovo približavanje pla’) Ova dvosmislena tendencija nalazi se već kod samoga Bemea. Upor. o tome M arx—Engels: Die heilige Familie u. a. phil. Friihschr., Berlin 1953, S. 258. B Đ. Lukać: Razaranje uma

113

tonskoj teoriji ideja isto tako im a tipičnu dvosmislenost Šelingovog objektivnog idealizma u njegovom jenskom periodu. S jedne strane, on u transcendentalnu filozofiju, u oštroj su­ protnosti prem a K antu i Fihteu, uvodi učenje o odražavanju, a sa druge strane, teoriji odražavanja daje ekstrem no idea­ listički oblik koji p rerasta u mistiku. Za Selingov jenski period je, dakle, karakterističan ovaj njegov, uvek i svuda kolebljiv položaj između naprednih i reakcionarnih tendencija u objek­ tivnom idealizmu. On stoji, tesno se dodirujući sa njima, iz­ među Geteove naturfilozofije i Novalisovog „magičnog idea­ lizma". „Iskrena mladalačka misao" Šelingova koncentriše se na otkriće i filozofsku form ulaciju dijalektike u razvojnom pro­ cesu prirode. Videli smo da je opšta tendencija ovog perioda neophodnost da se saznanje prirode shvati dijalektički i time prevaziđe m ehanističko-m etafizička m etoda 17—18. stoleća. Ova neophodnost na nem ačku filozofiju najjače utiče kroz K antovu K ritiku moći rasuđivanja. K ant ovde pokušava da problem e života shvati filozofski i pri tom e nailazi na dijalek­ tiku mogućnosti i stvarnosti, celine i dela, opšteg i posebnog. Problem ovog dijalektičkog prevazilaženja metafizičkog mi­ šljenja javlja se kod K anta u k rajn je iskrivljenoj form i; ta iskrivljenja su tako odsudno uticala na određene probleme modernog iracionalizm a u vrem e njegovog nastanka, speci­ jalno kod mladoga Selinga, da smo prinuđeni da ih ovde uk ratk o izložimo. P re svega, K ant identifikuje m išljenje — on govori o „našem" m išljenju, o ljudskom m išljenju — sa mi­ saonim form am a m etafizike 17—18. stoleća. Tako npr., kad je reč o dijalektici opšteg i posebnog, imamo ovu odredbu: „Naš razum ima, dakle, tu osobinu u odnosu na moć rasuđivanja da se u saznanju razumom, onim što je opšte ne određuje po­ sebno, i to posebno, dakle, ne može da se izvede samo iz opšteg; ali ipak to posebno, da bi moglo da se podvede pod opšte, treb a da se u raznolikosti prirode saglasi sa opštim (kroz pojmove i zakone), a ta saglasnost, pod tim okolnostima m ora biti vrlo slučajna i za moć rasuđivanja bez određenog prin­ cipa."1) Ali K ant se ne zadovoljava ovim identif ikovanjem m eta­ fizičkog m išljenja sa prosto „ljudskim", već ovo drugo ozna­ čava i kao „diskurzivno" u oštroj suprotnosti prem a intuitiv') K ant: K ritik der U rteilskraft, § 77.

114

nom opažaju. Pod ovim okolnostima on može n ad rešenje samo u tome što postavlja zahtev za „intuitivnim razumom", „koji ne ide pomoću pojmova od opšteg ka posebnom i tako ka po­ jedinačnom, i za koji se ne može naći ona slučajnost slaganja prirode u njenim proizvodima po posebnim zakonima sa ra­ zumom koja našem razumu tako otežava da njenu mnogostru­ kost svede na jedinstvo saznanja. . Tako se mišljenje po Kantu dovodi na ovu „ideju" jednog „intellectus archetypus“-a, opažajnog razuma; doduše, ta ideja, po njegovom mišljenju ne sadrži nikakvo unutrašnje protivrečje, ali za ljudsku moć rasuđivanja ipak ostaje samo puka ideja. Lako je pokazati subjektivno-idealističke slabosti Kan tove pozicije; pre svega slabosti izjednačenja dijalektike i intuidje, a naročito u za nj nerešivom spoju sa njegovim agnostidstičkim zaključcima. Ne samo da je „ideja" ljudskom mišljenju samo zadata, a ne data, dakle nedostižna, već ti predmeti izmiču i mogućnostima praktičnog prirodonaučnog istraživanja. Kant to izričito dovodi u vezu sa mogućnošću saznanja evoludje u prirodi: „Za čoveka je besmisleno đa samo namerava ili da se nada da će se jednom mod da pojavi neki Njutn koji će učiniti shvatljivim stvaranje i samo jedne jedine travke po pri­ rodnim zakonima koje nikakva namera nije uredila.. .“J) Ipak je i samo postavljanje ovoga pitanja snažno podstaklo teorijsko i praktično formulisanje dijalektičkih pro­ blema. Vrlo je karakteristično kako je Gete reagovao na ovu Kantovu problematiku. Njegova praktična mudrost pokazuje se u tome što on ćutke potiskuje u stranu i jednostranu ori­ jentaciju prema intuitivnom mišljenju i Kantove agnosticističko-pesimističke zaključke u odnosu na perspektivu ljud­ skog saznanja prirode. On ovde vidi samo jedan novi zadatak, i to rešiv. U direktnome odnosu prema Kantovoj teoriji, on o svojoj sopstvenoj praksi kaže: „Ako sam ipak, najpre ne­ svesno i iz unutrašnjeg nagona, neumorno hrlio prema onom što je prauzomo, tipično, ako mi je čak uspelo da sagradim jednu prirodnu predstavu, onda me otada više ništa nije moglo sprečavati da hrabro krenem u avanturu uma, kako je to na­ zvao sam starac iz Kenigsberga."*) Njegova naturfilozofija i njegova estetika pune su konkretnih pitanja i odgovora u ko’) Ibid. ’) Ibid., § 75. 3) Geteov članak: Anschauende Urteilskraft.

115

jim a ovde postulirana dijalektika dolazi praktično do izražaja bez obzira n a K antovo suprotstavljanje diskurzivnog i intui­ tivnog. Sasvim je druga situacija kod mladog Selinga. Za njega ovi paragrafi K ritike moći rasuđivanja koji su postali slavni, nisu kao kod G etea samo podsticaj da dosledno nastavi putem kojim je već krenuo, već stvarna, filozofska polazna tačka u borbi za istovrem eno savlađivanje Fihteovog subjektivnog idealizma i mehanističko-metafizičkog m išljenja u dotadašnjoj naturfilozofiji. Zato u Selingovoj filozofiji upravo odlučujuću ulogu ima suprotnost diskurzivnog i intuitivnog. Njegova naturfilozofija, čiji je osnovni problem prevazilaženje m ehani­ stičko-metafizičkog opažanja prirode, pokušava da izvrši pre­ okret ka dijalektici u obliku oštrog odvraćanja od onih čisto prosvetiteljskih kategorija; ona zato m ora da traži „organon" filozofskog saznanja čija suština pruža drugačiji, kvalitativno vredniji dijalektički stav prem a stvarnosti. Suprotnost diskur­ zivnog i intuitivnog, njihovo još odsečnije, ali drugačije akcen­ tiran o suprotstavljanje nego u K anta, pom era se, dakle, u sre­ dište teorije saznanja mladoga Selinga i dobija oblik koji je dugo delovao u formi „intelektualnog opažaja". Možda izne­ nađuju, ali je za Selinga vrlo karakteristično kako ovu cen­ traln u kategoriju svog mladalačkog sistem a uvodi i prim enjuje skoro bez ikakvog obrazloženja. U pravo ono što je kod K anta pobudilo sum nje u ljudsku realnost i mogućnost ostvarenja „intellectus archetypus“-a, dakle, upravo prevazilaženje gra­ nica diskurzivnog (tj. metafizičko-razumskog) mišljenja, Selingu garantu je očiglednost intelektualnog opažaja. Problem dijalektike je tada u Nemačkoj postavljan svuda. Kantova i Fihteova transcendentalna filozofija bila je već puna dijalektičkih klica, svaki pokušaj da se u krupnim aktuelnim problem im a vrem ena naučno krene dalje morao je nam etati dijalektička pitanja i razotkrivati granice m ehanističko-m eta­ fizičkog mišljenja. Najbolja, najpozitivnija strana mladoga Se­ linga bila je ta što je uvek iznova nailazio na ovu protivreč­ nost prirodnih fenom ena i istovrem eno s tim na objektivnost i jedinstvo procesa prirode, što je ova svoja nova saznanja — i onda kada ona nisu bila ni naučno ni filozofski dovoljno fun­ dirana — izricao velikom energijom, bezbrižnošću i bezobzimošću. To ga je dovelo do odvajanja i od filozofije prosvećenosti i od Kan tove i Fihteove filozofije. Od prve ga razdvaja nu­ žnost obrazovanja radikalno novih pojm ova koji su u stanju 116

da filozofski iskažu upravo tu protivrečnost kao podlogu pri­ rodnih fenomena. Pri tome, primera radi, ukazujemo samo na problem života: „Život se ostvaruje protivurečeći prirodi, ali on bi se sam ugasio kad se priroda ne bi protiv njega borila... Ako životu protivni spoljni uticaj služi upravo tome da život održava, onda opet ono što za život izgleda najpovoljnije, apsolutna neprijemčivost za taj uticaj, mora postati osnova njegove propasti, toliko je pojava života paradoksalna i u svom prestajanju. Produkt, ukoliko je organski, nikada ne može utonuti u ravnodušnost. . . Smrt je povratak u opštu ravnodušnost. . . Sastojci koji su bili otrgnuti od opšteg orga­ nizma sada se opet vraćaju u njega, i pošto nije ništa drugo do povišeno stanje opštih prirodnih sila, to produkt potpada pod vlast ovih sila čim prođe to stanje. Iste one sile koje su za neko vreme održavale život najzad ga razaraju, i tako život nije sam nešto, on je samo fenomen jednog prelaza izvesnih sila iz onog povišenog stanja u obično stanje onog što je opšte."1) Ovde se jasno vidi ono što Selingovu naturfilozofiju ra­ zlikuje od metafizičkog mišljenja, ali istovremeno i ono što razdvaja njegovu dijalektiku od Kantove i Fihteove. Kod ovih, naime, dijalektička protivrečja izrastaju uvek i samo iz odnosa — subjektivnih — kategorija razuma prema objektivnoj stvar­ nosti (pretpostavljenoj kao nesaznatljivoj ili subjektiviranoj u Ne-Ja). Naprotiv, kod mladoga Selinga dijalektičko protivrečje je, katkada vrlo blisko materijalizmu, inherentna odlu­ čujuća osobina, kategorija same objektivne stvarnosti. Filo­ zofsko shvatanje dijalektike ne polazi, dakle, primamo od subjekta saznanja; ono mora u subjektu, kao subjektivnoj strani celokupne povezanosti, upravo zato da se izrazi kao di­ jalektička povezanost jer je suština same objektivne stvarno­ sti dijalektička. Naravno, kao što već znamo, ova objektivnost dijalektike je kod Selinga idealistička. Njena osnova je učenje o identič­ nom subjekt-objektu, kao krajnjem osnovnom principu stvar­ nosti, pa prema tome i filozofije. Ona „odiseja duha" o kojoj smo ranije govorili, upravo je proces u kome — po Selingovoj terminologiji — nesvesna produktivnost prirode u čoveku dospeva do svesti i samosvesti; do samosvesti radikalno u tom smislu što adekvatno filozofsko saznanje sveta tačno izražava svoj objekt upravo zato što ono nije ništa drugo nego uzdiza­ ’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 89 f. 117

nje do svesti onoga što su objektivni prirodni procesi nesvesno proizveli, što sama ova samosvest predstavlja najviši proizvod ovog prirodnog procesa. Vidimo kako se ovde ponovo pojavljuje u dinamičko-dijalektičkom i istorijskom nastavljanju Spinozina teorija sazna­ nja po kojoj su „poredak i veza ideja isti kao i poredak i veza s t v a r i z a čim je već Viko težio. Svakako da se ovo nagla­ šavanje dijalektičkog m om enta iskupljuje pojačavanjem idea­ lističke dvosmislenosti. I kod Spinoze, doduše, nije potpuno jasan saznajnoteorijski odnos atributa jedne supstance, raspro­ stiran ja i m išljenja; ali u Selingovom i Hegelovom objektiv­ nom idealizmu svako saznajnoteorijsko objašnjenje zam enjuje se m itom o identičnom subjekt-objektu. Selingov intelektualni opažaj je prvi — dvostrani — oblik ove dijalektike objektivnog idealizma. On je dvostran je r je dijalektički i iracionalistički; javlja se u provizornom obliku je r je od samog početka osuđen na ukidanje (kako s desna tako i sleva) i jasno pokazuje dvosmislen položaj mladoga Selinga u istoriji filozofije. On je dvostran: s jedne strane dijalektičko prevazilaženje pojavnih protivrečja neposredno date objektiv­ ne stvarnosti, put ka saznanju 6uštine stvari po sebi, i zato saznajnoteorijsko prevazilaženje onog fiksiranja i zaustavlja­ nja te pojavne protivrečnosti kategorijam a samoga razum a, ka­ tegorijam a metafizičkoga m išljenja prosvećenosti, ali i K antovim i Fihteovim ; sa druge strane, sam ovaj intelektualni opažaj sadrži iracionalističko uzm icanje pred ogromnim perspektivam a i logičkim teškoćama koje su nerazdvojno povezane s prevazilaženjem čisto razum skog m išljenja i uzdizanjem ka umu, ka doslednoj dijalektici. U mojoj knjizi o mladome Hegelu2) is­ crpno sam analizirao — posm atrajući s tačke gledišta Hegelovog razvitka — suprotnost koja ovde nastaje između Selingove i Hegelove filozofske metode; iako obojica izgrađuju svo­ je sistem e i m etode na identičnom subjekt-objektu. Ovde re­ kapituliram samo filozofski odlučujuće momente. Prelaz od razum a ka um u znači kod Hegela ukidanje u njegovom specifičnom trostrukom smislu, kao uništenje, oču­ vanje i uzdizanje na viši nivo. Između razum a i um a vlada dijalektička protivrečnost koja se provlači kroz ćeli Hege*) Spinoza: Ethik, II. Teil, 7. Lehrsatz. *) Der junge Hegel und die Prdbleme der kapitalistischen Gesellschaft, Ausgabe fiir die Deutsche D em okratische Republik, Aufbau-Verlag, Berlin 1954.

118

lov sistem, a specijalno čini jezgro logike suštine. Zato logika kod Hegela mora postati osnovna nauka nove, dijalektičke filozofije. Seling, naprotiv, postavlja krutu suprotnost između ra­ zuma i uma. Ovde nema dijalektičkih prelaza i posredovanja; ovde je prelaz skok čije ostvarenje uništava i ostavlja za so­ bom kategorije razuma upravo sa tačke gledišta filozofije do­ stignute ovim skokom. Seling često izražava ovu suprotnost na najodsečniji način. On smatra da je intelektualni opažaj nešto što je iznad svake sumnje: „On je ono što se naprosto, i bez ikakvog zahteva pretpostavlja, i u ovom pogledu ne može se nazvati čak ni postulatom filozofije."1) On se zato ne može ni naučiti: „Jasno je da on nije ništa što bi se moglo učiti; svi pokušaji da se on nauči su, dakle, u naučnoj filozofiji potpuno nekorisni, a uvođenja u njega, pošto ona nužno pretpostavljaju pristup pre filozofije, prethodne ekspozicije ili slično, ne mogu se tražiti u strogoj nauci."2) U nastavku Seling piše o suprot­ nosti prema običnom znanju: „Takođe se ne može pojmiti zašto je filozofija obavezna upravo na poseban obzir prema neupuće­ nima. Bolje je da se pristup ka njoj oštro odseče i da se ona sa svih strana od običnog znanja izoluje tako da joj ono ni­ kakvim putem ne može prići. Ovde počinje filozofija i ko već nije tu ili zazire od ove tačke, taj neka ostane daleko ili neka se povuče."*) I dosledno, Seling suprotstavlja intelektualni opa­ žaj svakoj pojmovnosti i razumu, određujući ga ovako: „Ovo znanje mora biti apsolutno slobodno upravo zato što sve dru­ go znanje nije slobodno, dakle znanje kome ne vode dokazi, zaključci, ni, uopšte govoreći, posredovanje pojmova, dakle, jednom reči, opažanje .. .“*) Ovde se jasno kao na školskom primeru može videti kako iracionalizam nastaje iz filozofskog uzmicanja pred jednim dijalektičkim pitanjem koje je vreme jasno postavilo. Zadatak postavljen i naturfilozofiji i filozofiji društva je u tome da se naučno-filozofski probiju granice metafizičkog mišljenja (di­ skurzivnog, razumskog, prema terminologiji tog vremena) i time dobije filozofsko-pojmovni, naučno upotrebljivi i napred­ ni instrument za rešenje velikih problema tog perioda. Videli ') Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. IV, S. 361. s) Ibid. *) Ibid., S. 362. ‘) Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 369. 119

smo kako je Seling učinio važne korake u tom pravcu. On je, iako oklevajući, iako ne s filozofskom svešću, prevazišao K ant-Fihteov filozofski subjektivizam ; on je u nizu bitnih naturfilozofskih p itanja postavio pitanja objektivne dijalektike, bar naslućujući njene najopštije apstraktne konture; on je uvideo neophodnost i postulirao filozofsko obrazovanje pojmova, više nego što su kategorije razum a. Naravno, njegovo izmicanje u iracionalizam najpre nastaje filozofski isto tako malo svesno kao u svoje vrem e njegovo prevazilaženje subjektivizm a Teo­ rije nauke. I to sada upravo na odlučujućoj tačci: u odnosu na problem suštine nove nauke, dijalektike, njenog filozofskog odnosa prem a protivrečnim odredbam a razuma. Ta odlučujuća tačka je shvatanje same dijalektike. Na­ ravno, Seling srazm erno jasno vidi razliku i suprotnost izme­ đu form alne i dijalektičke logike, između metafizičkog i di­ jalektičkog mišljenja. O prvoj kaže: „Ona je, prem a tome, sa­ svim em pirijska doktrina koja zakone zdravoga razum a po­ stavlja kao apsolutne, npr. da od dva kontradiktorno suprot­ stavljena pojm a svakome biću pripada samo jedan, što je u sferi konačnosti potpuno ispravno, ali ne u spekulaciji koja započinje samo izjednačavanjem suprotnih pojm ova."1) Sama logika je, dakle, za njega u svom dotadašnjem obliku nešto čisto em pirijsko. On ipak uviđa — očigledno pod prolaznim Hegelovim uticajem, sa kojim je kada je ovo pisao još intim no sarađivao — izvesnu mogućnost veze između dijalektičke lo­ gike i prave filozofije n a osnovu intelektualnog opažaja. Zato on može, u misaonome toku koji neposredno prethodi upravo citiranom mestu, reći o logici: „Ako ova treba da bude nauka o obliku, tako reći čisto učenje o veštini filozofije, onda bi ona morala biti ono što smo gore okarakterisali imenom dijalek­ tike. Takva nauka još ne postoji. Ako ona treba da bude čist prikaz formi konačnosti u njihovom odnosu prem a apsolutu, onda bi ona m orala biti naučni skepticizam: to se ne može reći ni za Kan tovu transcendentalnu logiku."3) Dakle, maksim alna filozofska uloga koju Seling priznaje jednoj takvoj logici je­ ste: razlaganjem kategorija razum a, dokazom njim a im anent­ ne protivrečnosti, priprem iti tie za intelektualni opažaj, za skok u pravu, u intuitivnu filozofiju. Ali sama filozofija ne­ ma mnogo veze sa tom priprem nom naukom. Seling je ovde ’) Ibid.. I. Abt., Bd. V, S. 269. 2) Ibid. 120

- kao što ćemo kasnije videti - objektivno direktni preteča Kjerkegorovog shvatanja dijalektike, bolje rečeno, Kjerkegorovog poricanja dijalektike kao sredstva saznanja stvarnosti. Vidimo, dakle, kako već kod mladoga Selinga upravo onaj način saznanja koji bi trebalo da otvori prilaz dijalektici, za­ tvara ta vrata pred naučnom, racionalnom dijalektikom, dija­ lektičkom logikom i racionalnim saznanjem, a istovremeno otvara sva vrata iracionalizmu. To što mladi Seling još nipošto nije bio iracionalist u današnjem smislu, čak ne ni u smislu Sopenhauera ili Kjerkegora, ili bar nije hteo to da bude, ne menja ništa bitno u toj fundamentalnoj činjenici. Jer svet koji intelektualni opažaj treba da učini pristupačnim, po ta­ dašnjoj Selingovoj koncepciji nije nipošto antiracionalan, čak ni metaracionalan. Naprotiv: upravo ovde treba da se otkrije stvarno kretanje unapred i razvitak univerzuma u celoj nje­ govoj razumnosti. Naravno, pošto je Seling ostavio pred ulazom u pravo sve­ ti liste sredstvo njegovog racionalnog razotkrivanja i izlaga­ nja, dijalektičku logiku, ovde su mu stajala na raspolaganju samo saznajna oruđa formalne logike, koja su — nipošto slu­ čajno — .subjektivističko-proizvoljnim tretiranjem problema budila privid ove genijalne opažajnosti. Karakteristično je da analogija igra veliku ulogu u praktičnoj „logici filozofije" mla­ doga Selinga. Ali upravo time ova prva, još neodlučna faza iracionalizma postaje ipak metodičkim uzorom svih kasnijih faza: formalna logika čini uvek unutrašnju dopunu, formalni princip uređenja materijala u svakom iracionalizmu koji ima veće pretenzije od toga da celu sliku sveta pretvori u bezo­ blični tok zahvaćen čistom intuitivnom intuicijom. Tako ova Selingova metoda određuje problematiku već u Sopenhauera, tako kasnije u Ničea, a posle njega, za „opisnu psihologiju" u Diltaja, za „sagledanje suštine" u fenomenologiji, za ontolo­ giju u egzistencijalizmu itd. Tako nastalo iracionalističko skretanje od dijalektike pred vratima njenog stvarnog područja, rađa kod Selinga još jedan drugi motiv koji dobija trajno značenje za razvitak iracionali­ zma: aristokratizam ‘teorije saznanja. Za svaki filozofski raci­ onalizam, naročito za prosvetiteljski racionalizam koji se osećao, više ili manje svesno, kao pripremna ideologija za demo­ kratski preokret, razumljivo je po sebi da je saznanje istine principijelno pristupačno svakom čoveku koji za to stekne stvarne pretpostavke (znanja itd.). Hegel, kao nastavljač veli­ 121

kih naučnih tradicija u filozofiji, pri zasnivanju dijalektičke filozofije, dijalektičke logike, sm atrao je isto tako po sebi ra­ zum ljivim da ova bude principijelno dostupna svim ljudima. Doduše, dijalektičko m išljenje se za „zdravi ljudski razum “ uvek javlja kao paradoksalno, kao preokrenuti svet, ali upra­ vo zato je Hegel osećao da je prirodna dužnost nove dijalek­ tičke filozofije da i subjektivno, i pedagoški, filozofski očita i prokrči p u t koji vodi ka njoj. Opšte je poznato da je veliko završno delo njegovog mladalačkog perioda, Fenomenologija duha, postavilo sebi između ostaloga, ali ne na poslednjem mestu, i ovaj cilj. Ali baš zato je Fenomenologija u osnovi bila upravljena protiv Selinga. I to ne u najm anjoj m eri protiv njegovog aristokratizm a u teoriji saznanja. Seling, doduše, priznaje da „ono što se od filozofije, istina, ne može naučiti, ali ipak na­ stavom može uvežbati, predstavlja veštačku stranu ove nau­ ke, ili ono što se upravo, može nazvati dijalektikom .'11) Ali mi već znamo da dijalektika kod Selinga u najboljem slučaju mo­ že biti propedevtika za pravu filozofiju. No postojanje ove, iako negativne, povezanosti dokazuje za Selinga „da i dija­ lektika ima jednu stranu koja se ne može učiti, i da ona počiva na stvaralačkoj moći ne m anje nego ono što bi se prem a prvo­ bitnom značenju reči moglo nazvati poezijom u filozofiji."2) Ukoliko je, dakle, dijalektika zaista filozofska (prevazilaži K an­ ta), ona prestaje da bude za sve pristupačna i „naučljiva". Po sebi se razum e da se ova nemogućnost bitnog saznavanja za sve ljude, ovo ograničenje na „izabrane" po rođenju još više odnosi na sam intelektualni opažaj. Na taj način novi iracionalizam, n a poburžoaženo-laički na­ čin, p rih v ata saznajnoteorijski m otiv većine religioznih po­ gleda na svet: saznanje božanstva mogućno je samo za bogom odabrane. Ovo shvatanje počinje već u predistorijskoj magiji kao privilegija svešteničke klase, ono vlada orijentalnim reli­ gijama, pre svega bram anizm om, a dom inantno je, sa izvesnim m odifikacijam a, i u srednjem veku. N aravno da je za jak uticaj poburžoaženja, počev od renesanse i reformacije, ka­ rakteristično što ovaj m otiv ne igra skoro nikakvu ulogu kod Paskala, pa ni Jakobi, uprkos svom aristokratskom individua­ lizmu, ne sm atra važnim da naročito istakne aristokratski ka>) Ibid., S. 267. -) Ibid. 122

rak ter svog intuicdonizma, „neposrednog znanja". Tek sa pseudoistorijskom, pseudodijalektičkom filozofijom perioda restauradje, a reakdonamim napadom na filozofiju prosvećenosti kao na pogled na svet francuske revolucije, aristokratizam po­ činje opet filozofski da zauzima centralno mesto u teoriji saznanja. U Nemačkoj ovu tendendju s največom odlučnošću zastu­ pa Franc fon Bader. Kod njega se mnogo jasnije nego kod Selinga vidi njen restauracioni karakter. Bader prihvata borbu protiv cele filozofije počev od Dekarta s parolom da je besmi­ sleno „hteti saznati boga bez boga".') Saznavanje protiv volje saznatog mora biti nepotpuno saznanje. I on iz toga izvlači konsekvendju: ne započeti filozofiju bogom, znači isto što i po­ ricati boga. Ovde se jasno vidi da samo bogom izabrani može boga saznavati; filozofsko saznanje je po Baderu privilegija bogom izabrane aristokratije. Aristokratizam mladog Selinga, prirodno, nipošto ne ide tako daleko; mi ćemo, doduše, videti kako će ga neumoljiva logika njegovog razvoja sve više goniti u Baderovu blizinu. Pa ni politički ni društveno, u svom jenskom periodu, on još nije otvoreni pristalica restauracije; ali ćemo isto tako videti da će ga, četrdesetih godina, logika njegovog razvitka učiniti filozofskim inspiratorom Stalove filozofije pra­ va, filozofskim prvoborcem romantičke reakcije pod Fridrihom Vilhelmom IV. Ipak su njegove protiv prosvećenosti up­ ravljene filozofsko-aristokratske tendencije već u Jeni usko po­ vezane s političko-reakcionamim tendencijama. Njegova pole­ mika protiv racionalne filozofije prosvećenosti je sasvim otvo­ reno antidemokratska, sasvim otvoreno upravljena protiv te filozofije kao pripremateljice revolucije: „Uzdizanje zdravoga razuma do arbitra u stvarima uma dovodi sasvim nužno do ohlokratije u carstvu nauka, a sa njom, ranije ili kasnije, do opšteg ustanka ološa.“2) Protiv toga filozofija mora podići svoj aristokratski veto: „Ako je ma šta u stanju da zaustavi nadiruću struju koja sve vidljivije ono što je visoko mesa s onim što je nisko, od vremena kada i ološ počinje da piše a svaki plebejac se uzdiže do ranga sudije, onda je to filozo­ fija čija je prirodna deviza reč: ,odi profanum vulgus et ar’) Citirano po: J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophic, Stuttgart 1831-32, III. Abt., Bd. III, S. 298 f. u. 304. ■) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 259. 123

ceo’.‘“ ) Fundam ente potpuno reakcionarnog preokreta možemo, dakle, naći već kod mladoga Selinga. Ove tendencije mladoga Selinga jačaju načinom na koji kod njega — nasuprot Geteu — dolazi do filozofskog ukotvljen ja intelektualnog opažanja u sistemu i u metodi. O filozof­ skom obrazloženju jedva da može biti govora u deklarativnom Selingovom načinu, u skokovitom, odsečnom odvajanju od sva­ ke pojmovnosti. Gete je problem koji je postavila K ritika moći rasuđivanja, problem novog povezivanja opšteg i posebnog koje prevazilazi ono što je samo razumsko. shvatio kao praktičan za­ datak filozofski osvetljenog istraživanja prirode. On je — kao spontani dijalektičar — u stvarnosti konstatovao celi niz pove­ zanosti ove vrste, ili b ar počeo da ih naslućuje u svom istraži­ vanju prirode. Zato je mogao, sa filozofski dobrom savešću, da se upusti u „avanturu uma". Za Hegela su iz dijalektike kategorija razum a, koje se kod njega zovu refleksivne odred­ be, nastali oni konkretni logički prelazi koji su mogli dovesti do rešenja ovog zadatka. P ri tom e je važno konstatovati da kod G etea spontano, a kod Hegela svesno, dijalektička protiv­ rečja koja se na ovaj način pojavljuju nem aju više ničeg za­ jedničkog s K antovom suprotnošću diskurzivnog i intuitivnog saznanja; ovi izrazi ne igraju nikada nikakvu ulogu u ter­ minologiji zreloga Hegela. Ali to n ije slučaj kod Selinga. On bez ikakve kritike akceptira K antovo suprotstavljanje „diskurzivnog*1 i „intuitivnog**, i ovde prevazilazi K anta sam o utoliko što bar kod izabranih, kod filozofskih genija, potvrđuje, mogućnosti, koju K ant poriče, da ljudska svest ostvari intuitivno saznanje. Polazeći sa ove po­ zicije, prinuđen je da da ma kakvu dem onstraciju o tome da je za ljudsku svest moguće ostvarenje intelektualnog opažaja. Ova dem onstracija je uglavnom u tom e što on pokazuje jedno ne­ sum njivo postojeće ljudsko ponašanje koje produktivno funkcioniše i u kome se nalazi takvo, navodno van svake sumnje, intuitivno saznanje. To je, po Selingovom shvatanju, estetsko ponašanje. Sposobnost koja se pri tome ispoljava, subjekt-objekt stru k tu ra koja se pri tom e pokazuje za njega su dokaz da ljudski subjekt zaista može posedovati osobine koje zahteva intuitivni um. Sam K ant u rešavanju novih saznajnoteorijskih teškoća nije imao u vidu prim enu estetike; K ritika moći rasuđivanja je već odavno ostavila za sobom celu estetičku sferu kada se po­ ') Ibid.. S. 261.

124

javio ovaj problem, a i retrospektivno Kant ne namerava da za rešenje ovog pitanja apeluje na estetsko ponašanje. Ovo Kantovo uzdržavanje potiče naravno otuda što u estetskom ponašanju uopšte ne vidi put ka saznanju objektivne stvarnosti, dok ono kod Selinga može postati ,,organon“ saznanja sveta zato što je kod njega suština umetnosti u zahvatanju i razotkriva­ nju kosmosa stvari po sebi, zato, dakle, što je kod njega — iako u idealistički mistifikovanoj formi — umetnost shvaćena kao odražavanje objektivne stvarnosti sveta stvari po sebi. Međutim, ovu povezanost je već Fihte dotakao. U Sistemu moralnog učenja Fihte govori o odnosu transcendentalnog i estetičkog posmatranja sveta i njihov odnos određuje u tome smi­ slu da umetnost „transcendentalno gledište čini opštim. Ono što filozof mučno stiče, umetnički d u h . . . poseduje ne razmi­ šljajući tačno o tome.‘“) Svejedno je da li je Selinga podstakla ili ne ova Fihteova formulacija napisana još u vreme njihove intimne saradnje; u svakom slučaju on ide mnogo dalje od Fihtea u povezivanju estetike i filozofije bazirane na intelek­ tualnom opažaju. U Sistemu transcendentalnog idealizma jav­ lja se kao naslov poslednjeg glavnog odeljka ono do čega je Selingu ovde stalo, kao „Dedukcija jednog organa filozofijo". Ovu dedukciju Seling ukratko sažima ovako: „Cela filozofija polazi i mora poći od jednog principa koji je, kao apsolutni princip, u isti mah i princip identiteta. Nešto apsolutno jedno­ stavno, identično, ne može se shvatiti ili saopštiti opisom, niti uopšte pojmovno. Ono se može samo opažati. Takav opažaj je organ svake filozofije. — Ali ovaj opažaj koji nije čulan već intelektualan, nije nešto objektivno ili subjektivno već ap­ solutno identično, nema kao predmet po sebi ni nešto subjek­ tivno ni objektivno, sam je jedino unutrašnji opažaj koji za samog sebe opet ne može postati objektivan: on može postati objektivan samo kroz drugi opažaj. Ovaj drugi opažaj je estetički."'’) Ova odredba objašnjava opšti Selingov princip: „Ova opšte priznata objektivnost intelektualnog opažanja koja se ni na koji način ne može poreći je sama umetnost. Jer upravo es­ tetski opažaj je intelektualni opažaj koji je postao objektivan.“ri) Tako umetnost, način ponašanja stvaralačkog genija, postaje „organon" filozofije; a estetika, koja otkriva stvarne tajne ko') Fichte: Ibid., Bd. II, S. 741. J) Schelling: Ibid., I. Abt.. Bd. III, S. 625. ’) Ibid. 125

smosa, sveta stvari po sebi, postaje centar filozofske metode. „Ako je estetski opažaj samo intelektualni opažaj koji je po­ stao objektivan, onda se po sebi razum e da je um etnost jedini, istovremeno pravi i večni organon i dokument filozofije koji uvek i neprekidno ponovo potvrđuje ono što filozofija spolja ne može da prikaže, naim e ono što je nesvesno u delanju i proizvođenju i njegov prvobitni identitet sa svešću. Umet­ nost je baš zbog toga filozofu ono najviše je r mu tako reći otvara ono što je najsvetije, gde u večnom i prvobitnom sjedi­ njenju gori skoro u istom plam enu ono što je razdvojeno u p rirodi i istoriji i što se u životu i delanju, kao i u mišljenju, večno m ora udaljavati jedno od drugog. Pogled na prirodu koji filozof veštački stvara, za um etnost je prvobitan i priro­ d an ."1) Jasno je da ovo povezivanje, čak identifikovanje estet­ skog i intelektualnog opažaja mora još da pojača već izložene Selingove tendencije ka aristokratizm u u teoriji saznanja. U Sopenhauerovoj filozofiji ovaj aristokratizam postaje još izra­ ženiji, još otvorenije reakcionaran nego kod mladoga Selinga. Naša dalja razm atranja pokazaće da se ovaj pravac kod Ničea i filozofa im perijalističkog perioda koji su pod njegovim uticajem, još jače razvija. Međutim, da bismo potpuno razum eli Selingov stav — koji tada još nije sasvim reakcionarno obojen — moramo uzeti u obzir da je i u njegovoj estetici dom inantna tendencija ka objektivizm u, m istična varijanta shvatanja um etnosti kao odražavanja objektivne stvarnosti i prem a tom e harmonizovanje istine i lepote — strem ljenja koja glavnu liniju njegove estetike vrlo oštro odvajaju već od Sopenhauerove linije, a pogotovu cd linije im perijalističkog perioda. Ma koliko ovo Selingovo zasnivanje objektivnosti um etnosti bilo m istično — već smo govorili o tom e da se on u ovom periodu, a naročito u estetici, često vraća na platonsko učenje o idejam a —, m a koliko ono često apelovalo n a boga i u nje­ govo im e izvodilo objektivnost umetnosti, identitet istine i le­ pote, ipak postoji pravac ka teoriji odražavanja, i on je čak u središtu njegovog zasnivanja estetike, i tim e je Seling ovde stvarno prevazišao K antov i Fihteov subjektivni idealizam. Tako Seling izlaže: „Prava konstrukcija um etnosti je prikaz njenih form i kao form i stvari kakve su one po sebi ili kakve su u apsolutu . . . Prem a tome su i form e umetnosti, pošto su one form e lepih stvari, form e stvari kakve su one u bogu ili ka­ ') Ibid S. 627 f.

126

kve su po sebi, i pošto je svaka konstrukcija prikaz stvari u apsolutu, to je konstrukcija umetnosti, naročito prikaz njenih formi, kao formi stvari kakve su one u apsolutu . . . Ovim sta­ vom dovršena je konstrukcija opšte ideje umetnosti. Umetnost je, naime, pokazana kao realni prikaz formi stvari kakve su one po sebi — dakle formi praslika.“1) Razume se da ovo platonsko-mističko shvatanje odraža­ vanja stvari po sebi u umetnosti ima veoma značajne posle­ dice za celu filozofiju mladoga Selinga; nemogućno je iz nje odstraniti mistifikacije da bi se došlo do racionalnog jezgra; ovde je mnogo tešnja povezanost između mistike i težnje ka stvarnom saznanju nego u Hegelovoj logici. Iz najzad prona­ đenog „organona" filozofije za Selinga pre svega sledi, kao što smo videli u njegovim izlaganjima, metoda „konstrukcije" uni­ verzuma, to će reći metoda proizvoljnog spajanja heterogenih fenomena pomoću samih analogija. Ova metoda je kod Selinga vidljiva od samog početka. Ali otkriće umetnosti kao „orga­ nona" filozofije vodi ka jačanju, ka daljem uopštavanju ove metode, ka njenom potpunom učvršćenju. I ovde je Seling preteča kasnijeg iracionalizma. Intuicija kao „organon" filo­ zofije može samo onda da funkcioniše i da ocrtava sadržajnu pseudosliku sveta kad proizvoljnost u sastavljanju predmeta dobije u njoj „metodološku" podlogu. Za razvitak samoga Selinga postala je sudbonosna ovde skicirana metodološka struktura filozofije na osnovi takvog „organona" kao fundamenta i garanti je za intelektualni opažaj. Sve dok je ovaj „organon" bila estetika, mogla je nekako da se održi opšta dvosmislenost njegovog objektivnog idealizma, kolebanje i osciliranje između panteizma, koji katkada ima čak materijalističke crte, i bogom ispunjene mistike; čak je i termin bog mogao da se kreće tamo-amo između njegove upotrebe koju nalazimo kod Đordana Bruna ili Spinoze i religiozne i mističke upotrebe. Jer je u umetnosti, kao i u filozofiji prirode, ipak reć o predmetima i predmetnosti stvar­ nog sveta; i ma koliko da je još filozofsko i estetsko shvatanje sveta često degenerisano u proizvoljnu konstrukcija, orijen­ tacija je ipak — bar delimično — išla prema samoj objektivnoj realnosti.

*) Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 386 f. 127

3. Selingova kasnija filozofija Ova dvosmislenost od koje pati svaki objektivni idealizam ipak odm ah prestaje čim u shvatanju „organona" dođe do pom eranja. A tim e iščezavaju sve Šelingove relativno progre­ sivne tendencije, svi tragovi njegove „iskrene mladalačke mi­ sli". To se desilo neposredno po njegovom odlasku iz Jene, posle njegovog preseljenja u V ircburg (1803), pošto su prestali ne­ posredni uticaji druženja s Geteom i Hegelom, kada su na nje­ ga d irektno počeli da utiču njegove većinom otvoreno reakci­ o narne pristalice i učenici. Uskoro zatim pojavila se njegova k njiga Filozofija i religija (1804) u kojoj dolazi do odlučujućeg preokreta u njegovom razvoju i započinje njegov drugi, ne­ dvosmisleno reakcionarni period. Ovaj preokret je „samo" u tom e što ovde „organon" filozofije nije više um etnost već religija. Neposredan povod za to bio je spoljašnji, čak beznača­ jan. Jed an ne najbolji Šelingov učenik, K. A. Ešenmajer, na­ pisao je po sebi potpuno beznačajnu knjižicu (Filozofija u svo­ m e prelazu ka nefilozofiji) u kojoj su problemi dvosmislenosti Šelingove mladalačke filozofije bili tretirani s velikim poštova­ njem , ali vrlo odlučno kritikovani s desna. Ešenm ajer potpuno p rih v a ta šemu saznanja koju je Seling ocrtao, pu t ka inte­ lektualnom opažaju kao rezultat dijalektike razum skih odred­ bi. Njegove sum nje, njegova kritička razm išljanja javljaju se u onome polju stvarnosti koje treba da se osvoji intelek­ tualnim opažajem . Selingova dvosmislenost je, kao što smo videli, u tom e što on s jedne strane nastoji da „organon" fi­ lozofije „očisti" od svake pojmovnosti, od svih tragova reflek­ sije, razum a, ali, sa druge strane, ipak ovu oblast hoće da postavi kao oblast saznanja. Ešenm ajer naivno, radikalno ide Selingo­ vom metodom do k raja: „Prem a tome, dokle dopire saznavanje, dotle dopire i spekulacija, ali se saznavanje gasi tek u apso­ lu tu gde postaje identično sa saznatim, a ovo predstavlja sa njim i kulm inacionu tačku spekulacije. Ono što je iznad ove tačke ne može stoga više da bude saznavanje, već naslućivan je ili pobožnost. Ono što leži iznad svih predstava, iznad svih pojm ova i iznad svih ideja i uopšte sa one strane spekulacije je ono čega se pobožnost još čvrsto drži — naime božanstvo 128

-> a ova potencija je nešto blaženo što leži beskonačno više nego ono što je večno.‘“) Ma koliko da su Ešenmajeix>vi misaoni tokovi primitivni, ipak se može videti da on izvlači sve konsekvencije iz pojmov­ ne transcendentalnosti Šelingove spekulacije: ako spekulacija, dijalektika, čini samo predvorje, samo uzlet ka intelektualnom opažaju i u njemu se gasi, onda na taj način saznanje uopšte dolazi do samoukidanja, ono uklanja samo sebe s puta da bi stupilo u carstvo onostranog, verovanja, pobožnosti, molitve: filozofija je samo priprema za „nefilozofiju". I time se raski­ da svaka veza između spekulacije i sistema Brunovog ili Sp’nozinog tipa koji su imanentni svetu: intelektualni opažaj nije više način saznanja onoga što se nalazi sa ove strane — ma koliko da je taj način mistifikovan —, već skok u ono što se nalazi sa one strane zemaljskog. Ešenmajer kaže: „Koliko je istinito da su sve suprotnosti sfere saznanja ukinute u ap­ solutnom identitetu, toliko je malo mogućno da se prevazdđe osnovna suprotnost ovostranosti i onostranosti. . . Ovostranost je težina volje koja vuče, koja je u saznavanju prikovana za ono što je konačno. . . Onostranost, naprotiv, sadrži slobodu svih pravaca i genijalni život besmrtnosti."5) Ma koliko Ešen­ m ajer prihvatao terminologiju rane Šelingove filozofije, ono što on ovde formuliše predstavlja bezuslovnu kapitulaciju mi­ šljenja pred religijom. Selingu u polemici nije teško da pobije naivnu i primi­ tivnu Ešenmajerovu argumentaciju i da — spolja — odbrani svoje ranije pozicije. Ali ovaj polemički vatromet ne može nipo­ što, u pogledu onoga što je filozofski bitno, da prikrije nje­ govo potpuno povlačenje. On, doduše, stalno uverava da samo brani svoje ranije poglede od pogrešnih tumačenja; ipak u bit­ nim pitanjima filozofije on zauzima nove pozicije, odnosno pomera akcente tako odlučno da prestaje nijansirana dvosmi­ slenost njegove mladalačke filozofije prirode, objektivnog ide­ alizma koji je iz nje izrastao, i priklanja se otvoreno reakcio­ narnoj filozofiji restauracije. Ovaj Selingov razvitak je za njega tako karakterističan i ovde izvršeni preokret je tako značajan za njegov kasniji razvoj — videćemo da se skoro svi bitni momenti njegove kas‘) C. A. Eschenmayer: Die Philosophic in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803, S. 25. 2) Ibid., S. 54. B Đ. Lukać: Razaranje uma

129

nije „pozitivne filozofije" bar u klici već nalaze u ovom malom delu —, da se m oram o nešto opširnije pozabaviti problemim a koji se ovde javljaju. Već smo, u vezi s prirodom Selingovog razvitka ukazali da su se kod njega i oslobađanje od Fihteovog subjektivnog idealizma i prelaz ka objektivnom idealizmu izvršili nesvesno. Hegel im a pravo kada za ovu osobenost Se­ lingovog razvitka kaže da se on „filozofski razvijao pred pub­ likom", i da njegovo delo ne sadrži „sukcesivni niz obrađenih delova filozofije već niz njegovih razvojnih stupnjeva."1) To je plastičan opis načina na koji su se javljala Selingova dela, ali uprkos osude koja je u tom opisu prećutno sadržana, on ipak ne daje stvarnu kritiku osobenosti Selingovog razvitka. Ovaj razvitak nije samo u često nesvesnim i spontanim prom enam a pogleda, već pre svega u tom e što se Seling čvrsto drži — zamišljene, fiktivne — jedinstvenosti svoje filozofije čak i onda kada je svoje stare poglede odavno napustio i čak ih pre­ okrenuo u suprotne. Ako mu se u mladosti, pri prelazu od subjektivnog ka objektivnom idealizmu, ta „nesvesnost" može dopustiti bona fides, onda se ona odsada sve više pretvara u taštu demagogiju. R azmotrimo sada najvažnija konkretna pitanja o kojima se govori u Filozofiji i religiji. Seling ovde pre svega priznaje, uz svu polemiku protiv „nerazum evanja" njegove filozofije, od stran e Ešenm ajera, oštru dihotom iju filozofije, u čemu se već naziru konture njegovog kasnijeg odvajanja negativne i pozi­ tivne filozofije. On o apsolutnom i načinu saznanja koji m u od­ govara izlaže sledeće: „Stoga i nam era filozofije u odnosu na čoveka nije toliko da m u nešto da, koliko da ga što jasnije odvoji od onog što je slučajno, što m u daje telo, pojavni svet. čulni život, i da ga svede na ono što je prvobitno. Stoga dalje i svako upućivanje na filozofiju, koje prethodi tom saznanju, može biti sam o negativno, pokazujući naim e ništavnost svih konačnih suprotnosti i dovodeći dušu indirektno do opažanja onog što je beskonačno. Tada ona, pošto je stigla do ovog opažaja, ostavlja za sobom onu pomoć čisto negativnog opi­ sivanja apsolutnosti i oslobađa se od nje čim joj ona više nije potrebna."2) Svako može videti koliko je ovo shvatanje saz­ nanja — uprkos osobenosti Šelingove dijalektike koju smo ra­ nije analizirali, njenoga skretanja na odlučujućoj tački u ono ’) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 647. 2) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. VI.. S. 26 f. 130

što je iracionalno, daleko od njegovog mladalačkog perioda i koliko je blisko Ešenmajerovoj podeli na filozofiju i nefilozofiju; isto tako se može videti da se ovde čak i termin nega­ tivnog upotrebljava za nižu sferu saznanja. Između Ešenmajera i Selinga svakako ostaje ta razlika da se Seling još uvek i do kraja svog misaonog razvoja - čvrsto drži toga da svoju „pozitivnu filozofiju" shvata kao saznanje, da on, dakle, u svo­ joj teoriji saznanja formalno nikada ne poriče saznajni’ karak­ ter ove pozitivne sfere. Videćemo da je upravo u tome prelazni karakter celog Selingovog iracionalizma koji objašnja­ va zašto je dejstvo njegove pozne filozofije bilo tako kratko­ trajno. Ova oštra podela pre svega uslovljava da Seling ovde, u striktnoj suprotnosti sa svojim mladalačkim periodom, ne shvata više apsolutno* predmet intelektualnog opažaja, kao kosmos stvari, iako je ovaj i tada bio zamišljen kao platonski svet ideja, već kao nešto što je samo neposredno dohvatljivo, kao nešto što je sasvim prosto. Zato on odbacuje svako objaš­ njenje ili opis ovoga sveta i kaže: „Jer samo ono što je slo­ ženo može se saznati opisom, a ono što je jednostavno traži da bude opažano."1) A na drugom mestu on ovom saznanju ospo­ rava i povezanost onog što je opšte sa posebnim, dakle upravo onaj problem radi čijeg je rešenja, kao što smo videli, u svoje vreme bio pronađen intelektualni opažaj. Sada on o tome kaže: „Celi apsolutni svet, sa svim stupnjevima bića, svodi se na apsolutno jedinstvo boga i, prema tome, u tom svetu se ne nalazi ništa što je zaista posebno."2) Tako ovde prvobitno naturfilozofsko saznanje sveta prelazi lagano u čisto mistično saznanje boga. Tako je Seling prekinuo sa, doduše uvek pomalo dvosmi­ slenim, panteizmom svog mladalačkog perioda. Ako se ranije i trudio da Spinozin princip „deus sive natura" dokaže na dinamičkodijalektički način, da ga istorizira, onda sada po­ stavlja između onog što je apsolutno i onog što je stvarno, iz­ među boga i sveta, odsečnu granicu koja se može preći samo skokom: „Jednom reči, od onog što je apsolutno do onog što je stvarno ne postoji neprekidni prelaz, poreklo čulnog sveta mo­ že se zamisliti samo kao potpuni prekid sa apsolutnošću, pu­ tem skoka."*) I na karakterističan način Selingova spekula­ *) Ibid., S. 20. a) Ibid., S. 35. a) Ibid., S. 38 f. 131

cija ovđe odm ah zapada u potpuno mistični kolosek, zamišlja­ jući poreklo čulnog sveta ne više kao razvitak, pa ni kao stva­ ranje, već kao „otpadanje“ od boga. Samo po sebi ovo bi nam moglo biti isto tako nevažno kao Lenjinu razlika između ze­ lenog i žutog đavola kada ova Selingova koncepcija ne bi u isti m ah sadržavala oštar prekid sa razvojnom mišlju natu rfilozofije. Na kraju ove rasprave poriče se razvitak čoveka od anim alnosti do humanosti, velika dijalektička slutnja Getea i Hegela, koja je na počecima Šelingove naturfilozofije, u „Odi­ seji d u h a“, igrala odlučujuću ulogu. Kao što celi svet — groteskno-m istično — treb a da nastane iz „otpadanja“ od boga, tako po Selingu „krajnja sum račna granica poznate istorije već pokazuje jednu sa ranijeg uspona opalu kulturu, unakažene ostatke nekadašnje nauke, simbole čije značenje izgleda da je odavno izgubljeno."1) A m it o zlatnom dobu treba da bude dokaz ovog zastranjujućeg, antievoludonističkog pravca raz­ vitka istorije čovečanstva. Vidimo, dakle, u kojim je odlučujućim filozofskim pita­ njim a Seling prekinuo sa svojim m ladalačkim periodom, kako se iracionalizam intelektualnog opažanja, ranije tako reći samo metodološki, energično i sve više preobraća u sadržajnu sliku sveta iracionalističke mistike. Ovaj preokret se izražava i u tom e što se, dok se u predjenskom i jenskom periodu natu rfilozofija nalazila u središtu Selingovog m išljenja i dok su se sve druge oblasti filozofije, izuzev estetike, tako r e d navodile samo kao sistem atska dopuna, filozofsko tre tiran je problema prirode sada sasvim potiskuje u pozadinu, čak i estetska pi­ tan ja ostaju epizodna, a iradonalistička in te rp re ta d ja m ita i religije postaje centar sveg njegovog m išljenja. Proći će, m eđutim , skoro trideset godina p re nego što Se­ ling, b ar u svojim predavanjim a, istupi sa potpuno novom, pozitivnom filozofijom kao zvaničnom filozofijom rom antičar­ ski n astrojene pruske re a k d je koja se grupisala oko F ridriha V ilhelma IV, pre nego što bude sm atrah svetim Đorđem koji je pozvan da uništi aždaju Hegelove filozofije, a naročito nje­ no radikalno levo krilo. Ako pokušam o da u k ratk o b a r u glavnim crtam a razmo­ trim o taj tridesetogodišnji period onda su etape unutrašnjeg razvitka sam e Šelingove filozofije mnogo m anje važne nego prom ena objektivnog društvenog položaja u Nemačkoj i ovim ') Ibid., S. 58.

132

izazvane promene frontova u borbi filozofskih pravaca. Jer, s jedne strane, kao što smo upravo pokazali, odlučujući obrt u dlju, sadržaju i metodi Šelingove filozofije pada već 1804, tako da osnovni principi koji ostaju isti, kao i društveno uslovIjene promene, mogu bez teškoća da se razumeju iz istorijske promene vremena i bez analize međustupnjeva. Sa druge stra­ ne, pozni Seling koji se decenijama nije pojavljivao i nije više igrao skoro nikakvu ulogu u razvitku nemačke filozofije, ima da zahvali za svoje — naravno epizodno i prolazno — centralno mesto u filozofskim borbama upravo ovoj promeni u objektiv­ nom društvenom razvitku Nemačke. Filozofija i religija pojavila se još pre završetka Fenome­ nologije duha. Nema sumnje da se njen napad na intelektualni opažaj odnosi i na ovo novo shvatanje, naročito na poveziva­ nje „jednostavnosti11 sa pojmom apsoluta, a pre svega, naravno, na cpštu koncepciju intelektualnog opažaja i analošku meto­ du konstrukcije koja iz nje proističe. Hegel se ovde vrlo oštro izjašnjava protiv „jednoličnosti i apstraktne opštosti" apsoluta, protiv Selingovog „ponora praznine spekulativnog načina posmatranja“; ovaj ponor je ona „noć. . . u kojoj su . . . sve krave crne." I on naročito prigovara Selingu što, po njegovom shvatanju, „nezadovoljstvo njome (tom jednoličnošću apsoluta, G. L. ), znači nesposobnost da se domogne apsolutnog stanovišta i da se na njemu ostane."1) Ovde se sasvim jasno vidi da je Hegelova borba protiv Selinga s jedne strane bila borba za izgradnju dijalektike, a sa druge bekstvo pred njom u iracionalizam. I Hegel ovom pi­ tanju daje istorijsku formu. Fenomenologija duha polazi od toga da je svet ušao u jedan novi period. U svojoj knjizi o Hegelu dokazao sam da je on novinu video u francuskoj revolu­ ciji i u preobražaju Evrope koji su prouzrokovati Napoleonovi ratovi, u likvidiranju feudalnih ostataka, pre svega u Nemač­ koj. To što je novo nastupa sad po Hegelu najpre na nužno apstraktan način. Tako je „prva pojava novoga sveta najpre samo celina skrivena u svoju jednostavnost, ili njen opšti raz­ log." Zato ona najpre izgleda kao da je „ezoterični posed ne­ kolicine pojedinaca." Ipak je istorijski zadatak filozofije u tome da to novo sazna u njegovoj sopstvenoj pokretnosti, u nje­ govoj svestranoj određenosti, dakle, konkretno dijalektički: „Tek ono što je potpuno određeno istovremeno je egzoterič*) Hegel: Ibid., Bd. II, S. 13 f.

133

no, pojm ljivo i kadro da se nauči i da bude svojina sviju. Ra­ cionalna form a nauke je pu t koji se nudi svim a i koji je jednak za sve, a kroz razum dospeti do umskog znanja predstavlja opravdani zahtev svesti koja pristupa nauci."1) Hegelova po­ lem ika sa Selingovom aristokratskom teorijom saznanja, koja je tesno povezana sa preokretom ka iracionalizmu, neodvojiva je i od p itanja konkretne i naučne ili apstraktno-iracionalističke metode iste kao i od suprotnosti društveno-istorijske per­ spektive oba mislioca u velikoj krizi njihovog vrem ena, od p itan ja da li se oni u toj krizi orijentišu unapred, u pravcu lik­ vidacije feudalnih ostataka, ili unatrag prem a restauraciji. Tako je vođena prva velika bitka između objektivno-idealističke dijalektike i iracionalizma. Selingova form a iraciona­ lizma, kako njegova prva, dvosmislena form a povezana sa raz­ voj no-istorijskom metodom u naturfilozofiji, tako i njegova druga, već otvoreno religiozno-m istička forma, poražene su u toj bici: Hegelova form a dijalektike postaje dominantna. Na­ ravno, sam o postepeno .i sa v rlo bitnim :m odifikacijam a. J e r i perspektiva mladoga Hegela koja ukazuje energično unapred, u budućnost, koja u sadašnjici vidi početak novog perioda ljud­ ske istorije, zapada u krizu sa Napoleonovim padom, sa vlašću Svete alijanse. Filozofija istorije poznoga Hegela je rezignirana, mnogo jače sklona komprom isu no što je to bila filozofija Fe­ nomenologije duha.2) Sadašnjica se odsada ne shvata kao poče­ tak već kao završetak jednog velikog razvojnog perioda, filo­ zofija ne gleda više unapred već u prošlost, za nju budućnost prestaje da određuje sadašnjicu i njeno filozofsko shvatanje. Filozofija više nem a tu dužnost da novo pojavljivanje duha „pozdravi i prizna", već se javlja kao „M inervina sova" koja svoj let može započeti samo u suton.*) Ovde gde ispitujem o istoriju iracionalizm a ne može nam biti zadatak da izlažemo posledice ovog preokreta za Hegelovu filozofiju. M oramo se ograničiti na konstataciju da je Hege­ lova filozofija, uprkos ovog preokreta, logički ispunila pro­ gram Fenomenologije: naučno izlaganje objektivnih katego­ rija dijalektike, ukoliko je to mogućno u granicam a idealizma; isto tako m oram o konstatovati da se njena metoda, opet u ‘) Ibid., S. 11 f. “) Upor. o tom e G. Lukacs: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 520 ff. 3) Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 1844, S. 214: i Hegel: Ibid.. Bd. VIII, S. 21.

134

ovim granicama, čvrsto drži misli o razvitku i pokušava da je konkretno sprovede u različitim oblastima; da je njeno shva­ tanje društva orijentisano prema konstitucionalnoj monarhiji, dakle, iako s najvećim oklevanjem, prevazilazi tadašnje poli­ tičko stanje u Nemačkoj, i zato Hegel neprekidno polemiše sa ideološkim predstavnicima romantičke reakcije (Haler, Sa­ vin ji). Ova forma Hegelove filozofije pošteda je dominantna u Nemačkoj, naročito u Pruskoj. No njena prevlast traje samo do julske revolucije. S julskom revolucijom u Francuskoj, Ne­ mačka ulazi u novu etapu klasne borbe čiji je filozofski odraz morao uzdrmati najpre Hegelov sistem, a zatim i njegovu idealističko-dijalektičku metodu. Ovaj proces raspadanja hegelovstva započinje već za života filozofa u njegovoj kontroverzi o julskoj revoluciji sa dotada vemim učenikom Edvardom Gansom; Hajne, David Fridrih Straus, „Halški godišnjaci14, Ber­ linski „slobodnjaci44, Fojerbah itd. označavaju (ovde ne iscrpno tretirane) odseke ovog raspada koji se odigrava neposredno pred revoluciju četrdesetosme čijoj ideološkoj pripremi pripa­ daju sve ove duhovne borbe dok Marks i Engels nisu zasnovali dijalektički i istorijski materijalizam i time konačno savladali svaki oblik idealističke dijalektike. Centralno filozofsko pitanje ovog prelaznog vremena je­ ste borba protiv dvosmislenosti idealističke dijalektike koja leži u njenoj suštini. Jedna od glavnih zasluga Ludviga Fojerbaha za pripremu velikog — skokovitog — preokreta ka najvi­ šem tipu dijalektike, ka materijalističkoj dijalektici, bila je ta što je istakao i razotkrio nazadne tendencije idealističke dija­ lektike koje prelaze u teologiju. Borba oko religiozno-filozofskog dela Hegelove filozofije zasniva se dakle samo delimično na političkoj zaostalosti Nemačke koja je najvažnije mislioce, počev od Rajmarusa i Lesinga, i čak od Lajbnica, prinudila da velike kontroverze pogleda na svet izbore u poluteološkim ili teološkim formama; ta borba je već na ovome stupnju nužna priprema za savlađivanje filozofskog idealizma u njegovom naj­ višem obliku, u obliku Hegelove dijalektike. Njena dvosmisle­ nost u ovome pitanju, već nagovešteno kolebanje idealističke dijalektike između panteizma koji je katkada dodirivao atei­ zam i zvanične hrišćanske teologije, morala je, da bi se oslobo­ dio put ka savlađivanju idealizma, biti otvoreno istaknuta i kritikovana. A prevazilaženje Hegela u ovom pogledu, iako su pri tome, kao kod Fojerbaha, privremeno izgubljeni poneki 135

vredni momenti dijalektike čije je progresivne slutnje zatim tek dijalektički m aterijalizam uzdigao na naučni nivo, najtešnje je povezano s društvenom neophodnošću da se politički prevaziđe Hegelova filozofija prava, društva itd. Tako, uz sva građanska ograničenja, uz svu ideološku izopačenost i konfuznost vodećih radikalnih mladohegelovaca, ra­ spad hegelovstva ipak stvara za Nemačku, u predvečerje de­ m okratske revolucije, ideološku bazu za borbu k rajn je levice građanske dem okratije. Borba protiv tako shvaćenog Hegela i hegelovstva prinudila je prusku reakciju koju je vodio Frid­ rih Vilhelm IV da pozove Selinga u Berlin. Pri tome je svejedno u kojoj je m eri samom Selingu ova situacija bila jasna i u kojoj m eri je on mislio da prihvata još samo borbu protiv Hegela koji je njegovu sopstvenu filo­ zofiju potisnuo u pozadinu. Važne su ideološke potrebe koje je trebalo da zadovolji njegov nastup. Pri tome u društvenom smislu treb a razm otriti sledeće momente. Ideologija restaura­ cije hoće da vrati predrevolucionam i ancien regime, a u svesti mnogih njenih vođa lebdi čak i povratak u srednji vek. Novalis u članku Hrišćanstvo i Evropa najjasnije izražava ovu ten­ denciju u Nemačkoj. No ipak, ukoliko je takva form ulacija jasnija i odlučnija, utoliko ona mora biti iznutra i sadržajno konfuznija je r utoliko neprem ostiviji postoje jaz između ideolo­ gije i društvene stvarnosti. Vlast feudalnih ostataka u Francu­ skoj pred revoluciju bila je iznutra tako oslabljena da je fran­ cusko društvo oko 1789. bilo daleko od pravog feudalizma, a po­ gotovu od feudalizm a idealizovanog a la Novalis. Ako feudalni ostaci uslovljavaju nužnost revolucije, onda istovremeno iz nji­ hovog raspadanja, iz stalnog rašćenja kapitalističkih elemena­ ta proizilazi objektivna nem ogućnost povratka na staro. I po­ red svih očajničkih pokušaja Svete alijanse da ponovo uspo­ stavi, odnosno da sačuva predrevolucionarna politička stanja, brza kapitalizacija Evrope, sa svim svojim, ideološkim i politič­ kim-posledicama, nalazi se u nezaustavljivom maršu, i za vre­ me vlasti restauracije sukobljava se stalno i sve oštrije sa nje­ nom zvaničnom politikom i ideologijom. U Francuskoj je Balzak veliki istoričar ovog procesa u kome vlast novca trijum fuje nad svim plem enitim fasadam a, u kome oni pojedinci koji lično ozbiljno prim aju ideologiju restauracije postaju tra ­ gikomični „tužni vitezovi". Ova protivrečja određuju i filozofiju restauracije u Ne­ mačkoj, iako je ovde, naravno, proces kapitalizacije mnogo spo­ 136

riji nego u Francuskoj i zato dopušta da takvi likovi bomirano-fanatičnog reakcionara ili nesavesnog podmitljivog avan­ turiste, kao što su Geres ili Adam Miler, budu mnogo glasniji i efikasniji. Ipak su tipični oni koji su nastojali da pogled na svet restauracije usaglase novim tendencijama nauke i filo­ zofije, koji su se trudili da ove tendencije reinterpretiraju tako da budu prihvatljive za zvanični reakcionarno-klerikalni po­ gled na svet. Takve težnje bile su vidljive već kod samog Selinga; ali najvažnija takva figura onovremene nemačke fi­ lozofije je Franc fon Bader. Za nas je kod njega pre svega važno to što on dvosmisle­ nost objektivnog idealizma u pitanju religije razotkriva s de­ sničarske pozicije, što svuda na svetlost dana iznosi u njemu latentne bezbožne tendencije; takve forme denuncijacije videli smo već kod Jakobija. Ali Jakobi filozofskom ateizmu ne su­ protstavlja nikakvu konkretnu religiju već samo svoje sopstveno prazno i apstraktno neposredno znanje; tako je Seling mogao — u uslovima restauracije — lako da se odbrani od njegovog napada. Bader, naprotiv, svuda suprotstavlja kon­ kretnu religioznost; suština njegove filozofije, kao što smo već nagovestili, je u tome da rezultate razvitka od Kanta do Hegela grupiše tako da se isključe njihovi ateistički i revolu­ cionarni elementi, i na ovoj podlozi nastaje filozofija prihvat­ ljiva i za obrazovane ljude i za ortodoksne reakcionare. Tako Fihteu prebacuje ateizam zbog autonomije njegovog Ja; tako u Hegelovom shvatanju materije kao otuđenja duha (boga) vidi materijalizam.*) Ovde je naročito važno što Bader u odre­ đenim novootkrivenim prirodnim pojavama, kao što su galvanizam, životinjski magnetizam itd., vidi sile koje mehanističkom pogledu na prirodu, koji je vladao počev od Dekarta, za­ daju „tako reći coup de grace14.* I pošto je njegova glavna po­ lemika uperena protiv psihologije, morala i teorije države prosvećenosti, on rezimira ovde svoje stanovište u takvom duhu da čovek skoro poveruje da čuje današnjeg Džinsa ili Edingtona: „Već se verovalo da je svršeno sa despiritualizacijom sopstvene duše i da se u spoljašnjoj i inače ovde potpuno neduhovnoj (neduševnoj ili bezbožnoj) prirodi nalazi objek­ *) F. von Baader: P h ilo s o p h is c h e S c h r ifte n u n d A u J sa tze, Munster 1831, Bd. II, S. 70 f. Fridrih Siegel označava Hegelovu filo­ zofiju upravo kao satanizam: P h ilo so p h isc h e V o rle su n g e n , Bonn 1837, Bd. II, S. 497. * Fr. izraz: poslednji udarac. — P rim . p re v . 137

tivni dokaz i garanti ja za ovu sopstvenu despiritualizaciju, kada je sama ova priroda otpočela da ispoljava razgovetnije nego ikada upravo ono što je duševno i duhovno, a što nam, doduše, uvek govori kroz njeno mnogosmisleno šifrovano pismo."1) Ovde je mnogo jasnije nego kod mladoga Selinga kako se ova protivrečnost m ehanističkog shvatanja prirode koja sada izbija, koja kod progresivnih predstavnika nemačke naturfilozofije (npr. kod Okena) sve jače teži k a dijalektici, pre­ obraća u reakcionarni iracionalizam. Nedovoljnost mehanističkih pojm ova i novonastali i za mehanističko shvatanje nerešivi problemi reinterpretiraju se, u interesu jednog reakcio­ narnog pogleda na svet, u otkrivenja onostranosti um a u sa­ moj prirodi, da bi se zatim na ovoj podlozi pobijao svaki dru­ štveni napredak, da bi se, na prim er, od đavola učinio „prvi revolucionar"2) i tim e osram otila svaka težn ja ka slobodi i jednakosti. Ali uza svu ovu pustu iracionalističku mistiku, — o čijim detaljim a se ne isplati opširno govoriti, — za gore skiciranu osobenost restauracije karakteristično je da Bader ne samo želi da se osloni na novu naturfilozofiju, već — isto kao i S e­ ling — pokušava da se ogradi od najekstrem nijeg iracionalizma. On, doduše, želi da ćelom svojom filozofijom obezbedi ideolo­ šku i društveno-političku prevlast religije nad celokupnim ži­ votom, ali ova treba da bude, mada u sebe prim a sve iraciona­ lističke elem ente izm icanja pred dijalektikom , ipak neki — to­ bože — viši um, a ne bezumnost, poricanje svake razum nosti uopšte. Ova tendencija je samo upola oslanjanje na staru teo­ logiju iz vrem ena pre ideološke krize koja je takođe nastupila sa takvim zahtevim a, a napola ipak koncesija kapitalizaciji i započetom procesu stvaranja građanskog društva restauracionog doba, koncesija, naravno, s tim da se sačuva prevlast teološko-aristokratskih elemenata. Zato Bader oštro protestuje protiv klasične nem ačke filozofije koja je, po njegovom mi­ šljenju, više kriva za „razdor između religije i nauke", nego Englezi i Francuzi i koja nastoji „da dragoj omladini već nakalemi radikalnu zabludu da je religija po svojoj suštini ne­ razum na, a razum po svojoj suštini nereligiozan."3) ’) F. von Baader: Ibid., Bd. I, S. 160. 2) Ibid., Bd. II, S. 86. ') Ibid., Bd. II, S. 119. 138

Zaoštravanje nemačkih klasnih borbi, naravno, ne deluje samo na pravac koji teži radikalnom razrešenju, na levo hegelovstvo, već i na filozofska stremljenja reakcije. Ako je stari Seling jednu deceniju posle Hegelove smrti od strane romantičke reakcije i bio pozvan u Berlin da se obračuna sa ideolo­ škim težnjama koje su pripremale revoluciju, on time stupa u svet u kome je čista romantika, zbog razvitka kapitalizma, po­ stala još mnogo apsurdnija nego u vreme Alijanse. Kao veliki pisac Balzak, tako je u Nemačkoj četrdesetih godina najveći pesnik tog vremena, Hajnrih Hajne to uočio jasnije od svih svojih savremenika — naravno izuzimajući Marksa i Engelsa. — U svojoj Zimskoj bajci Nemačka on opeva svoj razgovor u snu s carem Barbarosom i u njemu izražava svoj tačan, oštar ironični pogled o težnjama Fridriha Vilhelma IV i njegovih istomišljenika; on na tom mestu kaže, oslovljavajući ovaj idealni lik nemačke restauracije: „Uspostavi opet staro Sveto Rimsko carstvo, celo, Vrati nam najmemljiviju starudiju tu Sa svom lakrdijom. Srednji vek, nek bude. Pravi kao što je bio, Podneću ga — ali nas izbavi Samo od polutana onog, Od dokoleničarskog viteštva, Te odvratne mešavine Gotske ludosti i modeme laži, Koja nije ni meso ni riba. Oteraj tu komedijantsku fukaru I zatvori pozorišta Gde se parodira prošlost —

Marks i Engels su, naravno, tu situaciju prozreli još ja­ snije nego što je to mogao Hajne. Oni su u ovo prelazno vreme teorijski i praktično preduzeli najenergičnije korake da bi u nemačkom društvu okupili sve sile koje su feudalno-apsolutastičke ostatke osećali kao okove za svoj razvoj i hteli da Ne­ mačku demokratski obnove. Već je delatnost mladoga Marksa kao redaktora Rajnskih novina imala taj cilj; njegova kntika Hegelove filozofije prava bila je upravljena na to da Hege139

lovu orijentaciju prem a ustavnoj m onarhiji kritikuje kao kon­ fuznu i istorijski prevaziđenu. Ovde nećemo ulaziti u to kako je ovaj njihov stav doveo do svesti o hegemoniji p roletarijata u dem okratskoj revoluciji, do jasnog saznanja perspektive so­ cijalističke revolucije, do zasnivanja dijalektičkog i istorij­ skog m aterijalizm a; utoliko m anje što ovaj proces kod njih samih nije bio potpuno završen u vrem e Selingovog berlinskog nastupa. Utoliko je važnije konstatovati da su oni odm ah prozreli dem agoške laži u Selingovoj takozvanoj „pozitivnoj filozofiji." U ranije citiranom pismu Fojerbahu, M arks piše: „Francuskim rom antičarim a i mističarim a on (Seling, G. L.) dovikuje: ,Ja, sjedinjenje filozofije i teologije', francuskim m aterijalistim a: ,Ja, sjedinjenje mesa i ideje', francuskim skeptičarim a: ,Ja, razarač dogmatike, jednom reči: J a . . . Seling'l"1) Ovaj stav protiv Selingovog berlinskog nastupa Engels sa svoje strane u brošuri tad a izdatoj pod pseudonimom Osvald form uliše na sledeći način: „Sva filozofija je dosada postavljala sebi kao za­ datak da svet shvati kao razum an. Ono što je razum no to je n aravno i nužno, a što je nužno m ora naravno biti, ili pak postati, stvarno. To je m ost prem a velikim praktičnim rezul­ tatim a novije filozofije. Ako sad Seling ne priznaje ove re­ zultate. onda bi bilo dosledno da porekne i razum nost sveta. On se, međutim , nije usudio da to izjavi, već je tom e pretpo­ stavio da porekne razum nost filozofije. Tako se on provlači između razum a i nerazum a vrlo krivim putem , naziva ono što je razum no a priori shvatljivim , a nerazum no a posteriori shvatljivim i pripisuje prvo .čistoj razum skoj nauci ili nega­ tivnoj filozofiji', a drugo .pozitivnoj filozofiji' koju tek treba zasnovati. Ovde se pojavljuje prvi veliki jaz između Selinga i svih drugih filozofa, prvi pokušaj da se vera u autoritet, csećajna m istika, gnostičko fantaziranje, prokrijum čari u slobodu naučnog m išljenja."2) I Engels isto tako ističe da je Selingov napad na Hegela najtešnje povezan s raspadom hegelovstva: „K arakteristično je da ovoga (Hegela, G. L.) baš sada napadaju sa dve strane, sa stran e njegovog preteče Selinga i njegovog najm lađeg sledbenika, Fojerbaha."3) Nešto ranije on govori o dvosmislenosti Hegelove filozofije religije i opet naglašava po­ ') M arx: MEGA, I. Abt., Bd. I, 2, S. 316. ") Engels: MEGA, I. Abt., Bd. II, S. 188. 3) Ibid., S. 225.

140

vezanost vremenom uslovljenog sadržaja Šelingove kritike s desna i kritike s leva radikalnih mladohegelovaca: „Religiozno-filozofska strana Hegelovog sistema daje mu (Selingu, G. L.) povoda da pokaže protivrečja između premisa i zaklju­ čaka, koja je odavno otkrila i priznala mladohegelovska škola.“ Tako on kaže sasvim ispravno: „Ova filozofija tako hoće da bude hrišćanska, na šta je ipak ništa ne nagoni; ako bi ostala na prvome stupnju razumske nauke, onda bi imala svoju istinu u samoj sebi."1) Iz svega ovoga više nije teško odrediti istorijski položaj, klasnu kao i filozofsku poziciju poznoga Selinga. Borba se sada više ne vodi oko zasnivanja objektivne dijalektike uop­ šte u kojoj se mladi Seling, kao što smo videli, u pojedinim pitanjima smelo usudio na prodore u pravcu dijalektike pri­ rode, ali je ipak, sa svojim intelektualnim opažajem, metodo­ loški zastao kraj vrata dijalektike i zasnovao prvu formu mo­ dernog iracionalizma. Takođe smo nagovestili kako se ovaj njegov filozofski stav povezuje s njegovim političkim stavom prema revoluciji i restauraciji. Istorijska situacija početkom četrdesetih godina daleko je zrelija i zaoštrenija: romantičar­ ska reakcija Fridriha Vilhelma IV i njegovih pristalica, mada iza nje stoji državna vlast Pruske, još je mnogo više borba zaštitnice nego kod prvobitne romantičarske reakcije posle francuske revolucije, u doba restauracije. Kapitalizacija Ne­ mačke u ovoj deceniji je jako napredovala. Ne samo da je pritisak građanstva na feudalno-apsolutistički sistem sve jači, već se sve odlučnije pokazuju i oštre suprotnosti između bur­ žoazije i proletarijata, siguran znak za energični nastup kapi­ talizma; samo malo godina posle Selingovog nastupanja izbija veliki ustanak šleskih tkača (1844). Iz toga ideološki proizlazi da je ne samo Hegelova filozo­ fija, kao izraz nerazvijenih klasnih suprotnosti pre julske re­ volucije, odsada morala izgledati prevaziđena, već su i njeni protivnici bili prinuđeni da potraže savremenije duhovno oru­ žje nego što je bilo oružje romantičke reakcije restauracionog doba. Seling je, dakle, nastupio sa takvim zahtevom. Ovoga puta, već kao otvoreni protivnik Hegelove dijalektike, s namerom da ovu ne samo kritički uništi i time okonča i radikalne tendencije kod Hegelovih sledbenika, već da je istovremeno zameni novom filozofijom koja s jedne strane ispunjava u me­ ‘) Ibid., S. 204 f. 141

đuvrem enu porasle religiozne zahteve rom antičarske reakcije, a sa druge strane ipak ne prekida zauvek ideološke veze ove reakcije i onih građanskih krugova koji mogu biti voljni da sa njom idu. Ovu dvostrukost Selingovih strem ljenja mogli smo videti u navedenoj Engelsovoj reči, naim e u tome da vrhu­ nac nove Šelingove filozofije, koji se gubi u teološkoj mistici, predstavlja čist iracionalizam, čista antirazum nost, ali da se Šeling ipak ne priklanja iracionalizm u otvoreno i odlučno, već ide „krivim putevim a", izmiče pred krajnjim posledicama. Ali to još ne bi bilo ništa osobito u okviru građanskog razvitka. Pokazali smo da svaka građanska filozofija — pa bila ona još tako radikalno iracionalistička, kao u im perijalističkom periodu — m ora razum u i um u učiniti toliko ustupaka, koliko je bezuslovno potrebno nauci u službi kapitalističke produk­ cije. Ipak su zahtevi vrem ena uslovili da Šeling u ovom po­ gledu ili pretera, ili zaostane. O tuda jak uticaj njegovog prvog nastupa, ali otuda i brzo opadanje i potpuno prestajali je tog uticaja posle 1848, kada se m enja klasna s tru k tu ra reakcije. Što Seling u proklam ovanju iracionalizma za reakcionarnu buržoaziju ne ide dovoljno daleko s jedne strane, je u vezi s njegovim pristupanjem ortodoksnoj religioznosti koja u ovo doba još pretenduje da zastupa višu razum nost, a ne neki k raj­ n ji iracionalizam .1) Sa druge strane, pojam naučnosti četrdesetih godina n ije isti onome iz vrem ena posle 1848. Na tadašnju gra­ đansku inteligenciju uticala je klasična nem ačka filozofija, nje­ ne tendencije ka dijalektičkom m išljenju. Opšta građanska kon­ cesija iracionalizm u u naučnosti morala se, dakle, proširiti na d ijalektičku; iracionalizam tada još nije mogao da zauzme ra­ dikalno agnosticističku poziciju. To što se, dakle, Šeling — videćemo: samo na rečima — čvrsto drži dijalektike svog naturfilozofskog mladalačkog perioda, biografsko-psihološki mo­ že proisticati neposredno iz njegove taštine u odnosu na sopstveno životno delo, ali je u krajnjoj liniji ovde ipak reč o jednoj objektivno vladajućoj tendenciji vrem ena. To se može videti i iz činjenice što su odlučni protivnici hegelovstva s de­ sna, kao mlađi F ihte i naročito Vajse, u svojim teističkim, antiJ) Za ovaj pravac je karakteristično što B ader ne polemiše samo protiv Fihteovog i Hegelovog ateizm a već istovrem eno pro­ tiv iracionalističke religioznosti pietista, čisto emocionalno orijentisane i protiv apstra k tn e Jakobijeve intuicionističke filozofije. Ibid., Bd. II, S. 71, 116, 126 itd.

142

panteističkim stremljenjima morali uvek da čine velike ustupke dijalektici; nešto slično možemo da posmatramo čak i kod Badera, Fridriha Slegela itd. Tek posle poraza revolucije od 1848. dolazi do izražaja Sopenhauerova radikalna antidijalektička tendencija. (O Trendelenburgovoj kritici Hegela govorićemo iscrpnije u vezi sa Kjerkegorom.) Ali istovremeno iracionalizam poznoga Selinga ide dalje no razvitak posle 1848. I to je povezano sa istorijskim položa­ jem njegovog filozofiranja. Kao i svi filozofi restauracije, i on je hteo da svojim iracionalizmom idejno spase ortodoksnu re­ ligiju. Upravo smo govorili o metodološkim posledicama ove pozicije. Sadržajno ona primorava Selinga da celokupnu hrišćansku religiju, sa svim njenim dogmama i mitovima, izlaže i filozofski ,.zasniva" kao pravi sadržaj svog iracionalizma. Time on još pripada prvom periodu iracionalizma, periodu polufeudalnog doba restauracije. Odlučni građanski iraciona­ lizam teži, naprotiv, da postavi što vidniju granicu prema po­ zitivnim religijama, jednom reči, da iracionalistički postavi religiozni sadržaj uopšte: njegova dominantna tendencija je sve više, pocev od Sopenhauera i Ničea, „religiozni ateizam". Ali i mislioci kao što su Slajermaher ili Kjerkegor, kod kojih, naročito kod ovog drugog, religiozna veza postaje vidljiva i na izgled možda još jača nego kod poznog Selinga, mnogo više naginju u svojoj metodi, u akcentuiranju svog bitnog sadržaja, ne samo apstraktnoj religioznosti uopšte već čak i religioznom ateizmu. Ova tendencija je važan razlog što posle revolucije od 1848. Seling sve više pada u zaborav, i za Kjerkegorov uti­ caj i na ateističke egzistencijaliste našega doba. Seling je, dakle, i u svojoj starosti, u sasvim drugim okol­ nostima i sa drugom filozofijom, samo puka prelazna pojava kao što je bio i u svojoj mladosti. Njegova delatnost je tada svakako označavala prelaz od dijalektike koja nastaje ka po­ čecima, ka zasnivanju modernog iracionalizma, dok sada, u vreme krize objektivne idealističke dijalektike, privremeno, kao centralni lik iracionalističko-reakcionarnog otpora, deluje protiv nje s namerom da spreči da iz ove krize nastane viši stupanj dijalektike. Iz ove situacije, prirodno, sledi da Seling svoj glavni napad upravlja na Hegelovu filozofiju. Filozofski, ovaj napad je mnogo širi nego slična stremljenja iz njegovog mladalačkog doba. Tada su njegova mržnja i njegovo preziranje pogađali samo prosvećenost, počev od Loka otprilike. Sada se celi razvi­ 143

tak moderne građanske filozofije, od D ekarta do Hegela, žigoše kao veliko odstupanje od pravoga puta, a sam Hegel tre­ tira kao vrhunac ove pogrešne tendencije. Time Seling kreće pravcem koji će u interpretaciji istorije filozofije u periodu razvijenog iracionalizma neposrednih profašista i fašista postati dominantan. No istovremeno — i u tom e se ispoljava ona po­ lovičnost, onaj prelazni k arak ter o kome smo upravo govorili — on ipak potpuno ne odbacuje sopstvenu mladalačku filozo­ fiju koja objektivno čini jedan — ne beznačajan — deo tog mi­ saonog razvitka koji on poriče. K onstrukcija koju Seling pri tom e koristi je — naravno s bitnim m odifikacijam a — opšta šema iracionsdizma: racio­ nalna filozofija, takozvana negativna, takođe je saznanje, u njenoj opštoj povezanosti čak neophodno saznanje; samo ono nije jedino mogućno, kao što to misli filozofija od D ekarta do Hegela, i nipošto ne ono koje bi moglo da zahvati pravu stvar­ nost. Počev od Sopenhauera ovo predstavlja generalnu liniju iracionalizm a: agnosticistička teo rija saznanja odbacuje sve pretenzije na mogućnost saznanja objektivne stvarnosti, na šta su pretendovali i filozofski m aterijalizam i objektivni idea­ lizam i pristup ovoj sferi pripisuje samo iracionalističkoj in­ tuiciji. Saznajnoteorijski više no konfuzna pozicija poznoga Se­ linga pokazuje se s jedne strane u tome što on ne želi da bude radikalno agnosticistički (mada se objektivno njegovi zaključci izvanredno približavaju takvom stanovištu), a sa druge strane u tom e što bi on u kulm inaciji svog novog sistema, u pozitivnoj filozofiji, hteo da izbegne proklam ovanje odlučne antiracionalnosti (mada njegovi zaključci, dovedeni do kraja, sadrže čist iracionalizam). P rava negativna filozofija treba da nasuprot Hegelovoj fi­ lozofiji, predstavlja njegovo sopstveno m ladalačko delo. On je, tako tvrdi, već ranije „pravu negativnu filozofiju koja samosvesno u plemenitoj uzdržljivosti dovršava sebe u okviru svo­ jih granica objavio kao veliko dobročinstvo koje se ljudskom duhu, b ar u početku, može učiniti, je r takvom filozofijom um stupa u nesm anjeno carstvo koje mu odgovara i počinje da shvata i postavlja suštinu stvari po sebi.‘“ ) N asuprot tome on naglašava: „Filozofija koju je Hegel izložio je negativna filo­ zofija nategnuta preko svojih granica, ona ne isključuje ono ') S ch ellin g: Ibid., II. Abrt., Bd. III, S. 81. 144

što je pozitivno već smatra da ga ima u sebi, da ga potčinjava sebi.”1) Kad ovde ukratko dajemo konkretni prikaz negativne fi­ lozofije poznog Selinga i pokazujemo njene fundamentalne suprotnosti u odnosu na njegov mladalački period, onda nije reč o psihološkom pitanju da li se Seling nalazio u samo­ obmani kada je mislio (ili tvrdio) da svoju prvu filozofiju ugradi u kasniju, već o tome da se razjasni principijelna ne­ spojivost svih progresivnih Sadržaja i tendencija mladoga Se­ linga sa iradonalističkim stavom u principijelnim pitanjima filozofije njegovog poznog doba, da se i u ovome slučaju raz­ otkrije principijelno reakcionarni karakter svakog iraciona­ lizma; o nekim od ovih pitanja govorili smo već u vezi sa Se­ lingovom Filozofijom religije. Već smo naveli metaforu mladoga Selinga o „odiseji duha“ kao sažeti glavni sadržaj njegove naturfilozofije i ukazali da se u njoj nalazi idealistička formulacija jedinstvenog razvitka prirode odozdo na gore; da ona shvata čoveka, ljudsku svest kao proizvod ovog razvitka prirode (naravno u formi identič­ nog subjekt-objekta); da iz toga sledi sposobnost ljudske sve­ sti da adekvatno shvati prirodni proces čiji je sastojak i re­ zultat ona sama. Pozni Seling pre svega radikalno prekida sa ovom koncepcijom, iako idealistički shvaćenog, jedinstva čo­ veka i prirode: „Jer, naša samosvest nije nipošto svest one prirode koja je prošla kroz sve stadijume, to je samo naša svest i nipošto ne uključuje u sebi nauku o svom postajanju; ovo opšte postajanje ostaje nam isto tako tuđe i neprozirno kao da baš nikada nije imalo nikakav odnos prema nama.“") Prirodni proces, ukoliko se prema sadašnjem Selingovom shvatanju uopšte može saznati, ne rasvetljava, dakle, čovekovo zna­ nje ni u kom pogledu, kao što njegova praksa ne može doprineti poimanju stvarnosti: „Daleko od toga, dakle, da čovek i njegovo delanje čine svet pojmljivim, čovek je sam ono što je najnepojm ljivije.. .“3) Ali iz raskidanja ove povezanosti proizlazi jasan antirevolucionaran stav. Seling sada govori ironično o ideji bezgranič­ nog napretka koji za njega može značiti samo „besmislen na­ *) Ibid., S. 80. ’) Ibid., S. 6. 3) Ibid., S. 7. Ovde Seling upravo anticipira jednu omiljenu misao modernog egzistencijalizma, Hajdegerovog i Jaspersovog, misao o principijelnoj nemogućnosti saznanja čoveka. 10 Đ. Lukač: Razaranje uma

145

predak". „N apredovanje bez p restajanja i bez prekida, u kome može da započne nešto zaista novo i drugačije, je simvol vere savrem ene m udrosti."1) Ovo odbacivanje pojm a napretka vodi Selinga i odbacivanju razvitka od nižih stupnjeva prem a vi­ šim, od prim itivnih početaka ka nečem višem. I ovde se Se­ ling energično suprotstavlja istorijskoj teoriji evolucije koja je u Nemačkoj ojačala uglavnom pod uticajem dijalektičkih tendencija objektivnog idealizma: „Jedna od ovih aksioma glasi da sva ljudska nauka, um etnost i obrazovanje m oraju poteći od najbednijih početaka."2) A pošto razvitak ne ide od nižeg prem a višem, on za Selinga ne može da bude ni im a­ nentni proizvod sopstvenih snaga, razvitak čoveka ne može biti rezultat njegove sopstvene delatnosti. Zato za Selinga predstavlja zabludu i „vladajuće m išljenje da su čovek i čovečanstvo od samog početka bili prepušteni jedino sami sebi, da su oni slepo, sine numine*, tražili svoj p u t ostavljeni nedo­ stojnom slučaju, tako r e d lutajući."3) U krajnjoj liniji za poznog Selinga ne postoji evolucija. Dok je u svojoj m ladosti — u savezu s Geteom — filozofski po­ mogao da se inauguriše onaj evolucionizam koji se oštro okre­ nuo protiv Line-Kivijeovog statičkog (ili katastrofam a preki­ danog) učenja o prirodi, sada se protiv ideje o razvoju poziva u pravo na K ivijea i, oslanjajući se na njega, prindpijelno po­ riče svaku evoluciju. Da bi je sveo na apsurd, on kaže da bi „ko veruje u stvarni istorijski tok, m orao da pretpostavi i stv arn a sukcesivna stvaranja."*) Prirodno, ako ni u prirodi ni u istoriji događaji ne mogu biti rezultat onih sila koje u njim a učestvuju, za n astajanje nečeg kvalitativno novog potrebno je „stvaranje" — pri čemu nije mnogo ubedljivo zašto bi ovo mešanje jedne transcendentne sile u je d n o m slučaju bilo naučno verovatnije negoli u ponovljenim slučajevima. Selingova de­ m agogija je u tome, što se on, prem a potrebi, jednom služi pseudonaučnim argum entim a protiv dijalektike, a u drugim slučajevim a protiv svake naučnosti navodi iracionalističke teo­ loške „razloge". Sledeća Selingova izlaganja o istoriji su, doduše, direktno suprotna „iskrenoj m ladalačkoj misli" njegovih početnih ra­ *) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 230. 2) Ibid., S. 238. * Lat. izraz: bez božanske pomoći. — Prim. prev. s) Ibid., S. 239. *) Ibid., S. 498.

146

dova, ali sadržajno predstavljaju ne samo ponavljanja romantičko-reakcioname filozofije restauracije već istovremeno i dalji razvoj reakcionarnih elemenata njegovog prvog perioda koje smo ovde već dotakli. Za istoriju čovečanstva Seling, na­ ime, naglašava: „Jer mi ljudski rod nipošto ne vidimo kao jednu jedinstvenu celinu, već od samog početka podeljen u dve velike mase i to tako da ono što je ljudsko izgleda da postoji samo na jednoj strani."1) Principijelne kvalitativne" nejednako­ sti u okviru ljudskoga roda pripadaju njegovoj suštini i ne mogu se otkloniti: „Razlike kao one kod Kafara, Abisinaca, Egipćana dopiru do sveta ideja." Iz čega zatim dalje sledi, po recima uvijena, a po smislu sasvim jasna apologija crnačkog ropstva.’) (Odavde do Gobinoa i rasne teorije jedva da nas deli još koji korak.) Razume se po sebi da je baza i Šelingove nove filozofije države „objektivni um koji se nalazi u samim stvarima", koji npr. „zahteva prirodnu nejednakost", „razliku između onih koji vladaju i onih kojima se vlada, preuzetu iz idejnog sveta."8) Ne isplati se opširno navoditi i analizirati ove poglede čija je filozofska podloga romantička „faktičnost", tj. iracionalizam društvenog i državnog života kod Halera i Savinjija, po kojima pravni poreci i ustavi ne mogu biti „napravljeni". Ako ovde ukratko ukažemo na to da po Selingu preokret u državi „ako je nameran, predstavlja prestup kome nema ravna i sa kojim se može, među svim drugima, uporediti možda samo ubistvo roditelja (parricidium)"4), onda nam je sasvim jasno zašto je Seling bio podesan ideolog pruske reakcije pod Fridrihom Vilhelmom IV. Iz dosad izloženog takođe se može videti zašto je oštrica Šelingove polemike morala biti upravljena protiv Hegelove filozofije: pri svem svom konzervatizmu, svojim kolebanjima i koncesijama udesno, svojim ideološko-teološkim dvosmisle­ nostima, suštinu Hegelove dijalektičke metode ipak predstav­ lja samokretanje pojma, unutrašnja zatvorenost i zakonitost zemaljski ovostranih odredbi u kojima nema mesta za nešto transcendentno ni u prirodi ni u istoriji. Otuda velika Selin­ gova optužba da kod Hegela negativna filozofija pretenduje ’) ’) s) 4)

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

S. S. S. S.

500. 513. 537 i 540. 547. 147

da jedino ona sadrži istinu i d a joj nije potrebna nikakva do­ puna pozitivne filozofije. K ritika ove Hegelove tendencije, upravljena upravo pro­ tiv onoga što je napredno u njegovoj filozofiji, protiv dijalek­ tičke metode, ne zadovoljava se tim e da ukaže n a ateizam kod samoga Hegela, već je još zaoštrena tako što se politički radikalizam i ateizam levih hegelovaca, koji se tada već otvoreno ispoljavao, predstavlja kao nužna logička posledica Hegelove filozofije. Hegelov sm rtni greh bio je u tom e što „kao poreklo stvarnog bivanja" uzima ono što se samo poten­ cijalno nalazi u pravoj, negativnoj filozofiji. „Pretpostavi li se to, pošto je bog uostalom bio samo potentia, indiferentan prem a sopstvenom ili drugom biću i pošto kretanje nije stav­ ljeno u boga već u bivstvujuće, nije se mogla održati predstava o procesu u kome se bog večno ostvaruje, kao ni sve ono što su pogrešno obavešteni i inače možda- ne najdobronam em iji l j u d i. . . iz toga dalje razvili ili tom e dodali."1) I n a drugome m estu Seling se žali n a zam enjivanje negativne i pozitivne filozofije: ,,U tome je, kao što je rečeno, razlog konfuzije i lu­ dosti u koje se zapalo pokušajem da se bog predstavi kao da se nalazi u jednom nužnom procesu, a potom se, pošto se u tom e nije moglo uspeti, pribeglo pravom ateizmu. Ova konfu­ zija je sprečila da se uopšte razum e ono razlikovanje (naime između negativne i pozitivne filozofije, G. L.).“2) I on ne pro­ p ušta da ukaže na to da su se Hegelove ideje, pošto su u „obra­ zovanijim staležima" (u pruskoj birokratiji) „već izgubile svoj značaj, u m eđuvrem enu spustile u dublje slojeve društva i tam o se još održale".3) Ova denuncijacija dijalektike, u njenoj dotada najviše do­ stignutoj formi, kao ateističke, revolucionarne i plebejske, do­ bi ja poseban značaj baš zbog toga što je potekla od Selinga koji je u mladosti bio Hegelov saveznik i saosnivač objektivno-idealističke dijalektike i čija je ranija filozofija (koju sad na­ ziva negativnom ) bila i po Hegelovom shvatanju neposredna, istorijska tačka oslonca za razvoj njegove dijalektičke metode. Seling je verovao da bi dokaz da je Hegelova dijalektika pro­ sto nerazum evanje negativne filozofije za Hegelove pristalice bio uništavajući udarac koji bi ih, izuzimajući one već bezna’) Ibid., S. 374. "-) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 80. 3) Ibid, I. Abt., Bd. X, S. 161.

148

dežno radikalizovane, izuzev, dakle, više ili manje odlučne li­ berale, doveo u reakcionarni tabor Fridriha Vilhelma IV. Ali značaj Šelingove polemike protiv Hegela ne iscrpljuje se u takvom iskorišćavanju već preživelog autoriteta njegove mladalačke filozofije. On, doduše, svoj glavni napad upravlja na progresivnu stranu Hegelove dijalektike. Ali u toku same polemike pojavljuju se motivi koji vrlo vesto razotkrivaju i Hegelove slabe strane. Videćemo da je ova polemika po svojoj metodi demagoška, a po svrsi mračnjaštvo. Ali je poučno posmatrati kako se u njoj pokazuju stvarne, i to vrlo bitne sla­ bosti objektivno-idealističke dijalektike; njihovo filozofski tačno otkrivanje dovelo bi do višeg razvoja dijalektike. Ovde se pokazuje da razvojni stupnjevi iracionalizma ne proističu iz njegovih sopstvenih tendencija rašćenja, već da sadržaj i me­ todu svake podvrste iracionalizma određuje konkretna pro­ blematika odgovarajućeg napretka u društvenom životu i, shodno tome, u ideologiji. Četrdesetih godina to pitanje glasi ovako: prelaz sa idealističke dijalektike na materijalističku. Metodološki, prema tome, u centru iradonalističkih težnji na­ lazi se kritika objektivnog idealizma s desna i, uz pomoć ove kritike, nastojanje da se taj razvoj skrene od ovih konsekvencdja i privede iradonalističkoj mistid. Već smo pokazali da ove tendendje igraju presudnu ulogu u vreme raspada hege­ lovstva i u Selingovoj polemid protiv Hegela. Odlučujud problem koji nameće raspad hegelovstva je ponajpre stari prinrip razdvajanja u filozofiji: idealizam ili ma­ terijalizam, prioritet bića ili svesti. Objektivni idealizam je ovde našao prividno rešenje u teoriji identičnog subjekt-objekta i pokušao da na ovoj rovitoj osnovi podigne gordu građevinu jednog dijalektičkog sistema. Zaoštravanje klasnih borbi u Nemačkoj počev od julske revoludje, nužno je u svim oblastima filozofije dovelo do razbijanja ovog iznutra neisti­ nitog i prividnog rešenja. Već smo ukazali da ovo kretanje kulminira u okviru građanske filozofije sa Ludvigom Fojerbahom i to otprilike u godinama Selingovog nastupa u Berlinu. Ovo pitanje igra sada odlučujuću ulogu u Selingovoj saznajno-teorijskoj kritiri Hegela. Analiza one Šelingove samo­ obmane o tome da je njegova negativna filozofija identična s njegovim mladalačkim shvatanjima, da je on ovu, ne rekonstruišud je, mogao samo dopuniti pozitivnom filozofijom, pokazala nam je da je napustio stanovište identičnog subjektobjekta. I kritikujud sada Hegelovu filozofiju prinuđen je da 149

postavi p itanje prioriteta bića ili svesti. On to čini često — ne­ posredno i na izgled — vrlo jasno i odlučno. On govori npr. o najvećoj suprotnosti i o najvišem jedinstvu filozofije i dolazi do ovog zaključka: „Ali u ovom jedinstvu prioritet nije na strani mišljenja, biće je prvo, a m išljenje tek drugo ili sledeće.“’) Ili još jasnije na drugom m estu: „Jer biće ne postoji zato što postoji mišljenje, već m išljenje postoji zato što ima bića.“2) Odmah ćemo videti kuda ovi misaoni tokovi vode Selinga. Principijelno pitanje, koje se ovde pojavilo, sada moramo do­ puniti drugim pitanjem koje se, doduše, u raspadu hegelovstva uvek iznova postavljalo, mada se stvarnom rešenju nije ni približilo i na koje će odgovoriti tek istorijski m aterijalizam : mislimo na pitanje teorije i prakse. Hegelov sistem kulm inira u potpunoj kontemplaciji, u svesnoj evokaciji A ristotelove ,,theoria“, m ada je Hegelova m etoda ranije nabacila celi niz važnih p itanja uzajamnog dejstva teorije i prakse, naročito u odnosu rada (oruđa itd.) prem a teleologiji. Perioda raspada hegelovstva kreće se ovde između dva pogrešna ekstrem a: idealistički pokušaji savlađivanja kontem plativnog vrhunca u Hegelovom sistem u najčešće vode unatrag subjektivnom idea­ lizmu, na p rim er Fihteovom (Bruno Bauer, Mozes Hes); Fojer­ bah, naprotiv, u težnji da radikalno prevaziđe subjektivizam i Hegelovu teologiju, zapada u „kontem plativni materijalizam *. Ma koliko da je, dakle, ovo pitanje stajalo u središtu filozof­ skog interesovanja, ipak se pre pojave dijalektičkog m aterija­ lizma nije našao ni približno zadovoljavajući odgovor. N ije nikakvo čudo što je Seling, sa svojim uvek snažnim osećanjem za aktuelnost i u pitanju teorije i prakse napao Hegelovu filozofiju uma. Ovde se, doduše, već i u najopštijoj form ulaciji vidi zbog čega Seling to pitanje postavlja. K ada govori o razlici između negativne i pozitivne filozofije, gde, k ritikujući Hegela, ukazuje na — u ovo vrem e zaista postojeću — „krizu prirodne nauke“, on govori o suprotnosti teorije i prakse, i kaže: „Nauka o umu, dakle, stvarno prevazilazi sebe i vodi ka preokretu; ali sam ovaj preokret ipak ne može pro­ isteći iz m išljenja. Zato je upravo potreban praktičan podsticaj; ali u m išljenju se ne nalazi ništa što je praktično, pojam je samo kontem plativan i im a posla sam o sa onim što je nu­ l) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 587. *) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 161, Anm erkung.

150

žno, dok je ovde reč o nečem što je van nužnosti, o nečem voljnom." Uzmemo li ove formulacije u njihovoj jednostavnoj ap­ straktnoj opštosti, onda je jasno da je Seling slutio stvarnu fi­ lozofsku krizu svoga vremena. Slutio je da je ključ za rešenje njene problematike trebalo tražiti u prioritetu bića pred mi­ šljenjem, u praksi kao kriterijumu teorije. Ipak — a to je karakteristično za nastanak svake istorijski uticajne iraciona­ lističke filozofije — Seling ove izjave, aktuelne u svojoj ap­ straktnoj opštosti koje tačno pogađaju stvarne idealističke slabosti Hegelove filozofije, unosi u diskusiju samo zato da bi pomoću njih odvratio od onog koraka koji je filozofija njego­ vog vremena nameravala da učini, da bi se borba tog vremena za novi društveni sadržaj i za nastanak dijalektičke filozofije koja ga adekvatno izražava učinila neplodnom, da bi se ova borba završila u iracionalističkoj mistici koja je izgledala savremena i koja je odgovarala reakcionarnim socijalnim i po­ litičkim ciljevima. To postaje jasno čim bacimo makar i samo letimičan po­ gled na konkretizaciju upravo navedenih Selingovih mišljenja. Preduzimajući da konkretnije odredi osobenost bića koje je nezavisno od mišljenja, koje uslovljava mišljenje, on, prirodno, dolazi do Kantove stvari po sebi. Njegova kritika Kantove po­ lovičnosti nije, naravno, ni izdaleka tako principijelna kao He­ gelova, uprkos Hegelovih idealističkih ograničenja. Seling izlaže: „Jer ova stvar po sebi predstavlja ili stvar tj. nešto bivstvujuće, onda je ona nužno i nešto što se može saznati i stoga nije po sebi — u Kantovom smislu — jer pod tim ,po sebi* on razume upravo ono što se nalazi van svih razumskih odredbi. Ili je ova stvar po sebi stvarno po-sebi, tj. nešto što se ne može saznati, ne može predstaviti, a onda ona nije stva r"1) No kada on u konkretizovanju, u analizi svojih sopstvenih pogleda krene dalje, dolazi do onog dualiteta subjek­ ti vno-idealističkog agnosticizma u pojavnom svetu i čistog ira­ cionalizma u svetu „noumenona" koji čini suštinu Sopenhauerove filozofije. (Pošto je Seling na Sopenhauera u ovome pitanju u mnogome uticao, ističemo ovu srodnost samo kao karakteristiku iracionalističke tendencije, a ne kao istorijsku povezanost između poznog Selinga i Sopenhauera o kojoj jedva da može biti reči.) Seling piše: „Kažemo: začelo postoji nešto ’) Ibid., I. Abt., Bd. X, S. 239. 151

prvo, što se za sebe ne može saznati, biće po sebi bez m ere i bez odredbe, ali ne postoji stvar po sebi; sve ono što je objekt za nas već je nešto u samom sebi subjektivnošću aficirano, tj. nešto što je već delimično subjektivno posta vi j eno. “') Ali ovo zapadanje u subjektivni idealizam i istovremeno u bezdani iracionalizam, samo je nužna posledica Šelingove metode, a ne njegove svesne nam ere. Seling, naprotiv, ne želi, kao što smo pokazali, da tendencije koje su upravljene prem a mogućnosti saznanja i naučnosti dijalektičke metode koja se sada nalazi u krizi rašćenja, jednostavno zbriše radikalnim iracionalizmom već „višim urnom" takozvane pozitivne filo­ zofije, odlučnim, tobože filozofski obrazloženim, preokretom ka teologiji. Ako se stoga traži konkretni prelaz od negativne ka pozitivnoj filozofiji, onda gubi značaj ranije tako odlučno form ulisan prioritet bića pred m išljenjem ; bolje rečeno: biće koje je tam o apstraktno i neodređeno izrečeno, neprim etno se preobraća, bez ikakvog obrazloženja ili posredovanja, u boga koji je uzvišen iznad svakog um a i van njegovog domašaja. „Ja sam", kaže Seling, „pokazao celim dosadašnjim razvitkom da ako postoji ili treba da bude neko razum no biće, onda se m ora pretpostaviti taj duh. Ali tim e još uvek nije dat razlog za njegovo biće. Razlog istoga bio bi samo onda dat umom, kada bi se razum sko biće i sam um bezuslovno mogli postaviti. Ali to upravo nije slučaj. Jer, apsolutno govoreći, isto je tako mogućno da ne postoji nikakav um i nikakvo razumsko biće, kao i da oni postoje. Razlog, ili tačnije govoreći, uzrok um a je dakle, naprotiv, sam tek dat u onom savršenom duhu. Nije um uzrok savršenog duha, već samo zato što ovaj postoji, postoji i um. Time je uništen fundam ent svakom filozofskom racio­ nalizmu, tj. svakom sistem u koji um uzdiže do principa. — Samo onaj ko je savršeni duh jeste um, a sam ovaj postoji bez razloga, naprosto je r Jeste."2) Ovo „Jeste", dakle biće poznoga Selinga, treba po njego­ vim uveravanjim a da se pojavi kao razlog uma, treba čak da g arantuje vlast um a u oblasti koja m u je data: „pozitivna filo­ zofija polazi od onoga što je naprosto van uma, ali um se pod­ vrgava ovome samo zato da bi neposredno opet došao do svojih p rava."3) Po Selingovim tvrđenjim a, samo je dakle „privid" ’) Ibid., S. 240. 2) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 247 f. :’) Ibid., S. 171. 152

„da je ona (pozitivna filozofija, G. L.) „nauka suprotstavljena umu“. Ali već njegova sopstvena terminologija odaje njegovu nedoslednost, njegovu demagošku dvosmislenost: apsurdni izraz „antirazumna nauka" jasno pokazuje koliko Seling u svo­ joj pozitivnoj filozofiji želi da sjedini ono što je principijelno nespojivo, koliko on, sa visoko razvijenom misaonom apara­ turom idealističke dijalektike, hoće ponovo da oživi nerazrešivu unutrašnju protivrečnost jedne skolastičke teologije. Ova neotklonjiva unutrašnja protivrečnost plastično se ispoljava u osnovnim metodološkim idejama njegove poznije filozofije: celo slavno razdvajanje negativne i pozitivne filo­ zofije počiva na tome što Seling biće stvari (njihovo Sta) odsečno i metafizički razdvaja od njihove egzistencije (od njiho­ vog Da). „Dve su sasvim različite stvari: znati šta je nešto bivstvujuće, quid sit, i da ono jeste, quod sit. Ono prvo —odgovor na pitanje: šta je — jamči mi uvid u suštinu stvari, ili ono čini da tu stvar razumem, da imam saznanje ili pojam o njoj, ili da nju samu poimam. Ali to drugo, uvid da ona postoji, ne jamči mi sam pojam već nešto što ga prevazilazi, što je egzistencija.‘“) Jasno je da tim naglašavanjem da se egzistencija ne može izvesti iz pojma, Seling i ovde ispravlja jednu slabost Hegelovog apsolutnog idealizma, iako s desna, i zato je kritikuje s reakcionarnim iskrivljenjima. Isto tako zvuči kao pod­ mićivanje onoga sloja građanstva koji je bio zastrašen Hegelovom (i ranijom Selingovom) filozofijom zbog njihovog pre­ ziranja empirije i apriornog konstruisanja, kada Seling aprior­ nim zaključcima iz čistoga uma u negativnoj filozofiji suprot­ stavlja pozitivnu filozofiju kao filozofiju iskustva. Sto Seling ovde operiše tako unakaženim pojmom iskustva da se upravo otkrivenje može javiti kao njegov pravi predmet, čini ga i u ovom pogledu pretečom modernog iracionalizma u kome se termin iskustvo zloupotrebljava na isti način počev od Maha, preko pragmatizma, do pravaca koji danas vladaju. Ova upravo navedena kritika Hegela, zato što dolazi s de­ sna, preobraća se odmah u potpuni apsurd time što se um, po­ jam itd. odvajaju od svake stvarnosti. Seling ide čak i dalje; on konstatuje da se po Hegelu um bavi onim što predstavlja (Po-sebi stvari. Ali šta je, pita on, to Po-sebi? Možda to da one postoje, njihovo biće? „Nipošto, jer bi to Po-sebi, suština, pojam, priroda čoveka npr. ostali isti i kada na svetu ne bi bilo nijednog čoveka, kao što Po-sebi jedne geometrijske fi­ ■) Ibid., S. 57 f. 153

gure ostaje isto postojala ona ili ne."1) Pri tom e je pozivanje na nezavisnost geom etrijske figure od njenog postojanja čisto sofističko, je r je svaka takva figura, kao i čovekov pojam, mi­ saoni odraz bitnih prostornih povezanosti, a Selingova „filozo­ fija iskustva" bila bi postavljena pred nerešiv zadatak, ako bi morala da pojam čoveka obrazuje „nezavisno" od njegovog postojanja. Slabost Hegelovog idealizma je u tome što se on, iako praktično metodološki neprekidno priznaje ovu poveza­ nost, u sistemu ipak ponaša kao da sam okretanje pojm a auto­ nomno stv ara sve konkretne odredbe. Selingova kritika s de­ sna umesto da ovde, kao Fojerbahova kritika s leva, uspostavi pravu saznajno-teorijsku povezanost između stvarnosti i mi­ saonog odraza, poriče svaku objektivnost, svako fundiran je pojm a i suštine u stvarnosti, čini od objektivnog idealizma subjektivističku karikaturu, lišava ga odnosa prem a objektiv­ noj stvarnosti koji je ipak postojao, m akar nesvesno i nedosledno (suština kao odredba bića kod Hegela). Osobenost Se­ lingovog položaja je u tome što njegova negativna filozofija tako postaje čisto subjektivističko pragm atistička, i to svesno pod vidom idealističkog objektivizma. On čak i ne pokušava da tako dobijene kategorije, lišene svake objektivnosti, sad zasnuje polazeći od subjekta, kao što su to učinili filozofski predstavnici subjektivnog idealizma. Upravo stoga Selingov pojam egzistencije (ono Da) m ora da ostane bez sadržaja, bez ikakve razum nosti: ono je po svojoj suštini ponor ništavila, no opet sa hvastavo objavljenom pretenzijom n a jednu višu, bo­ žansku razumnost. Tako se upravo u osnovnoj strukturi ovog sistem a koji hoće da sjedini ono što je nespojivo pokazuje Selingovo nesi­ gurno držanje kao tipično držanje čoveka između dve epohe u ideološkom vođenju jednog klasno konfuznog pokreta: uska veza s feudalno-plem ićkim, rom antičko-apsolutističkim kru­ gom F ridriha Vilhelma IV određuje one svesno „konstruktivne crte" njegovog sistem a koje su od njega učinile produžetak i završetak filozofije restauracije, tendencija a la Bader. G ra­ đanske kom ponente pruske reakcije stvaraju, naprotiv, one subjektivno-idealističke, radikalno-iracionalističke sporedne stru je koje čine njegovu filozofiju, iako u celini ubrzo zastarelu, ipak ne beznačajnom prethodnicom modernog iracio­ nalizma. ’) Ibid., S. 59.

154

Isti raskol pokazuje se u Selingovom konkretizovanju prakse. Pokazali smo kako je Seling, iako s desna, s izvesnim opravdanjem kritikovao kontemplativni karakter Hegelovog sistema. Ali uz svu uslovnu opravdanost, ovde ispoljeni Selingov stav je, kao sama kritika, snažan reakcionarni nazadak u odnosu na klasičnu nemačku filozofiju. I ova je, u okviru svo­ jih idealističkih granica, pokušala da objektivnost ljudske prakse istakne ekonomski, istorijski i društveno. Odlučujuća uloga roda u Hegelovoj filozofiji pokazuje, doduše, s jedne strane da on nije razumeo stvarnu strukturu građanskog dru­ štva, jer je njegov razvitak mistifikovao kao razvitak roda, ali, s druge strane, kod njega ipak postoji tendencija da se objektivna društvenost filozofski shvati kao neodvojiva bitna crta ljudskog života i ljudske prakse. Upravo ocrtana, neotklonjiva suprotnost vodećih tendencija kod poznog Selinga poka­ zuje se i u tome, što njegova filozofija namerava da stvori fi­ lozofsko obrazloženje za reakcionarni feudalno-apsolutistički konzervatizam. (Nije slučajno da je filozof prava i političar, Stal, koji polazi od Šelingove filozofije, postao vodeći ideolog pruskog konzervatizma.) Ali nije slučajno ni što je pojam prakse u Selingovoj po­ zitivnoj filozofiji radikalno antidruštven, što on zasniva tako ekstremni individualizam kakav nešto kasnije nalazimo kod Kjerkegora i zatim, u imperijalističkom periodu, kod egzistencijalista. Seling kaže: „Pokazalo se, dakle, kako za Ja nastaje sasvim praktična potreba da se bog nalazi van uma (bog ne samo u mišljenju ili u ideji o njemu). Ovo htenje nije slučajno, to je htenje duha koji pomoću unutrašnje nužnosti i u čežnji za sopstvenim oslobođenjem ne može zastati na onome što je zatvoreno u mišljenju. Kako ovaj zahtev ne može poteći iz mi­ šljenja, to on takođe nije ni postulat praktičnog uma. Ne prak­ tični um, kao što to Kant hoće, već samo individuum vodi ka bogu. Jer za srećom ne žudi ono što je opšte u čoveku, već individuum. Ako se od čoveka zahteva (savešću ili praktičnim umom) da svoj odnos prema drugima odmeri prema tome kako je bilo u svetu ideja, onda to može u njemu zadovoljiti samo ono što je opšte, um, a ne njega, individuum. Individuum za sebe ne može zahtevati ništa drugo do sreću.“*) I ovde se jasno izražava ranije izložena centralna suprot­ nost osnovnih ideja u poznoj Selingovoj filozofiji, čija se so­ *) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 569. 155

cijalna baza i podvojenost klasne podloge i ovde vidi. To bi za nas predstavljalo karakteristiku iracionalizm a drugog Selingo­ vog perioda, i nepotrebno je opširno se upuštati u pojedina pi­ tan ja njegove konstrukcije mitologije i otkrivenja. Kao celina, kao tip sistema, ova filozofija je izvršila veoma prolazan uti­ caj na razvitak iracionalizma. Međutim, iz dosadašnjeg izla­ ganja smo videli da su pojedini motivi — direktnim ili eventu­ alno m nogostrukim posredovanjim a — postali važni sastojci ka­ snijeg iracionalizma. Zato sm atram o za potrebno da ukratko dodirnemo još neke od ovih motiva, ne predzirajući suviše de­ taljno njihovo m esto u Selingovom sistemu. Dovoljno je još jednom uk ratk o ukazati n a to da je Se­ ling, nasuprot svojim uveravanjim a, u bitnim pitanjim a napu­ stio progresivne tendencije svoje mladosti i čak ih potpuno preokrenuo, dok je svuda gde je već tada krenuo reakcionarnim pravcem ostao veran tom p utu i dalje ga razvijao. Tako je, pre svega, sa aristokratizm om u teoriji saznanja. Tada je um etnička genijalnost činila prividnu podlogu za ovaj aristokrati­ zam; sada hrišćansko otkrivenje postaje ,,organon“ malog bro­ ja izabranih, čime se ova teorija otvoreno vraća u onaj magični svet koji je istorijski bio njegov izvor. O tkrivenje, kaže Se­ ling, „nije ni prvobitan, ni opšti odnos koji se tiče svih ljudi, niti je večni, trajni odnos."1) Selingovo shvatanje vrem ena još upadljivije ukazuje na taj pravac kasnijeg iracionalizma. Već smo obradili opštu reak­ cionarnu tendenciju njegove istorijske teorije, pre svega pot­ puno napuštanje ideje razvoja koju je zastupao u svojoj mla­ dosti. Ovaj preokret se sad saznajno-teorijski zasniva n a to­ me što se poriče objektivnost vrem ena, što se ono potpuno subjektivira i identifikuje sa doživljajem vremena. Ovde je opet neophodno konstatovati da u najvažnije progresivne mo­ m ente razvitka filozofije od K anta do Hegela (gde bar deli­ mično spada i filozofija mladoga Selinga) spada isticanje ob­ jektivnosti prostora i vrem ena, naravno u granicama u kojima je to idealistički bilo moguće sprovesti. Ako sad Seling u svojim poznim spisima opet subjektivi­ ra vreme, onda treb a istaći dve stvari. Prvo, da ovo subjektiviranje vrem ena nije jednostavan povratak Kantovom a pri­ ori, već po osnovnoj tendenciji — taj problem je Seling daleko m anje razradio nego li pre njega Sopenhauer, a posle njega ') Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 185.

156

Kjerkegor — pretvaranje svake objektivnosti vremena u sub­ jektivno doživljavanje; drugo, nasuprot Sopenhaueru koji u istoj meri subjektivira prostor i vreme i time vraća Kanta Berkliju, Seling želi da vremenu obezbedi privilegisano mesto u sistemu filozofskog saznanja. Ova tendencija mora naroči­ to da se naglasi zato sto je Seling ovde opet preteča kasni­ jeg iracionalizma. U suštini iracionalizma je da intuicija, kao ..organon" zahvatanja prave stvarnosti, svoju sopstvenu doživljajnost, dakle doživljeno vreme naduje u suštinu prave stvarnosti. A filozofija života imperijalističkog perioda teži da još pojača taj pravac po kome se prostor shvata kao princip onog što je neživo, mrtvo, ukočeno, a doživljeno vreme kao princip života, i da oba principa suprotstavi jedem drugome. Prirodno je da se kod Selinga takvi životno-filozofski motivi pojavljuju seuno pojedinačno; on npr. jednom prilikom izjav­ ljuje da će negativna filozofija „prvenstveno ostati filozofija za školu, a pozitivna filozofija za život".1) Ali to kod njega os­ taje epizodno. Utoliko postaje važnije njegovo pretpostavi ja­ nje subjektivno doživljenog vremena koje mu omogućava da subjektivira istoriju i porekne objektivnost razvitka. Seling izlaže: „No, pošto mi uopšte ne znamo ni za kakvo drugo stvar­ no vreme do za ono koje je postavljeno u svetu sadašnjice..., to ćemo najsigurnije izbeći nesklad ako kažemo: u stvarnosti je poslednje vreme ono koje je najpre dato, kome ran ije... samo sleduju, pojavljujući se u n je m u . . . samo kao prošla, svako prema meri u kojoj mu prethodi .. .“5) Time treba da se neposredno učini nevažnim i da se liši objektivnosti ceo razvitak pre pojave čoveka. Njegova zbiva­ nja, kaže Seling, „besmislena su i bez svrhe ako se ne odnose na čoveka".3) Ovo shvatanje vremena ipak daje svoj pečat celoj njegovoj konstrukciji istorije. Seling shvata istoriju kao „si­ stem vremena" koji se sastoji od „apsolutno preistorijskog, re­ lativno preistorijskog i istorijskog vremena". Ova vremena se, po Selingu, kvalitativno razlikuju jedna od drugih i to po tome u kome se stanju dovršenosti ili nastajanja u njima nalazi mi­ tologija. O vremenu prvog perioda Seling kaže da ono „nije prava sukcesija vremena"; ono je „naprosto identično, dakle u ‘) Ibid., S. 155. J) Ibid., II. Abt.. Bd. I, S. 497. 3) Ibid., S. 499. Ovaj odnos sadašnje neposredne svesti prema prehumanoj stvarnosti ponavlja se u mahizmu. Upor. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952, S. 64 ff. 157

osnovi bezvremeno vrem e“. I iz toga sad po Šelingu sledi: „Njime se stoga ne ograničava samo neko vrem e već vrem e uopšte, ono je samo poslednje do čega se u vrem enu može ići unatrag. Ni korak se ne može učiniti dalje od njega do u ono što je nadistorijsko, ono je vreme, ali koje već nije više do u samom sebi, koje je vrem e samo u odnosu prem a onom što sledi; u sebi samome ono nije nikakvo vrem e jer u njem u nem a nikakvog pravog Pre ni Posle, je r je ono jedna vrsta večnosti .. .“1) Sa ovom pustom mistikom kao logičkom posledicom fana­ tičnog pori can ja razvitka u istoriji prirode i čovečanstva nala­ zimo se u središtu Šelingove konstrukcije sveta. J e r vrhunac sistem a treba da čini filozofski „dokaz" otkrivenja. Upravo smo govorili o njegovom aristokratskom karakteru. Seling koji, kao što smo često pokazivali, želi da svoje iracionalističke de­ krete uvek potkrepi pseudoracionalnim ili tobože „iskustve­ nim " argum entim a, izjavljuje da se otkrivenje mora dokazati činjenicom nezavisnom od otkrivenja. „Ali ova činjenica, ne­ zavisna od otkrivenja, predstavlja upravo pojavu mitologije."') Vidimo, dakle, da je „bezvremeno vrem e" nastanka mi­ tologije „dokaz" za istinu hrišćanskog otkrivenja. Ova m istička konstrukcija za istoriju filozofije nem a ve­ like važnosti; posle 1848. ona više ne igra skoro nikakvu ulo­ gu. Morali smo je ovde ukratko skicirati ne toliko da bismo dali što potpuniju karakteristiku poznoga Selinga, koliko zato što je ovaj temelj konstrukcije m itova sadašnjice „iskonskom" produktivnošću „apsolutno-preistorijskog" vrem ena postao va­ žan mom ent neposrednog prefašističkog iracionalizma (Klages, Hajdeger) i samog fašističkog iracionalizma (Bojmler). Koliki su u tom e — direktni ili indirektni — Selingovi uticaji, spo­ redno je pitanje. Važnije je uočiti kako su takvi mitovi i ta­ kve filozofeme koje ih „zasnivaju" s logičkom nužnošću mo­ rali nastati na tlu radikalnog porican ja razvitka; kako raza­ ran je um a koji deluje u istoriji nagoni mišljenje u ništavilo bezdane mistike. Dalje je važno jasno videti da nikakva mi­ saona ili estetska kultura, nikakvo realno postojeće znanje ne pruža kritičku zaštitu od ovog ponora besmislenosti, ako klasna borba nagoni jedan određen društveni sloj, njegove ideologe i njegovu publiku na poricanje, na osporavanje naj­ važnijih činjenica društvene stvarnosti. ') Ibid., S. 234 f. “) Ibid., II. Abt., Bd.III, S. 185. 158

4.

Sopenhauer Put od Selinga ka Sopenhaueru prividno vodi unatrag; hronološki to je sasvim sigurno. Sopenhauerovo glavno delo Svet kao volja i predstava (1818) pojavilo se mnogo pre poznog Se­ lingovog nastupa. Istorijski ipak — sve u svemu — Sopenhauerova filozofija predstavlja višu etapu razvoja iracionalizma nego Selingova. Ovo tvrđenje treba da opravdamo našim sledećim razmatranjima. Zašto je Sopenhauerova filozofija razvijenija etapa ira­ cionalizma nego Selingova? Kratko rečeno: što se u Sopen­ hauera prvi put — ne samo u okviru nemačke filozofije već i u međunarodnim razmerama — javlja čisto građanska vrsta ira­ cionalizma. Kod Selinga smo mogli da pokažemo celi niz za kasnije oblike iracionalizma veoma značajnih misaonih mo­ tiva. Ipak, istorijsko naknadno dejstvo njegovog sistema uze­ tog u celini nipošto nije imalo neposredan odlučujući značaj za iracionalizam imperijalističkog perioda. Uticaj njegovog poz­ nog perioda posle 1848. opada; samo Eduard fon Hartman i njegova škola produžavaju, s velikim modifikacijama, jedan deo onoga što je Seling započeo. A kada u imperijalističkom periodu nastaje reakcionarna „renesansa" klasične nemačke fi­ lozofije, uticaj odgovarajuće iracionalistički reinterpretiranog Hegela odnosi pobedu nad Selingovim uticajem. Mladi Seling deluje samo utoliko što pruža duhovna sredstva da se Hegel približi romantici. I kada u prefašizmu i fašizmu reakcionarna romantika postane najvažnije nasleđe, Seling, pored Geresa i Adama Milera, u tome igra podređenu ulogu.1) Sasvim drukčije stoji sa Sopenhauerovim uticajem. Sve dok se reakcionarna nemačka filozofija kreće po restauracionoj liniji, mada je ova četrdesetih godina umnogome bila izmenjena, on je potpuno zaboravljeni autsajder. Kada poraz revo­ lucije od 1848. dovodi Nemačku i ideološki i politički u bitno izmenjen položaj, on odjednom postaje slavan, zamenjuje Fojerbaha u ideološkom vodstvu građanstva; setimo se ovde veoma tipičnog razvitka Riharda Vagnera pre i posle 48. U raznim spisima Engels tačno opisuje ove promene u Nemačkoj zbog neuspeha revolucije četrdesetosme. On kaže: ’) To se naročito jasno vidi kod Bojmlera. Upor. njegov uvod

za Bachofen: Der M ythus von Orient und Okzident, Munchen, S. CLXXI f. 159

„Z a m onarhiju koja se počev od 1840. lagano raspadala, glav­ ni uslov predstavljala je borba između plem stva i buržoazije, u kojoj je ona održavala ravnotežu; od trenutka kada je tre­ balo štititi ne više plemstvo od nadiranja buržoazije već sve posedničke klase od navale radničke klase, morala je stara apsolutna m onarhija potpuno da pređe u oblik države koji je upravo za tu svrhu bio izgrađen: bonapartističku m onarhiju. Ovaj prelaz P ruske u bonapartizam raspravio sam već na dru­ gom m e s tu . . . ono što tam o nisam morao naglašavati, ali što je ovde vrlo bitno, jeste to da je ovaj prelaz bio najveći na­ predak koji je P ruska učinila 1848; do te m ere je ona bila zao­ s tala za m odernim razvitkom . Ona je još uvek bila polufeudalna država, a bonapartizam je svakako m oderan državni oblik koji pretpostavlja uklanjanje feudalizma. Pruska se, da­ kle, m ora odlučiti da raščisti svoje mnogobrojne feudalne os­ tatke, da žrtvuje junkerstvo kao takvo. Naravno, to se deša­ v a u najblažem obliku i na čuvenu melodiju: Uvek lagano nap r e d ! . . . S tvar ostaje ista, ona se samo sa feudalnog prevodi n a građanski d ija le k t. . . Tako P ruska ima, dakle, tu neobičnu sudbinu da svoju građansku revoluciju, koju je započela 1808— 1813, a 1848. povela nešto dalje, krajem tog stoleća završi u prijatnom obliku b o n a p a rtiz m a ... U kidanje feudalizma, pozi­ tivno izraženo, znači uspostavljanje građanskog poretka. U is­ toj m eri u kojoj se gube plemićke privilegije, zakonodavstvo postaje građansko. I ovde dolazimo do suštine odnosa nemač­ ke buržoazije prem a vladi. Videli smo da je vlada prinuđena da uvodi ove spore i sitne reforme. Ali pred buržoazijom ona sva­ ku od ovih sitnih koncesija prikazuje kao žrtvu prinetu buržujima, kao ustupak s m ukom i nevoljom izvojevan od krune; u zamenu za to je buržoazija sada opet m orala činiti ustupke v la d i. .. Buržoazija iskupljuje svoju postepenu društvenu em ancipaciju tim e što sm esta odustaje od sopstvene političke moći. N aravno da glavna pobuda iz koje buržoazija prihvata takav ugovor nije strah od vlade već strah od proletarijata."1) Ovim Engels ne karakteriše samo proces p retvaranja Ne­ mačke u građansko društvo posle 48, već i najvažnije specifične *) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Berlin 1951, S. 21 f. In ­ dikacija koja se sadrži u tekstu odnosi se n a Engelsovo delo: Zur W ohnungsfrage, Berlin 1948, S. 45. D ruštvene razloge Šopenhauerovog u ticaja tačno je okarakterisao Franc Mering. M ehring: W erke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 163 f.

160

crte ovog procesa: odustajanje nemačke buržoazije da kapitalizadju Nemačke i sve jači položaj kapitalističke produkcije upotrebi za izvojevanje političke vlasti. Kapitalistička produk­ cija i oblici građanskog života u zemlji kojom i dalje upravlja­ ju Hoencolemi i pruski junkeri — to je kvintesencija promene zbog neuspeha demokratske revolucije. A pošto ovim putem ne ide samo buržoazija već - sa malo i, može se reći, sve manje izuzetaka - i građanska inteligencija, nije nikakvo čudo što su ideološke posledice ove promene morale biti veoma dale­ kosežne. O promem tendencija u nemačkoj literaturi opširno sam govorio na drugome mestu.1) Filozofski ona znači da vodeću ulogu u nemačkoj građanskoj inteligenciji, naročito u njenoj takozvanoj eliti ima Sopenhauerova filozofija. Prevlast koju će u izvesnoj meri osporiti vulgarni predstavnici starog mate­ rijalizma (Bihner, Molešot itd.), a kasnije delimično i neokantovstvo. Filozofski najvažnije tendencije predrevoludonamog vremena, kao što su hegelovstvo, kao što je Fojerbah i — na desnid — Seling, sve više padaju u zaborav. Sopenhauerovo prodiranje uz to, dobija sve više intemadonalni karakter. I to ima svoje društvene razloge. Ma koliko se razvitak najvažnijih evropskih država razlikovao od razvit­ ka Nemačke, oni ipak u ovom periodu upravo u tom pogledu imaju važne zajedničke crte. Nije uzalud Engels ovu etapu pruskog razvitka nazvao bonapartističkom: položaj francuske buržoazije i građanske inteligendje posle junske bitke 1848. i njihova kapituladja pred Napoleonom III, i pored svih raz­ lika koje prirodno postoje, stvara situadju koja pokazuje niz srodnih crta. (Naravno da kapituladja francuske inteligendje pred Napoleonom III nije ni izdaleka bila tako bezuslovna kao kapituladja nemačke inteligendje pred Hoencolemima, i ona pokazuje daleko važnije primere jedne, bar ideološke, opozidje.) Ostvarenje i talijanskog nadonalnog jedinstva, takođe „odozgo" (opet treba imati u vidu mnoge razlike), oblid u ko­ jima nastaje građanstvo u Austro-Ugarskoj, čak i „viktorijanski period" u Engleskoj kao posledica poraza čartizma, ukazuju na to da je nemački razvitak posle 48, sa svim svojim spedfičnim nadonalnim osobenostima, ipak samo ekstremni slučaj u ta­ dašnjem opšteevropskom razvitku građanskog društva. Engels l) Upor. G. Lukacs: Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Aufbau-Verlag, Berlin 1953. U Đ. Lukać: Razaranje uma

161

upozorava na ove zajedničke crte u svojoj analizi stava buržo­ azije prem a pitanjim a vlasti u državi koju ugrožava radnička klasa.1) Time je stvorena socijalna baza za međunarodni uticaj Sopenhauerove filozofije: socijalna baza za iracionalizam na os­ novi društvenog bića buržoazije. U internacionalnim razm erama nem ačka filozofija i u ovoj drugoj velikoj krizi građanskog d ruštva preuzim a vodeću ulogu, kao što je činila u prvoj ve­ likoj krizi u vrem e francuske revolucije i posle toga. Ali raz­ lika je ipak ogromna. Tada su u nemačkoj filozofiji, a pre svega u Hegela, form ulisani napredni dijalektički problemi epohe. Tu je naravno spadao, kao što smo videli, i odgovara­ jući iracionalistički skok unazad sa Selingom, Baderom i ro­ mantikom. Ovde se isto tako može reći da je tada nemačka filozofija vodila i u reakcionarnom pogledu utoliko što je idej­ no fiksirala određene osnovne m om ente kasnijeg iracionalizma, dok je većina francuskih i engleskih ideologa kontrarevolucije, počev od Berka do Bonala i de Mestra, legitim ističko-reakcionarne sadržaje uglavnom izražavala u starim misaonim for­ mama. (Naravno, i tam o je bilo preteča iracionalizma, tako npr. u Francuskoj Men de Biran, a u Engleskoj Kolridž.) Ipak je nem ačka filozofija ovog vrem ena stvarni internacionalni zna­ čaj dobila zahvaljujući svojim naprednim dijalektičkim raz­ voj no-teorijskim tendencijam a; ne prebacuje K ivije uzalud svo­ jim evolucionističkim protivnicim a da su nastojali da u nauku uvedu „mističke" tendencije nem ačke naturfilozofije. Druga kriza, u godinama oko i posle četrdesetosme, ima sasvim drugačiji karakter. Doduše, upravo ta d a nem ačko mi­ šljenje dostiže svoj najviši domet, dijalektički i istorijski m a­ terijalizam M arksa i Engelsa. Ali tim e je napušteno tlo gra­ đanstva; tim e je istovremeno konačno završena progresivna epoha građanskog mišljenja, ona u kojoj su isticani problemi mehaničkog m aterijalizm a i idealističke dijalektike. Razraču­ navanje građanske filozofije sa tim svojim grobarom, njeni po­ kušaji da n a novoj realnoj osnovi, u novoj ideološkoj situaciji, stvori još reakcionam ije tipove iracionalizma, pripadaju jed­ nom kasnijem periodu. Filozofija poznoga Selinga, a naročito, kao što ćemo uskoro videti, K jerkegorova filozofija su, do­ duše, tesno povezane s raspadom hegelovstva, ali i m eđuna­ rodni uticaj K jerkegora spada u period imperijalizma. Ona je, *) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Ibid., S. 13. 162

kao i filozofija Sopenhauera i Ničea, vrsta anticipacije deka­ dentnih tendencija koje su kasnije postale opšte. I, primetimo već sada, tek kod Ničea nastaje stvarna odbrambena borba građanskog iracionalizma protiv socijalističkih ideja. Sopenhauer svoja najvažnija dela piše još u doba poleta i dominacije Hegelove filozofije. U istoriji iracionalizma nje­ govo delo je anticipacija utoliko što u njemu dolaze do izra­ žaja one tendencije koje su usled navedene društveno-istorijske situacije preovladale tek posle sloma revolucije četrdesetosme. Tako sa Sopenhauerom počinje kobna uloga nemačke filozofije: da bude ideološki vod krajnje reakcije. Naravno da takva sposobnost za anticipaciju svedoči o određenom misaonom nivou. I nema sumnje da su Sopenha­ uer, Kjerkegor i Niče prilično obdareni filozofi: veoma su, na primer, sposobni za apstrakciju, i to ne formalistički, već kao smisao da se životne pojave svedu na pojam, da se sagradi mi­ saoni mo6t između neposrednog života i najapstraktnijih misli, da se shvati filozofski značaj takvih fenomena bića koji su u njihovo vreme bili tek u zametku, kao jedva načete tendencije i tek decenijama kasnije postali opšti simptomi jednog perio­ da. Naravno — a to Sopenhauera, Kjerkegora i Ničea razli­ kuje od stvarno velikih filozofa — ona životna struja kojoj se misaono podaju, čiju buduću razdiruću snagu misaono anti­ cipiraju jeste uzdizanje građanske reakcije. Oni za njen do­ lazak i rašćenje, za njene najvažnije simptome imaju izrazito čulo, sposobnost misaone vidovitosti i anticipirajuće ap­ strakcije. Ako smo Sopenhauera označili kao prvog čisto građanskog iracionalistu, onda nije suviše teško sagledati odgovarajuće lič­ ne crte u njegovom društvenom biću. Njegov život se veoma razlikuje od života svih njegovih nemačkih prethodnika i savremenika. On je krupni buržuj nasuprot njihovoj malograđanštini koja je kod Fihtea čak poluproleterska. Zato Sopen­ hauer ne prolazi normalni put patnji malograđanske nemačke inteligencije (kućni učitelj itd.) već veliki deo svoje mladosti provodi u putovanjima širom Evrope. Pošto je samo zakratko bio trgovački pomoćnik, on živi mirnim rentijerskim životom u kome čak i univerzitet — docentura u Berlinu — igra samo sporednu ulogu. Tako je on u Nemačkoj prvi veliki primer pisca rentijera, tipa koji je za građansku literaturu kapitalistički razvijenih zemalja već mnogo ranije postao značajan. (Karakteristično je 163

d a su i K jerkegor i Niče im ali umnogome sličnu rentijersku nezavisnost.) Ova m ateri jedna oslobođenost od svih životnih briga stv ara bazu Šopenhauerove nezavisnosti ne samo od polufeudalnih životnih uslova koje država određuje (univerzitetska karijera itd.), već i od s tim povezanih duhovnih strujanja. Tako on može da u svim pitanjim a — bez podnošenja žrtava — zauzme tvrdoglavo ličnu poziciju. On u tome postaje uzor kasnije „pobunjeničke" građanske nem ačke inteligencije. Niče o njem u kaže: „Ono čemu je on učio, odbačeno je. (Način na koji je on živeo, ostao je. — (Pogledajte ga samo!) Nikome nije bio potčinjen." Ova nezavisnost je, naravno, iluzija, tipično građanska rentijerska iluzija. Sopenhauer kao građanski vaspitan, vrlo praktičan čovek, bio je sasvim načisto d a njegova duhovna egzistencija zavisi od neokrnjenih i sve većih renti, i on je celog života za to vodio žilavu i m udru borbu sa svojom porodi­ com, sa upravljačim a svog im anja itd. U ovim „praktičnim " crtam a svoga k arak tera i načina života on pokazuje izvesnu srodnost sa nekim značajnim likovima prosvećenosti (npr. s Volterom). Tu srodnost m oram o u kratko razm otriti je r ona — kao što ćemo videti — zahvata i ono duhovno, a karakteri­ stična je za način Šopenhauerova m išljenja. I V olter se nepre­ kidno borio da sebi izvojuje potpunu nezavisnost, a tada se borio za nezavisnost od feudalno-dvorskog mecenstva. On to nije činio samo radi svoje individualne produkcije, već da bi u svim važnim pitanjim a vrem ena mogao da nastupi kao ne­ zavisan duh protiv feudalnog apsolutizma. (Slučaj K ala itd.) Kod Sopenhauera nem a ni najm anjega traga takvog odnosa prem a životu. Njegova „nezavisnost" je nezavisnost samovolj­ nog, vrlo egoističnog osobenjaka koji tu nezavisnost koristi za potpuno povlačenje iz javnog života, za samooslobađanje od svih svojih dužnosti. Šopenhauerova težnja ka nezavisnosti je, dakle, samo form alno slična Volterovoj i nem a ničega bit­ no zajedničkog s njom, a d a i ne govorimo o herojskoj borbi koju su n a prim er Didro ili Lesing vodili sa reakcionarnim silam a da bi stekli duhovnu nezavisnost i mogli da služe dru­ štvenom napretku. Morali smo u kratko da zabeležimo ove biografske crte je r nas one brzo uvode u centar Šopenhauerove specifično gra­ đanske suštine. Sopenhauer je veoma jasno izrazio ono što je razum evao pod nezavisnošću: „Jer m oja parola je uvek bila ,svakog ju tra zahvaljujem bogu što se ne moram brinuti za 164

Rimsko carstvo* kaže on i podrugljivo govori o Hegelovom obogotvorenju države kao o najgorem filistarstvu, pri čemu čovek propada u državnoj službi. „Referent i čovek su bili je­ dno isto. To je bila prava apoteoza filistarstva.**1) Nema sumnje da Šopenhauerova podrugljiva kritika stvar­ no pogađa slabe strane Hegelove filozofije prava i etike. Po­ što je Hegelov napredni ideal citoyen-a trebalo da se otelovi u bednoj nemačkoj stvarnosti, pošto je zbog strukture njego­ vog sistema ovo otelovljenje moralo biti jako prilagođavanje bedi tadašnjeg pruskog društva, u takvom izjednačenju dr­ žavnog građanstva i činovništva stvarno se ispoljava ono filistarslvo od koga, po Engelsovim recima, nisu mogli da se oslobode ni najveći Nemci, čak ni Gete i Hegel. Utoliko je, dakle, taena ova Šopenhauerova kritika He­ gela. No kako stoji stvar sa nezavisnošću njenog autora — to­ bože uzvišenom nad filistarstvom? Primetimo samo uzgred da se citat iz Fausta koji je Sopenhauer naveo u svom politič­ kom credu, javlja u samog Getea upravo kao karakteristični izraz malograđanstva. Važno je da je u Sopenhauerovom ži­ votu nadmeno povlačenje iz svega što je državno bilo samo ponašanje u normalnim vremenima u kojima državni aparat obezbeđuje imovinu i prihode rentijera od svakog mogućeg napada bez zahteva i na način koji se po sebi razume. Ali ima vremena — i Sopenhauer ih je 1848. doživeo — u kojim do­ lazi u pitanje ova po sebi razumljiva zaštita imovine ili bar — kao tada u Nemačkoj — izgleda da dolazi u pitanje. U tak­ vim momentima prestaje Šopenhauerova uzvišena „nezavisnost“ i naš filozof se žuri da jednom pruskom oficiru da svoj operski dogled kako bi ovaj bolje pucao na pobunjeni narod; sećajući se ove velike panike u svom životu, u svom testamen­ tu svu svoju ostavštinu zaveštava „fondu ustanovljenom u Ber­ linu za potporu pruskim vojnicima koji su u ustaničkim i po­ bunjeničkim borbama za održavanje i uspostavljanje zakonskog reda u Nemačkoj godine 1848. i 1849. postali invalidi, kao i porodicama onih koji su u tim borbama pali**3). Tomas Man. koji je od mladosti veliki poštovalac Sopenhauera, naziva ci­ tirane reći „pravim filistarstvom i zabušantstvom jedva shvat­ ljivim u duhovnog borca kao što je Sopenhauer.**3) ') Schopenhauer: Samtliche Werke, Reclum, Leipzig, Bd. IV, S. 173 f. 2) Ibid., Bd. VI, S. 213. 3) Thomas Mann: Adel des Geistes, Stockholm 1945, S. 379 f.

165

Tomas Man se ovde vara. Kod Sopenhauera se, doduše, ovo ponašanje javlja u groteskno-šaljivoj formi, ali je po svo­ joj socijalnoj suštini tipično za građansku inteligenciju, čak se može reći da s razvojem kapitalizm a postaje sve tipičnije. Sam Tomas Man — govoreći o poznome Rihardu Vagneru na koga je Sopenhauer ideološki odlučno uticao — naziva ovo po­ našanje „vlašću zaštićena duševnost".1) Tako je tačno okarakterisao novu dekadentnu form u građanskog individualizma, nasuprot ekonomskom, političkom i kulturnom individualizmu iz perioda uspona koji je, prem a tadašnjoj stru k tu ri građan­ skog društva, bio pogled na svet ličnog angažovanja; ovo je u krajnjoj liniji, upravo zbog svog ličnog karaktera, trebalo da posluži društvenim ciljevima i težnjam a građanske klase. Po­ čev od M akijavelija i Rablea, preko Smitovih i Rikardovih ekonomskih teorija, pa do Hegelovog „lukavstva uma", gra­ đanski idejni sistemi izražavaju takav individualizam u isto­ rijski uslovljenoj različitosti. Tek je kod Sopenhauera indivi­ duum naduvan do apsolutne samosvrhe. Njegova delatnost se odvaja od društvene baze, potpuno se introvertira i sopstvene privatne osobenosti i ćudi neguje kao apsolutne vređnosti. Na­ ravno, kao što smo u k rajn je drastičnom obliku mogli videti kod Sopenhauera, ova sam ostalnost postoji samo u uobrazilji dekadentnog građanskog individuuma. N aduvavanje te tobo­ že na sebe postavljene individualnosti do sam osvrhe ne može izmeniti, a kamoli anulirati, ni jednu jedinu društvenu vezu, a u ozbiljnom slučaju kao kod Sopenhauera 1848. pokazuje se da je ovo uzvišeno postavljanje privatne ličnosti na samu sebe samo dekadentno povećana podvrsta norm alnog kapita­ lističkog egoizma. Svaki kapitalist, svaki ren tijer postupao bi kao Sopenhauer — samo što za ovu po sebi razum ljivu odbranu svog k apitala ne bi iskonstruisao jedan rafinirano smišlje­ ni filozofski sistem. Ovo nipošto ne znači da bi takav sistem — posm atran i so­ cijalno — bio indiferentan. N aprotiv. Ukoliko buržoazija više opada, ukoliko se slabije bori protiv feudalnih ostataka, uto­ liko jača njen savez s reakcionarnim silama, utoliko su za kul­ tu ru građanske dekadencije značajniji filozofi kao Sopenhauer, čak i onda, ili, bolje rečeno, upravo onda kada je samoj bur­ žoaziji i učenjim a takvih filozofa zajednička samo gore nave­ dena egzistencijalna osnova; upravo onda kada je građanska >) Ibid., S. 463.

166

inteligencija — u okviru ideološkog područja te egzistencijalne osnove — kritički vrlo oštra prema postojećem stanju. Jer iz opadanja nužno sledi da vera privrženika buržoazije i nekih članova same te klase u sopstveni društveni sistem počinje da se koleba. Sada je filozofija (i literatura itd.) objektivno soci­ jalno, klasno zadužena da tako nastale pukotine zakrpi ili, šta više, da ideološki premosti očigledne ponore. To je zadatak svih onih spisa koje Marks obično naziva apologetikom kapitaliz­ ma.1) Ove tendencije dominiraju u Nemačkoj uglavnom posle sloma revolucije od 1848, mada se one, naravno, pojavljuju već ranije. Njihov osnovni karakter je u tome što nastoje da sve jača protivrečja kapitalističkog sistema idejno unište time što „dokazuju" da je sve protivrečno, nepogodno i ogavno u ka­ pitalizmu — puki privid ili prolazna, otklonjiva, površna smetnja. Šopenhauerova originalnost je u tome što je on, u vre­ menu u kome se ova ordinarna forma apologetike još nije potpuno ni razvila, a kamoli postala glavni pravac građanskog mišljenja, već pronašao kasniju, višu formu apologetike kapi­ talizma: indirektnu apologetiku. Kako najsažetije formulisati njenu suštinu? Dok se di­ rektna apologetika trudi da zataška, da sofistički pobije pro­ tivrečja kapitalističkog sistema, da ih sakrije, indirektna apo­ logetika polazi upravo od ovih protivrečja, priznaje njihovu faktičku egzistenciju, njihovu činjeničku nepobitnost, ali ih ipak, uprkos svemu tome, tumači u korist kapitalizma. Dok se direktna apologetika trudi da kapitalizam prikaže kao naj­ bolji mogući poredak, kao najviši konačni domet razvitka čovečanstva, indirektna apologetika ističe loše strane kapitaliz­ ma, njegove užase, ali ih tumači kao osobine ne kapitalizma već naprosto ljudskog postojanja, egzistencije uopšte. Iz toga nužno sledi ne samo da je borba protiv ovih gnusoba od samog početka bezizgledna, već da je nešto besmisleno, da znaći samoukidanje ljudskog bića. Tako smo došli do filozofskog središta Šopenhauerove fi­ lozofije, do pesimizma. Sopenhauer je postao vodeći filozof druge polovine 19. stoleća upravo zahvaljujući pesimizmu. On je osnova nove apologetike. Naravno, samo osnova. Kasnije ćemo videti, naročito kad budemo govorili o Ničeu, da je Sopenhauerova forma indirektne apologetike samo početni sta*) Marx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I. S. 13 f. 167

dijum ovog filozofskog žanra. P re svega zato što je njena posledica, koja se sastoji u uzdržavanju od svakog društvenog delanja koje se prikazuje kao besmisleno, a naročito od sva­ kog pokušaja da se društvo promeni, dovoljna samo za potre­ be buržoazije predim perijalističkog perioda, tj. doba u kome je, u vrem e opšteg ekonomskog uspona, ovo odvraćanje od po­ litičkog delanja odgovaralo stanju klasne borbe, potrebam a vladajuće klase. U im perijalističkom periodu, m ada i u njemu ova tendencija nipošto ne iščezava potpuno, socijalni nalog re­ akcionarnoj filozofiji ide još dalje: ona treba da mobiliše na aktivnu potporu im perijalizmu. U tom e smislu Niče prevazi­ lazi Sopenhauera, ali kao indirektni apologet razvijenijeg stup­ nja, metodološki on ipak ostaje njegov učenik i nastavljač. Pesimizam, dakle, p re svega znači: filozofsko opravdanje besmislenosti svakog političkog delanja. To je socijalna funk­ cija ovog stupnja indirektne apologetike. Da bi se došlo do ovog zaključka, m oraju se pre svega filozofski obezvrediti dru­ štvo i istorija. Ako se priroda razvija, ako ovaj razvitak kul­ m inira u čoveku, u njegovoj kulturi (dakle: u društvu), onda iz toga nužno sledi d a smisao i najindividualnijeg delanja i najindividualnijeg načina egzistencije m ora biti na neki način povezan sa ovim razvitkom ljudskog roda. Ma koliko ova veza bila idealistički iskrivljena, m a koliko se ona koncentrisala na čisto ideološku delatnost (mišljenje, umetnost), smisaono delanje ostaje ipak nerazdvojno povezano s njegovom društvenošću i istoričnošću (i time, posredno, s napretkom , ma kako on bio shvaćen). Ove odnose možemo naći na prim er u Šilerovoj filozofiji um etnosti i videćemo da je visoka ocena estetskog i filozofskog ponašanja kod Sopenhauera dijam etralno suprotna Šilerovoj i Geteovoj. Ako, dakle, delanje treb a obezvrediti, onda m ora nastati pogled na svet u kome se svaka istoričnost (a sa njom svaki napredak, svaki razvitak) srozava na privid, na obm anu; u ko­ m e se društvo prikazuje kao spoljašnost koja rem eti suštinu, koja prik riva i otežava saznanje te suštine, kao privid (u smi­ slu obmane, a ne prosto pojave). Tek kada novi iracionalizam bude mogao da sprovede ovo razaranje, njegov pesimizam će moći da dostigne onu efikasnost, moći će da ispuni onaj soci­ jalni nalog u službi buržoazije koji je Šopenhauerova filozo­ fija u drugoj polovini 19. stoleća zaista ispunila. Ali tim e još nije potpuno opisana funkcija Sopenhauerovog pesimizma. Optimizam i pesimizam uopšte idu u red 168

najrazlivenijih izraza tradicionalne filozofske terminologije i čovek ih uopšte ne može konkretno analizirati, a da ne otkrije klasnu pozadinu na osnovu koje se priznaje ili poriče određen razvitak (eventualno - kao kod Sopenhauera - sa još tako jakim kosmičkim mistifikovanjem). Ako propustimo da ovo utvrdimo, onda je optimizam što i ulepšavanje, a pesimizam bezobzirno otkrivanje tamnih strana stvarnosti, što je, počev od Sopenhauera, čest slučaj u građanskoj istoriografiji. Tako, na primer, francuski istoričar ekonomije S. 2id naziva pesimistom klasika građanske političke ekonomije Rikarda samo zato što ovaj nepristrasno ispituje i negativne strane kapitalizma, ma­ da u Rikardovoj perspektivi nema ni traga od pesimizma; tako i sam Sopenhauer smatra Voltera svojim saveznikom zato što ovaj poraznom ironijom ismeva Lajbnicovu optimističku koncepciju o „najboljem od svih mogućih svetova“, mada je Volter po svome shvatanju društvenog razvitka bio sve drugo samo ne pesimist. Očigledno je da je Sopenhauerov pesimizam ideološki od­ jek perioda restauracije. Prošli su francuska revolucija i vreme Napoleonovih i oslobodilačkih ratova, decenij ama su celi svet stalno potresali prevrati, ali je, bar na izgled, na kraju sve ostalo po starom. Nemačko građanstvo je za vreme i posle ovih velikih događaja živelo u istoj klasnoj nemoći kao i pre njih. Onaj ko nije video nikakve perspektive razvitka čovečanstva — osim one koju mu je pružala ova beda — dolazio je lako do ubeđenja da su sva istorijska stremljenja i nastoja­ nja uzaludna, a naročito onda ako je ovome pitanju pristupao sa stanovišta građanskog individuuma, ako je u središte po­ stavljao pitanje: šta to sve menja u mom ličnom životu? I dok je u vreme francuske revolucije internacionalni način posmatranja još otvarao perspektivu daleko iznad nemačke bede, sada uzaludnost istorijskog preoblikovanja ljudskog života iz­ gleda kao opšta sudbina; dok su, dakle, Herder i Forster, Helderlin i Hegel, gledajući u internacionalnim razmerama, mo­ gli naći nit vodilju — koja eventualno osuđuje, ali otvara per­ spektive — za prosuđivanje Nemačke, iz kosmopolitskog Sopenhauerovog vidokruga nastalo je filozofsko uopštavanje ne­ mačke bede: njena projekcija u kosmičko važan je sastavni deo njegovog pesimizma. (Nije preterano moderno uzeti So­ penhauera, nasuprot progresivnom kosmopolitizmu nemačke klasike, za prvog preteču dekadentnog kosmopolitizma.)

Drugi sastavni deo njegovog pesimizma, čije lične i kla­ sno određene korenove već znamo, je građansko-individualistički egoizam. Po sebi je razum ljivo i opšte poznato da nema građanske ideologije u kojoj ovaj egoizam ne igra važnu ulogu. No sve dok se građanstvo kao revolucionarna klasa borilo pro­ tiv feudalizm a i apsolutne monarhije, ovaj egoizam se uvek javljao u uskoj, iako problematičnoj vezi s progresivnim cilje­ vima te klase za obnavljanje društva. Za sve građanske ideo­ loge stoji kao problem : kako ovaj egoizam, koji oni, pošto ne proziru istorijsko-prelazni k arak ter građanskog društva, shvataju kao antropološku osobinu čoveka uopšte sjediniti sa društvenošću, s napretkom celog društva? Ovde se ne možemo upuštati da, m akar i ukratko, izložimo razna shvatanja koja se javljaju počev od Mandevilove ironične društvene kritike, preko dualizm a Smitove ekonom ije i etike, „racionalnog ego­ izma" prosvećenosti, K antove „nedruštvene društvenosti", do Hegelovog „lukavstva uma". Ovde je dovoljno konstatovati tu opštu povezanost. U Engleskoj posle takozvane „slavne revolucije" od 1688. počinje, naravno, izvestan preokret: teoretičari ovoga vrem ena već počinju da izgrađuju etiku za pobedničkog buržuja, go­ spodara građanskog društva, da stabilizuju građanske životne form e tim e što ih dižu u nebesa. A pošto je to, zbog karaktera „slavne revolucije", bio kompromis s feudalnim ostacima, do­ lazi do slabljenja nekadašnjeg revolucionarnog elana, nekada­ šnje bezobzirne društvene kritike ukoliko se akcent pomerao sa društvenosti delanja u pravcu samodovoljnosti, postavljanja-na-sebe građanskog individuum a kao privatne osobe. N ije čudo što je Sopenhauer ovde našao izvesnu podršku. Uopšte je s filozofsko-istorijske tačke gledišta vredno pomena i dokazuje čisto građansku suštinu njegove filozofije sim patija koju on, nasuprot rom antičarim a perioda restauracije koji su bez izuzetka vodili oštru borbu protiv celokupne prosvećeno­ sti, uglavnom pokazuje za prosvetitelje. Na izgled ova linija je paralelna liniji nem ačke klasike, koja u Getea i Hegela znači nastavak, dijalektički dalji razvoj prosvetiteljskih ten­ dencija. Ali samo na izgled. J e r Sopenhauer ne želi da dalje razvija napredne tendencije prosvećenosti, tj. da u novim uslovima postrevolucionarnog perioda produži borbu prosve­ ćenosti za likvidaciju feudalnih ostataka, već kod prosvetitelja traži oslonac za ekstrem no radikalnu filozofsku form ulaciju postavi j an ja-na-sebe građanskog individuum a. Ako on, dakle, 170

prividno prihvata izvesne tendencije prosvećenosti, ako hvale­ ći pojedine njene predstavnike ističe nasuprot romantici, onda je to izokretanje prosvetiteljskih tendencija, pa i pomenutih tendencija engleskog 18. stoleća, u nešto reakcionarno. Isto izokretanje naći ćemo i kasnije kod Ničea kao simpatiju za francuske moraliste kao što je La Rošfuko, pa čak za Voltera, u čemu se isto tako, naravno na razvijenijem reakcionarnom stupnju, izražava falsifikovanje pravih tendencija ovih misli­ laca prosvećenosti. Svakako — i u tome je na delu Šopenhauerova indirektna apologetika — kod njega se ordinarni građanski egoizam pri­ kazuje kao negativan, naravno ne kao društveno negativan, ne, dakle, kao osobina ili težnja koju društveno-moralno treba izmeniti; ordinarni građanski egoizam je kod Sopenhauera nepromenljiva, kosmička osobina čoveka uopšte, čak više od toga, nepromenljiva kosmička osobina svake egzistencije. So­ penhauer iz svoje teorije saznanja i pogleda na svet, sa čijim ćemo se osnovama kasnije principijelno pozabaviti, kosmičku neophodnost bezobzirnog egoizma kapitalističkog tipa izvodi ovako: „Stoga svako želi sve za sebe, želi da poseduje sve, ili bar da vlada svim, a ono što mu se suprotstavlja hteo bi da uništi. Tome treba dodati da je kod bića koja imaju sposob­ nost saznanja individuum nosilac saznajnog subjekta, a ovaj nosilac sveta; tj. da sva priroda van njega, dakle i sve druge individue, postoje samo u njegovoj predstavi, on je njih svestan uvek samo kao svoje predstave, dakle samo posredno i kao nečeg što zavisi od njegovog sopstvenog bića i postojanja; pošto mu s njegovom svešću nužno propada i svet, njegovo biće i nebiće dobijaju isto značenje i ne mogu se razlikovati. . . Uvek i svuda istinita priroda daje mu sama, već prvobitno i nezavisno od svake refleksije, ovo saznanje jednostavno i ne­ posredno sigurno. Iz obeju navedenih nužnih odredbi objašnja­ va se sad da svaki individuum koji potpuno iščezava u bezgra­ ničnom svetu i koji je smanjen do beznačajnosti, ipak sebe čini središtem sveta, uzima u obzir svoju sopstvenu egzisten­ ciju i dobrobit pre svega drugoga, čak je, na tom prirodnom stanovištu, spreman da joj sve drugo žrtvuje, spreman je da uništi svet samo da bi svoje sopstveno ja, tu kap u moru, što duže održao. Ovo nastrojenje je egoizam koji je suština svake stvari u prirodi.‘“) ') Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 429. 171

Sopenhauerov moral je, prividno, uzdizanje nad ovim ego­ izmom, njegova negacija. Ali se i odvraćanje od običnog, kosmičkd naduvanog građanskog egoizma kod njega odigrava u indi­ viduum u, misaono izolovanom od društva, i čak znači pove­ ćanje ove izolacije. Počev od estetskog uživanja do svetačke askeze, u Šopenhauerovom tobožnjem savlađivanju egoizma sve se više veliča potpuna samostalnost individuum a kao je­ dino uzorno m oralno ponašanje. Naravno, ovaj „uzvišeni11 ego­ izam treb a d a se pojavi kao oštra suprotnost ordinarnom ego­ izmu, kao odvraćanje od privida, od „vela M aje11 (tj. od dru­ štvenog života) u kome ordinarni egoizam ostaje sputan; kao sažaljenje prem a svakoj kreaturi, je r je individuacija samo privid iza koga se k rije jedinstvo svake egzistencije. Ovaj Sopenhauerov kontrast između ova dva tipa egoi­ zma spada u najrafiniranije crte njegove indirektne apologeti­ ke. Prvo, on ovome ponašanju daje posvećenje aristokratizm a onih koji prodiru u suštinu, nasuprot slepoj sputanosti plebsa u svetu pojava. Drugo, ovo uzdizanje nad ordinarnim egoiz­ mom, baš usled svoje „uzvišene11 kosmičko-mističke opštosti, ne obavezuje ni n a šta. Ono poništava društvene obaveze i na njihovo m esto stavlja prazna osećanja, sentim entalnosti, koja u datom slučaju mogu biti saglasna s najvećim društvenim prestupim a. U odličnom sovjetskom film u „Capajev11, zverski svirep k o n trarevoludonarni general čuva jednog kanarinca, oseća se sa njim kosmički povezan — na pravi šopenhauerovski način — i u časovima dokolice svira Betovenove sonate; ispu­ njava dakle sve „uzvišene11 zapovesti Sopenhauerovog morala. Ovde spada i već navedeno Sopenhauerovo sopstveno pona­ šanje. Naravno, filozof se već unapred spasava od svakog prigo­ vora u ovom pogledu. On je vrlo m oderan reform ator etike i zbog toga što sm atra da m oral koji je on sam postavio i fi­ lozofski obrazložio, za njega nije obavezan. „Uopšte je čudan zahtev jednom e m oralisti da ne preporučuje nikakvu drugu vrlinu do onu koju sam poseduje.111) Time je inteligenciji de­ kadentne buržoazije obezbeđen najveći duhovno-moralni kom­ for: ona im a m oral koji je oslobađa svih društvenih obaveza, koji je uzdiže visoko iznad neuviđavnog slepog ološa, no mo­ ral koga se ne pridržava (kad to postane teško ih samo neu­ dobno) ni sam njegov osnivač. Sopenhauer je — u ovome po­ ’) Ibid., S. 492.

172

gledu potpuno dosledno — ceo svoj sopstveni život uredio sa­ svim u duhu ovog komfora. Time je stvoren važan uzor, model koji je dugo delo­ vao na građansku etiku perioda dekadencije. Naravno, ono što se kod Sopenhauera začinje u ovom dualističko-neob’aveznom obliku, njegovi sledbenid, pre svega Niče, nastavljaju u sledećem pravcu: da se putem etike oslobode svi rđavi, antisodjalni, antihumani instinkti čoveka, da se moralna sankcionišu, da se objave, ako i ne uvek kao dužnost onda bar kao „sudbina" čoveka uopšte, tj. građanina, građanskog intelek­ tualca imperijalističkog perioda. Ovde se sasvim jasno mogu videti sličnost i razlika izme­ đu Sopenhauera i iradonalističke filozofije vremena restauradje. Oboje žele da svoje pristalice vaspitaju za društvenu pasivnost. No iradonalistička filozofija time što kao bogom­ dano veliča „organsko rašćenje" društva, tj. jedino opravdanje feudalno-apsolutističkog poretka, a svaki revoludonarni preo­ kret žigoše kao neorganski, kao prosto „napravljen", kao satanski, dok je kod Sopenhauera iracionalizam u shvatanju društva i istorije gola i čista besmislica, a želja i težnja da se učestvuje u društvenom životu, ili čak da se društvo promeni, tako veliki nedostatak uviđanja suštine sveta da se graniči sa prestupom. Sopenhauer, dakle, postojeće brani isto tako odlučno kao feudalni ili polufeudalni iradonalizam restaurad je, ali sasvim suprotnom, građanskom, indirektno apologet­ skom metodom. Ideolozi restauradje branili su konkretni feudalno-apsolutistički poredak svoga vremena, a Šopenhauerova filozofija je ideološka zaštita svakog postojećeg društvenog po­ retka koji može da uspešno brani građansku privatnu svojinu. Građanska suština Šopenhauerova izražava se, dakle, baš u tome što mu je potpuno indiferentan politički karakter si­ stema vlasti samo ako ona kako valja štiti privatno vlasništvo. U komentarima svom glavnom delu, u svojim Parerga i paralipomena, Sopenhauer ovo svoje stanovište izražava još jasnije: „Svuda i u svim vremenima bilo je mnogo nezadovoljstva vladama, zakonima i javnim ustanovama; ali velikim delom samo zato što je čovek spreman da ove okrivljuje zbog bede koja je nerazdvojno povezana sa samom ljudskom egzistenci­ jom, time što je ona, mitski govored, prokletstvo koje je palo na Adama i sa njim na celi njegov rod. Ipak se tom obmanom nikada niko nije služio lažljivije i sa više drskosti od dema­ goga .sadašnjeg trenutka*. Ovi su, naime, kao neprijatelji hri173

šćanstva, optim isti: njim a je svet ,samosvrha‘ i stoga sam po sebi, tj. po svojoj prirodnoj kakvoći, sasvim izvrsno uređen, pravo stanište blaženstva. Ali ogromna vapijuća zla sveta oni potpuno pripisuju vladam a: kada bi, naime, ove ispunile svo­ je dužnosti, onda bi na zemlji nastao raj, tj. svi bi mogli, bez m uke i nevolje, da se do mile volje nažderu, naloču, da se razm nožavaju i crkavaju: je r to je parafraza njihove ,samosvr­ he' i cilj .beskonačnog napretka čovečanstva' koji oni neum or­ no objavljuju u pompeznim frazam a."1) Iz ovog je jasno u čemu su društveno značenje i funkcija Šopenhauerova pesimizma i zašto on u svom glavnom delu žigoše optimizam kao duhovno i m oralno bezočan. On tamo kaže: „Uostalom, ne mogu se ovde uzdržati od izjave da mi optimizam izgleda, kad se već ne javlja samo kao buncanje ljudi pod čijim niskim čelom nem a ničeg drugog do reči, ne samo kao apsurdan već i kao direktno bezočan način mišljenja, kao gorka poruga bezimenim patnjam a čovečanstva."1’) Ovde pom enuta sličnost i — klasno uslovljena — razlika između Sopenhauera i iracionalističke filozofije restauracije najbolje se vidi u njihovom stavu prem a pitanju religije. Ispi­ tivali smo ovaj problem još kad smo govorili o Selingu. Videli smo da se opšta filozofska borba u Nemačkoj nije vodila između m aterijalističkog ateizm a i religije, već da se vrlo ko­ lebljiva i neodlučna težnja ka elim inisanju religioznih eleme­ nata iz filozofske slike sveta koncentrisala oko problema panteizma. Ovaj, s jedne strane, zbog svoje idealističke osnove ni­ kada nije mogao da stvarno savlada religiozni način mišljenja; sa druge strane, kao što smo takođe mogli videti, njegova te­ žnja da svet objasni iz njega samog izazvala je otpor filozofske reakcije, i on je uvek iznova denunciran kao ateizam. Tek u doba raspada hegelovstva nastupio je Fojerbah sa svojom levičarskom kritikom panteizm a tim e što je religiozno-teističku sputanost klasične nem ačke filozofije raščlanio sa stanovišta ateističkog materijalizm a. Sopenhauer je vrlo jasno uvideo polovičnost i nedoslednost svakog panteizm a: „Ja panteizm u uglavnom zameram sam o to što ništa ne kaže. Nazvati svet bogom ne znači obja­ sniti ga već samo obogatiti jezik jednim izlišnim sinonimom *) Ibid., Bd. V, S. 266 f. Upor. i m esto o „pokvarenim fabrič­ kim radnicim a" i mladohegelovcima, Bd. II, S. 544 itd. 2) Ibid., Bd. I, S. 422.

174

reći svet. Da li kažete ,svet je bog‘ ili ,svet je svet', izlazi na isto." Ali on vidi i drugu stranu stvari, povezanost panteizma s teističkom religijom. Zato on navedena razmatranja nastav­ lja ovako: „Jer, samo ukoliko čovek polazi od boga, dakle uko­ liko ga već unapred ima i sa njim stoji u prisnoj vezi, može najzad doći do toga da ga identifikuje sa svetom, upravo da bi ga na pristojan način odstranio.‘“) Ovde se Sopenhauer prividno približava Fojerbahovoj kri­ tici Spinoze i klasične nemačke filozofije. Ali samo prividno. Jer kod ovih — naročito kod Spinoze — panteizam je po svojoj osnovnoj tendenciji bio zaista samo „učtivi ateizam1*. I Sopen­ hauer se, doduše, priklanja ateizmu, ali ovaj kod njega opet dobija osobeni akcent; on nije razaranje religije i religioznosti kao kod velikih materijalista 17—18. stoleća, on čak ni ne­ svesno kao kod progresivnih idealističkih panteista ne teži u ovome pravcu, već naprotiv treba da služi kao zamena religiji, treba da stvori novu — ateističku — religiju za one koji su, usled razvitka društva, usled napretka saznanja prirode, iz­ gubili svoje staro religiozno uverenje. Zato Sopenhauerov ateizam ne samo da sa materijalizmom nema ništa zajedničko, već, naprotiv, pretpostavlja najoštriju borbu protiv njega, odvraćanje započetih antireligioznih stru­ janja od njega, njihovo skretanje u pravcu religioznosti bez boga, u pravcu religioznog ateizma. Sopenhauer o tome kaže: „Ali znaju li ta gospoda i to šta znači ovo vreme? — Nastupila je davno proricana epoha: crkva je tako jako poljuljana da se čovek pita da li će ona opet pronaći svoje težište: jer vera je iščezla. . . Broj onih koje izvestan stepen i obim znanja čini nesposobnim za verovanje postao je zabrinjavajuće veliki. 0 tome svedoči opšta rasprostranjenost plitkog racionalizma koji sve više pokazuje svoj izgled buldoga. Duboke misterije hrišćanstva o kojima su mozgala i raspravljala stoleća, on se sasvim spokojno sprema da izmeri svojim krojačkim aršinom 1 pri tom sebi izgleda neverovatno mudar. Pre svega je osnovna hrišćanska dogma, učenje o naslednom grehu, postala detinjastom porugom kod racionalističkih plitkoglavaca; jer im se čini da ništa nije jasnije i izvesnije od toga da je egzistencija svako­ ga čoveka započela s njegovim rođenjem i da je stoga nemoguće da on grešan dolazi na svet. Kako oštroumno! — I kao što se, kada preovladaju beda i zapuštenost, vukovi počinju pokazi­ ’) Ibid., Bd. V, S. 112. 175

vati u selu, tako pod tim okolnostima podiže glavu uvek sprem ni materijalizam , ruku pod ruku sa svojim pratiocem, bestijalnošću (koju izvesni ljudi nazivaju humanizmom). “’) U ovim razm atranjim a, u negativnom pogledu, vredno je prim etiti da je kriza religioznosti uzeta kao činjenica, ali da oštro polemišu samo protiv „plitkog racionalizma11 i protiv m aterijalizm a; u pozitivnom pogledu treba obratiti pažnju na to da Sopenhauer ovde, kao i na mnogim drugim odlučnim m esti m a svoje filozofije, brani hrišćansku dogmu o naslednom grehu. Dosledan je, dakle, samo u tom e što često principijelno ističe novost i savrem enost svog religioznog ateizma. On pretkantovsku situaciju karakteriše ovako: „Do Kanta postojala je stv arn a dilema između m aterijalizm a i teizma, tj. između pretpostavke da je svet stvorio slepi slučaj ili inteligencija koja spolja uređ uje po svrham a i pojmovima, neque dabatur tertium . Stoga su m aterijalizam i ateizam bili jedno isto!“ Pre­ o kret koji je K ant izazvao je, dakle, sleded: „Ali važenje one disjunktivne gornje premise, one dileme između m aterijalizm a i teizm a počiva na pretpostavci da je postojeći svet svet stvari po sebi, da, sledstveno, nem a drugog poretka stvari do em pirij­ skog . . . Time, dakle, što je K ant svojim važnim razlikovanjem pojave i stvari po sebi oduzeo teizm u fundam ent, otvorio je, s druge strane, p u t sasvim drugačijem i dubokom objašnjenju egzistencije.“2) Time je K ant omogućio izlaz iz dileme, otvorio p u t Sopenhauerovom religioznom ateizmu sa oštricom uprav­ ljenom protiv m aterijalizm a i koji preuzim a vrlo mnogo iz hrišćanske etike čiju argum entaciju preoblikuje. Već iz toga je jasno gde treb a tražiti ono što je bitno u Sopenhauerovom religioznom ateizmu: on je neka vrsta re­ ligiozne naknade za one koji više ne mogu da veruju u dogmat­ ske religije; on im pruža pogled na svet koji s jedne strane odgovara naučnim zahtevim a, a sa druge „m etafizičkim“ po­ trebam a, i to takav pogled n a svet koji im a obzii'a prem a još postojećoj em otivnoj vezanosti za religiozne ili polureligiozne predrasude. Dok panteizam koji je, naravno, idealistički zbrkan, svojim im anentno shvaćenim svetom i — u klasičnoj nemačkoj filozofiji — svojom teorijom razvitka objektivno odvraća od religioznih pogleda na svet, Šopenhauerova otvorena ateistička filozofija vraća na p u t jedne religije koja ni na šta ne oba­ ’) Ibid., Bd. III, S. 139. 2) Ibid., Bd. I, S. 650 f. 176

vezuje. Zato se Sopenhauer često poziva na ateistički karakter budizma;1) zato on naglašava da etika koja proizlazi iz nje­ gove ateističke filozofije, u odlučujućem pitanju naslednog greha „iako je po izrazu nova i nečuvena, u suštini to nipošto nije, već je u punoj saglasnosti sa pravim hrišćanskim dogmama.. .“2); zato on denuncira Hegela kao „u suštini rđavog hrišćanina“s) itd. Nastaje, opet kao uzor za kasniji de­ kadentni razvitak, onaj religiozni ateizam koji za veliki deo građanske inteligencije preuzima funkciju religije koja je u ovom sloju postala idejno neplodna. Sopenhauer je, naravno, i ovde samo prokrčio put, ali ga nije dovršio. To što polazi od društvenih uslova u restauracionom periodu ima za posledicu da njegov ateizam — kao i re­ ligija tog vremena — vaspitava za društvenu pasivnost, za pro­ sto odvraćanje od društvenog delanja; međutim, njegovi ka­ sniji sledbenici, pre svega Niče i za njim fašizam, ovu polaznu tačku moralno razvijaju u pravcu aktivnog, borbenog podr­ žavanja imperijalističke reakcije, opet isto kao što postupaju crkve u imperijalističkim svetskim ratovima i građanskim ra­ tovima. (Složenost kapitalističkog društva, nagle promene u toku klasnih borbi imperijalističkog perioda, nužno uslovljavaju da religiozni ateizam ovog vremena — bez bezuslovnog neposrednog vraćanja na Sopenhauera — može imati i kvietističke podvrste; tako na primer hajdegerovski egzistencija­ lizam.) Koliko je jaka ova paralelnost društvene funkcije Sopenhauerovog ateizma, političke reakcije i pozitivnih religija u licu odgovarajućih crkava najjasnije pokazuje njegov dijalog 0 religiji. Tu Sopenhauer najpre oštro kritikuje istorijske uloge religija, pre svega netolerantnosti monoteističkih religija. Ali se razm atranja završavaju ovako: „Filaletes: Naravno, stvar izgleda drugačije ako uzmemo u obzir korisnost religija kao potpore krune: jer ukoliko ovu daruje božanska milost, oltar 1 presto su potpuno srodni. Shodno tom e će i svaki m udri knez koji voli svoj presto i svoju porodicu uvek davati vsvome narodu p rim e r prave religioznosti; kao što čak i M akijaveli u 18. glavi kneževim a u srdno prep o ru ču je religioznost. Tome bi se m oglo dodati d a se otkrivene religije odnose prem a filo') Ibid., Bd. III, S. 143. Mering se, dakle, vara kada smatra Sopenhauera „slobodnim misliocem11. Ibid., Bd. VI, S. 166. 3) Ibid., S. 522. 3) Ibid., Bd. II, S. 521. 12 Đ. Lukać: Razaranje uma

177

zofiji upravo kao suvereni po božanskoj milosti prem a suve­ renitetu nareda; zbog toga oba prednja člana ovih jednačina stoje u prirodnom savezu. Demojeles: O, ne udaraj samo u tu žicu! Već pomisli da tim e duvaš u rog ohlokratije i anarhije, sm rtnih neprijatelja svakog zakonitog poretka, svake civiliza­ cije i sve humanosti. Filaletes: Imaš pravo. Bili su to samo sofizm i. . . Povlačim ih dakle."1) Sve ovo jasno ocrtava konture one socijalne funkcije koju je vršila Šopenhauerova filozofija. Ova funkcija određuje i njene filozofske probleme u užem smislu. Njen metodološki i sistem atski značaj postaje razum ljiv tek onda kada uvidimo kakav je uistinu njen socijalni term inus ad quern. J e r se tek iz toga može odrediti Sopenhauerov stav prem a istoriji kla­ sične nem ačke filozofije, njegov položaj u njoj, pravi filozof­ ski k arak ter onog iracionalizm a čiji je on osnivač. Poznato je da K ant, u svim odlučujućim pitanjim a filozo­ fije, zauzima kolebljiv, dvosmislen stav. Lenjin nenadmašnom jasnoćom karakteriše K antovu poziciju između m aterijalizm a i idealizma ovako: „Osnovna crta Kantove filozofije je pomi­ ren je i komprom is između m aterijalizm a i idealizma, povezi­ vanje različitih, međusobno protivrečnih filozofskih pravaca u jedan sistem. Kada K ant pretpostavlja da našim predstavam a odgovara nešto van nas, nekakva stvar po sebi, on je m aterijalist. Kada on ovu stvar po sebi proglašava za nesaznatljivu, transcedentnu, onostranu, on nastupa kao idealist. Time što priznaje iskustva i osete kao jedini izvor naših saznanja, daje svojoj filozofiji pravac prem a senzualizmu i, dalje od toga, pod izvesnim uslovima, ka materijalizm u. Time što priznaje apricrnost prostora, vrem ena, kauzalnosti itd., on daje svojoj filozo­ fiji pravac ka idealizm u."2) U ovom odlučujućem pogledu cela nem ačka klasična filozofija u odnosu na K anta predstavlja ve­ liki korak unatrag. Već F ihte „čisti", da upotrebim o Lenjinov izraz, K antovu filozofiju od njenih m aterijalističkih kolebanja, stvara čisti subjektivni idealizam. Šopenhauerova teorija sa­ znanja kreće se potpuno u ovome pravcu. I ona, kao što ćemo odmah videti, svodi Kan tova kolebanja na Berklijev konse­ kventno subjektivni idealizam.

’) Ibid., Bd. V, S. 376 f. 2) Lenin: M aterialism us und. Em piriokritizism us, Berlin 1952, S. 187 f. 178

Ala Kan tova pozicija je kolebljiva i nedosledna ne samo u ovom za filozofiju veoma važnom pitanju, već i u pitanju dijalektike. Protivrečja do kojih je krajem 18. stoleća došlo u mehanističko-metafizičkom mišljenju (setimo se Didroa, Ru­ soa, Herdera itd.), kod Kanta dostižu kulminaciju. Shvatanje protivrečja kao polazne tačke, kao podloge logike i teorije sa­ znanja, nalazimo kao nikad dovedenu do kraja, nikad dosledno izrađenu tendenciju u ćelom njegovom životnom delu, Naravno da se kod njega svi ovi poleti ipak završavaju obno­ vom metafizičkog mišljenja, filozofskim agnostici zrnom. Ali kad smo govorili o mladome Selingu mogli smo videti kako su i ovi nedosledni poleti postali važni kao polazne tačke za razvi­ tak dijalektike u Nemačkoj. Sopenhauerov stav prema materijalizmu već nam je po­ znat. Ovde želimo samo da pokažemo da Sopenhauerovo „či­ šćenje" Kanta od njegovih materijalističkih kolebanja, njegovo svođenje Kantove teorije saznanja na Berklijevu, nije samo zasnivanje jednog doslednog subjektivnog idealizma već isto­ vremeno teži da se iz Kantove filozofije iskorene svi elementi dijalektike i zamene iracionalizmom koji počiva na intuiciji i iradonalističkom mistikom. Ma koliko, dakle, da su Sopenhauerove i Fihteove tendencije potpuno konformne sa stano­ višta odlučujućeg pitanja teorije saznanja, pitanja razlikovanja idealizma od materijalizma, njih dele dijametralno suprotna shvatanja u pitanju dijalektike. Subjektivno-idealističko shva­ tanje odnosa Ja i Ne-Ja kod Fihtea je u ovom pogledu po­ kušaj da se doslednije razviju Kantove dijalektičke tendencije. Otuda važna Fihteova uloga u nastanku objektivne idealističke dijalektike mladoga Selinga; otuda oštro Sopenhauerovo pro­ tivljenje dijalektičkim stremljenjima cele klasične nemačke filozofije, mada njegov sistem ima nekih dodirnih tačaka sa uvek prisutnim Selingovim nacionalističkim tendencijama, mada on — naravno ne priznajući — u ovoj oblasti ponešto po­ zajmljuje od Selinga. U svojoj kritici Kantove filozofije Sopenhauer se veoma odlučno upušta u centralni problem doslednog subjektivnog idealizma. On pre sve prigovara Kantu što „prostu, tako oče­ vidnu, nepobitnu istinu ,Nijedan objekt bez subjekta‘ ne uzima kao dokaz da je egzistencija pojava samo relativna, da bi tako već u korenu pokazao da je objekt, pošto on uvek postoji isklju­ čivo u odnosu na neki subjekt, od ovoga zavisan, njime uslovljen i da je stoga samo pojava koja ne postoji po sebi i bez179

uslovno."1) Istu misao možda još odlučnije formuliše u svom prvom delu O četvorostrukom korenu stava dovoljnog razloga na sledeći način: „Kao što je sa subjektom odmah postavljen i objekt (jer je inače čak i ta reč bez smisla) i na isti način sa objektom subjekt, pa, dakle, biti subjekt znači isto toliko kao i im ati neki objekt, a biti objekt, isto toliko kao i biti saznat od subjekta: tačno tako je sad sa jednim na bilo koji način određenim, objektom , odm ah postavljen i subjekt kao onaj koji saznaje upravo na takav način. Utoliko je svejedno da li kažem: objekti im aju takve i takve, njim a pripadajuće i svoj­ stvene odredbe; ili: subjekt saznaje na takve i takve načine; svejedno je da li kažem: objekti se mogu podeliti na takve klase; ili: subjektu su svojstvene takve različite moći sa­ znanja." !) On se, dakle, u ovom pogledu odlučno vraća na B erklija i uzima ga u zaštitu protiv K anta: „Već je Berkli, prem a čijim zaslugama je K ant nepravičan, učinio taj važni stav kamenom temeljcem svoje filozofije i tim e stekao večitu zaslugu, mada on sam nije izvukao odgovarajuće zaključke iz tog stava, a potom, delimično n ije bio shvaćen, a delimično nije bio do­ voljno zapažen."3) Zato on drugo prerađeno izdanje K ritike čistog um a odbacuje kao falsifikovanje pravih K antovih ten­ dencija i uvek se u svojoj interpretaciji K anta drži prvog iz­ danja. Ovo Sopenhauerovo oštro suprotstavljanje prvog i dru­ gog izdanja glavnog K antovog dela, igralo je važnu ulogu u filološkom istraživanju Kanta.*) Ali ovde nije odlučujuće filološko-istorijsko već filozofsko pitanje. Videli smo kako Sopen­ hau er shvata odnos K anta prem a Berkliju. K ant u predgovoru drugog izdanja K ritike čistog um a piše da je svome delu do­ dao jedno „pobijanje idealizma" (upravljeno protiv Berklija) i ovu dopunu obrazlaže ovako: „Ma kako se idealizam sm atrao bezopasnim za bitne ciljeve m etafizike (što on u stvari nije), J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 554 f. *) Ibid., Bd. III, S. 159 f. 3) Ibid., Bd. I, S. 555. 4) Ukažimo ovde ukratko na to da je ova in terp retacija pre­ rađenog izdanja Kritike čistog uma im presionirala čak jednog m arksistu kao što je Mering. On iz Šopenhauerove analize pogrešno izvlači ovu konsekvenciju: prave idealističke K antove tendencije jav ljaju se upravo u drugom izdanju. Upor. Werke : Ibid., Bd. II. S. 232 f. Time se ponovo postavlja n a glavu problem K anta koji je Lenjin razjasnio. 180

ipak će zauvek ostati kao skandal za filozofiju i za ljudski um uopšte, to što se postojanje stvari izvan nas (od kojih mi dobijamo ceo materijal za saznanja, čak i za naše unutrašnje čulo) mora prihvatiti samo na osnovi verovanja, i što, ako neu­ kome padne na pamet da u njega posumnja, ne može protiv toga istaći nikakav dokaz koji zadovoljava."1) Ono, dakle, što Sopenhauer smatra velikim, mada nedosledno sprovedenim, Kantovim delom, sam Kant označava kao „skandal filozofije". Već ovo odlučujuće skretanje na kolosek Berklijevog su­ bjektivnog idealizma obezbedilo bi Sopenhaueru mesto važnog prethodnika u reakcionarnoj građanskoj filozofiji. Jer po­ novno prihvatanje Berklijeve teorije saznanja od strane Maha i Avenarijusa, u suštini isto tako potpuno, a po izražajnoj formi mnogo prikrivenije, produžava put koji je on započeo. U svo­ joj kritici Maha i Lenjin konstatuje ovu srodnost: „Ne samo da se oni uzdižu iznad materijalizma, već i iznad idealizma ,izvesnog* Hegela, ali nemaju ništa protiv toga da koketuju sa idealizmom u duhu Sopenhauera!"3) Ali Sopenhauer u dva pravca ide dalje od ovih svojih sledbenika. S jedne strane, on se bez ikakve rezerve priklanja Berklijevom solipsističkom subjektivizmu i idealizmu; još mu ne pada na pamet da svoj idealizam maskira kao „treći put" između idealizma i materijalizma, kao „uzdizanje" iznad ove suprotnosti. S druge strane, cm se ne zadovoljava prostim, agnosticizmom, kao Mah i Avenarijus, već iz ovoga otvoreno i do krajnjih posledica razvija onaj misticizam i iracionalizam koji je im anentan — svesno ili nesvesno — svakom doslednom idealizmu. Time je on bliži Berkliju nego svojim sledbenicima. Naravno, sa tom važnom istorijskom razlikom, što se u njega razvitak subjektivnog idealizma ne završava u hrišćanskoj re­ ligiji kao Berklijev, već, kao što smo videli, u religioznom ateizmu. Da bi sad našao saznajno-teorijsko obrazloženje za ovaj ateizam, Sopenhauer uopšte ne poriče egzistenciju stvari po sebi već joj samo daje iracionalističko-mističko tumačenje i stvar po sebi izjednačuje sa iracionalistički naduvanom i mistifikovanom voljom. On kaže: „Pojava znači predstavu i ni­ šta više: svaka predstava bilo koje vrste, svaki o b jekt je p o1) Kant: Kritik der reinen V em unft, Reclam, S. 31. a) Lenin: Samtliche Werke, Wien—Berlin 1927 ff., Bd. XIII. S. 186. 181

java. A li stvar po sebi je samo volja; kao takva ona nipošto nije predstava već toto genere od n je različita; ona je ono od čega se sastoji svaka predstava, svaki objekt, pojava, vidljivost, objektivnost. Ona je ono što je najhitnije, jezgro sveg pojedi­ načnog, a isto tako i celine; ona se javlja u svakoj prirodnoj sili koja slepo deluje; ona se javlja i u čovekovom prom išlje­ nom delanju; velika razlika među njim a odnosi se samo na stepen pojavljivanja, a ne na suštinu onoga što se pojavljuje."1) Kod Sopenhauera, kao i kod Selinga, imamo, dakle, pred sobom dva m eđusobno dijam etralno različita načina shvatanja stvarnosti: jedan nebitan način (stvarno date objektivne stvar­ nosti) i jedan pravi, bitan (mističkog iracionalizma). Ali dok mladi Seling, kao što smo videli, ovim udvajanjem samo poj­ movno (diskurzivno) odbacuje saznanje stvarnosti i svojim in­ telektualnim opažajem , doduše na konfuzan, mističan način, ipak teži da zahvati suštinu iste stvarnosti, pokretne sile evo­ lucije kao opšti princip sve realnosti, Sopenhauer unapred komprom ituje svako naučno saznanje, mnogo dublje otvara ponor između saznanja pojavnog sveta i sveta stvari po sebi nego što je to činio Seling čak i u svojoj starosti suprotstavljajući pozitivnu i negativnu filozofiju; je r ovde je reč o dvema razli­ čitim vrstam a stvarnosti, bolje rečeno: o stvarnosti i nestvarnosti, a ovoj razlici odgovaraju upravo te dve vrste saznanja. To je delimično povezano s razlikom između njihovih teo­ rija saznanja. Seling je objektivni, a Sopenhauer subjektivni idealist. Iz toga sledi da za prvoga na bilo koji način postoji objektivnost stvarnosti, iako u sve više m ističko-iracionalistički iskrivljenoj form i; naročito njegova m ladalačka kon­ cepcija id entiteta subjekt-objekta u mistifikovanom obliku iz­ ražava slutnju da je, s jedne strane, čovek, ljudska svest pro­ izvod razvitka u prirodi i da, s druge strane, dostizanje ovog identiteta u intelektualnom opažaju sadrži u sebi saznanje, uzdizanje ovog objektivnog prirodnog procesa do samosvesti. Kod Sopenhauera, međutim , povezanost subjekta i objekta od samog početka je sasvim drukčije postavljena. Već smo citi­ rali Šopenhauerova izlaganja o tom e: ona kulm iniraju u tv r­ đenju d a ne može postojati nikakav objekt bez subjekta, da je ono što nazivam o stvarnošću (pojavni svet) identično s našim predstavam a; on se, dakle, identifikuje s Berklijevim „esse est percipi". ’) S ch openhauer: Ibid., Bd. I, S. 163 182

Iz toga sledi da za Sopenhauera — isto kao kasnije za Maha, Avenanjusa, Poenkarea itd. —spoljni svet ne može imati nikakvu stvarnu objektivnost nezavisnu od individualne sve­ sti; da saznanje — takođe u skladu s mahizrnom — ima samo čisto praktično značenje u „borbi za opstanak", u održavanju individue i vrste. „Saznanje uopšte, kaže Sopenhauer, i racio­ nalno i samo opažajno, proističe, dakle, prvobitno iz same volje, pripada suštini viših stupnjeva njene objektivacije, kao sama uqyavi', sredstvo za održanje individuuma i vrste, kao i svaki telesni organ. Prvobitno, dakle, u službi volje, određeno za izvršenje njenih svrha, saznanje joj i dalje skoro potpuno služi: tako je kod svih životinja i skoro svih ljudi."1) Iz ovog saznajno-teorijskog stava Sopenhaueru je lako da izvede tvrđenje da tako određen način shvatanja pojava principijelno ne može ništa da iskaže o njihovoj suštini. On saznanje spoljnog sveta deli na morfologiju i etiologiju. O prvoj kaže: „Ova nam . . . prikazuje bezbrojne, beskonačno raznolike likove koji ipak pokazuju porodičnu srodnost koja se ne može prevideti, a to su za nas predstave koje nam na ovome putu ostaju tuđe i, ako se samo tako posmatraju, stoje pred nama slične neshvaćenim hijeroglifima". Druga „nas uči da po za­ konu uzroka i posledice ovo određeno stanje materije izaziva ono drugo, i smatra da ga je na taj način objasnila i učinila ono što cd nje zavisi." Ali time još ništa nije urađeno za sa­ znanje objektivfie stvarnosti. Sopenhauer svoju teoriju sazna­ nja rezimira ovako: „Ali o unutrašnjem biću ma koje od onih pojava na taj način ne dobijamo ni najmanje objašnjenje. Ovo se naziva prirodnom silom i leži van oblasti etiološkog objašnjenja, koje nepromenljivu konstantnost manifestovanja takve sile naziva prirodnim zakonom čim se tu nađu njemu poznati uslovi za to. Ali ovaj prirodni zakon, ovi uslovi, ovo manifestovanje u odnosu na određena mesta u određeno vreme jesu sve što se tim objašnjenjem saznaje i što se ikada može saznati. Sama sila koja se ispoljava, unutrašnja suština pojava koje nastupaju prema onim zakonima, ostaju ovde večne tajne, nešto sasvim strano i nepoznato kako kod najprostije tako i kod najkomplikovanije pojave. . . Shodno tome, ni najsavršenije etiološko objašnjenje celokupne prirode ne bi nikada pred­ stavljalo ništa više do spisak neobjašnjivih sila i sigurni navod pravila po kome pojave tih sila nastupaju u vremenu i pro*) Ibid., S. 214. 183

storu, sleduju i ustupaju m esto jedne drugim a: ali unutrašnju suštinu sila koje se tako pojavljuju ono bi moralo uvek osta­ viti nerazjašnjenom i zastati kod pojave i njenog poretka, po­ što zakon kome se ono pokorava ne ide dalje.“l) Ovde se jasno vidi i čisto građanski k arak ter Šopen­ hauerove teorije saznanja i energija kojom ona anticipira ka­ sniji razvitak iracionalističke filozofije. Jak a Šopenhauerova veza sa engleskim filozofima 18. stoleća, s Berklijem i Hjumom, je p re svega u tom e što ovi teže da zadovolje ideološke potrebe buržoazije koja je već osvojila ekonomsku vlast kompromisom sa posedničkom klasom, s religioznim pogledima starih sila i težila da stvori teoriju saznanja koja, s jedne strane, ne spre­ čava (kao što to obično čine npr. religiozne predstave feudalne ili polufeudalne filozofije koje dodiruju samu nauku) kapita­ lističkoj proizvodnji neophodan slobodni razvoj prirodne nau­ ke, no koja, s druge strane, odbacuje sve filozofske posledice razvitka nauka koje bi mogle da om etu kompromis buržoazije, u većini sklone reakciji, s vladajućim silama „ancien regim e-a“. Cisto građanski k arak ter ovog stava pokazuje se u tome što je odlučujući argum ent za otklanjanje takvih filozofskih konsekvencija opet indirektan. One se odbacuju ne zato što se kose s dogmama hrišćanske religije (kao u feudalnoj ili polufeudalnoj filozofiji), već zbog njihove ,,nenaučnosti“, zbog pre­ koračenja onih granica koje teorija saznanja određuje kao neprekoračive za misaono shvatanje pojavnog sveta. Anticipatorski karakter, „genijalnost" Šopenhauerova su u tom e što je uvideo ovu tendenciju građanskog razvitka u zaostaloj Ne­ mačkoj n a početku 19. stoleća; što je u političkoj, socijalno sasvim drukčijoj nemoći nem ačke buržoazije svoga vremena, jasno naslutio i do visokog stupnja opštosti uzdigao te ten­ dencije koje su tek posle sloma revolucije 48—49. prevladale u Nemačkoj i na celome kontinentu. Ovom saznanju pojavnog sveta koje po Šopenhaueru, kao što smo videli, može im ati samo praktično, pragm atističko zna­ čenje, on sada suprotstavlja shvatanje suštine stvari po sebi, volje. Ovde se, dakle, s punom jasnoćom ispoljava iracionalistička m istika njegove filozofije. Već za način saznanja po­ javnog sveta Sopenhauer naglašava nadm oćnu ulogu intuicije. Od Selingovog intelektualnog opažaja koji je, kao što znamo, ’) Ibid., S. 147 f. 184

u njega, nasuprot načinu saznanja pojava, bic isključivo na­ čin saznanja stvan po sebi, on pravi opšti princip svakog sa­ znanja uopšte. „Prema tome, naš svakodnevni empirijski opa­ žaj je intelektualan i njemu pripada ovaj predikat koji su fi­ lozofske vetrogonje u Nemačkoj pridavale tobožnjem opažaju izmišljenih svetova u kojima njihov omiljeni apsolut izvodi svoje evolucije."1) Iz toga prirodno sledi da ovaj iracionalistički princip in­ tuicije još više jača u saznanju stvari po sebi, volje. Shvatanje ove volje, ukoliko se tiče svakog čoveka kao individue, dešava se čisto intuitivno, čisto neposredno, „naime kao ono što je svakome neposredno poznato, a što označava reč volja."2) Da iz toga uopšte ne sledi potpuni solipsizam, poricanje realno­ sti drugih ljudi, spoljnog sveta, Sopenhauer može pobiti samo čisto sofistički, samo sredstvima Šelingove filozofije koju je inače tako energično odbacivao, primenom analogija: prosu­ đujemo, kaže Sopenhauer, egzistenciju naših bližnjih „upravo po analogiji sa telom"3), naime sa našim, i tamo kao i ovde razlikujemo predstavu (pojavu) i volju (stvar po sebi). Sada se istom metodom per analogiam volja primenjuje na celokupni pojavni svet kao biće po sebi koje je u osnovi tog sveta. So­ penhauer ovo analogiziranje, ovo proširenje ljudske volje na celi kosmos izvodi ovako: „Ipak se mora primetiti da ovde svakako upotrebljavamo samo jednu denominatio a potiori, kojom se upravo stoga pojam volja širi više nego dotada. Sa­ znanje onoga što je identično u različitim pojavama i onoga što je različito u sličnim upravo je, kao što je Platon često primedvao, uslov filozofije. Ali do sada se nije uvidela iden­ tičnost suštine svake težeće i deluj uče sile u prirodi i volje, i stoga su posmatrane kao heterogene raznolike pojave koje su u stvari samo različite vrste istoga roda; stoga nije mogla postojati ni reč za označavanje pojma ovoga roda. Stoga ja taj rod imenujem prema najznačajnijim vrstama čije nas nepo­ sredni je saznanje vodi ka posrednom saznanju svih drugih."') Ovo analogiziranje obavlja se, naravno, opet na intuitivan na­ čin, na osnovu neposrednog znanja: „No reč volja, koja kao magijska reč treba da nam razotkrije najintimniju suštinu svake stvari u prirodi, ne označava nipošto neku nepoznatu *) Ibid., Bd. III, S. 67. 3) Ibid., Bd. I, S. 151. •) Ibid., S. 157. ‘) Ibid., S. 164. 185

veličinu, nešto do čega se može doći zaključcima, već nešto što je potpuno neposredno saznato i tako poznato da mi ono što je volja mnogo bolje znamo i razum emo nego m a šta drugo. — Do sada se pojam volje podvodio pod pojam sile; ja to, napro­ tiv, činim obratno i hoću svaku silu u prirodi da saznam kao volju.'*1) Sopenhauer, dakle, ovde antropologizira celu prirodu prostom analogijom koju suvereno objavljuje kao m it i zato kao istinu. Ovde ne možemo i ne želimo da detaljno analiziramo tako nastali filozofski sistem. Ukazujemo samo na one važne mo­ m ente u kojim a se vidi novi Sopenhauerov iracionalizam koji je za filozofiju 19. stoleća im ao izvanredno teške posledice. Iz dosada prikazanog Sopenhauerovog o b rta ka Berkliju nužno sledi da za njega prostor, vrem e i kauzalitet predstavljaju či­ sto subjektivne form e sveta pojava koje se ni na koji način ne mogu pri meni ti na stvari po sebi, na — šopenhauerovski shvaćenu — volju. K antova kolebljivost bila je u tome što i on ovde teži oštrom dvojenju, ali je u toku svojih konkretnih izla­ ganja uvek pokušavao da iziđe iz ćorsokaka ovog metafizičkog dualizma. Ove K antove izlete ka dijalektičkom shvatanju po­ jave i suštine (objektivna stvarnost, stvar po sebi), većinom bojažljive i dvosmislene, Sopenhauer radikalno likvidira i ko­ risti K antov dualizam, m etafizički i antidijalektički doslednije sproveden, da bi potpuno iracionalizovao svet stvari po sebi. Uzmimo jedan važan slučaj iz filozofije prirode. „Sama sila, kaže Sopenhauer, leži potpuno van lanca uzroka i posledica je r ovaj pretpostavlja vreme, budući da značenje dobija samo u odnosu na vrem e: ali ona (sila) leži van vremena. Po­ jedinačna prom ena im a uvek iznova za uzrok isto tako po­ jedinačnu promenu, a ne silu čija je ona m anifestacija. J e r pri­ rodna sila je upravo to što jednom e uzroku, m a koliko čestom, uvek daje efikasnost, i ona je kao takva bez razloga, tj. leži sasvim van lanca uzroka i uopšte van oblasti stava razloga, i filozofski se saznaje kao neposredna objektivnost volje koja predstavlja ono što je po-sebi celokupne prirode."2) Ovim se cela priroda p retv ara u m isteriju, m ada sve za praksu kapitalizm a nužne pojedinačne prom ene mogu biti shvaćene kauzalno zakonito i prim enjene u proizvodnji. Ali, što se tiče pogleda na svet, sve je nerazjašnjivo, iracionalno: „Na­ ’) Ibid., S. 165. =) Ibid., S. 188.

186

ma je isto tako nerazjašnjivo što kamen pada na zemlju, kao i to zašto se životinja kreće.“l) Pa prateći ovu misao dosledno do kraja, Sopenhauer dolazi do rezultata koji se veoma približa­ vaju reakcionarnoj mistici imperijalističke filozofije prirode i metodološki je anticipiraju. Podsećamo na Spinozina determi­ nistička izlaganja o tome da bi kamen koji leti kroz vazduh, kada bi imao svest, uobrazio da leti po slobodnoj volji; pla­ stična slika za ilustraciju iluzije o slobodnoj volji čije se ana­ logije, kao što smo pokazali, nalaze i kod Bejla i kod Lajbnica. I Sopenhauer se poziva na Spinozinu sliku, ali potpuno preokreće njen filozofski značaj, dodajući „da bi taj kamen imao pravo. Udarac je za njega ono što je za mene motiv, a ono što se kod njega javlja kao kohezija, težina, i izdržljivost u pretpo­ stavljenom stanju, po unutrašnjoj suštini je ono isto što ja saznajem u sebi kao volju i što bi on, kada bi stekao saznanje, takođe shvatio kao volju.“=) Sopenhauer, naravno, nije mogao poznavati današnju građansku atomsku fiziku, ali bi on si­ gurno oduševljeno odobrio, bar metodološki, akauzalna elek­ tronska kretanja i pripisao ih „slobodnoj -volji1* čestica. Posledice ovog metafizičko-iradonalističkog nasilnog od­ vajanja pojave od suštine još bolje se vide u ljudskom svetu. Pošto Šopenhauerova volja leži van oblasti prostora, vremena i kauzalnosti, pošto je time za njega ukinut princip individuacije, svaka volja je identična sa samom voljom. To ima za ljude (za etiku) vrlo važne posledice: „Samo unutrašnji pro­ cesi, ukoliko se tiču volje, imaju pravu realnost i stvarni su događaji; pošto je volja jedina stvar po sebi. U svakome mikrokozmosu leži celi makrokozmos i ovaj drugi ne sadrži ništa više od prvoga. Mnoštvo je jedna pojava, a spoljašnji procesi su samo konfiguracije sveta pojava i stoga neposredno nemaju ni realnost ni značenje, već tek posredno svojim odnosom prema volji pojedinaca.**3) Ovde još samo treba reći da u svakoj radnji dolazi u obzir isključivo ono što je unutrašnje. To je sadržano i u Kantovom „kategoričkom imperativu**, naravno sa tom važnom razlikom što je Kant uvek nastojao da svojoj čistoj etici namere da so­ cijalni sadržaj i da bi to postigao nije se libio ni sofističkih sredstava, svesnog napuštanja sopstvene metodološke polazne ') Ibid., S. 181. 5) Ibid., S. 182 f. 3) Ibid., Bd. II, S. 520. 187

tačke. Kod Sopenhauera se, naprotiv, radi prosto o čistoj duševnosti, o filozofskom, etičkom obezvređenju svakog dela­ nja, svakog stvarnog čina. Ali, povrh toga, upravo navedeno mesto sadrži i identičnost makrokozmosa i mikrokozmosa, su­ štine sveta i čiste duševnosti individuuma. Svakako da ka tom e vodi askeza, odvraćanje od grozota egzistencije, uviđanje unutrašnje identičnosti svih bića, dakle savlađivanje običnog egoizma. O svim ovim pitanjim a Sopenhauer govori naširoko, slikovito i često duhovito. Ali nikada ne smemo zaboraviti da on — i ovde sasvim nasuprot K antu, pa i svim pravim mora­ listim a iz prošlosti — sm atra da sopstvena etika ne obavezuje samog filozofa koji je izriče i obrazlaže. Zašto bi onda bila obavezna za njegove čitaoce i privrženike? Ali onda od ove „uzvišene" etike ostaje samo naduvavanje individuum a do jedne kosmičke potencije i filozofska satisfakcija da se na svaku društvenu delatnost otm eno gleda odozgo. Ovu stranu Šopenhauerove filozofije još više jača najpo­ pularniji deo njegovog sistema, estetika. I ovde građanska istoriografija zameće tragove kada u Sopenhauerovoj estetici vidi produžetak nem ačke klasike. S tvar stoji upravo obratno. Geteova i Silerova estetika, estetika mladoga Selinga i zreloga Hegela uzimale su um etnost i saznanje kao dve značajne, me­ đusobno koordinirane form e shvatanja sveta. G ete kaže: „Lepo je m anifestacija opštih zakona prirode koji bi nam bez nje­ gove pojave ostali večno skriveni."1) Šopenhauerova estetika se prividno, povezivanjem platonskih ideja i estetskog posmatranja, shvatanjem muzike kao „slike same volje" jako pri­ bližava ovom shvatanju.2) Ali ne zaboravimo da su u nemačkoj klasici saznanje i um etnost bili upravljeni na istu stvarnost, da su i um etnost i saznanje u njoj tražili različita ali konver­ gentna rešenja za istu dijalektiku pojave i suštine, dok So­ penhauer određuje um etnost upravo „kao n a čin p o sm a tra n ja stv a ri ne za visn o od sta v a razloga .“*) Tako su kod Sopenhauera saznanje i estetsko posm atranje, nasuprot nemačkoj klasici, dijam etralno različiti polovi. Isto tako oštra suprotnost, uz isto tako površnu i varljivu sličnost, postoji i u shvatanju odnosa estetske sfere prem a praksi. Izlišno je opširno izlagati kako počev od K antove ,,nezainteresovanosti" do Silerovog „estetičkog vaspitanja" u kla­ *) Goethe: Spriiche in Prosa, II. Abt. =) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 340. 3) Ibid., S. 252. 188

sičnoj estetici nailazimo na jak element izolovanja umetnosti, element bekstva pred društvenom stvarnošću i praksom. Ali to je ipak samo element. Cak je „estetsko vaspitanje“ prvo­ bitno zamišljeno kao pripremni stupanj, kao etapa vaspitavanja čovečanstva za društveno delanje. Tek kod Sopenhauera (i pre njega u reakcionarnoj romantici) ovo bekstvo postaje centralni problem estetike. I ovde je Sopenhauer važan pre­ teča kasnije evropske dekadencije. Jer takvo potpuno izbegavanje društvenog delanja nužno je povezano sa izobličenjem čoveka kao posledicom estetskog ponašanja. Dok je estetski ideal nemačke klasike bio normalni čovek, Sopenhauer po­ stavlja bitnu, intimnu vezu između patologije i umetničke genijalnosti. Genije kod njega nije više, kao kod Kanta,1) „ljubimac prirode", već „monstrum per excessum"5). Ako ovde u čistom obliku nalazimo anticipiran reakcio­ narni iracionalizam kasnog građanskog razvitka, onda ta anti­ cipacija raste do groteske ako se za trenutak zadržimo na stavu „ateiste" Sopenhauera prema onim kasnije, u doba gra­ đanske dekadencije, u različitim oblicima popularnim proble­ mima kao što su „dubinska psihologija", okultizam itd. To­ mas Man s pravom ukazuje na vezu između Sopenhauera i Frojd a.’) Ali je još važniji Sopenhauerov stav prema kom­ pleksu vidovnjaštva, verovanja u duhove itd. On ovim, za reakcionarne romantičare vrlo važnim pitanjima posvećuje posebnu opširnu studiju u čije detalje ovde, naravno, ne mo­ žemo da se upuštamo. Važno je samo konstatovati da su­ bjekti vno-idealistička Šopenhauerova teorija saznanja koja, s jedne strane, kao što smo videli, želi da čoveka vaspita za opštu skepsu u odnosu na filozofsku vrednost rezultata ispi­ tivanja prirode, s druge strane u ovoj oblasti filozofski „fun­ dira" svako praznoverje. Tako Sopenhauer o vidovnjaštvu kaže da ono gubi „bar svoju apsolutnu nepojmljivost ako do­ bro promislimo da je, kao što sam često govorio, objektivni svet puki moždani fenomen: jer njegov red i zakonitost koji počivaju na prostoru, vremenu i kauzalnosti (kao moždanim funkcijama) su ono što se u somnambulnoj vidovitosti u izvesnoj meri odstranjuje".4) Posle kratke rekapitulacije svoga ’) Kant: Kritik der Urteilskraft, ■) Schopenhauer: Ibid., Bd. II, S. *) Thomas Mann: Ibid., S. 394. vodi preko Ničea. *) Schopenhauer: Ibid., Bd. IV,

§ 41. 443. Takođe Bd. I, S. 258. Po Tomasu Manu ova linija S. 299 f. 189

učenja o subjektivnosti vremena, Sopenhauer nastavlja ovako: „Jer vrem e nije odredba prave suštine stvari; tako je, s obzi­ rom na tu suštinu, ono što je P re i Posle bez značaja: prem a tome, dakle, jedan događaj se može saznati isto tako pre nego što se desio kao i posle toga. Svaka m antika bilo u snu, u somnam bulnom predviđanju, u drugome licu ili bilo kako drukčije, sastoji se samo u pronalaženju puta za oslobađanje saznanja od uslova vrem ena." To znači da se m ora priznati kao mogućan „stvarni uticaj um rlih n a svet živih", iako do njega retko dolazi itd .1) Ova dvostruka tendencija: s jedne stran e agnosticizam (ili katkada plitki em pirizam koji zazire od svakog realnog uopštavanja) u odnosu na stvarne prirodne pojave i prirodne zakonitosti, a s druge stran e šlepa lakovernost u prosuđivanju „okultnih fenomena", pojavljuje se tek u drugoj polovini 19. stoleća kao veoma rasprostranjena ideolo­ gija. Engels krajem sedam desetih i početkom osamdesetih go­ d in a k ritik uje takve tendencije kod strogo em pirističkih en­ gleskih istraživača prirede i svoju karakteristiku ovako rezi­ m ira: „Ovde se očigledno pokazuje koji je najsigurniji put od prirodne nauke ka misticizmu. Ne prebujna teorija naturfilozofije već najplitkija em pirija koja prezire svaku teoriju, koja je nepoverljiva prem a svakom m išljenju."2) Ali kako Sopen­ hau er ide mnogo dalje u detroniziran ju um a nego engleski em piristi, njegovi pravi i direktni sledbenid u ovome pogledu ja v lja ju se tek u im perijalističkom periodu. Ova saznajno-teo rijsk a dvostruka tendencija je npr. kod Zimela očigledna i kasnije igra metodološki važnu ulogu u izgradnji m itova koji dovode do fašističke rasne teorije. Ovo gajenje iracionalističkog ludila veličine u građanskoj inteligenciji, pojačava se još tako što Sopenhauer ne samo da preuzim a aristokratizam Šelingove teorije saznanja, već ga radikalno dalje razvija. I on nalazi da je ordinarno pojmovno diskurzivno saznanje „dostupno i shvatljivo svakome ko samo im a razum a". D rukčije je sa shvatanjem sveta kakav je on stvarno, kakav se u um etnosti objektivira; ovaj je „dostupan samo geniju, a zatim i onome ko se, zahvaljujući povišenju svoje čiste moći saznanja, većinom prouzrokovanom delima genija, nalazi u genijalnom raspoloženju". U metnička dela u kojima se javlja ovo biće po sebi su takva da „ona moraju ') Ibid., S. 348. •) Engels: D ialektik der Natur, Berlin 1952, S. 51.

190

ostati večno zatvorene knjige za tupu većinu ljudi, nedostupna su joj, odvojena od nje dubokim ponorom, kao što je pona­ šanje kneževa nepristupačno ološu.“') Ukratko smo skicirali kako iz svođenja Kantovih kole­ banja na Berklijev solipsizam izrasta Sopenhauerov dosledni iracionalizam. Moramo još samo ukazati na nekoliko filozofski važnih problema, kako ovaj iracionalizam kao protivudar stoji u vezi sa razvitkom dijalektike, kako je u ovom pogledu Sopenhauerova filozofija ispunjena potpuno svesnom borbom protiv dijalektike, kako ona napredovanje dijalektičkog sa­ znanja zamenjuje metafizičko-mističkim iracionalizmom. Poznato je iz svake istorije filozofije da je Sopenhauer bio svesni i ogorčeni protivnik Fihtea, Selinga i pre svega Hegela. Ali skoro nigde nije konkretno analizirana oštra teorijska su­ protnost dijalektičkog i metafizičkog mišljenja koja uistinu deli obe grupe. A upravo je ova strana veoma značajna za razvitak iracionalizma. Ne samo zato što se, kao što smo već često izneli, svaka važna etapa iracionalizma rađa iz suprot­ nosti prema nekom razvojnom stupnju dijalektike, već i zato (a to se kod Sopenhauera naročito jasno vidi) što je svakom iracionalizmu za fundiranje metafizičkog mišljenja potrebno pozivanje na logički formalizam kao na logičko-saznajnoteorijsku dopunu. Iako do sada nismo izričito uzimali u obzir probleme di­ jalektike, materija nas je prinudila da dotaknemo neke naj­ važnije dijalektičke probleme. Podsećamo na odnos pojave i suštine, na odnos onog što je unutrašnje i spoljašnje, na odnos teorije i prakse. Ko makar samo malo poznaje razvitak dija­ lektike od Kanta do Hegela, odmah vidi taj oštri kontrast. Dok kod Hegela dijalektičko relativiranje pojave i suštine vodi tačnom rešenju problema stvari po sebi, saznanju stvari putem saznanja njenih osobina, doslednom pretvaranju stvari po sebi u stvari za nas u toku dijalektičkog beskonačnog približava­ nja predmetima, kod Sopenhauera uopšte nema posredovanja između pojave i suštine, između fenomena i stvari po sebi; to su dva sveta radikalno odvojena jedan od drugog. Dok se ono što je spoljašnje i ono unutrašnje kod Hegela neprekidno preobraćaju jedno u drugo, kod Sopenhauera ih deli metafi­ zički ponor. (Kod Kjerkegora ćemo opširno govoriti o antidijalektičko-irarionalističkom značaju ovog pitanja.) Dok se teo­ ’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 311.

191

rija i praksa kod Hegela, ukoliko je mogućno u idealističkoj filozofiji, izlažu u tesnoj dijalektičkoj uzajamnoj uslovljenosti, tak o da se teorijski kategorijalni problemi, kao što su problemi teleologije, objašnjavaju upravo kao da su potekli iz ljudskoga rada, iz korišćenja oruđa1), teorija i praksa kod Sopenhauera su tako neprijateljski suprotstavljene jedna drugoj da odnos prem a praksi izgleda upravo kao ponižavanje teorije, kao va­ žan simptom njene m anje vrednosti, njene nesposobnosti da uopšte dotakne suštinu, a stvarna teorija, stvarna filozofija, može biti samo čista kontem placija oštro izolovana od svake prakse. Ovaj k ontrast postaće možda još jasniji ako razm otrim o kategoriju kauzalnosti. Ovo pitanje smo već dotakli u vezi sa Sopenhauerovim berklijevskim solipsizmom i ukazali na nje­ gov ekstrem ni subjektivizam i u poređenju s Kantom. Ova stran a p itanja značajna je za kasniji razvitak zato što Sopen­ hauerovo radlikalno naglašavanje kauzalnosti kao — pored prostora i vrem ena — jedine kategorije sveta pojava, prividno je suprotna tendencijam a koje nastaju u im perijalističkom pe­ riodu, počev od pori can ja kauzalnosti kod Maha i Avenarijusa, preko njenog relativiranja i slabljenja kod kasnijih (npr. Zimel), do njene zamene računom verovatnoće kod današnjih naturfilozofa, naročito kod predstavnika fizikalnog idealizma. Ali ovde se uistinu radi o jedinstvenoj liniji destrukcije objek­ tivnosti i objektivne zakonitosti spoljnoga sveta koji postoji nezavisno od naše svesti. Svuda se radi o tome da se poveza­ nosti spoljnoga sveta svedu na subjekt, da im se oduzme svaki k arak ter objektivnosti. U ovom pogledu Sopenhauer je, kao što smo već pokazali, važan preteča i pionir agnosticizma i iracionalizm a im perijalističkog perioda: naročito zato što nje­ gov pojam kauzalnosti, upravo zbog mehanističko-metafizičke isključivosti njegovog fatalističkog determ inizm a u pojavnom svetu, služi samo kao odskočna daska da bi se doprlo do pot­ puno iracionalnog indeterm inizm a, do potpunog porican ja svake objektivnosti i zakonitosti u oblasti stvari po sebi. Nije nipošto slučaj već nužna posledica Sopenhauerovog shvatanja kauzalnosti, što M albranš, osnivač okazionalizma, spada u m a­ lobrojne starije filozofe koje on stvarno poštuje. *) Upor. o tom e M arksove teze o Fojerbahu, M arx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 593 ff., kao i Lenjinovu fi­ lozofsku zaostavštinu, naročito Ibid., S. 133. U mojoj knjizi o m la­ dom e Hegelu ovo p itanje se tre tira u posebnoj glavi, Ibid., S. 389 ff. 192

Sa stanovišta dijalektičkog ili metafizičkog razvitka logike na početku 19. stoleća, Sopenhauerov stav prema Kantu u pitanju kauzalnosti je, dakle, izvanredno značajan. Kant je, kao što je poznato, postavio tablicu kategorija u kojoj kauzalnost, mada ona u njegovim konkretnim izlaganjima igra pre­ sudnu ulogu, ipak čini samo jednu od dvanaest kategorija po­ vezanosti predmeta koje je on nabrojao. Ovu tablicu katego­ rija kritikovali su svi Kantovi dijalektički sledbenici, pre svega u tom pravcu što su njihovi sadržaji, njihov sastav uzeti samo iz formalne logike i što čak nije učinjen ni ozbiljni poku­ šaj filozofskog izvođenja njihove povezanosti. U svojoj istoriji filozofije Hegel doduše hvali „duboko instinktivno shvatanje1* u Kanta zato što ovaj traži trostrukost u poretku kategorija (pozitivno, negativno, sinteza), ali zamera što Kant ove ka­ tegorije „ne izvodi** već ih prosto preuzima iz iskustva „kako su one izrađene u logici** (tj. u formalnoj logici, G. L.).1) Po­ hvala i pokuda Hegelova odnose se dakle na dalji razvoj for­ malne logike u dijalektičku, pri čemu se u Kantu već vidi, na­ ravno još nejasan, kolebljivi preteča dijalektičke metode. I Sopenhauer kritiku je Kantovo izvođenje kategorija, ali u potpuno suprotnom pravcu; njegova kritika teži da se Kan­ tovi uzleti ka dijalektici potpuno ponište. Dok u Kantovoj „transcendentalnoj estetici** vidi ogromno dostignuće, naime čisto subjektivističko shvatanje prostora i vremena, „transcen­ dentalnu dijalektiku**, izvođenje kategorija smatra kao sa­ svim „tamno, zbrkano, neodređeno, kolebljivo, nesigurno**; ona po Sopenhaueru sadrži „gola tvrđenja da je to tako i da mora biti tako“. Svoja razmatranja Sopenhauer zaključuje ovako: „Treba još primetiti da Kant, čim želi da da primer radi bližeg objašnjenja, skoro uvek uzima za to kategoriju kauzalnosti, gde ono što je rečeno onda ispada tačno, — jer je upravo zakon kauzalnosti stvarna ali i jedina forma razuma, a ostalih jedanaest kategorija su samo slepi prozori.'*2) On do­ daje o kauzalnoj vezi, sasvim u smislu ovog pravca razmišlja­ nja, „da je ona jedina stvarna funkcija razuma.**5) Ova sa­ movlada kauzalnosti ide kod Sopenhauera tako daleko da on radikalno odbacuje svako njeno širenje van prostog mehanič­ kog lanca uzroka i posledice. Tako npr. kaže: „da je pojam *) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 567 f. ’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 569 f. ') Ibid., S. 571. 13 Đ. Lukač: Razaranje uma

193

uzajamnog delovanja strogo uzev ništavan",*) da „posledica ni­ kada ne može biti uzrok svoga uzroka i da stoga pojam uzajam­ nog delovanja strogo uzev nije dopustiv."2) Veoma je zanimljivo ovome poricanju uzajamnog delova­ nja suprotstaviti Hegelova izlaganja koja s jedne strane de­ taljno dokazuju objektivnu realnost i efikasnost uzajamnog de­ lovanja, ali sa druge strane u njem u vide samo relativno ni­ sku form u svestrane dijalektičke povezanosti svih predm eta na kojoj dijalektička logika ne srne zastati. „Uzajamno delovanje, kaže Hegel, je, dakle, svakako najbliža istina o odnosu uzroka i posledice i pošto ona zastaje tako reći na pragu poj­ ma, onda se upravo radi ovoga, ukoliko se radi o pojmovnom saznavanju, ne smemo zadovoljiti prim enom ovog odnosa. Ako se ostane pri tom e da se dati sadržaj posm atra samo sa tačke gledišta uzajam nog delovanja, onda je to uistinu potpuno bespojm ovno ponašanje."8) Pošto je ovde reč samo o isticanju suprotnosti između dijalektičke i m etafizičke iracionalističke logike, ne možemo se upustiti u vrlo zanim ljive pojedinosti tog kompleksa pitanja. N eka kao rezime bude dovoljno da nave­ demo nekoliko Lenjinovih prim edaba o dijalektici i kauzalno­ sti u Hegela i da konstatujem o da ono što on kaže o kauzal­ nosti kod novokantovaca u punoj m eri važi i za Sopenhauera. Lenjin kaže: „Ako u Hegela čitamo o kauzalnosti, onda na prvi pogled izgleda čudno zašto se on zadržava srazm erno tako malo na ovoj kod kantovaca tako omiljenoj temi. Zašto? Zato što je za njega kauzalnost samo jedna od odredbi univerzalne povezanosti koju je već ranije u ćelom svom izlaganju zahva­ tio daleko dublje i svestranije, razlikujući uvek i od samog početka ovu povezanost, uzajam ne prelaze itd. itd. Bilo bi ve­ oma poučno uporediti ,porođajne bolove* novog em pirizma (respektive .fizikalnog idealizma*) s rešenjima, bolje reći s Hegelovom dijalektičkom metodom."*) Isto tako je oštra suprotnost u pitanju prostora i vre­ mena. Ovde je, naravno, slaganje K anta i Sopenhauera mnogo veće nego u pitanju kategorija razuma. J e r K ant je u ovom pitanju, b ar u svojim nam eram a, daleko m anje dijalektičar nego što je bio u pitanju kategorija razum a. Ne samo da on. ’) 2) 3) *) 194

Ibid., Bd. III, S. 55. Ibid., S. 170. Hegel: E nzyklopddie, § 176, dodatak, Ibid., Bd. VI, S. 308. Lenin: Philosophischer Nachlap. Ibid.. S. 82 f.

baš kao i Sopenhauer, prostor i vreme smatra kao opšte apri­ orne pretpostavke svake predmetnosti, dakle kao principe koje treba shvatiti filozofski nezavisno od svake predmetnosti i pre nje, već naglašava i njihovu potpunu međusobnu neza­ visnost. Sopenhauer ovaj metafizički dualizam prostora i vre­ mena ističe još oštrije: „Vidimo, dakle, da su obe forme empi­ rijskih predstava, mada im je, kao što je poznato, zajedničko beskonačna deljivost i beskonačna rasprostrtost, ipak iz os­ nova različite tako da ono što je jednoj bitno u drugoj ne znači baš ništa; ono što je jedno pored drugoga ne znači ništa u vremenu, a ono što je jedno za drugim, u prostoru.“1) Ako se prostor i vreme javljaju sjedinjeni u praktičnom razumskom saznanju, onda po Sopenhaueru princip tog jedinstva nije u njima samima već isključivo u razumu, u subjektivnosti. Već je mladi Hegel ustao protiv Kantovog metafizičkog dualizma u pitanju prostora i vremena, na primer u svojoj Jenskoj logici (1801—1802). U ovom delu pre svega pada u oči da Hegel o prostoru i vremenu ne raspravlja u saznajno-teorijsko logičkom, već u naturfilozofskom delu, i to u glavi o pojmu kretanja, pa i ovde ne saznajno-teorijski izdvojeno već u vezi sa problemom e tra Sto se samog postupka tiče, treba istaći da se prostor i vreme izlažu, s jedne strane kao momenti kon­ kretne prirodne jedinice, a sa druge strane, što dijalektički po sebi sledi, kao momenti koji se preobraćaju jedni u druge: „Ono što je prosto sebi samom jednako, prostor, kao izdvoje­ no, predstavlja moment; ali kao sebe ostvarujući, kao bivstvujući, kao ono što je po sebi, on predstavlja suprotnost samome sebi, on je vreme; i obratno, beskonačno kao moment vremena: ako se eno realizuje ili postoji kao moment, to znači ukidajući sebe kao ono što jeste, ono predstavlja svoju suprotnost, pro­ stor .. .“*) U zreloga Hegela u ovome pitanju ima izvesnih promena, ali dijalektički principi ostaju isti. I u Enciklopediji prostor i vreme nisu obrađeni u logici već u naturfilozofiji; ovoga puta u stvari kao uvod u mehaniku. Mada Hegel, kao idealist ni sada ne može da nađe stvarnu dijalektiku prostora i vre­ mena, jer je za to potrebna dijalektička teorija odražavanja objektivne stvarnosti, ipak je za njega unutrašnja uzajamna pripadnost, neprekidno preobraćanje prostora u vreme i vre’) Schopenhauer: Ibid., Bd. III, S. 42. -) Hegel: Jenenser Logik, Leipzig 1923, S. 202. 195

m ena u prostor nešto što se po sebi razume. Tako npr. on na jednom m estu kaže (ovde nam je nemoguće da opširno ana­ liziramo njegove poglede, m oram o se ograničiti na nekoliko za tu m etodu naročito karakterističnih prim era): „Istina pro­ stora je vreme, tako prostor postaje vrem e; tako mi ne prela­ zimo subjektivno ka vrem enu već to čini sam prostor. U pred­ stavi su prostor i vrem e daleko jedno od drugog, tu imamo prostor, a zatim i vrem e; filozofija pobija to I."1) Tako za dijalektičara Hegela dualizam prostora i vrem ena u K anta (i isto tako u Sopenhauera koga on nikada nije čitao) znači zastajan je n a nivou predstave, nedostizanje filozofskog stanovišta. I Hegel neprekidno naglašava da su pojmovi prostora i vre­ m ena nerazdvojni od realne pokretnosti predm etnog sveta. P rostor i vrem e kod njega nikada nisu prazni — čisto subjek­ tivni — sudovi u čijim se okvirim a odigravaju predm etnost i k retan je; oni su, naprotiv, sami mom enti sveta pokretne pred­ m etnosti, objektivne dijalektike, stvarnosti. Tako Hegel o vre­ menu kaže: „Ali ne nastaje i ne prolazi sve u vrem enu, već je samo vrem e to posta janje, n astajanje i nestajanje."2) Ova pitanja samo prividno im aju apstraktan saznajno-teorijski karakter, u stvari je način shvatanja prostora i v re ­ mena presudan za izgradnju svake filozofije. Samo uzgred prim ećujem o da je oštro m etafizičko razdvajanje prostora i vre­ mena, koje je kod Sopenhauera m ehaničko stavljanje jednog pored drugog, bilo saznajno-teorijska pretpostavka za suprot­ stavljanje prostora i vrem ena u iracionalističkoj filozofiji im­ p erijalističkog perioda (Bergson, Spengler, Klages, Hajdeger itd.). I u tom e se Sopenhauer javlja kao važni inicijator kasni­ jeg razvitka iracionalizm a. Ali i ovde samo kao preteča. Obrt, tako k arakterističan za kasniji razvitak, da se mehaničko-fatalističkom „m rtvom ", racionalnom i „objektivnom" prostoru suprotstavlja živo, iracionalističko, uistinu subjektivno vreme, još je ležao van njegovog horizonta. I to iz društveno-istorijskih razloga. Tek žešće klasne borbe im perijalističkog perioda nam eću reakcionarnoj građan­ skoj filozofiji ovo shvatanje vrem ena kao filozofsku bazu za m itsku pseudoistoriju koja treba da se suprotstavi istorijskom m aterijalizm u koji sve pobedonosnije nastupa. U predvečer­ je im perijalističkog perioda i Niče je u ovom pogledu prelazna ‘) Hegel: Enzyklopddie, § 257, dodatak, Ibid., BćL VII, I. T., S. 53. £) Ibid., § 258, S. 54.

196

figura, iako, naravno, proističe iz daleko zaoštrenije klasne borbe: njegov mit je već pseudoistorija, ali još nema sopstve­ nu teoriju vremena u gore navedenom smislu, dok se Sopenhauerov mit već sastojao u radikalnom porican ju svake istoričnosti. I to se objašnjava klasnim borbama Sopenhauerovog vre­ mena i iz njih proisteklim ideološkim suprotnostima. Već smo na dingom mestu ukazali da su u vreme Šopenhauerove po­ jave ideološki frontovi stajali lice u lice kao istorizam i pseudoistorizam, kao progresivno građanska istorijska odbrana napretka, na osnovu iskustava francuske revolucije i kao polufeudalno legitimistdčko učenje o „organskom" razvitku koje u stvari teži da se pod maskom istoričnosti vrati stanju pre re­ volucije, koje je, dakle, bilo ideološka odbrana feudalne reak­ cije. Sopenhauerovo stanovište u ovoj dilemi je, površno posmatrano, osobeni tertium datur: naime, pori can je značaja svake istoričnosti za suštinu stvarnosti. Ali videli smo da se to stanovište suprotstavlja romantičko reakcionarnoj filozofiji samo argumentacijom i izvesnim konkretnim sadržajima; So­ penhauer je u stvari isto tako ogorčeni protivnik svakog dru­ štvenog napretka, samo što je njemu, koji osećanjima nije bio povezan sa apsolutnom monarhijom i s plemstvom koje ju je podržavalo, bilo svejedno koji „jaki" režim brani građanski posed od izrabljivanih masa, samo ako ga uspešno brani. (I to je razlog Šopenhauerove popularnosti u periodu bonaparti­ zma.) Tek sad postaje jasan stvarni filozofski smisao problem a k ategorija o kom e sm o govorili. P reo k ret koji klasična nem ač­ ka filozofija znači u ljudskom m išljenju n ije napokon samo u tom e što je u objektivnom idealizm u, p re svega Hegelovom, d ijalektika posle nekoliko velikih uzleta 17—18. stoleća postala istorijska m etoda saznanja p rirode i istorije. (Naravno, sa svim granicam a filozofskog idealizm a koje građanski dijalektičari nisu mogli da prevladaju.) Subjektivističko shv atan je prosto­ ra, vrem ena i kauzalnosti, ograničavanje njihovog važenja na svet pojava, sam ovlada kauzalnosti kao k ategorije povezivanja predm eta, strogo m etafizičko odvajan je p ro sto ra i vrem ena, sve to služi p re svega tom e da se radikalno porekne svaka istoričnost prirode i ljudskog sveta.

Sopenhauer daje skicu sveta u kojoj ni kosmos fenome­ na, ni kosmos stvari po sebi fie zna za promenu, za razvitak, za istoriju. Kosmos stvari po sebi sastoji se, doduše, iz nepre197

kidne promene, iz prividnog postaj an ja i propadanja i uz to iz promene podvrgnute fatalističkoj nužnosti. Ali ovo posta ja­ n je i propadanje je po svojoj suštini ipak statičko: kaleidoskop u kome prom enljive kombinacije istih sastavnih delova u nepo­ srednom, neposvećenom po&matraču izazivaju obmanu stalne promene. A ko ima stvarni filozofski pogled m ora opaziti da je iza ovog šarenog vela površinskih pojava koje se stalno sm enjuju skriven svet bez prostora, vrem ena i kauzalnosti za koji bi bilo besmisleno govoriti o istoriji, razvitku, ili čak na­ pretku. Taj posvećeni, kaže Sopenhauer, „neće verovati ljudi­ m a da vrem e stvara nešto stvarno novo i značajno, da kroz njega i u njem u dolazi do postojanja nešto što je upravo re­ alno . . . “’) Šopenhauerova ogorčena m ržnja protiv Hegela im a ovde svoje objektivne korene. On je K antovu filozofiju preoblikovao u radikalni antiistorizam i m orao je doživeti da isto tako od­ lučni Hegelov dijalektički istorizam pobedi njegov sistem. Za­ to on ovo svoje učenje formuliše najčešće u ogorčenim pole­ mičkim optužbam a protiv Hegela: „Najzad, što se tiče te tež­ nje, naročito pojačane Hegelovom nadrifilozofijom koja uvek kvari duh i zaglupljuje, da se svetska istorija shvati kao plan­ ska celina, njoj u osnovi leži sirovi i plitki realizam koji pojavu sm atra suštinom po sebi sveta i uobražava da se radi o njoj, o njenim likovima i zbivanjim a.. .“2) Iz ove koncepcije nužno sledi da Sopenhauer poriče sva­ ku evoluciju u prirodi. N asuprot Geteu, sa kojim se on tobože slaže u svim pitanjim a, on je u prirodnim naukam a poštovalac Linea i K ivijea i ne prati pokušaje svojih velikih savremenika da o tkriju istorijski razvitak u prirodi. Prirodno je da ni njem u ne mogu izmaći stupnjevanja u prirodi (organska i neorganska priroda, živa bića, rodovi itd.). Ali on u njim a vidi večne form e objektivacije volje, a ti „stupnjevi objektivacije volje nisu ništa drugo do Platonove ideje"3). Ovi večni uzori svake individualne pojavne form e za njega su, „stalni, nisu podvrgnuti nikakvoj promeni, uvek su bivstvujući, nikad po­ stali". I ovde se jasno vidi kako su bezvredne one koncepcije građanske istoriografije koje, izopačujući svaku stvarnu vezu u Sopenhaueru vide nastavljača Geteovih tradicija. U svemu što je filozofski (naturfilozofski) bilo kod G etea presudno u J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 249. *) Ibid., Bd. II, S. 519. 3) Ibid., Bd., I. S. 186.

198

odnosu na opoziciju protiv Lineovog i Kivijeovog neistorijskog mehanicizma, Sopenhauer je Geteov protivnik, a ne nastavljač. Za Sopenhauera, dakle, nema istorije. „Jer mi smatramo, kaže on, da je svako ko veruje da se suština sveta može sRvatiti na istorijski način, pa ma kako vesto on bio prikriven, bez­ granično daleko od filozofskog saznanja sveta; a to se dešava čim se u njegovom pogledu na suštinu po sebi sveta nalazi bilo kakvo postajanje, ili postalost, ili postajanje postajanja, čim ma kakvo Ranije ili Kasnije imaju i najmanje značenje. .. Jer sva takva istorijska filozofija, bilo kako da je otmena, sma­ tra vreme, kao da Kanta nikada nije bilo, kao odredbu stvari po sebi i zato ostaje pri onome što Kant naziva pojavom na­ suprot stvari po sebi. . . To je upravo saznanje koje se prepu­ šta stavu razloga, kojim ne dopiremo nikada do prave suštine stvari, koje samo prati pojave do beskonačnosti, kreće se bez kraja i c ilja ..." 1) Istorija, kaže Sopenhauer, principijelno ni­ kada ne može biti predmet nauke, ona je „lažljiva ne samo u izvođenju već i u svojoj suštini"2). Zato kod Sopenhauera u istoriji ne postoji nikakva razlika između bitnog i nebitnog, između velikog i malog; stvaran je samo individuum, ljud­ ski rod je prazna apstrakcija. Preostaje, dakle, izolovan u jednom besmislenom svetu, samo individuum kao fatalni produkt principa individuacije (prostor, vreme, kauzalitet). Naravno, individuum koji je, kroz identitet mikrokozmosa i makrokozmosa, u već navedenom svetu stvari po sebi identičan sa suštinom sveta. Ipak ova su­ ština koja leži sa one strane važenja prostora, vremena i kauzaliteta, dosledno znači: ništavilo. Glavno Sopenhauerovo delo se zato dosledno završava rečima: „Mi, naprotiv, slobodno pri­ znajemo da je za sve one koji su još puni volje ono što preosta­ je posle potpunog ukidanja volje svakako ništavilo. Ali i obrat­ no, onima u kojima se volja preokrenula i porekla, ovaj naš tako vrlo realni svet sa svim svojim suncima i mlečnim putevima, znači — ništavilo."' I sada, pošto smo bacili pogled na najvažnije probleme Šopenhauerove filozofije, ponovo iskrsava pitanje: koji soci­ jalni nalog ona ispunjava? Ili, što iz jednog drugog aspekta znači isto: na čemu počiva njen širok i dugotrajni uticaj? Ovde sam pesimizam nije dovoljan kao odgovor, njemu je potrebna, ') Ibid., S. 357 f. 2) Ibid., Bd., II, S. 521. ’) Ibid., Bd. I, S. 527. 199

kao što smo ranije nagovestili, dalja konkretizacija. Sopenhauerova filozofija odbacuje život u svakom obliku, suprotstav­ lja mu kao filozofsku perspektivu ništavilo. Ali može li se živeti takav život? (Primetim o ovde samo uzgred da Sopenha­ u er — kao i u pitanju naslednog greha, tako i ovde u skladu s hrišćanstvom — odbacuje samoubistvo kao rešenje besmi­ slenosti egzistencije.) Ako posm atram o Sopenhauerovu filozo­ fiju kao celinu, onda se, svakako, može. J e r besmislenost ži­ vota znači pre svega oslobađanje individuum a od svih društve­ nih dužnosti, od svake odgovornosti u odnosu na dalji razvitak čovečanstva koje za Sopenhauera uopšte ne postoji. A ništa­ vilo, kao perspektiva pesimizma, kao životni horizont, ne može nipošto, prem a već izloženoj Sopenhauerovoj etici, sprečiti ili samo omesti individuum da vodi kontem plativan život pun uživanja. N aprotiv. Ponor ništavila i m račna pozadina besmi­ slenosti egzistencije samo dodaju ovom životnom uživanju još jednu p ikantnu draž. Ta draž se povećava još i tim e što se jako poentirani aristokratizam Šopenhauerove filozofije kod njegovih privrženika — u njihovom uobraženju — visoko uzdi­ že nad onim bednim ološem koji je tako ograničen da trpi i bori se za poboljšanje životnih prilika. Tako se Sopenhauerov sistem — sagrađen form alno-arhitektonski duhovito i pregled­ no — uzdiže kao lepi m odem i hotel snabdeven svim komforom na ivici ponora, ništavila, besmisla. A svakidašnji prizor pono­ ra, usred p rijatnih obeda ili uživanja u umetnosti, može samo da poveća radost u tom rafiniranom komforu. Na taj način Sopenhauerov iracionalizam ispunjava svoj zadatak: da jedan inače nezadovoljni sloj inteligencije odvra­ ti od toga da svoje nezadovoljstvo „postojećim**, tj. postoje­ ćim društvenim poretkom , konkretno okrene protiv trenutno vladajućeg kapitalističkog sistema. Time ovaj iracionalizam is­ punjava svoj osnovni d lj — svejedno je u kojoj m eri je Sopen­ hauer bio njega svestan — da da indirektnu apologetiku kapi­ talističkog društvenog poretka. 5. K jerkegor K jerkegorova filozofija je, kao i Šopenhauerova i Ničeova, kasno stekla svetski uticaj. Ona ulazi u modu tek u periodu im perijalizm a ili — tačnije rečeno — između prvog i drugog 200

svetskog rata. Naravno, Kjerkegor u svome zavičaju, za vre­ me svoje spisateljske delatnosti, nije bio u zapećku' kao So­ penhauer u Nemačkoj pre 1848. Njegovi prvi veliki, filozofski jedino važni spisi, dela takozvane pseudonimije, odmah su izazvali izvesnu senzaciju, a ni njegovo kasnije otvoreno istu­ panje protiv zvanične protestantske crkve nije bilo bez ele­ menata senzacije. U kasnijim decenijama njegov duhovni uti­ caj u Skandinaviji bio je privremeno čak presudan. O ovome svedoči ne samo Ibzenova dramska pesma Brand već se nje­ gov uticaj oseća i u kasnijoj skandinavskoj literaturi. (Ukazu­ jem samo na Pontopidanov roman Hvaljena zemlja.) Mada su se u inostranstvu prevodi njegovih spisa i pojedini eseji o nje­ mu pojavili već mnogo ranije, ipak se Kjerkegor, kao vodeća duhovna sila sa presudnim uticajem na evropsku (i američku) filozofsku reakciju, javlja tek između dva svetska rata, u pred­ večerje Hitlerovog osvajanja vlasti, i ovu poziciju zadržava sve do danas. Uopšte govoreći, čini nam se da je ova misaona anticipa­ cija kasnijeg razvitka kod Kjerkegora isto tako malo zago­ netna kao i kod Sopenhauera i Ničea. Ali da bi se o njoj mo­ glo govoriti sa sigurnošću bilo bi potrebno poznavanje klasnih odnosa i klasnih borbi u Danskoj u drugoj četvrtini 19. stole­ ća, mnogo dublje nego ono koje ima pisac ovog rada. On zato radije ostavlja otvorenom konkretnu analizu ovoga pitanja nego da je pogrešno osvetli nedovoljno fundiranim uopštavanjima. Prinuđen je, dakle, da od samog početka Kjerkegora tretira samo kao pojavu u okviru evropskog filozofskog raz­ vitka i da ostavi nerazjašnjene konkretne socijalne osnove njegove misaone anticipacije mnogo kasnijih iracionalističko-reakcionamih tendencija, jer je koren tih socijalnih osnova u danskom društvu ovog vremena. Naravno, takav način tretiranja se unekoliko oslanja i na duhovni razvitak Danske. Georg Brandes je opširno pokazao koliko je bio dubok uticaj nemačke filozofije i poezije u Dan­ skoj u prvoj polovini 19. stoleća.1) To važi i za Kjerkegora. On glavnu filozofsku borbu vodi protiv Hegela koji je tada i u Danskoj predstavljao vladajući filozofski pravac, a u uskoj vezi sa tim Kjerkegor neprekidno pobija i Getea. Njegovo mi­ šljenje je usko vezano s nemačkom romantikom, sa Slajerma*) Upor. naročito Brandesov članak: Gete i Danska, Menschen und Werke, Frankfurt 1894. 201

herom i Baderom; on putuje u Berlin, naročito zato da bi slu­ šao predavanja staroga Selinga i mada su ona i njega, posle pr­ vog burnog oduševljenja, teško razočarala, ipak Selingov novi filozofski stav, način na koji kritikuje Hegela duboko utiče na njegov misaoni svet. On je isto tako podrobno prostu dirao levičarsku opoziciju protiv Hegela, naročito Fojerbaha. Tren­ delenburg je, kao što ćemo videti, odlučno uticao na njegovu argum entaciju protiv Hegela; pošto je izradio svoje sopstveno stanovište, čitao je Sopenhauera i visoko ga cenio itd. itd. To, naravno, nije dovoljno da naknadi gore navedeni nedostatak našeg izlaganja. To samo pokazuje da ono — čak i u ovom pitanju — ne mora lebdeti potpuno u vazduhu. K jerkegorova filozofija, i pored dodirnih tačaka sa Sopen­ hauerovom filozofijom, na koje ćemo kasnije ukazati, razlikuje se cd ove istorijski po tome što je tesno povezana s procesom raspada hegelovstva. U vrem e restauracije Sopenhauer je mo­ gao da Hegelovu dijalektiku pobija kao čisti besmisao i da joj suprotstavi berklijevski „očišćenog" K anta, metafizički, otvo­ reno antidijalektički subjektivni idealizam. U periodu najve­ će krize idealističko-dijalektičkog m išljenja u kome je nastala najviša form a dijalektike koja predstavlja potpuno savlađi­ vanje njenih idealističkih granica — m aterijalistička dijalekti­ ka M arksa i Engelsa — K jerkegor je morao, da bi mogao da pobija Hegela u ime novog, razvijenijeg iracionalizma da taj iracionalizam zaodene u form u jedne tobože viševredne dija­ lektike, u form u takozvane „kvalitativne" dijalektike. Videćemo da je ovde reč o jednom tipičnom pokušaju u istoriji iracionalizma da se dalji razvitak dijalektike osujeti preokre­ tanjem pravog progresivnog problema tog perioda, da se ona dovede na stram puticu i da se tako unakažena problem atika u m itsko-mističnoj formi prikaže kao odgovor na realno pi­ tanje. K jerkegor, oštroum an, dubok i subjektivno pošten mi­ slilac, katkada naslućuje ponešto od ovog misaonog komple­ ksa. On 1836. u svom dnevniku piše: „Mitologija je hipote­ tično tvrđenje koje se prebacuje u indikativ."1) Nesposobnost građanske istoriografije da u ovom razvitku odredi Kjerkegorov položaj pokazuje se i u tome što nije kadra ni voljna da shvati stvarni značaj m aterijalističke dijalektike i zato ne ’) Citirano kod J. W ahl: Etudes Kierkegaardiennes, Paris b. g., S. 623. 202

može razumeti celi proces raspada hegelovstva četrdesetih go­ dina.1) Hegelov značaj u istoriji dijalektike je pre svega u tome što je sveo na pojam najvažnije dijalektičke odredbe i odnose stvarnosti. Upravo tamo gde označava svoju sopstvenu dijalek­ tičku metočlu kao „direktnu suprotnost" Hegelovoj metodi, Marks istovremeno ocrtava veličinu i granice Hegelove dijalek­ tike: „Hegelovo mistdfikovanje dijalektike ni na koji način ga ne sprečava da prvi prikaže njene opšte forme kretanja na obuhvatan i svestan način. Ona je kod njega postavljena na glavu. Ona se mora preokrenuti, da bi se otkrilo racionalno jezgro u toj mističnoj ljusci."8) Ova konstatacija istovremeno osvetljava dejstvo Hegelove dijalektike. Njena metoda, kao rezultat velike revolucionarne krize na prelazu 18. i 19. sto­ leća u društvu i prirodnim naukama postaje važan organ ideo­ loške pripreme demokratske revolucije, pre svega u Nemač­ koj; međutim, rezultati iz kojih Hegel razvija svoj sistem sa­ drže u sebi priznanje pruske države restauradonog perioda i zato taj sistem ima konzervativan, čak reakcionaran uticaj. Neorganski skup ovih divergentnih tendencija mogao je izgle­ dati održiv samo dotle dok su klasne suprotnosti u Nemačkoj bile nerazvijene ili bar ostale latentne. S julskom revolucijom morao je započeti raspad hegelovstva, isticanje suprotnosti između sistema i metode, a zatim preoblikovanje te metode. Ova borba ima kao rezultat sve jasnije diferenciranje tabora i partija u oblasti filozofije. U nastavku na svoje upravo na­ vedene primedbe, Marks ovako karakteriše ovu situaciju: ..U svom rationalnom obliku ona (dijalektička ideja — prim. ') Levit koji se opširno bavi radikalnim hegelovstvom i Marksom i, dakle, bar u ovom pogledu, ne zapada u običnu grešku gra­ đanskih istoričara filozofije da Marksa otvoreno ili prikriveno ignoriše, uopšte ne vidi značaj centralnog problema, materijali­ stičkog preokreta ka objektivnoj stvarnosti, nezavisnoj od naše svesti i njenoj objektivnoj dijalektici; on stoga pravi neku vrstu nivelisanja objektivne stvarnosti i iracionalisličko-mitološke pseudostvamosti, Kjerkegora, Fojerbaha i Marksa ili čak Rugea i u svima njima vidi samo „napad na postojeće" itd. Na taj način se potpuno brkaju i mešaju svi odlučujući filozofski problemi, što naravno nije nikakvo čudo ako treba da se pokaže jedna razvojna linija od Hegela do Ničea. K. Lowith: Von Hegel zu Nietzsche, Zurich—New York 1941, S. 201, 217 f. itd. •) Marx: Das K apital, Ibid., Bd. I, S. 18. 203

prev.) predstavlja za građanstvo i njegove doktrinarne vođe m uku i grozu, je r ona u pozitivnom shvatanju postojećeg u isti m ah obuhvata i shvatanje njegove negacije, njegove nužne pro p asti; svaku postalu form u shvata u kretanju, dakle i s ob­ zirom na njenu prolaznu stranu, ne dopušta da joj ma šta im ponuje i ponaša se u suštini kritički i revolucionarno. “*) Ni­ pošto nije slučajno što je jedna od glavnih spornih tačaka u raspadu hegelovstva bilo pitanje odnosa dijalektike prem a stvarnosti. U Hegelovoj m istifikadji prave dijalektike, njegov objektivni idealizam, učenje o identičnom subjekt-objektu, ig­ rao je glavnu ulogu. Sve dok se te suprotnosti nisu sukobile u životu i zato i u filozofiji, mogla je opstati takva veštačka dvostruka svetlost: objektivna stvarnost postavljena kao ne­ zavisna od individualne svesti, ali koja je još bila stvarnost jednog m istifikovanog duha (svetskog duha, boga). Zaoštra­ vanje društvenih suprotnosti nagnalo je filozofiju na odluču­ juće angažovanje: moralo se jasno istaći šta svaki mislilac ra­ zume pod stvarnošću. Je li, dakle, dijalektika objektivna form a kretanja same stvarnosti? I ako jeste, kako se svest odnosi prem a tome? Zna­ mo da m aterijalistička dijalektika na poslednje pitanje odgo­ vara da je subjektivna dijalektika u ljudskom saznanju upra­ vo odraz objektivne dijalektike stvarnosti i da se usled struk­ tu re objektivne stvarnosti ovaj proces odražavanja obavlja ta ­ kođe dijalektički, a ne m ehanički kao što je verovao stari m a­ terijalizam . Na taj način je dat jasan, jednoznačan naučan odgovor na to osnovno pitanje. Ali, kako se građanski mislioci odnose prem a ovom pita­ nju? Njihov klasni položaj onemogućuje im napredovanje ka m aterijalističkoj dijalektici, ka m aterijalističkoj teoriji odraza. Ako se, dakle, problemi objektivnosti dijalektičkih kategorija i načina njihovog saznavanja pom ere u prednji plan, oni, u najboljem slučaju, mogu da kritički razore Hegelovu pogrešnu sintezu, ali su prinuđeni ili da dijalektiku skoro potpuno poreknu (Fojerbah), ili da je svedu na čisto subjektivnu dijalek­ tiku (Bruno Bauer). Mi ćemo se iz bogate literature toga vre­ mena pozabaviti samo jednim prim erom, A. Trenđelenburgovom kritikom Hegela. Ne samo zato što ova srazm erno najja­ snije pokazuje stanje problem a koji je ovde centralan, već i zato što je Trendelenburg, kao što je poznato, jako uticao na ’) Ibid. 204

Kjerkegora.1) Trendelenburgova kritika polazi od jednog važ­ nog i opravdanog pitanja. Hegelova logika počiva - u skladu sa učenjem o identičnom subjekt-objektu — na principu samokretanja logičkih kategorija. Ako se ove shvate ako tačni ap­ straktni odrazi kretanja objektivne stvarnosti, kao što to čini materijalistička dijalektika, onda je samokretanje postavljeno na noge. Ali ako se ispitivanju ovoga problema priđe sa idea­ lističkog stanovišta, onda se pojavljuje — u odnosu na Hegela potpuno opravdano — pitanje: S kakvim pravom on u logiku uvodi kretanje kao osnovni princip? Trendelenburg osporava tu opravdanost; on odmah ispituje prvi fundamentalni pre­ laz u Hegelovoj logici, prelaz od bića i nebića ka postajanju i dolazi do rezultata da ovde prividno logički izvedena dijalek­ tika „bez objašnjenja pretpostavlja dijalektiku koja ne želi ništa da pretpostavlja". On svoju misao izlaže na sledeći na­ čin: „Cisto biće, jednako samo sebi, je mirovanje; ništavilo — ono koje je samo sebi jednako — takođe je mirovanje. Kako iz jedinstva dve mirujuće predstave dolazi do pokretnog postajanja? Nigde u predstupnjevima nije preformirano kretanje bez koga bi postajanje bilo samo biće. . . Ali ako mišljenje iz onog jedinstva stvara nešto drugo, ono očigledno pridonosi to drugo i prećutno podmeće kretanje da bi biće i ne-biće uvelo u tok postajanja. Inače iz bića i ne-bića — tih nepokret­ nih pojmova — ne bi nikada nastao po sebi pokretljiv, uvek živ opažaj postaj an ja. Postajanje ne bi moglo uopšte postati iz bića i ne-bića ako ne bi prethodila predstava o postajanju. Iz či­ stog bića, priznate apstrakcije, i iz ništavila, takođe priznate apstrakcije, ne može iznenada nastati postajanje, taj konkret­ ni opažaj koji vlada životom i smrću."*) On u nastavku konstatuje da Hegel ispituje kretanje „tek u naturfilozofiji". Ovde se jasno vidi da Trendelenburg dodiruje glavno saz­ na jno-teorijsko pitanje Hegelova sistema i jasno otkriva nje­ govu centralnu idealističku slabost. Trendelenburg, naravno, ne može nikada prodreti dalje od varijacija i ponavljanja ove — po sebi opravdane — kritike. On doduše ukazuje na kreta­ nje u objektivnoj stvarnosti; ali pošto i on tu stvarnost ide­ alistički shvata, ne može otkriti u realnom kretanju prirode i *) Upor. o tome Kierkegaard: Gesammelte Werke, Jena 1910 ff., Bd. VI, S. 194 f. i Hoffding: Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart 1912, S. 63 itd. *) A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen, zweite Auflage, Leipzig 1862, Bd. I, S. 38 f. 205

društva objektivni, logički uopšteni, u svesti odraženi uzor kre­ ta n ja kategorija u logici. Tako Trendelenburg, doduše, može ukazati na centralnu idealističku slabost Hegelove dijalektike, ali se ona sa njegovog stanovišta ne može korigovati. J e r samo ako se sa saznajnoteorijskim preokretom dijalektike koji vrši m arksizam obavi i metodološko, naučno-teorijsko preokretanje i ako se konkre­ tno, u realnim kategorijam a objektivne stvarnosti, nađu oni uzori koji se u logici pojavljuju apstraktno odraženi, mogućno je rešenje teškoća koje su za Hegela bile nesavladive. Engels u svom prikazu M arksovog dela Prilog kritici po­ litičke ekonom ije postavlja pitan je je li istorijsko ili logičko obrađivanje ovih problem a metodološki ispravno. On se s M arksom odlučuje za drugo (logičko) i određuje njegovu suštinu u razm atranjim a koja jasno osvetljavaju naš sadašnji problem: „Jedino je, dakle, bio umesan logički način tretiranja. Ali ovaj uistinu nije ništa drugo do istorijski i samo lišen istorijske form e i slučajnosti koje nam sm etaju. Ono čime ova istorija počinje, tim e takođe mora početi i tok misli, a njegov dalji razvoj neće biti ništa drugo do odraz istorijskog toka u ap­ straktnoj i teorijski doslednoj formi; korigovan odraz, ali korigovan po zakonim a koje nam pruža sam stvarni istorijski tok, tim e što se svaki m om ent može posm atrati u tačci razvo­ ja svoje pune zrelosti, svoje klasičnosti.**1) Samo se tako mogu savladati stvarne slabosti Hegelove logike: naučnim shvatanjem onog stvarnog kretanja čiji od­ raz predstavlja logičko kretanje. Stoga se kretanje u Hegelovoj logici može s pravom kritikovati kao mistifikovano, ali će ta kritik a samo onda odvesti razvitak dalje od Hegelovog stu p n ja ako se uspostavi tačan odnos onoga što je odraženo i odraza. To je na tlu idealizm a nemogućno. Trendelenburg, kao i drugi, otkriva pojedine idealističke slabosti Hegelove dija­ lektike, katkada oštroumno, često sitničavo2), ali rezultat nji') M arx—Engels: Ausgew dhlte Schriften, Berlin 1951, Bd. I, S. 348. -) Trendelenburg citira npr. reč K aliboja (Chalybaus) koji d ijalektičke prelaze kod Hegela naziva „kostoboljom sistem a“. Ibid., Bd. I, S. 56, prim edba. Engels naziva takvu kritiku „čistim đačkim radom**; on konstatuje da su „prelazi od jedne kategorije ili su­ protnosti ka sledećoj skoro uvek proizvoljni** ali dodaje „da mo­ zgati o tom e predstavlja gubljenje vremena**. Pismo K. Šmitu, 1. II 1891, M arx—Engels — A usgew dhlte Briefe, Berlin 1953. S. 525.

206

hove kritike može biti ili opšte odbacivanje dijalektike ili kon­ strukcija jedne subjektivističke pseudodijalektike. Kjerkegorova uloga u istoriji iracionalizma je u tome što on taj poslednji pravac radikalno dovodi do kraja, tako da se u vreme njegove obnove u imperijalističkom periodu moglo pridodati vrlo malo novoga onome što je on već izložio. Nje­ gov obračun s Hegelovom dijalektikom, njegova likvidacija di­ jalektike stvarno je isto toliko potpuna kao i Šopenhauerova, samo s tom razlikom što ovaj dijalektiku u celini žigoše kao ,,vetrogonjstvo“, dok joj Kjerkegor prividno suprotstavlja dru­ gu, takozvanu „kvalitativnu" dijalektiku koja pretenduje na veću vrednost, no iz koje su temeljno izbačene sve važne od­ redbe dijalektičke metode. „Kvalitativna" dijalektika znači, dakle, najpre da se poriče prelaz kvantiteta u kvalitet. Kjerkegor ne smatra čak ni vrednim truda da se ovde razvije iscrpna polemika; dosta je da iro­ nično ukaže na apsurdnost ove Hegelove teorije: „Zato je praznoverje kad se u logici misli da produženim kvantitativnim određivanjem nastaje novi kvalitet; a nedozvoljeno je zataška­ vanje kad se, doduše, ne krije da se stvar ne dešava baš sa­ svim tako, ali se, ipak prikriva posledica ovog stava za celokupnu logičku imanenciju, uvodeći ga u logičko kretanje kao što to čini Hegel. Novi kvalitet nastaje sa onim što je prvo, sa skokom, sa iznenadnošću zagonetnog."1) Ova razm atranja nisu suviše sadržajna, ona su samo de­ klarativna i ne dokazuju ništa, ali su utoliko karakterističnija za Kjerkegorov stav prema problemima dijalektike. On ovde pre svega ponavlja Trendelenburgovu kritiku da je Hegelova greška u tome što uopšte tretira takvo pitanje u logici, a na­ ročito kao problem kretanja, i u jednoj primedbi uz ovu kri­ tiku želi da osveti istoriju ovog problema. Kao i Trendelen­ burg pre njega, Kjerkegor se ovde, kao i na drugim mestima, trudi da spontanu dijalektiku Grka postavi kao jedini, pa i za sadašnjicu merodavni uzor, tj. da istorijski anulira sav napre­ dak dijalektike u klasičnoj nemačkoj filozofiji, naročito kod Hegela. On pominje Selingovu tendenciju da razlike kvantita­ tivno objasni i, zaključujući, kaže o Hegelu: „Hegelova nesre­ ća je upravo u tome što on i želi da afirmira novi kvalitet i, ipak, ne želi, pošto to hoće da učini u logici. Ali ova, čim se ') Kierkegaard: W erke. Ibid., Bd. V., S. 24 f. 207

to uvidi, m ora dobiti sasvim drugu svest o sebi i o svom zna­ čenju. “*) K jerkegor se ovde ne izražava jasno, a ne može se ni do­ kazati da li je ikada uvideo da ne pobija samo jedan veoma originalni princip koji razvitak dijalektike diže daleko iznad antičkog stupnja, već upravo odbacuje princip koji je za He­ gela — rođenog u duhovnom obračunu s francuskom revoluci­ jom — bio idejno sredstvo kojim je pokušao da shvati revolu­ ciju kao nužni mom ent istorije. Nije slučajno što se misao o prelasku kvantiteta u kvalitet pojavljuje već u Hegelovo bem sko doba baš u vezi s tim : „Velikim upadljivim revolucijama m ora n ajpre da prethodi tiha, potajna revolucija u duhu vremene koja nije svakome oku vidljiva. Nepoznavanje ovih re­ volucija u duhovnom svetu je razlog što se zatim ljudi čude onome što se dogodilo.“=) Ova povezanost problema kvantiteta-kvaliteta sa idejnim shvatanjem revolucije pokazuje se u Hegelovom daljem razvitku i u logici dobija opšti oblik skoka kao nužni m om ent promene, rašćenja i odum iranja u prirodi i istoriji. Bliže upoznavanje sa K jerkegorovim misaonim svetom pokazaće da je poricanje ovog najvažnijeg mom enta razvitka za njega bio isto tako centralni filozofski problem kao za He­ gela njegovo postavljanje; da je u njegovom pogledu na svet borba protiv revolucije isto tako u središtu kao kod Hegela izvođenje sadašnjice iz nje. Navedeni citat iz K jerkegora po­ kazuje samo k rajn je posledice, a ne celi obim ove pozicije. Za njega je ovde reč pre svega o tom e da religiozno-moralnu ob­ last i skok u njoj (nastanak novog kvaliteta) oštro izdvoji od procesa postepenog, kvantitativno odredljivog nastajanja. Zato on kod kvalitativnog skoka naglašava „iznenadnost zagonet­ nog", tj. k arak ter iracionalnog. Time što se skok odvaja od prelaza k v antiteta u kvalitet, dakle od procesa, nužno nastaje njegov iracionalni karakter. Već ovde, gde prividno im amo posla samo sa istrgnutim delićima, s jednim pojedinačnim pitanjem Kjerkegorovog po­ gleda n a svet, jasno se vidi kakvom strogom nužnošću pori­ canje dijalektičkih principa (kretanja i njegove zakonitosti, prelaska k vantiteta u kvalitet) vodi ka iracionalizmu, ako se *) O problem u kvantitativnih odredbi kod Selinga i Hegela upor. m oju knjigu: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 497 ff. 2) Hegel: Theologische Jugendschriften. Herausgegeben von H. Nohl, Tubingen 1907, S. 220. 208

to poricanje dosledno promisli do kraja, ako mu se, kao kod Trendelenburga eklektički ne otupi oštrica. Stoga Kjerkegorova kvalitativna dijalektika, što će nam u toku izlaganja biti sve jasnije, nije druga, nova, Hegelovoj suprostavljena dija­ lektika, već poricanje dijalektike. I kako se to kod Kjerkegora koji se bori protiv tada najrazvijenije forme dijalektike, ne odigrava slučajno u formama, u kategorijama, u terminologiji same dijalektike, nastaje jedna pseudodijalektika, iraciona­ lizam se zaodeva u pseudodijalektičke forme. To je najhitniji Kjerkegorov korak u odnosu na. Selinga i Sopenhauera, a koji je za kasniju istoriju iracionalizma imao najveće posledice. U Sopenhauera se dijalektika javlja kao či­ sta besmislica; otuda njegov svetski uspeh u periodu pozitivizma. U Selinga se tada najrazvijenijoj formi dijalektike su­ protstavlja primitivnija — pa i ta na unakažen način. Zato je slom hegelovstva morao da povuče sa sobom u ponor i tog svog protivnika. Dominacija pozitivizma je, prirodno, decenijama sprečavala i Kjerkegorov opšti internacionalni uticaj. Tek kada se u imperijalističkom periodu s „vaskrsavanjem" Hegela i njegova dijalektika pretvara u iradonalističku pseudodijalektiku, tek kada je borba protiv stvarno najviše forme dijalektike, kao pobijanje i klevetanje marksizma-lenjinizma, postala centralni zadatak građanske filozofije, Kjerkegor se ponovo pojavljuje na internacionalnoj areni kao ,,savremeni“ dijalektičar. Pri tome je karakteristično da centralni filozofski problem samog Kjerkegora, borba protiv Hegela, sve više gubi svoj značaj. Sve bratskije i tolerantnije stoje oni svrstani je­ dan kraj drugog, čak „modema" interpretacija Hegela sadrži sve snažnije egzistendjalističko-iracionalističke kjerkegorovske motive.1) Ako ovde govorimo o pseudodijalektid, onda to činimo zato što svaki iradonalizam, ukoliko se upušta u logičke pro*) Nije slučajno što sada Hegela i Kjerkegora sve više pribli­ žavaju jednog drugome, pošto je iracionalizovanje Hegela glavni zadatak ovog pravca. Značajan predstavnik takvog približavanja Hegela Kjerkegoru jeste 2. Val, koji smatra ključem Hegelovog misaonog sveta poglavlje F e n o m e n o lo g ije d u h a o „nesrećnoj svesti" koje je istrgnuto iz konteksta, ali tu svest interpretira tako kao da F e n o m e n o lo g ija tu prestaje, kulminira; u čitaocu se može lako javiti podozrenje da je Val čitao F e n o m e n o lo g iju samo do ovog poglavlja. J. Wahl: L e m a lh e u r d e la co n sc ie n c e d a n s la p h ilo s o ­ p h ic d e H e g e l, Paris 1929. 14 Đ. Lukać: Razaranje uma

209

bleme — a do izvesnog minimalnog stepena to m ora svaki činiti — p rihvata uvek form alnu logiku nasuprot dijalektičkoj. So­ penhauer je to činio sasvim otvoreno. K jerkegorov preokret, koji je im ao teške posledice, nije ništa drugo do m askiranje ovog vraćanja na form alnu logiku, na metafizičko mišljenje, u kvalitativnu dijalektiku, u pseudodijalektiku. Ovo unazadno kretanje ka formalnoj logici, plus pseudodijalektički m askiran iracionalizam da bi se sprečilo napredo-* vanje dalje od Hegelove dijalektike, m ora u prvom e redu biti upereno protiv onih mom enata u Hegela koji su, uprkos ideali­ stičkim nedoslednostima činili njegovu tadašnju naprednost: protiv istoričnosti i društvenosti dijalektičke metode. Zato je za K jerkegora karakteristično (a on i ovde nastavlja pu t kojim je krenuo Trendelenburg) što ne kritiku je apstraktne forme dijalektike kakve srećemo kod Grka, pre' svega kod H eraklita i Aristotela; naprotiv, on se trudi da u njihovoj afirmaciji pro­ nađe oruđe protiv Hegela. Dok M arks i Lenjin otkrivaju i da­ lje razvijaju začetke dijalektike kod Aristotela, Trendelenburg i K jerkegor se tru d e da ga opet svedu na form alnu logiku kako bi uništili Hegelova postignuća u dijalektici. Dok već He­ gel oštro ističe jasne dijalektičke tendencije kod H eraklita, da bi ovde izradio apstraktni skelet jedne dijalektičke metode, a M arks i Lenjin energično ističu m aterijalističke tendencije koje na njega deluju, K jerkegor želi da u istorijski uslovljenu apstraktnu opštost heraklitovske dijalektike interpretacijom unese onu ,,pravu“ form u ne bi li pomoću nje pobio „nepravu “ Hegelovu dijalektiku. To ,,nepravo“ kod Hegela je upravo istoričnost i društve­ nost njegove dijalektike. Već smo mogli videti da je Hegelov korak napred baš u tome: u osvešćivanju, u uzdizanju do me­ tode istoričnosti i društvenosti dijalektike. U tom e je on stvar­ no imao mnogo prethodnika. Dovoljno je ukazati na Vikoa, Rusoa ili Herdera. Ipak dijalektička metoda p re Hegela, u Grka, u K užanusa i u renesansi, još nije bila kao metoda po­ vezana sa objektivnom strukturom , sa objektivnim zakonima kretan ja istorije i društva. U tom povezivanju je glavni deo Hegelove naprednosti; njena granica je u tom e što on — kao idealist — ove principe nipošto nije mogao dosledno da spro­ vede. Za raspad hegelovstva p re nego što je M arks učinio odluču­ jući korak ka m aterijalističkom preokretanju Hegelove dijalek­ tike karakteristično je da pokušaji prelaženja Hegelovih gra­ 210

nica u ovom pitanju povlače za sobom objektivno nazadova­ nje. Bruno Bauer, u težnji da Hegelovu dijalektiku revolu­ cionarno dalje razvije, zapada u ekstremni subjektivni idea­ lizam jedne „filozofije samosvesti“. I on tako karikirajući, kao što je već tada mladi Marks pokazao, subjektivistićku stranu Fenomenologije duha i svodeći Hegela na Fihtea, čisti iz di­ jeliektike društvene i istorijske motive, čini ih daleko apstrak­ tnijim nego što su oni bili u Hegela; on, dakle, dijalektiku li­ šava istoričnosti i društvenosti. Kod Stirnera ova tendencija dostiže svoj vrhunac koji se pretvara u apsurdni paradoks. Na drugoj strani, Fojerbahov preokret ka materijalizmu, pošto nije preokret ka dijalektičkom materijalizmu već, naprotiv, ru­ šenje dijalektike, znači i u filozofiji uklanjanje subjekta i ob­ jekta iz društvenosti i istoričnosti. Marks stoga s pravom kaže o Fojerbahu: „Ukoliko je Fojerbah materijalist, kod njega nema istorije, a ukoliko istoriju uzima u obzir, nije materija­ list. “') A Engels, nekoliko decenija kasnije, dokazuje da čo­ vek, subjekt Fojerbahove filozofije, „zato i ne živi u stvar­ nom, istorijski nastalom i istorijski određenom svetu“.a) Kjerkegor se nadovezuje na gore ocrtane tendencije ra­ spada hegelovstva; glavni objekt njegove polemike čini sva­ kako filozofija samog Hegela. Ipak tendenciju i metodu ove polemike u velikoj meri određuju ta misaona kretanja i, re­ zimirajući unapred, možemo reći da Kjerkegor radikalno do­ vodi do kraja sve filozofske argumente koji su Hegelovu dija­ lektiku lišili istoričnosti i društvenosti. Ono što je tamo bio samo proizvod raspadanja, kod njega se skamenjuje u radikal­ ni iracionalizam. Ovaj odnos istovremeno pokazuje u kojoj meri je opravdano*) da se Kjerkegor i Marks razm atraju u istorijskoj povezanosti: ukoliko se jasno vidi kako je Marks os­ tvario odlučujući korak ka uzdizanju dijalektike do stvarno naučne metode i istovremeno sazna kako metoda raspada idea­ lističke dijalektike, koju je Marks pri savlađivanju Hegela mogao jednostavno da potisne ustranu, kod Kjerkegora po­ staje materijal za dotada najrazvijeniju iracionalističku fi­ lozofiju. Ovaj oštri kontrast može se predstaviti i ovako: Marks kritikujud Fojerbaha kaže: „Stvarno duhovno bogatstvo indi­ *) Marx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 43. =) Marx—Engels: Ausgewdhlte Schriften, Ibid., Bd. II, S. 355. ■') U radikalnoj suprotnosti prema Levitovom shvatanju. 211

vidue potpuno zavisi od bogatstva njenih stvarnih odn o sa...*“) Covek se u novoj, u naučnoj dijalektici shvata kao istorijski i društven u svojoj suštini, i to tako da se jasno saznaje da svako previđanje ove njegove suštine njegov pojam pretvara u iskrivljenu apstrakciju. N asuprot tome, Kjerkegorov iracio­ nalizam i njegova kvalitativna dijalektika počivaju na tvrđenju da je ta iskrivljena apstrakcija jedina prava stvarnost, jedina prava čovekova egzistencija. Zato se u Kjerkegorovoj filozo­ fiji istorija i društvo m oraju uništiti da bi se stvorio prostor za ovde jedino relevantnu egzistenciju veštački izolovanog in­ dividuuma. Razmotrimo n ajpre Kjerkegorovu borbu protiv istorizma Hegelove dijalektike. P re svega, K jerkegor uviđa da je Hegelovo shvatanje istorije, ma šta sam Hegel o njem u mislio, po svojoj objektivnoj suštini ateističko. To je već pre njega jasno izrazio Bruno B auer u Trubi strašnog suda (naravno na svoj način koji subjektivira Hegelovu filozofiju): „Svetski duh je prvo stvaran u ljudskom duhu, ili on nije ništa do ,pojam duha* koji se razvija i dovršava u is tori jskom duhu i u njego­ voj samosvesti. On nem a carstvo za sebe, nem a svet, nebo za se b e . . . Samosvest je jedina sila sveta i istorije, a istorija ne­ m a nikakav drugi smisao do smisao postajanja i razvitka sa­ mosvesti. “2) Može se bez preterivanja reći da K jerkegorov ve­ liki polemički spis protiv Hegela nije bio ništa drugo do Truba sa obrnutom ocenom. K jerkegor odbacuje Hegelovu filozofi­ ju istorije zbog njenog ateizm a: „Stoga u svetsko-istorijskom procesu, kako ga ljudi vide, bog ne igra ulogu gospodara. . . je r ako ga čovek ne vidi kako igra gospodara, onda ga uopšte ne v id i. . . U svetsko-istorijskom procesu bog je iz pristojnosti metafizički utegnut u polumetafizički, poluestetsko-dram ski stežnjak im anencije. Na ovaj način kukavica može biti bog.**3) K jerkegor vidi sasvim ispravno da u svetskoj istoriji shva­ ćenoj kao jedinstven proces sa sopstvenim zakonima, za boga više nem a mesta, da, dakle, Hegelova filozofija istorije, uprkos sveg spom injanja svetskoga duha, boga itd., može biti samo učtiva form a ateizma. Pri tom on očigledno nije shvatio sav domet najvažnije napredne misli Hegelovog shvatanja istorije, naim e da je čovek svojim sopstvenim radom postao čovek, ’) M arx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, S. 34. s) B. Bauer: Die Posaune des jiingsten Cerichtes iiber Hegel, den A theisten und Antichristen, Leipzig 1841, S. 69 f. 3) Kierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 234. 212

da ljudi sami stvaraju svoju istoriju pa i kada nastaje nešto sasvim drugo od onoga što su nameravali. On vidi samo objek­ tivnu od pojedinačne svesti, od pojedinačne volje nezavisnu nužnost istorijskog toka koji je Hegel prikazao i protiv toga protestuje u ime boga: „Kao posledica preplitanja sa ide­ jom države i socijalnosti i opštine i društva, bog više ne može da dostigne pojedinca. Ma kako veliki bio gnev božji, kazna koja treba da pogodi krivca ipak mora proći sve instancije; na taj način je bog izbačen iz najobaveznijih i najpriznatijih filozofskih problema."*) I iščezavanje svake dijalektike iz slike sveta, preobraćanje dijalektičke logike u formalnu (kao do­ punska osnova za iradonalizam) ispoljava se u tome što iz Kjerkegorove slike istorije iščezava svaka ljudska aktivnost, što se objektivnost istorije pretvara u čist fatalizam. Za nje­ ga je ovo Hegelovo shvatanje istorije — koje je nakazno in­ terpretirano — naravno, uvreda boga: „Svetsko-istorijska dra­ ma napreduje beskonačno sporo: zašto bog ne žuri ako on samo to želi? Kakva nedramatična dosada, ili bolje, kakvo prozaično, dosadno otežemje! I ako on samo to želi, kako je užasno stradti kao neki tiranin mirijade ljudskih života.“s) U osnovi, tako dolazi do potpunog poricanja istoričnosti; ovde je Kjerkegor vrlo blizak Sopenhaueru. Ali usled okolno­ sti u kojima on razvija svoju teoriju poricanja istoričnosti u borbi protiv Hegelova istorizma cela koncepdja dobija ipak drugi akcent: postoji istorija — ali ne za ljude kao učesnike, već isključivo za boga kao jedinog posmatrača koji je u stanju da sagleda celokupni istorijski tok u njegovoj totalnosti. Osobeni i komplikovani problem istorijskog saznanja da smo mi, naime, aktivni tvorci istorije, i da je ipak možemo saznavati u njenoj objektivnoj zakonitosti, da su, dakle, delanje i posmatranje i ovde dijalektički tesno spojeni jedno s drugim — pro­ blem čijem je razrešenju Hegel, naravno, težio više metodolo­ ški i više nasludvao no što ga je stvarno rešio — kod Kjerke­ gora nazaduje u tom smislu što se delanje i posmatranje stro­ go odvajaju jedno od drugog, što čovek koji dela u jednom konkretnom i zato nužno, više ili manje, sitnom odsečku is­ torije, prindpijelno ne može imati pregled celine. Saznanje to­ talnosti istorije ostaje rezervisano jedino za boga. Kjerkegor kaže: „Pusti me da sada očigledno, jednom slikom, podsetim *) Ibid., Bd. VII, S. 227. J) Ibid., Bd. VI, S. 236. 213

na razliku između onog što je etičko i svetsko-istorijsko, iz­ među etičkog odnosa individue prem a bogu i odnosa onog što je svetsko-istorijsko prem a bogu . . . Dakle, etički razvitak in­ dividue predstavlja m alo privatno pozorište gde je posmatrač doduše bog, ali povremeno i sam pojedinačni čovek, mada u suštini treb a da bude glu m ac. . . Naprotiv, svetska istorija je kraljevska pozornica za boga, gde je on ne slučajno već su­ štinski jedini posmatrač, je r je on jedini koji to može biti. Ovo pozorište n ije pristupačno duhu koji postoji. Ako on uobrazi da je posmatrač, onda samo zaboravlja da sam treb a da bude glumac u malom pozorištu prepuštajući onom kraljevskom posm atraču i pesniku kako će ga upotrebiti u kraljevskoj d ram i."1) Razlika između Sopenhauera i K jerkegora svodi se dakle n a to što K jerkegor ne objavljuje očiglednu besmislenost isto­ rijskog toka, što bi isto tako m oralo voditi ateističkim zaključ­ cima, već religiju i boga pokušava da spase doslednim istorijskim agnostičizmom. Prividno on se tim e vraća na teodiceje 17—18. stoleća koje pokušavaju da idejno savladaju protivrečja i odvratnosti pojavne istorije apelom na njenu totalnost viđenu sa osm atračnice božjeg sveznanja. Razlika između teodiceja koje i ljudskom saznanju pripisuju približno znanje ili bar slutnju pravih, totalnih povezanosti istorije i Kjerkegorovog radikalnog agnosticizma je samo prividno pitanje stupnja. Ovde se izražava kvalitativna razlika dva razvojna perioda: postepeno, a u 19. stoleću naročito rapidno uzm icanje preten­ zije n a religiozno tum ačenje konkretnih fenom ena u istoriji pred sve energičnijim prodiranjem naučnosti u objašnjavanju sveta. Religija m ora d a objektivnom naučnom istraživanju prepusti sve veće delove sveta pojava i da se sve više povlači u sam u duševnost ljudi. Ovo povlačenje se jasno vidi i kod K jerkegora: „Jedan objektivan vem ik u objektivnoj masi ljudi ne plaši se boga; u grm ljavini ga ne čuje je r je to prirodni zakon, i možda je u pravu; u zbivanjim a ga ne vidi je r je to nužnost im anendje uzroka i posledica, i možda je u pravu."2) K jerkegorov istorijski agnosticizam je, dakle, pokušaj, kao već ran ije kod Slajerm ahera, da se n au ti prepuste sva m esta u objašnjenju sveta koja se više ne mogu braniti da bi se u či­

*) Ibid., S. 235. 2) Ibid., Bd. VII, S. 227.

214

stoj duševnosti našao teren na kome mu izgleda da je mogućno filozofski spasti religiju i ponovo je uspostaviti. Jasno je da ovo kretanje unazad mora ići u pravcu ira­ cionalizma, jer napuštanje racionalnosti spoljnoga sveta, isto­ rije, nužno se, u odnosu na problem čiste duševnosti, pre­ obraća u iracionalizam. Zato se srodnost Šopenhauerove i Kjerkegorove pozicije pokazuje i u tome što poricanje istorije, od­ nosno saznanja istorije, kod obojice sadrži duboki pesimizam: svođenje svih zbivanja na individuu misaono izolovanu od svake istorije, od svake ljudske zajednice, čini njen život ne samo uopšte iracionalnim (to bi se, apstraktno posmatrano, moglo odigrati i u formi mitskog optimizma), već iracionalnim i u smislu potpune besmislenosti i antiradonalnosti. Zato je kod obojice — naravno, vrlo različito naglašeno — očajanje osnovna kategorija svakog ljudskog ponašanja Razlika među njima, važna za razvitak iracionalizma, je u tome što kod Kjerkegora, namesto an ti dijalektičke antiistorije Sopenhauera, nastaje mitska pseudoistorija sa svojom kva­ litativnom dijalektikom. Istorijski moment je kod Kjerkegora, naravno, samo jedan iracionalistički ponor koji celu istoriju deli na dva dela: pojavljivanje Hrista u istoriji. Njegova istoričnost je, prema tome, puna protivrečja i paradoksalna: time se, s jedne strane, menja smisao, sadržaj, forma itd. svakog ljudskog ponašanja (setimo se suprotstavljanja Sokrata i Hri­ sta kao učitelja u Filozofskim mrvicama). Različitost, čak su­ protstavi jenost istorijskih perioda treba, dakle, ovde, kao ka­ snije kod Diltaja i drugih predstavnika „duhovne nauke", da se izvede iz strukturne promene odlučujućih duhovnih tipova, etičkog ponašanja itd. Sa druge strane time ne dobijamo ni­ kakvu stvarnu periodizadju realnog istorijskog toka. To je jedinstveni, iznenadni kvalitativni skok usred „istorije" koja inače miruje. Jer filozofska poenta Mrvica je upravo u tome da, s obzirom na odnos ljudske duševnosti prema Hristu, na odnos koji je po Kjerkegoru jedino bitan, dva u međuvremenu protekla milenija ne znače ništa, i ne mogu niukoliko posre­ dovati za kasnije rođene. Kjerkegor kaže: „Nema nijednog učenika iz druge ruke. U suštini posmatrano, prvi i poslednji su jednaki; samo što kasnija generacija u obaveštenju savremene generacije nalazi podstreka, dok ga savremena nalazi u svojoj neposrednoj savremenosti i utoliko ne duguje ništa ni­ jednoj generaciji. Ali ova neposredna savremenost je samo 215

podstrek Za ono, dakle, što se za K jerkegora jedino kao bitno pojavljuje u istoriji, naim e za spas duše pojedinih ljudi Hristovom pojavom, ne postoji nikakva istorija. Naravno, ovo kvalitativno dijalektičko uništenje istorič­ nosti je veoma značajno za filozofsku suštinu Kjerkegorovog mišljenja. Dok je kod Sopenhauera intuitivni doživljaj prave stvarnosti neposredno ništavilo, nešto s one strane prostora, vrem ena i kauzalnosti, s one strane principa individuacije, kod K jerkegora upravo samo ekstrem no razvijena subjektiv­ nost individue može dospeti do najvišeg, do jedino pravog stupnja stvarnosti, do paradoksa. A upravo od njegove suštine ne može se odvojiti ova kvalitativno dijalektička pseudoistoričnost. „Večna istina je nastala u vrem enu, to je taj para­ doks", kaže K jerkegor.2) K jerkegor pri tom pravi razliku, što je za kasniji razvitak iracionalizm a veoma važno, kako između „prostog istorijskog fakta" i „apsolutnog fakta" koji isto tako, m ada u sasvim dru­ gom smislu, treba da bude istorijski, tako i „večnog fakta" koji je potpuno izvan istorijskog toka. Time je stvoren meto­ dološki uzor za sva kasnija iracionalistička razlikovanja, od razlikovanja između apstraktnog vrem ena i realnog tra jan ja kod Bergsona do Hajdegerovog (suprotstavljanja „prave" i „vulgarne" istoričnosti, pri čemu je, počev od Kjerkegora, pa u svih kasnijih iracionalista, „više", „pravo" vreme, odnosno isto­ rija, uvek subjektivno, samo doživljeno vreme, nasuprot objek­ tivnom. A psolutni fakt nam je, po K jerkegoru, dostupan samo na taj način što Hristov učenik može postati samo onaj ko „od samoga boga prim a uslove"3). Za prosti istorijski fak t je, naprotiv, mogućno i dovoljno „približno" saznanje. Ovo razlikovanje je veoma važno za k arak ter Kjerkegorove kvalitativne dijalektike. Ali da bismo je potpuno mogli oceniti, najpre m oram o uzeti u obzir istorijski okvir njenog nastanka. To je decenija dela D. F. Štrausa, B runa Bauera i Fojerbaha. Dakle — naročito što se tiče prve dvojice — vrem e naučno-istorijskog razaranja jevanđeljskih tradicija. K jerke­ gor jasno vidi da se na tlu m a i delimično naučnog posm atranja istorije, više ne može braniti faktična istoričnost Hristova, koju su jevanđenlja prenosila. On. dakle, ne polemiše direktno ’) Ibid., Bd. VI, S. 95. 2) Ibid., S. 283. 3) Ibid., S. 90 f. Srodnost s Baderom se ovde jasno vidi. 216

sa teorijama Strausa i Bauera da bi spasao ovu istoričnost u smislu naučne objektivnosti, već svoju filozofsku metodologiju gradi zato da okleveta i degradira ceo onaj način istorijskog saznanja koji je doveo do takvih rezultata i da mu ospori filozofsku vrednost. Jasno mu je da se na tlu naučne disku­ sije potpuno raspada istorijska realnost u jevanđeljima ocrta­ nog Hristova lika. Zato je njegova polemika upravljena isklju­ čivo protiv kompetencije istorijskog načina posmatranja u tak­ vim pitanjima koja se tiču ,,prave“ stvarnosti, „egzistencije". Već smo videli kako Kjerkegor uopšte odbacuje moguć­ nost saznanja istorijskog procesa u njegovoj totalnosti. Sada moramo opet podsetiti da Kjerkegorova kvalitativna dijalek­ tika principijelno odbacuje prelaz kvantiteta u kvalitet, dakle racionalno dijalektički izvedeni i stoga naučno objašnjeni skok. „Saznajno-teorijsko obrazloženje" ovog Kjerkegorovog stava prema istoriji daje se sad — naročito oštro u odnosu na pro­ blem mogućnosti saznanja istorijske pojave Hristove — u pro­ širenoj polemici protiv vrednosti svakog na aproksimaciji ba­ ziranog znanja. I ovde se vidi kako ova kvalitativna dijalektika radikalno razgrađuje sve bitne momente stvarne dijalektike. Jedno od velikih dostignuća Hegelove dijalektike je po­ kušaj da se naučno obrazloži uzajamno uslovljavanje apso­ lutnih i relativnih momenata saznanja. Iz ovih težnji nužno proističe učenje o približnom karakteru našeg saznanja: aprok­ simacija u ovom odnosu ne znači da neuklonjivo postojanje re­ lativnog momenta ukida objektivni, apsolutni karakter tačnog saznanja, već samo označava stupanj do koga je u datom stadijumu dospelo naše saznanje u procesu sve veće aproksi­ macije. Objektivna osnova aproksimacije leži u tome što je konkretni, pojavni predmet uvek bogatiji, sadržajniji nego za­ koni pomoću kojih pokušavamo da ga saznamo. Otuda u Hegelovoj koncepciji približavanja koja iz toga sledi, nema ni­ kakvog relativizma; a naročito ne u daljem materijalističkom razvoju u Marksa, Engelsa, Lenjina i Staljina gde odražavanje objektivne stvarnosti garantuje moment apsolutnosli. Sam Hegel ovde nije mogao doći do potpune jasnoće zbog svoje idealističke mistične polazne tačke identičnog subjekt-objekta. Ali ako njegovo shvatanje dijalektičkog približavanja uporedimo s beskonačnim progresom našeg saznanja kod Kanta, vidimo izvanredan napredak. Po Kantu nam je, usled nesaznatljivosti stvari po sebi, večno zatvoreno carstvo prave (od naše svesti nezavisne) stvarnosti; beskonačni progres kreće 217

se kod K anta isključivo u m edijum u sveta pojava odvojenog od ove prave objektivnosti. Uprkos svim Kan tovim napo­ rim a da u ovu sferu uvede m om ent objektivnog saznanja, uvek je prisutna im anentna tendencija ka subjektivizm u i relati­ vizmu, pošto (apriorni) sastav subjekta saznanja može pružiti samo k rajn je problem atičnu garantiju objektivnosti. K jerkegor i ovde pobija Hegela tim e što raskida živo di­ jalektičko jedinstvo protivrečnih mom enata i uzdiže ih u nji­ hovoj krutoj izolaciji do sam ostalnih metafizičkih principa. Moment aproksim acije postaje tako u njega princip čistog re­ lativizma. On kaže: „Istorijsko znanje je čulna obmana, po­ što je ono aproksim ativno znanje."1) A njegovi dokazi poka­ zuju kako on ovde misli isključivo n a „rđavu beskonačnost" plitke filozofsko-istorijske nauke i kako on iz tog približavanja unapred isključuje svaki element objektivnosti. „Svetsko-istorijska m aterija je beskonačna te tako njeno ograničenje mora počivati n a nekoj proizvoljnosti. M ada je svetsko-istorijsko nešto što je prošlo, ono kao m aterija ipak nije završeno za saznajno posm atranje već nastaje uvek novim zapažanjem i na­ knadnim istraživanjem koje uvek otkriva ili ispravljajući čini otkrića. Kao što se u prirodnim naukam a usavršavanjem in­ strum enata povećava broj otkrića, tako će biti i sa onim što je svetsko-istorijsko tim e što se usavršava kritika posm atranja."2) Vidi se da K jerkegor pretvara približavanje objektivnoj stvarnosti u čisti relativizam tim e što m u daje misaoni obrt po kome bi naučni napredak, koji u ovom pogledu znači svako dalje približavanje, uistinu predstavljao hod u ništavilo, je r se stvarno objektivno saznanje na ovome putu uopšte ne bi moglo dostići, a princip izbora, ograničenja bi bio čista proizvoljnost. Ovo nihilističko ponašanje prem a saznanju objektivne stvarnosti počiva na tom e da za K jerkegora uopšte ne dolazi u obzir realni uticaj od naše svesti nezavisne stvarnosti na naše saznajno ponašanje. Subjektivnost odlučuje o svemu. Reč je samo o tom e je li ona prava ili lažna, d a li je strasno zainteresovana, prisno povezana sa egzistencijom onoga koji misli, ili je površno nezainteresovana. A K jerkegorov prigovor pro­ tiv naučnog saznanja istorije (objektivne stvarnosti uopšte) u Hegela je taj da ovom saznanju nedostaje „beskonačna zainteresovanost", strast, patos i da se ono stoga izrođuje u dokonu J) Ibid., S. 168. 2) Ibid., S. 228. 218

radoznalost, u profesorsko mnogoznanstvo, u saznavanje radi saznavanja. On, dakle, svoj napad upravlja na čisto kontem­ plativni karakter saznanja u klasičnoj nemačkoj filozofiji, čija — po Kjerkegoru prividna — objektivnost proističe upravo iz tog nedostatka subjektivnog ponašanja. Nije to jedini slučaj gde vidimo kako je kritika stvarno centralnih slabosti idealističke dijalektike postala polazna tačka za nazadno kretanje ka iracionalizmu. Kritika stare kon­ templativne suštine Hegelove filozofije istorije ovde nije sa­ svim neopravdana, mada Kjerkegor svuda karikirajući izvitoperava Hegela i ne pominje mutne nagoveštaje njegove filozo­ fije istorije u pravcu prakse. Ali ovu — relativno opravdanu — kritiku puke kontemplacije istorije, istorije koja nema ni­ kakve veze sa odlučujućim životnim problemima ljudi, Kjer­ kegor preobraća u obrazloženje svog specifično iracionalističkog poricanja svake stvarne istoričnosti. Prvo, bezvrednom relativističkom kontemplativnom po­ našanju suprotstavlja se apsolutnost „egzistencije**, „prakse**, ..zainteresovanosti**; apsolutnost koja pretenduje na to da ne sadrži nijedan moment relativnosti, približnosti. Ono što je apsolutno i ono što je relativno, posmatranje i delanje, time se pretvaraju u potpuno odvojene, oštro oprečne metafizičke potencije: „Hrišćanin je onaj ko usvaja hrišćansko učenje. Ali ako u krajnjoj liniji sadržaj ovoga učenja, Šta ovoga učenja treba da odluči je li neko hrišćanin, onda se pažnja trenutno upravlja napolje da bi se saznalo šta je hrišćansko učenje do najsitnijih detalja, jer ovo Sta ne treba da odluči šta je hrišćanstvo, već da li sam ja hrišćanin. — U istom trenutku za­ počinje učeno, zabrinuto, bojažljivo protivrečje približnosti. Aproksimacija se tako može produžiti koliko se hoće i time odluka o tome čime individuum postaje hrišćaninom najzad pada potpuno u zaborav.**1) Ali, drugo, na upravo navedenom mestu ne srne se obratiti pažnja samo na metodologiju. Ona je, naravno, za razvitak ira­ cionalizma najznačajnija jer pokazuje kako se na svakome koraku konkretizacije kvalitativne dijalektike odstranjuju sve stvarne dijalektičke kategorije i odnosi i dijalektika vraća na metafiziku (iracionalizam plus formalna logika). To je meto­ dološki uzor za mnoge pravce imperijalističkog perioda, a na­ ročito za egzistencijalizam koji se svesno nadovezuje na Kjer*) Ibid., Bd. VII, S. 285. 219

kegora. Navedeno suprotstavljanje apsolutnog i relativnog po­ staje, svakako bez izričite teološke orijentacije, čak ponaša­ jući se ateistički, centralni deo H ajdegerove filozofije. Ipak konkretna suprotnost K jerkegorova prevazilazi ovu apstraktnu metodologiju, iako je u najtešnjoj vezi sa njom : suprotnost iz­ među jedino „postojeće", jedino apsolutno individualne subjek­ tivnosti i opštosti društveno-istorijskog života koja se nužno gubi u ništavilu relativizma. Time se između kvantitativne dijalektike puke aproksi­ macije u istorijskom saznanju i kvalitativne dijalektike bitnog, ,,egzistencijelnog“, beskonačno zainteresovanog ljudskog pona­ šanja, otvara apsolutno neprem ostivi ponor. To je K jerkego­ rov ponor između teorije i prakse, a taj antagonizam u našem slučaju sadrži u sebi jedan drugi antagonizam između istorije i etike. K jerkegor u paradoksalnom određivanju ove suprot­ nosti ide tako daleko da izjavljuje: „Stalno druženje sa onim što je svetsko-istorijsko čini nas nesposobnim za delanje. “') D elanje za K jerkegora znači etičko oduševljenje u kome se nikada ne srne misliti na to „da li čovek tim e nešto postiže ili n e“. Ovaj antagonizam vodi ka tom e da etičko postaje apso­ lutno nesjedinjivo sa svakom čovekovom tendencijom da svoje delanje orijentiše prem a istorijskoj stvarnosti, prem a istorij­ skom n apretku koji po K jerkegoru uopšte ne postoji. Ono što je etičko odigrava se u čisto individualnom medijum u, okre­ nutom potpuno unutra. Svaki odnos delanja prem a — kvantitativno-dijalektičkoj — istorijskoj stvarnosti mora, dakle, skre­ tati, m ora udaljavati čoveka od onog što je etičko, uništiti etičko u njem u. Odnos prem a istoriji neutralise „na svetskoistorijsko-estetički način apsolutno etičko razlikovanje između dobra i zla u estetičko-m etafizičkoj kategoriji ,veliko', ,značajno'."2) N ije ništa drugo do iskušenje „suviše se baviti svetskom istorijom , iskušenje koje može odvesti tome da čovek, kada jednom sam treba da dela, želi takođe da bude svetsko-istorijski. Time što se neprekidno bavi onim što je slučajno, akcesorijumom, onim čime svetsko-istorijski likovi postaju tak­ vi, čovek lako može biti zaveden da to zameni za ono što je etičko i naveden da, um esto da se beskonačno brine u svojoj sopstvenoj egzistenciji za ono što je etičko, na nezdrav način flertuje i kukavički se brine za slučajno." Zato K jerkegor rezi­ mirajući može da kaže: „Svetsko-istorijska im anencija uvek J) Ibid., Bd. VI, S. 215. '■) Ibid., S. 214. 220

unosi zbrku u ono što je etičko, pa ipak se svetsko-istorijsko razmatranje nalazi u imanenciji. Ako individuum vidi nešto etičko, onda je to etičko u njemu samom. Ne bi bio tačan ovaj zaključak: ukoliko je neko etički razvijeniji, utoliko će više videti ono što je etičko u svetskoj istoriji; ne, baš naprotiv: ukoliko se on više etički razvija, utoliko će se manje brinuti za ono što je svetsko-istorijsko.<“) Time smo dospeli do centralnog problema Kjerkegorove filozofije, do stvarnog razloga njegovog pobijanja Hegelove dijalektike. Jedem od najvažnijih motiva raspada hegelovstva bila je njegova nedovoljna istoričnost koja ne ukazuje na bu­ dućnost. I pored sve idejne konfuznosti i nejasnosti levih hegelovaca, duhovna veza koja ih spaja leži u borbi protiv toga. Iz ove krize proisteklo je shvatanje ne samo kvalitativno vred­ nije shvatanje istorije, već i jedino naučno shvatanje koje po prvi put stvarno razjašnjava prošlost, sadašnjost i budućnost: shvatanje istorijskog materijalizma. I ne sluteći ovaj odluču­ jući ishod filozofske krize svoga vremena, ali u svesnoj pole­ mici protiv radikalnog mladohegelovstva, Kjerkegor zasniva ovu novu, dotada najrazvijeniju formu iracionalizma: pseudodijalektičko poricanje istorije, pokušaj da se čovek koji dela — baš u ime njegovog delanja — izluči iz svih istorijskih veza. To je smisao oštrog antagonizma etike i istorije, suprotno­ sti jedne čisto subjektivno, čisto individualno shvaćene prakse i varljive imanencije, varljive objektivnosti istorije. Sledeći korak u daljoj konkretizaciji Kjerkegorove filo­ zofije mora da bude razjašnjenje šta treba razumeti pod ovom etikom. Već iz naših razmatranja jasno proističe da ona ne znači samo deistoriziranje čoveka već istovremeno, i neraz­ dvojno od toga, njegovo desocijaliziranje. Kjerkegor nije odmah, i nikada potpuno radikalno, izvu­ kao ovu konsekvenciju. Cak je njegov stav ovde mnogo protivrečniji nego u pitanju istorije. Videli smo da je prinuđen da Hegelovom shvatanju istorije suprotstavi etiku i da uopšte i stalno prigovara Hegelovoj filozofiji što nema etike. Izgleda, dakle, da Kjerkegorova etika predstavlja protivtežu Hegelovoj pretenziji na objektivnu imanenciju istorije, metodološki in­ strument koji obrazlaže subjektivnost kao osnovu istine. Ali, je li mogućna etika ako čoveka ne shvatimo kao dru­ štveno biće? Ovde uopšte ne želimo da govorimo o Aristotelu ’) Ibid., S. 235. 221

i Hegelu kod kojih je to po sebi razum ljiva stvar. I K antova etika nam ere, Fihteova etika zasnovana na Ja, i čak Šlajerm aherova etika ne mogu i nikada ne žele da se potpuno odreknu društvenosti koja se čak ni u mislima ne može odvojiti od čovekove suštine. U nutrašnja protivrečja koja iz toga nastaju u ovim različitim učenjim a su, prirodno, van naših sadašnjih razm atranja. Ovde se m oram o ograničiti na to da ukratko po­ kažemo da ova protivrečja nisu bila individualna ograničenja u m išljenju pojedinih filozofa već pokušaji da se idejno obja­ sne objektivna protivrečja građanskog društva koja su postala očigledna sa „D eklaracijom ljudskih p rav a“ u američkim i francuskim revolucijama. Polemišući protiv B runa Bauera, M arks u N em ačko-francuskim godišnjacima njihovu društvenu bazu form uliše na sledeći način: „Politička revolucija razlaže građanski život na njegove sastavne delove, ne revolucionišući i ne podvrgavajući kritici same te sastavne delove. Ona se od­ nosi prem a građanskom društvu, prem a svetu potreba, rada, privatnih interesa, privatnog prava, kao prem a osnovi svoga postojanja, kao prem a pretpostavci koja se dalje ne može obrazlagati i stoga kao prem a svojoj prirodnoj bazi. Najzad, čovek kakav je kao član građanskog društva važi kao pravi čovek, kao homme, za razliku od citoyen-a, je r je on čovek u svojoj čulnoj, individualnoj, konkretnoj egzistenciji, dok je politički čovek samo apstraktan, veštački čovek, čovek kao alegorijska, moralna osoba. S tvarni čovek je priznat tek u liku egoističkog individuum a, a pravi čovek tek u obliku apstraktnog cito yen -a "1) Ova p rotivrečja između „stvarnog" i „pravog" čoveka koja prožim aju ćeli društveni život, ispoljavaju se u građan­ skoj filozofiji u vrlo protivrečnim oblicima. Mislioci ili poku­ šavaju — n e shvatajući prave odnose —, polazeći od građanskog društva, da daju misaonu sistem atizaciju ljudske aktivnosti, kao Hegel, pri čemu se onda pojavljuje kao neshvaćena pro­ tivrečnost, suprotnost onog što je „svetsko-istorijsko" i indi­ viduum a „koji se održava" (i Balzak form uliše ovo pitanje n a vrlo sličan način), ili nastoje, polazeći od individualne etike, da se probiju do problem a društvene prakse, kao što je to slučaj p re svega kod K anta i F ihtea i u Smit-Bentamovoj školi u Engleskoj. Iako ovde ne možemo bliže da se upuštam o u J) M arx—Engels: Die heilige Familie u. a. phil. Friihschr., Ber­ lin 1953, S. 56. 222

vrlo nijansirane varijacije ovih krajnje iskrivljenih odraza osnovne suprotnosti građanskog društva, ipak možemo konstatovati da iz života izrasli dualizam i jedinstvo dtoyen-a i bourgeois-a, određuju strukturu, izlaganje, problematiku itd. cele građanske etike. A preokret ka onom što je reakcionarno iracionalističko ispoljava se već u nemačkoj romantici kao po­ kušaj da se moment dtoyen-stva u čoveku oslabi, učini bledim i čak da se izbriše. Ni Kjerkegor, naročito u početku, nije mogao potpuno da prenebregne ovu opštu građansku pi'oblematiku. U njegovom prvom velikom delu Ili — Ili etika zauzima ne samo vrlo va­ žno mesto, već je funkdja etičkog ponašanja ovde upravo u tome da u suprotnosti prema očajničkom solipsizmu estetičkog stadijuma ostvari ono što je opšte (tj. ono što je državno-građansko). Apstraktno formalno posmatrano, tako red sa stanovišta Kjerkegorove konstrukdje sistema, etika zadržava ovo mesto i funkdju spojnog člana između estetike i religije. U stvari ipak, s konkretnim razvojem njegovog pogleda na svet i njegove filozofske metode, ova društvenost njegove etike, njeno ostvarenje onoga što je opšte, postaje sve proble­ matični je, sve protivrečnije, tako da se ona — stvarno posma­ trano — sve više raspada. Ne treba, naravno, precenjivati društvenost etike ni u ra­ noga Kjerkegora. Uzaludno bismo u njoj tražili ono bogatstvo društvenih odnosa ljudi koje je u Hegela karakteristično za etiku (i koje — iz suprotnih razloga nego kod Kjerkegora — iščezava i kod Fojerbaha). Ona je uglavnom etika privatnog čoveka, samo što Kjerkegor ovde nipošto ne može a da ne vidi da privatnik — i kao privatnik — živi u društvu. Pred­ stavnik etičkog pogleda na svet ovde izjavljuje: „Imam običaj da nastupim kao suprug. . . jer je to zaista m o j. . . najznačaj­ niji stav u životu."1) A etičke kategorije se nužno pojavljuju upravo u polemid sa svesnom neposrednošću solipsističke su­ bjektivnosti estetičkog stadijuma, kao kategorije opštosti, kao kategorije svesno vođenog (privatnog) čovekovog života u dru­ štvu. Još kasnije, u Stadijumima na životnom putu"), Kjerke­ gorov predstavnik etike kaže: „Brak je osnova građanskog ži­ vota: njime se oni koji se vole vezuju za državu i za otadžbinu i za zajedničke javne interese." Ali etička sfera koja odgovara ’) Kierkegaard: Ibid., Bd. II, S. 142. s) Ibid., Bd. IV, S. 101. 223

celoj K jerkegorovoj koncepciji je: „samo prolazna sfera"1), pre­ laz ka pravoj stvarnosti jedino postojeće subjektivnosti: ka religioznom ponašanju. Moramo, dakle, ukratko ispitati kako se ovaj prelazni k arak ter etike (sa svojom vrlo reduciranom društvenošću) ne ukida u Hegelovom smislu, što bi značilo da je istovremeno savladan i očuvan, već se potpuno razlaže i uništava. Prirodno je da nam ovde ne može biti zadatak da potpuno, bilo sistem atski bilo u njenoj istorijskoj genezi, prikažemo K jerkegorovu etiku. Ovde je reč samo o ukazivanju na odlučujuće filozofske motive koji su nužno doveli do tog unutrašnjeg ra­ spada etike. Takav m otiv je pre svega za Kjerkegorovu filozo­ fiju veoma značajna polemika protiv Hegelove dijalektičke identifikacije onog što je unutrašnje i onog što je spoljašnje. To se kod Hegela saznajno-teorijski svodi na to da pobije subjektivno-idealističko razdvajanje pojave i suštine, da pokaže njihovu dijalektičku nerazdvojnu povezanost u protivrečnosti: „Ono što je spoljašnje predstavlja stoga prvo isti sadržaj. Ono što je unutrašnje nalazi se i spolja i obratno; pojava ne pokazuje ništa što se ne.nalazi u suštini, a u suštini se ne na­ lazi ništa što se n ije pojavilo."2) Za etiku to znači — ovde, razum e se, preskačemo sve m eđuodredbe —, „da se mora reći: ono što čovek čini, to je on . . . “ K jerkegor u ovom Hegelovom stavu vidi njegovu težnju da prim eni kategoriju estetsko-metafizičkog na etiku i religiju. On ipak izlaže: „Već ono što je etičko pretpostavlja neku vrstu odnosa suprotnosti između onoga što je spoljašnje i onoga što je unutrašnje, utoliko što čini indiferentnim ono što je spoljašnje; ono što je spoljašnje, kao m aterijalno u činu, indiferentno je je r je nam era ono što se etički naglašava, a ishod je, kao spoljašnja strana čina, spo­ redan . . . Religioznost određeno postavlja suprotnost između onog što je spoljašnje i onog što je unutrašnje, određuje su­ protnost, u tom e se upravo nalazi patnja kao egzistencijelna kategorija za religioznost, ali se u tome istovremeno nalazi unutrašnja, u n u tra upravljena beskonačnost duševnosti."3) I bez mnogo reči jasno je da shvatanje o tome kako je ceo „spoljašnji" život potpuno indiferentan za etiku ukida i privatno-etičku konstrukciju K jerkegorovih stadijum a. J e r — da *) Ibid., S. 442. 2) Hegel: Enzyklopadie, § 139 i § 140. Dodatak, Ibid., Bd. VI. S. 275 i 279. 3) K ierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 367. Prim edba.

224

bismo ostali kod Kjerkegorovog vlastitog, vrlo suženog shva­ tanja ostvarenja onog što je opšte — kako se brak može za­ misliti kao sfera etike, kao viši, a ne više samo neposredni stupanj ljubavi, ako su kod svakog od njegovih učesnika etički relevantne isključivo čisto unutrašnje odredbe koje ostaju či­ sto subjektivne, ako se posledice takvih namera, dela itd. jed­ noga supružnika moraju posmatrati kao potpuno indiferentne za život drugoga? Onda se brak kod Kjerkegora — saznajno-teorijski — uopšte više ne razlikuje od estetički neposrednog solipsizma erotike gde oni koji se vole pripadaju dvama pot­ puno odvojenim svetovima i ljudski međusobno uopšte ne mogu komunicirati. Kjerkegor se, naravno, trudi da etički ukine čulno-estetičku neposrednost ljubavi. Ali to nastojanje bi samo onda mo­ glo dovesti do rezultata, kada bi se brak kod njega zasnivao na stvarnoj, ljudskoj zajednici između čoveka i žene. Kjerkegor pokušava, naročito u Ili — Ili, da u svojim opisima krene ovim putem. No čim počne da razvija saznajno-teorijske i filozofske osnove svoje misli, ispostavlja se da se čak ni onaj krajnje ograničeni krug ljudskih odnosa koji dopušta njegova etika ne može uskladiti sa ovim osnovama. Kod Kjerkegora se s naj­ većom jasnoćom pokazuje da dosledno do kraja sprovedena „etika namere“ može da zasnuje samo moralni solipsizam. Ova objektivna tendencija ka samoukidanju etike kod Kjerkegora, posmatrano sa stanovišta logike njegovog sistema, nije ipak jedino presudni motiv za to što se etika, i njoj do­ puštena krajnje skromna društvenost, sve više potiskuju u po­ zadinu. Odlučujuće je njegovo osnovno shvatanje religiozno­ sti. Već smo videli kako je u njegovoj polemici protiv ,,imanendje“ Hegelovog dijalektičkog shvatanja istorije bio važan prigovor da to shvatanje nužno istiskuje boga iz istorije i na taj način daje istorijsko obrazloženje ateizma. U prvome delu u kome se otvoreno i konkretno javlja Kjerkegorova teorija re­ ligije (u Strahu i drhtanju) pojavljuje se isto pitanje u od­ nosu na etiku. Svakako ne u tako žestoko polemičkoj formi kao kad je reč o istoriji, no po suštini ne manje odlučno. Kjerkegor ovde određuje etiku kao „ono što je opšte, ono što važi za sve“1). Ona je imanentna, ima svoj dlj u samoj sebi, ne ukazuje iznad same sebe: „Ono što je etičko je kao takvo opšte, ono što važi za sve; drukčije izraženo: ono što važi u sva­ ’) Ibid., Bd. III, S. 51. 15 Đ. Lukać: Razaranje uma

225

kom trenutku. Ono počiva im anentno u samom sebi, nem a ni­ šta van sebe što bi bilo njegov tfXoc, već je samo thX<X za sve ono što je van njega; ako je to prim ilo u sebe, ono ne ide dalje.“ On ovo razm atranje zaključuje karakterističnim rečima: „Ako je to ono najviše što se da iskazati o čoveku i njegovoj egzistenciji, onda ono što je etičko im a isto značenje kao i večno blaženstvo čovekovo koje je u svoj večnosti i u sva­ kome tren u tku trX o; čovekov. J e r bilo bi protivrečje kad bi se moglo napustiti večno blaženstvo, tj. teleološki suspendovati. Pošto se ono, čim se suspenduje, tim e i p ro ig ra v a. . . “ Prem a tom e bi etika koja ne bi prevazilazila opštost (a ja­ sno je da je ono što je opšte ovde samo idealistički iskrivljeni sinonim za društvenost), po K jerkegoru bila ateistička. On tako, n a svoj ekstrem no individualističko-iracionalistički na­ čin, n a staro, počev od Bejla u građanskoj etici često diskutovano pitan je da li je mogućno društvo ateista, odgovara pozi­ tivno što se tiče etičke mogućnosti, m ada u vrednosnom sudu odgovara oštro negativno. I uz to dodaje — opet na karakteri­ stičan način — da kad bi stvar tako stajala onda bi bila ispravna Hegelova odredba odnosa između onog što je pojedinačno i opšte, između individue i društva. Spašavanje religioznosti, verovanja, može, dakle, za K jer­ kegora, biti samo u tome „da pojedinac kao pojedinac stoji više no ono što je opšte."1) On doduše često dodaje da njegov pojedinac ne polazi od neposrednosti, da pre nego što dostigne taj nivo m ora da se ispuni onim što je opšte u etici. Ali to je prazno uveravanje bez ikakvog metodološkog značaja za etiku. J e r ovo ukidanje etičkog u religioznom ne ostavlja nikakvog trag a za-sobom : sa stanovišta pojedinca, „viteza vere“, koji živi u m išljenju večno nedostupnom paradoksu, potpuno je svejedno d a li je stvarno prošao kroz stadij um prevlasti opštega nad pojedinačnim. Ukoliko se ovde može uspostaviti neka veza, ona počiva n a tom e što je K jerkegorov stadijum etike daleko m anje racionalan i društven nego što ga prikazuje u ovom oštrom kontrastu s jedne strane prem a estetici, a sa druge prem a religiji. Već smo ranije ukazali na to da ni K jerkegorova etika ne priznaje nikakav zajednički ,,medijum“, nikakvu stvarnu za­ jednicu među ljudim a, da oni koji u njoj deluju — u odnosu na ono što je etički bitno, na ono što je unutrašnje, a što je od ') Ibid., S. 53. 226

spoljašnjeg oštro odvojeno _ takođe žive u inkognitu koji se ne može ukinuti. Kvantitativno jačanje nastalo između etike i religije koje prelazi u kvalitet (kakva groteskna konsekvencija za kvalitativnu dijalektiku!), počiva, izgleda, samo na tome što se taj solipsizam, to inkognito u etici, nalazilo u protivrečju prema onim tradicionalnim kategorijama pomoću kojih je Kjerkegor formulisao svoju etiku i, dakle, pokazao kolebljiv, relativan karakter, dok je u verovanju, u paradoksu, u apsolut­ nom inkognitu, njegovo životno osećanje našlo odgovarajući medijum. Tako je religiozni stadijum s jedne strane aristokrata sko jačanje etike, gde se usled prevlasti onoga što je opšte aristokratski princip izabranih individua može iživeti manje adekvatno nego u religioznom ponašanju. S druge strane, ostvarenje onoga što je opšte služi Kjerkegorovom religioznom čoveku kao ironična maska, kao prikriveno, spoljašnje ćiftinsko ponašanje iza koga se večno krije patos religioznog „vi­ teza vere“. Sto se Kjerkegor zapleo u ovu mrežu protivrečja sigurno ne dolazi od arhitektonske trodelne konstrukcije sistema nje­ govih ,,stadijuma“, već ima svoje socijalne i filozofske osnove. Kjerkegor je uvek hteo da pobije romantičko-etički tip svoga vremena osećajući da je njegov sopstveni duhovni lik najdublje srodan tom tipu. Ipak je ova odbrana u datom slučaju mnogo više no psihološko-biografska. Gvde je reč o nečem stvarnom, o nečem važnijem: o društveno uslovljenoj dubokoj srodnosti između njegove koncepcije estetike i religije. Pre svega metodološki. Ako religiju ne treba shvatiti kao nešto objektivno, kao učenje — a mi ćemo još videti kako Kjer­ kegor strasno odbacuje svaku takvu metodu — onda nastaje pokušaj da se ona spase subjektivnošću pojedinca, religioznim doživljajem, čime se religija neosporno već uveliko približava estetici. Jer je u oba slučaja reč s jedne strane o slici svela prožetoj fantazijom, čija se istina i stvarnost može obrazložiti samo polazeći od čiste subjektivnosti, a sa druge strane, o ekstremno subjektivističkom načinu ponašanja, čije se kolizije sa onim što je opšte (tj. sa etičkim, društvenim) izgleda mogu razrešiti samo u čistoj subjektivnoj očiglednosti. Fojerbah, koga je Kjerkegor veoma detaljno proučavao i visoko cenio, vidi već sasvim jasno — naravno polazeći od di­ jametralno suprotne tačke gledišta, sa dijametralno suprotnim namerama i zaključcima — ovu srodnost estetike i religije u odnosu na objektivnost onoga što je u njima odraženo. On se 221

brani od toga da njegovo ukidanje religije, nastalo kao posledica dokazivanja njenog čisto subjektivnog karaktera, m ora sa sobom doneti ukidanje poezije. „Ne ukidam, kaže on, umetnost, poeziju, fantaziju, već pre ukidam religiju, utoliko ukoliko ona nije poezija, ukoliko je prosta proza."1) On ne osporava da i religija može biti poezija; no poezija ne izdaje svoje tvo­ revine za nešto drugo nego što one jesu, dok „religija svoja uobražena bića izdaje za stvarna Razume se po sebi da u Fojerbaha i K jerkegora nije su­ protna samo osnovna filozofska tendencija, već, u skladu sa tim, i odnos estetike i religije. U Fojerbaha otkrivanje subjek­ tivnog k araktera religije znači njeno ukidanje, a estetika ostaje kao važan sastavni deo zemaljskog života ljudi. Dodirne tačke na koje smo gore ukazali važe, dakle, samo u okviru ove pret­ postavke. Kod K jerkegora, naprotiv, upravo krajnje dosledno su bjektiviranje religioznog treba da stvori filozofski temelj za samu religiju, treba da zasnuje njenu samostalnost, njeno apsolutno važenje putem kvalitativne dijalektike. Jasno je da za K jerkegora pod ovim uslovima razgraničenje religije od estetičke sfere m ora postati filozofsko životno pitanje. Fo­ jerbah je lako postigao jasno razgraničenje na osnovu nepo­ stojanja predm eta religije u objektivnoj stvarnosti — dok re­ ligija pretenduje na njihovo postojanje. Ali za K jerkegora je ovaj problem bio mnogo zamršeniji, on je ugrožavao celi sklop njegovog sistema. Ne samo zato što je, da bi religiju filozofski spasao, morao i hteo da dokaže postojanje religioznog, čak kao jedinu apso­ lutnu stvarnost, dakle ono što je Fojerbah osporavao. Već pre zato što u njega estetska sfera znači nešto drugo, daleko šire nego kod Fojerbaha: ne sam o proizvodi umetnosti, njihova proizvodnja i njihovo estetsko posm atranje već isto tako, čak pre svega, estetsko ponašanje u odnosu na život; nije slučajno što erotsko igra tako važnu ulogu u K jerkegorovoj estetici. U tom e se vidi, uprkos svih K jerkegorovih polemičkih ekskursa, tra jn o i živo nasleđe-rom antike. U ovom osnovnom problem u svoje filozofije on se metodološki vrlo intim no pri­ bližava filozofu i m oralisti rane rom antike, Slajerm aheru, i to onome iz Beseda o religiji i Poverljivih pisama o Lucindi Fridriha Slegela. Srodnost problem atike ograničava se svakako n a to što usled preli van ja rom an tičke estetike u estetski od­ l) F euerbach: W erke, Bd. VIII, S. 233.

228

ređenu „umetnost života" s jedne strane, i usled religije za­ snovane na čisto subjektivnom doživljavanju s druge strane, obe oblasti moraju neprekidno prelaziti jedna u drugu. Ali to i jeste namera mladoga Slajermahera: on želi da svoju romantičko-estetički orijentisanu generaciju baš na ovom putu vrati religiji, želi da omogući da romantička estetika i veština življonja urastu u religioznost. Ako, dakle, srodnost, strukturna blizina obeju sfera ovde predstavlja prednost za Slajermaherovu argumentaciju, onda za Kjerkegora baš iz toga proističu velike misaone teškoće. Ova blizina, ova srodnost, ovo prelaženje jednog u drugo bez prepreka nalazi se kako u ranoj romantici, tako i u Kjer­ kegora, i može se svuda lako pokazati. Kao nagoveštaj ove srod­ nosti izabrali smo ovde samo jedno mesto iz Kjerkegorovog dnevnika u kome se jasno izražava i zajednička aristokratska opozicija oba pravca protiv većine ljudi koju čine prostaci. On piše 1854. godine, dakle ne u svom romantičarskom mlada­ lačkom periodu već u vreme svoje otvorene borbe za ponovno uspostavljanje religije: „Talenat se procenjuje prema senza­ ciji, a genije prema otporu koji izaziva (religiozni karakter procenjuje se prema jedu koji izaziva).“’) Jasno je da ovde nije suviše teško povući graničnu liniju između talenta i ge­ nija (to potpuno odgovara Kjerkegorovom aristokratskom pogledu na svet i u okviru estetske sfere); ali je isto tako jasno da je potreban vrlo visok stepen teološko-iracionalističke sofistike da bi se otpor i jed (genije i religiozni karakter), ma­ kar samo prividno razgraničili jedan od drugog. Utoliko više što u ovom suprotstavljanju opet vrlo snažno dolazi do izraza zajednički aristokratski stav romantike i Kjerkegora. Kjerke­ gor je u ovom pogledu bio dosledni potomak romantike (i So­ penhauera): za njega je bilo po sebi razumljivo da je pristup svakoj sferi, koja je za njega bitna, otvoren samo „izabranima". Sto je on etički stadijum odredio tako protivrečno, na način koji sam sebe ukida, zasniva se, pored do sada već navedenih motiva, i na nužno nearistokratskom karakteru etike u kojoj treba da se ostvari ono što je opšte; čim religija transcendira u paradoksalno religiozno, Kjerkegor se opet nalazi — naravno u protivrečju sa svojim polaznim pretpostavkama — na dobro poznatom tlu aristokratizma. Tako se u njega stapaju granice ') Kierkegaard: Die Tagebiicher. Herausgegeben von Th. Hac­ ker, Innsbruck 1923, Bd. II, S. 341. 229

između estetike i religije, baš kao i u jenskom periodu F ridriha Šlegela ili Tika, kao i u Novalisa i Slajerm ahera. Ali dok je ovo stapanje granica za jensku rom antiku bio cilj koji treba dostići, za K jerkegorovu filozofiju se ovde na­ lazi opasnost koju treba savladati — i koja nikada stvarno nije savladana —, koja preti da uništi celi sistem. Ova suprot­ nost filozofskog postavljanja pitanja, uz duboku srodnost odlu­ čujućih filozofskih pretpostavki, određena je više promenom doba, promenom klasnih odnosa i klasne borbe negoli ličnošću mislilaca. Prelivanje bez konflikta rom antičke estetike i reli­ gije jedne u drugu n ajtešnje je povezano sa term idorskim ra­ spoloženjima postrevolucionam e inteligencije u Nemačkoj; s nadom da se može zasnovati harm onična „veština življenja*' koja o tk lan ja kritična protivrečja, n a osnovu uživanja novih mogućnosti u postrevolucionam om društvu. I K jerkegoru i ro­ mantici životna podloga je reakcionam o-parazitska inteligen­ cija čije ponašanje u kapitalističkom društvu koje se form ira teži ka subjektivističkoj „veštini življenja**. Ali pošto živi u duboko uskovitlanom vrem enu krize, on mora pokušati da re­ ligiju spase od bliskog srodstva sa estetikom, i pre svega od srodstva sa parazitskom estetskom veštinom življenja. On, da­ kle, u ovom pogledu predstavlja isto tako pokladnu sredu ro­ mantičnog karnevala, kao što H ajdeger predstavlja pokladnu sredu im perijalističkog parazitstva opšte krize kapitalizm a po­ sle prvog svetskog ra ta nasuprot Zimelovom i Bergsonovom predratnom mesojedu. Tako je K jerkegor prividno — i subjektivno-osećajno — jako udaljen po koncepciji kako od estetike tako i od religije rane rom antike. U pravo smo konstatovali srodnost struktura obeju sfera (estetike, tesno povezane sa „veštinom življenja** i religije, kao čisto subjektivnog doživljaja). A razlika, čak su­ protnost osećajnog naglaska koji preovlađuje u obe sfere, samo pojačava ovo prelaženje jedne u drugu, što K jerkegor ne želi i čak pobija. Atm osferu K jerkegorovog estetskog stadijum a je, naime, odredilo očajanje. A forističke ispovesti „estetičara** u Ili — Ili počinju ovako; „Šta je pesnik? Nesrećan čovek koji u svom srcu nosi vrele bolove, ali sa čijih usana struje samo uzdasi koji u tuđem uhu odjekuju kao lepa muzika. Njemu se dešava isto što i onim nesrećnicim a koji su u Falarisovom biku’) bili lagano mučeni tihom vatrom , a čiji krikovi nisu ’) Falaris (ca. 570—555 pre n.e.), T iranin iz A grigenta (Sicilija), protivnike spaljivao u usijanom m etalnom biku.

230

mogli dopreti do ušiju tiranina da ga zaplaše; oni su mu zvu­ čali kao vedra muzika."1) A u Kjerkegorovom pandanu Plato­ novoj Gozbi, gde se skupljaju sami predstavnici estetskog sta­ dijuma i govore o svome stavu prema erotici (centralnom pi­ tanju „veštine življenja"), pošto su se čule sve besede, zavodnik Jovan čini sledeće prigovore svojim drugovima: „Poštovani drugovi, jeste li pri sebi? Vi govorite kao oni koji pozivaju na pogreb, vaše oči su crvene od suza, a ne od vina."2) Razli­ čite nijanse takvog očajanja provlače se kroz sva Kjerkegorova estetička razmatranja. No, nasuprot tome, religiozni odnos pokazuje kvalitativno jačanje, i to još dublje očajanje, još jače naglašavanje solipsizma i iracionalnosti u subjektu potpuno postavljenom na sa­ mog sebe. Jer, uzmimo Kjerkegorov paradigmatski slučaj, u Avramovoj žrtvi Isaka Avram se razlikuje od tragičnih (dakle i od estetskih ili etičkih) junaka upravo u apsolutno princi­ pijelnoj inkomenzurabilnosti motiva njegovog delanja, u prin­ cipijelnoj nemogućnosti da saopšti svoje sopstvene, odlučujuće doživljaje. Ali time se izriče potpuno brisanje (a ne ukidanje) u religioznoj sferi onoga što je opšte u etici. Kad Kjerkegor ovde upoređuje Avrama koji žrtvuje sa spolja sličnim, ali iz­ nutra samo tragičnim, Agamemnonovim konfliktom kada se od ovoga zahteva da žrtvuje Ifigeniju, on kaže: ,,I tragični junak koncentriše u jednom momentu ono što je etičko, koje on teleološki prevazilazi; ali on pri tome ima oslonca u onome što je opšte. Vitez vere je jedino i isključivo upućen na samog sebe, i to je ono što je užasno."3) Kjerkegorov Avram nema ničeg zajedničkog s tragičnim junakom, on je „nešto sasvim drugo; bilo ubica, bilo vernik. Ono što je između toga i što spasava tragičnog junaka, ne može se primenitd na Avrama".1) Vidimo da očajanje kao duševna podloga, iracionalnost kao sadržaj i, u vezi s tim, principijelna nemogućnost duševne komunikacije među ljudima, apsolutni inkognito, karakterišu kod Kjerkegora kako ono što je estetsko tako i ono što je re­ ligiozno. Da bi ovde, bar prividno, nastala u najmanju ruku polarnost povezanih tendencija, a ne potpuni identitet, Kjer­ kegor mora, da bi imao i nešto što razdvaja, da u estetici na­ 1) Kierkegaard: Entweder-Oder, Dresden—Leipzig, s. a., S. 15. 2) Kierkegaard: Werke, Bd. IV, S. 61. a) Ibid., Bd., III, S. 75. *) Ibid., S. 54.

231

glasi ono što je antietičko, a u religiji neophodnost prolaženja kroz etičko, m ada ovo ne ostavlja za sobom nikakve tragove i prem a tom e je potpuno irelevantno za konkretno tretiranje problema; m ada fenomen tragičnog, baš u Kjerkegorovom pri­ kazu, stvara tešnju vezu između estetike i etike nego što je ikada u njega bila veza između etike i religije. Jer, kao što smo videli, tragični junak traži i nalazi svoje opravdanje u onom što je opšte (dakle, po K jerkegoru, u etici); tako snažnu, stvarnu vezu između etike i religije K jerkegor nije mogao nikada naći. Utoliko je tešnja ova veza između estetike i reli­ gije. K jerkegor to sam priznaje u svojim dnevnicima. Pod na­ slovom „O mojoj produkciji posm atranoj totalno", on piše: ,,U izvesnom smislu danas se radi o jednom izboru: mora se iza­ brati kao totalna misao bilo estetski fenomen i na taj način sve objasniti, bilo religiozni fenom en."1) Ta očajnička filozofska situacija njegove filozofije oča­ jan ja nagoni K jerkegora po našem mišljenju na prazno proklam ovanje odnosa između etike i religije, m ada kod njega taj odnos nikada nije postojao. On je bio prinuđen na takvu besadržajnu deklaraciju kada nije hteo da prizna (objektivnu istinu) da njegova religija nije ništa drugo do azil za na­ sukane dekadentne estete. I pošto Kjerkegor, s obzirom na vrem e u kome je živeo, nije bio ni Ismans (Huysmans), čak ni Kami, koji su u samom očajanju našli tašto i koketno samozadovoljenje, m orao se latiti takvih šupljih konstrukcija, ne­ svesno, nehotično priznajući da misaono desocijalizovanje ljudi sadrži u sebi u isti m ah uništenje svake etike. U K jerkegorovom životnom delu nalazi se, naravno, još jedan motiv, spolja sasvim drukčije oblikovan nego prethodni, no objektivno sa njim tesno povezan i još važniji: socijalna funkcija koju je on hteo da da religiji, hrišćanstvu. K jerkegor vidi krizu svoga vrem ena koja dozreva — on je roman ti čki antikapitalist —, a događaji iz 1848. „potpomažu" njegov razvi­ tak (kao i razvitak K arlajla koji je, naravno, prvobitno bio da­ leko društvenije orijentisan), u tome smislu što dovode do rascvetavanja sve reakcionarne klice. Već 1849. on u svom dnevniku piše: „Ako bi proviđenje i dalje slalo proroke i su­ di je, onda bi to moralo činiti da bi pomoglo v la d i.N e k o li k o godina kasnije, on kaže sasvim odlučno: „Celo moje delo je *) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 108. 2) Ibid., S. 22. 232

odbrana postoj ećegV) I konačno, godine 1854, kada je verovao da revolucija „može izbiti u svakome trenutku", on vidi nesreću u tome „što je ukinuto hrišćanstvo kao sila koja reguliše stvari"*) Kjerkegorovo hrišćanstvo, zatvarajući poje­ dinca kao pojedinca u njegov inkognito, čineći mu bezvrednom celu društvenu sredinu i koncentrišući njegovu energiju je­ dino na spas sopstvene duše, treba da postane ta „sile". ,,A ta sila bila je sračunata na to da reguliše ovozemaljski život." Ta socijalna funkcija usamljenog subjekta, inkognito kao oslonac postojećeg stanja, nazatka, nije ništa radikalno novo u istoriji iracionalizma; kod Sopenhauera se mogu dokazati vrlo slične povezanosti. Kjerkegor daje kao nešto svoje samo nijansu individualnog očajanja, očajanja kao povećanja, kao odlike prave individualnosti (nasuprot apstraktno opštem, ge­ neričkom pesimizmu u Sopenhauera); on podiže patos njene subjektivnosti, ništavilo koje se nalazi prema njoj kao ade­ kvatni objekt, do visine sa koje bi trebalo da izblede svi „sitni" sporovi društvenog života. I ovde nije teško konstatovati srodnost i razliku sa Sopenhauerom. Kod obojice se ni­ štavilo pojavljuje u mitskom, mističkom obliku. Ali je u So­ penhauera ništavilo stvarni sadržaj njegovog budističkog mita, dok nužno probijanje i dolaženje do važenja ništavila pobija i ukida Kjerkegorov hrišćanski mit. Na taj način Kjerkegor postaje začetnik reakcionarnog ponašanja čiji se uticaji i da­ nas osećaju u filozofijama Hajdegera, Kamia itd. Govorili smo o ništavilu kao o adekvatnom objektu Kjer­ kegorove subjektivnosti — ne protivrečimo li time činjenicama? Nismo li rezultate njegovih kasnijih imperijalističkih sledbenika neopravdano projicirali u njegov pogled na svet? Nije li Kjerkegor veran hrišćanin, ortodoksni protestant? Ako se poveruje Kjerkegorovim uveravanjima — psihološko pitanje koliko su ona do kraja iskrena, koliko proizlaze iz samoob­ mane itd., možemo mimo ostaviti nerazjašnjenim —onda je on ne samo ortodoksno veran hrišćanin već se čak trudi da po­ novno uspostavi izgubljenu čistotu hrišćanstva. Ali nama je stalo do toga da dešifrujemo pravi, stvarni sadržaj tih uveravanja. Pre svega, za Kjerkegora hrišćanstvo nije učenje. Ovoj negaciji Kjerkegor svakako suprotstavlja kao poziciju ostvare­ ‘) Ibid., S. 242. *) Ibid., S. 357 f. 233

nje u praksi, podražavanje Hristu. Sto se ovo podražavanje ener­ gično postavlja kao centralno pitanje ne bi, naravno, pred­ stavljalo ništa iznenađujuće novo u istoriji religije. Ali se ovde moramo čvrsto držati razlike da u ranijim oblicima naglaša­ vanja podražavanja nije bila postavljena nikakva suprotnost objektivnom učenju — bilo kojoj vrsti objavljenog učenja. Pod­ ražavanje je izgledalo kao p u t individuum a ka blaženstvu, no ipak samo onda ako su se njegova ubeđenja i dela tačno saglašavala sa objavljenim učenjem. Ali K jerkegor apsolutizuje ovo suprotstavljanje. H rišćanstvo za njega uopšte nije učenje je r bi ono tim e bilo objektivno degradirano na sistem ili deo siste­ ma. K jerkegor kaže: „O bjektivna vera, to zvuči kao da je hri­ šćanstvo bilo objavljeno kao neki bilo kako mali, mada ne najbolji sistem, kao što je Hegelov.'*’) U svajanje takvog učenja — kao i svaki odnos prem a objektivnosti — subjektivno bi bilo samo aproksim acija, nešto relativno, a ne apsolutno, ne bog. Učenje i praksa, objektivnost i subjektivnost, suprotstavljaju se dakle i ovde kao antinom ije koje se isključuju. „Objektivno se naglašava ono šta se kaže, a subjektivno kako se kaže", piše K jerkegor i za bliskost estetike i religije u njegovom si­ stemu opet je veoma karakteristično što dodaje: „Ovo razli­ kovanje važi već u oblasti estetskog. Ali ovo oštro suprotstavljanje im a važne posledice za celo Kjerkegorovo shvatanje religije. On iscrpno izvodi do kraja tu upravo aforistički zaoštrenu misao: „Ako se objektivno traži istina, onda se objektivno razm išlja o istini kao o nekom pred­ metu prem a kome se odnosi onaj koji saznaje. Ne razmišlja se o tom odnosu već o tome da je istina, istinito ono prem a čemu se on odnosi. Ako je ono prem a čemu se on odnosi samo istina, ono što je istinito, onda se subjekt nalazi u istini. Ako se subjektivno traži istina, onda se subjektivno razm išlja o odno­ su individuum a .. .“3) I on ne propušta da iz toga izvuče sve konsekvencije, beležeći u rečenicama koje ovome citatu nepo­ sredno slede: „Ako je sam o K ako ovoga odnosa u istini, onda je i individuum u istini, čak i- ako se on tako odnosi prem a nei­ stini.“ Ovde se jasno može videti koliko je K jerkegor iskre­ niji od svojih im perijalističkih sledbenika. I on, kao i oni, raz­ mišlja o subjektivnom e aktu, a ne o objektu. Ali dok K jerkegor ’) K ierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 289. s) Ibid., S. 277. u) Ibid., S. 276. 234

iz toga izvlači jedino moguću konsekvenciju da se na tom pu­ tu ne može dospeti ni do kakvog saznanja, kasniji egzistencijalisti jednostavno uklanjaju „zagrade1* u koje su, po metodi Huserlove fenomenologije, prilikom razmišljanja o subjektiv­ nosti akta, stavili, stvarni ili izmišljeni, objektivni svet, i time uveravaju da su dospeli do neke „ontologije**, do prave objek­ tivnosti. Kjerkegor, naprotiv, veoma jasno i u konkretno teo­ loškom obliku izražava ono što je bilo sadržano u njegovim dotadašnjim opšte filozofskim razmatranjima: „Neko se uis­ tinu moli bogu, mada obožava idola, drugi uistinu obožava pravoga boga, a u stvari se moli idolu.**1) Kjerkegor, dakle, uzima ozbiljno svoju teoriju upravlje­ nu protiv Hegela, protiv svakog objektivnog saznanja: „Subjek­ tivnost je istina.** Ali šta postaje od same religije, od boga u ovome — tobožnjem — obrazloženju egzistencije religiozne su­ bjektivnosti? U svojim razmatranjima koja se odnose na to pitanje, Kjerkegor opet govori o karakteru aproksimacije shva­ tanja svake objektivnosti kroz subjekt, dakle svakoga sazna­ nja, i ukazuje na neodrživ položaj koji iz toga sledi za onoga ko religiozno živi: „Jer on treba da upotrebi boga u istome trenutku, jer je svaki trenutak u kome on nema boga izgub­ ljen.“=) I u jednoj primedbi na ove reči on dodaje: „Na ovaj način bog naravno postaje postulat (podvukao G. L.), ali ne u dokonom značenju u kome se inače ova reč uzima. Naprotiv, postaje jasno da je jedini način na koji neko ko egzistira dolazi u odnos prema bogu taj, da dijalektičko protivrečje dovede strast do očajanja i pomogne da se sa .kategorijom očajanja* (vera) dostigne bog. Tako taj postulat nije nipošto nešto pro­ izvoljno već upravo nužna odbrana, tako da bog nije postulat već je nužno da onaj koji postoji postulira boga.**3) Vidimo kako se Kjerkegor ovde trudi da doslednim zaključcima ipak otupi oštricu i da postulativni karakter svoga boga oslabi do puke, naravno, neophodne oznake subjektivnog ponašanja. Takvi pokušaji ipak ništa ne menjaju u činjenici koja nu­ žno proističe iz njegovih premisa, a Kjerkegor je suviše sin svoga vremena, suviše „moderan** da bi se u konkretnom obli­ ku ozbiljno pozabavio time da u ovim zaključcima izmeni ono što je bitno, da bi pokušao da dokaže, na primer, stvarno *) Ibid., S. 276. 2) Ibid., S. 275. 3) Ibid., S. 275, primedba. 235

ispunjenje svog postultata o bogu. Savrem enik raspada hege­ lovstva, on je načisto sa značajem Fojerbahove kritike reli­ gije, čak je fasciniran Fojerbahovim svođenjem religije na ljudsku subjektivnost koje kod Fojerbaha, naravno, treba da uk in e religiju. Tako on o Fojerbahu kaže: ,,S druge strane, jedan pakosnik napada hrišćanstvo i u isto vrem e ga tako izvrsno izlaže da je zadovoljstvo čitati ga, a ko je u nedoumi­ ci gde da nađe hrišćanstvo tačno izloženo, skoro da u njega m ora tražiti pribežište.“l) Ta sim patija prem a savrem enim ateistim a nije slučajna. Ne sam o zato što je K jerkegor, isto tako jasno kao i oni, shva­ tio neodrživost objektivne, naučne odbrane religije, već i zato što ih jako zbližavaju posebni uslovi u ideološkom odražava­ nju političke krize četrdesetih godina. Već smo često isticali do koje m ere je uzdrm anost objektivnog idealizma bila u sre­ dištu ove krize, koliko je svaki građanski pokušaj revolucio­ narnog prevazilaženja Hegela — dok nije bilo ostvareno dija­ lektičko m aterijalističko savlađivanje Hegela — morao da se pretvori u filozofski subjektivizam. To se pokazalo sasvim ot­ voreno kod B runa Bauera ili S tim era. Ali i u slabostima Fojerbahovog antropologizma sadrže se takvi elementi subjektiviranja. I ovde — pošto nedostaje dijalektička teorija odražavanja — m ora često da se oslabi konsekventno m aterijalističko uče­ nje, principijelna nezavisnost objekta od subjekta. Sam Fojer­ b ah se, doduše, uvek trudio da ovu m aterijalističku liniju stro ­ go sprovede, ali m u to uspeva samo u teoriji saznanja u užem smislu, a svuda drugde se i u njega više ili m anje jasno jav­ ljaju nedoslednosti antropologizma kao što su to Marks, Engels i Lenjin isticali. U tom smislu Staljin naglašava da M arksov i Engelsov filozofski m aterijalizam nije identičan sa Fojerbaho­ vim materijalizm om , kao što m arksistička dijalektika nije iden­ tična sa Hegelovom. Sa elem entim a subjektiviranja, ateističke konsekvendje takve m aterijalističke k ritik e religije upadaju takođe u nedoslednost: ateizam se javlja kao nova form a religije. To se vrlo jasno može posm atrati kod Hajnea. Ali i kod Fojerbaha ima takvih nedoslednosti ovekovečenja religije u ateističkim oblicima, pa Engels, kritikujući ove slabosti, podseća na nji­ hovu veliku rasprostranjenost u ovom periodu. On kao prim er ') Ibid., Bd. VII, S. 291. Isto tako on kaže u Stadijum im a o Berneu, H ajneu i Fojerbahu: „Oni su često vrlo dobro obavešteni o religioznim stvarim a.“ Bd. IV, S. 418 ff.

236

navodi izreku pristalica Luja Blana koji su imali običaj da kažu: „Dakle, ateizam je vaša religija."') Prirodno je da kod Kjerkegora nikad i nigde ne može biti govora o otvorenom ispovedanju religioznog ateizma. On je nesvesni, nehotični proizvod njegovog shvatanja. Pošto Kjer­ kegor želi da oslobodi odbranu religije od lažnog idealističkog Hegelovog objektivizma, on zapada u struju onog subjektivizma koji svaku vrstu objektivnosti vraća u subjekt i želi da ona proistekne isključivo iz subjekta. Upravo zato kod njega u takozvanom saznajnoteorijskom razmatranju religioznog sub­ jekta mora da iščezne svaki objekt (a time i svaki trag boga). Ali ova metodologija je u isti mah tačan izraz njegovog spon­ tanog osećanja sveta i na taj način određuje tipično nađenu sredinu i okolinu njegovog religioznog egzistencijalnog pona­ šanja: to je ništavilo. Kjerkegor zahteva od svog religioznog čoveka da se čvrsto drži „objektivne neizvesnosti", „da ja u objektivnoj neizvesnosti budem u ,vodi do srži1, i da ipak verujem."3) Ali vera — u šta? Učenje je iščezlo, jer svako učenje „bilo ono hipoteza ili aproksimacija, jer svako večno odlučivanje leži upravo u subjektivnosti."3) Zajednica je iščezla jer svaki religiozni čovek živi u apsolutnom inkognitu: „Ali u apsolutnoj strasti koja predstavlja ekstremnu subjektivnost i u unutraš­ njem Kako ove strasti individuum je od tog trećeg upravo najviše udaljen."4) Kjerkegor dalje izlaže da kad bi dva re­ ligiozna čoveka govorila jedan s drugim „jedan bi komično de­ lovao na drugoga . . . jer nijedan od njih ne bi smeo da direktno izrazi svoju skrivenu duševnost".5) A podražavanje Hrista? Pošto ne postoji učenje, jer po Kjerkegorovom shvatanju, do­ sledno, sama zemaljska Hristova promena čini vrhunac inkognita: otkuda religiozna subjektivnost može znati koga i u ko­ jim delima ili namerama treba da podražava? Njoj, dakle, kao smemica služi ono što nalazi u našoj sopstvenoj subjek­ tivnosti, a to je u Kjerkegora očajanje i nihilizam. I, sledeći svoja najintimnija osećanja, Kjerkegor ovaj razređeni vazduh potpune usamljenosti, ovu atmosferu ništavi­ la, potvrđuje upravo sa stanovišta najvišeg subjektivnog raz<') Marx—Engels: Ausgewdhlte Schrijten, Ibid., Bd. II, S. 352 ff. =) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 279. 3) Ibid., S. 269. *) Ibid., Bd. VII, S. 194. 6) Ibid., S. 196. 237

voja. Ne piše on uzalud (1848) u svom dnevniku: ,,U izvesnom smislu sledbenik vodi unakaženu egzistenciju sve dok je uči­ telj s njim. Sledbenik u izvesnom smislu ne može dospeti do toga da bude ono što je.“') A bog K jerkegorovih dnevnika ima istu fizionomiju očajnog ekscentričnog građanskog intelektu­ alca (na takvim m estim a je K jerkegor nesvesni i nedosledni privrženik Fojerbaha koga nesvesno karikira). 1854. u dnev­ niku stoji: „ ...B o g je začelo osoba, ali, da li on to želi da bude u odnosu prem a pojedincu zavisi od toga da li se to bogu sviđa. Milost je boga ako on u odnosu prem a tebi želi da bude osoba; ako proigraš svoju milost on te kažnjava tako što se objektivno odnosi prem a tebi. I u tom e smislu može se reći da svet nem a (uprkos svih dokaza) ličnog boga.“2) Ovom najintim nijem Kjerkegorovom stavu, ovom njego­ vom solipsističkom aristokratizm u potpuno odgovara to što on, upravo u svom poslednjem periodu kada se otvoreno i javno borio za ponovno uspostavljanje čistote hrišćanstva, izjavljuje da u novome veku uopšte nem a hrišćanstva: „No ja još ni­ kada nisam video ni jednog jedinog čoveka čiji bi život, pre­ ma utisku koji sam ja dobio o njem u (apstrahujem ,uverav anja‘, koja odbijam) izražavao, m akar samo izdaleka, da je umro i postao duh (isto toliko koliko i za samog sebe ne ve­ rujem d a sam takav). Kako se onda, zaboga, dogodilo da su cele države i zemlje hrišćanske?, da nas im a na milione hrišćana?“3) A jedva da bi i uveravanja o hrišćanstvu iz prošlosti izdržala njegovu kritiku, samo da je hteo da je primeni. Oba k retan ja pokazuju direktno suprotne pravce, ali oni se društveno svode n a iste uzroke. P retvaranje ateizma u re­ ligiju kod inače progresivnih mislilaca najpre je samo koleba­ nje i posrtanje pred krajnjim konsekvencijam a sopstvenog sta­ novišta, ali sve više postaje, sa sve većom dekadencijom gra­ đanstva i njegove ideologije, napuštanje svakog kritičkog sta­ novišta u p itanjim a pogleda na svet. To je isti proces kao i proces agnosticizma kod prirodnjaka-filozofa koji je izvesno *) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 80. ") Ibid., S. 392. 3) K ierkegaard: W erke, Ibid., Bd. XI, S. 121. Sa Kjerkegorovog stanovišta ovde bi se, naravno, m oralo zapitati: P a otkud on zna da niko od njegovih savrem enika nije hrišćanin? Po njegovom apsolutnom inkognitu koji je sam postavio, mogao bi isto tako svako biti hrišćanin. U sopstvenoj teoriji saznanja Kjerkegor, za­ čelo, nem a k riterijum a za odluku u ovom pitanju.

238

vreme bio „postiđeni materijalizam" (Engels), da bi u imperija­ lističkom periodu sve više postajao reakcionarni idealizam, stvaranje mitova. Naprotiv, pretvaranje religioznog ponaša­ nja u ateističko je, neposredno posmatrano, spontan proces raspadanja religioznih pogleda na svet. Ipak elastična odbrambena taktika reakcionarne buržoazije uspeva da od toga na­ pravi novo odbrambeno sredstvo tako što pomoću ovoga raspa­ da kriza građanske inteligencije, koja bi inače dovela do otpadanja od svake religije, može da se prihvati i skrene u re­ ligioznu zaštitu postojećeg. Tako se postepeno — u imperija­ lističkom periodu — oba pravca prepliću jedan s drugim i već ih je vrlo često teško razlikovati. Govorili smo o taktici reakcionarne buržoazije. Ispravnost ove konstatacije ipak bi se poremetila ako bismo možda Kjerkegoru imputirali takvu taktiku. Kjerkegor je subjektivno bio pošten i ubeđen mislilac čija protivrečja dolaze otuda što su ga zahvatila društvena strujanja čiju suštinu ili nije uopšte ili je samo vrlo oskudno razumeo. (Da mu ipak nije nedo­ stajala svaka svest o njegovoj društveno-političkoj poziciji, pokazuje njegovo, nama već poznato, shvatanje o religiji kao konzervativnoj sili.) Kod njega je reč o spontanom izrazu ose­ ćanja iskorenjenog, parazitskog građanskog sloja intelektua­ laca. Koliko je ovde malo reč o ličnom Kjerkegorovom proble­ mu, ili o lokalnom danskom problemu, pokazuje ne samo nje­ gov kasniji internacionalni uticaj već i to što, sasvim nezavisno od njega, svuda nastaju i deluju slična shvatanja religioznog ateizma. Ovde je nemogućno obraditi ovo pitanje, makar i u najopštijim crtama. Ukazujem samo, sasvim ukratko, na Dostojevskog koji u potpuno različitim konkretnim društvenim uslovima, sa potpuno drugim ciljevima i sredstvima, često za­ uzima izvanredno sličan stav u pitanju prelivanja religije i ateizma jedno u drugo. Ispitivanje sličnosti i razlika bilo bi začelo zanimljivo i poučno. Ovde se moramo ograničiti na indikaciju da se kod „svetaca" Dostojevskog ateizam javlja upravo kao „pretposlednji stupanj do potpune vere". Dostojevski, naravno, pokušava, sasvim suprotno Kjerkegoru, da i ovu „najpotpuniju veru" prikaže u njenom ljudskom praktič­ nom ostvarenju. Ipak, a to je karakteristično, uvek tako, što doduše ono, s jedne strane treba da znači prodor Kjerkegorovog inkognita u uzajamni odnos ljudi, ali sa druge strane svo­ jim nihilističkim preziranjem uvek izražava blisku srodnost 239

takve „jurodive dobrote" sa najdubljom skepsom u odnosu prem a ljudim a.1) U K jerkegora, dakle, nailazimo na razvijeniju formu reli­ gioznog ateizma nego kod Sopenhauera. Njegova upravo nagoveštena protivrečnost može se obogatiti poređenjem sa jed­ nim novim aspektom: aspektom odnosa prem a praksi. Sopenha­ uerov pesimistički iracionalizam kulm inira u potpunom asket­ skom odvraćanju od svake prakse. Kjerkegor, naprotiv, od­ lučno naglašava ulogu aktivnosti, delanja, za postojeću subjek­ tivnost, čak polemiše, ne bez razloga, protiv onoga što je fan­ tastično, što se nalazi u čistoj kontemplaciji nemačkog idealiz­ ma: on sasvim ispravno naziva fantom om Selingov i Hegelov identični subjekt-objekt. I ova suprotnost između Sopenhauera i K jerkegora je posledica istorijskog razvitka, krize koja se zaoštrava u društve­ nom biću građanske klase. Ono što je u močvarnom periodu restauracije bilo tipična form a za reakcionarno odvraćanje od učešća u društvenoj praksi, dakle tipična form a za reakcio­ narno „neutralizovanje" inteligencije, i što je opet postalo opšta tipična form a posle poraza revolucije od 1848, nije više moglo biti dovoljno u vrem e krize četrdesetih godina. Objek­ tivno posm atrano, K jerkegor vrši isto tako reakcionarno „ne­ utralizovanje", reakcionarno odvraćanje od društvene prakse kao i Sopenhauer. Ali joj on ne suprotstavlja čistu formu kontem plativnog odvraćanja od života već „pravo", „egzistencijelno" delanje koje je, naravno, kao što smo videli, isto tako brižljivo očišćeno od svih društvenih odredbi, tako da je u stvari samo prividno delanje. Svakako, takvo delanje koje je snabdeveno „unutrašnjim " atributim a delanja čiji misaoni opis sadrži na j različiti je duševne akte delanja, koje otuda iz’) Iz bogate lite ra tu re o religioznom ateizm u navodimo ovde samo karakteristični citat da bismo nagovestili opštost ove ten­ dencije. B erdjajev kaže: „L’atheism e n ’ est qu’une des experiences dont ce compose la vie de l’homme, un m om ent dialectique de la connaissance de Dieu. Le passage p ar le stade de l’atheism e peut signifier l’epuration de l’idee de Dieu, la delivrance de l’homme du m auvais sociom orphisme.“ (Ateizam je samo jedno od iskustava od kojih se sastoji čovekov život, dijalektički m om ent saznanja boga. Prolaz kroz stadijum ateizm a može značiti pročišćenje ideje o bogu, oslobađanje čoveka od rđavog sociomorfizma.) Poslednji term in pokazuje da i B erdjajev vidi glavnu „zaslugu" ateizm a u desocijalizovanju. B erdjajev: Dialectique existentielle du divin et de l'hum ain, Paris 1947, S. 26. 240

gleda da je varljiva slika samog delanja, mada je u njemu izbrisano sve ono čime delanje stvarno postaje delanjem, nai­ me objektivnost društvenog života. Samom Kjerkegoru je u određenim samokritički promi­ šljenim momentima postalo jasno da je ovaj središni deo nje­ govog misaonog opusa u osnovi karikatura delanja. On piše (1854) u svom dnevniku: „Može li se zamisliti nešto smešnije od toga da se upotrebi dizalica da bi se podigla igla?‘“) Na­ ravno, upravo ovaj karikaturni, fiktivni karakter koji Kjerkegorovoj filozofiji daje ta čista interiornost, omogućio joj je u vreme krize četrdesetih godina izvesni uticaj koji se u ve­ likoj krizi između dva imperijalistička svetska rata proširio i još traje. Jer brisanje društvenog karaktera prakse olakšava uvek s jedne strane odluku za postojeće stanje stvari, a sa druge strane privid prakse daje iradonalističkom neutralizovanju inteligencije odlučniji i aktivniji reakcionarni akcent nego što ga je imala Sopenhauei'ova kontemplacija. U kasni­ jem Kjerkegorovom naknadnom uticaju u imperijalističkoj epohi ovaj akcent se pojačava time što modemi egzistencijali­ zam za brisanje konkretnih društvenih odredbi — pomoću Huserlove fenomenološke metode — dobija rafiniranija sredstva nego što su bila Kjerkegorova. Moderni Kjerkegorovi sledbenici dopuštaju da sve što je konkretno, realno istorijsko i dru­ štveno u praksi iščezne, ali ipak čuvaju iskrivljeni skelet i jed­ nog i drugog u obliku tobožnje ontološke objektivnosti. (Po­ mislimo na Hajdegerovo ,,das Man“.) Egzistencijalistička prak­ sa, dakle, ne suprotstavlja više kao Kjerkegor, čistoj unutraš­ njoj zabrinutosti za spas duše praznu, besciljnu, antietičku, ,,svetsko-istorijsku“ poslovnost, već želi da predstavi kao da će u ontološki očišćenoj ,,pravoj“ stvarnosti, u „situaciji", uči­ niti slobodan izbor, ostvariti svoj „projekt" (Sartr). Egzistencijalističko brisanje sadržaja, razvojnog pravca itd. društve­ nih odredbi omogućilo je, dakle, da se u takvom „slobodnom izboru" Hajdeger jednom opredelio za Hitlera. Ovom koncepcijom prividne aktivnosti Kjerkegor odlu­ čno zakoračuje dalje od Sopenhauera u istoriji iracionalizma. Niče je zatim u ovome učinio opet korak dalje ka još odlučni­ joj, borbenijoj reakciji. Ipak, uprkos suprotnim gledištima u ovoj stvari, ne srne se zanemariti bliska srodnost Sopenhauera i Kjerkegora, naročito u pitanjima etike. Kjerkegor je, kada ’) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 383. 16 Đ. LukaC: Razaranje uma

241

je pedesetih godina čitao Sopenhauera, veoma toplo pozdra­ vio njegovu filozofiju. Kao oštroum ni mislilac, on je, naravno, odmah ukazao n a najslabiju tačku Šopenhauerove etike, „da je uvek mučno predavati etiku koja nema nikakva uticaja na p red av ača.. .“1) Na drugom mestu K jerkegor je Sopenhauerovu pretenziju „da je on prvi koji je u sistemu dao mesta askezi" zlovoljno komentarisao kao „profesorsko brbljanje"2). Polazeći od toga, on ispituje Sopenhauerov stav prem a univer­ zitetskoj filozofiji koju su obojica prezirali: „Ali kakva je ra­ zlika između Sopenhauera i profesora? Konačno ipak samo ta što je Sopenhauer imućan." Njegov zaključak je da Sopenha­ uer nije sasvim daleko od toga da bude puki sofist — u sokratovskom smislu reči, što za Kjerkegora znači veoma mnogo, jer to po njem u označava nehrišćanski način „egzistencije". Ali, kako je sam K jerkegor prošao na ispitu koji je za So­ penhauera bio suviše lak? On pre svega m ora priznati da je „egzistencijelno" značenje m aterijalne nezavisnosti, zahvalju­ jući sopstvenoj imovini i kod njega, baš kao i kod Sopenha­ uera, najvažnije. On je dovoljno pošten da to otvoreno prizna b ar u svom dnevniku: „Za to što sam postao pisac krivi su m oja seta i moj novac."3) A na drugome m estu: „Ali čak i kada bih svoju spisateljsku egzistenciju posm atrao sasvim izolovano od ostalog svog života, ipak osećam nelagodnost što sam imao tu povoljnu okolnost da mogu nezavisno da živim. To priznajem potpuno, i utoliko se osećam vrlo sićušnim u odno­ su na one ljude koji su mogli razviti pravu duhovnu egzi­ stenciju u stvarnoj bedi."4) Ovde, dakle, K jerkegor nema ništa da prebaci Sopenhaueru: filozofija obojice kulm inira u „neza­ visnom", čisto unutrašnjem ponašanju okrenutom od vrtloga svakidašnjeg društvenog života i otuda obojica s dubokim pre­ zirom gledaju na zanatlije u filozofiji (na profesore, a pre sve­ *) Ibid., S. 354 f. s) Ibid., S. 368 f. 8) Ibid., Bd. I, S. 373. *) Ibid., S. 384. Broj takvih mesta mogao bi se proizvoljno po­ većati. Čitaoce koji se interesuju za tu biografsku stranu Kjerke­ gora, upućujemo pre svega na razgovor sa Emilom Bezenom (Boesen) kratko vreme pre Kjerkegorove smrti. Ibid., Bd. II, S. 407, kao i na sećanja njegove nećake Henrijete Lund, Ibid., S. 413. Ovde nam nije stalo do biografskih detalja već samo do ukazivanja na povezanost „uzvišene", metasocijalne etike i njene obične buržoaske finansijske baze. 242

ga na Hegela), i ispada da osnovu ove uzvišenosti ne treba tra­ žiti u samoj etici već u finansijskoj nezavisnosti njenih auto­ ra. Ova konstatacija nije bez istorijskog značaja, pošto je uzlazna linija građanske filozofije dala mislioce koji su takvo držanje prema „zanatu" - svakako ne sa iracionalističko-reakcionarnim premisama i zaključcima —ostvarili u životu punom lišavanja; dovoljno je podsetiti na Spinozu, Didroa ili Lesinga. Još je važnije da se i Kjerkegor u pogledu „egzistencijelnog“ ostvarenja svoje etike jako približava Sopenhauerovom rešenju, naravno u prikrivenijoj, manje ciničnoj formi. Podsetimo još jednom na mesto gde Kjerkegor odriče svojim savremenicima pravo da se nazivaju hrišćanima. Tu u zagrada­ ma stoji rečenica: „isto toliko koliko i za samog sebe verujem da sam takav čovek". A u zaključcima te knjige kaže se: „Ako, naprotiv, nema u našem vremenu nikoga ko se usuđuje da uzme na sebe zadatak i karakter reformatora, onda treba da ostane postojeći poredak stvari, da se održi — sve dok za sebe priznaje, što odgovara istini, da je on, sa hrišćanske tačke gle­ dišta posmatrano, samo ublažena forma približavanja hrišćanstvu."1) Sta drugo, dakle, ovde nalazimo do Sopenhauerov stav pre­ ma askezi u teoriji i vlastitoj praksi? Ako se u Kjerkegorovom komentaru tome Sopenhauerovom stavu, koji ćemo odmah na­ vesti, zameni reč askeza rečju hrišćanstvo, pred nama se ne nalazi samo nesvesna, ali upravo zato utoliko poraznija samo­ kritika Kjerkegorova, već i dalji argument za to da je poenta njegove filozofije manje u obnavljanju hrišćanstva nego u jed­ noj novoj podvrsti iracionalističkog religioznog ateizma. Kjer­ kegor kaže: „To što askeza sada nalazi svoje mesto u sistemu, nije li to indirektni znak da je njeno vreme prošlo? Bilo je jedno doba u kome je askeza bila stvar karaktera. Zatim je došlo vreme kada je cela stvar sa askezom pala u zaborav. Sada se, evo, neko hvališe time da je on prvi koji joj daje mesto u sistemu. Ali upravo to što se on na ovaj način bavi askezom, pokazuje da ona za njega u pravome smislu ne po­ stoji . . . Daleko od toga da je Sopenhauer pravi pesimist, on u najbolju ruku teži za tim da sebe učini interesantnim; on na izvestan način čini askezu interesantnom, dakle, ono što je najopasnije za jedno vreme koje žudi za uživanjem i koje će imati najviše štete od toga da se uživanje pronalazi čak i u — *) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. XI, S. 188. 18*

243

askezi, naim e da se posm atra askeza kao da nije stvar karak­ tera i da joj se daje mesto u sistem u."1) Ova nesvesna sam okritika je utoliko tačnija što Kjerkegor ovde — opet ne želeći to — prvo priznaje da hrišćanstvo pripa­ da prošlosti, a to dokazuje za to upravo kvalitativno dija­ lektičko tretiranje, mesto religije u „stadijum ima" (mesto u si­ stemu); naročito zato što je, kao što smo upravo dokazali, čisto praktično-subjektivni karakter religije K jerkegorova samoob­ mana pošto je on — kao Hegel ili Sopenhauer — stvorio samo jedan sistem. Drugo, i pre svega, K jerkegor ovde jako nagla­ šava kako je frivolno, kako je u najvažnijim etičkim pitanji­ ma neum esno Sopenhauerovo „činjenje askeze interesantnom ", čime Sopenhauer ovde izlazi u susret hedonističkim težnjam a hedonistički dekadentnog sveta. Ali upravo isto to važi i za Kjerkegora. I to ne slučajno: zahtevi kao što su budistička askeza, ili „paradoksalno" hrišćanstvo, bili bi — ako se uzmu ozbiljno — anahronističke besmislice u periodu kapitalizm a ili čak im perijalizma, a njihovi objavljivači bili bi čisti ekscentrici koji ne bi interesovali ljude. Sopenhauerov i K jerkegorov svetski uticaj potiče od su­ štine njihovih sistema, koju smo analizirali. U suštini kapita­ lizma je da svaka građanska etika m ora im ati protivrečan ka­ rakter. Za običnog buržuja važe M arksove reči: „Buržuj se ponaša prem a institucijam a svog režim a kao Jevrejin prem a zakonu; on ih obilazi čim je to mogućno u svakom pojedi­ načnom slučaju, ali želi da se njih svi drugi pridržavaju."2) Ovo stanje stvari se na komplikovaniji način ogleda u građan­ skoj inteligenciji. U vrem e klasnoga uspona i istorijski oprav­ danih iluzija o sopstvenoj klasnoj suštini, nastali su pokušaji da se ta protivrečja teorijski reše na podlozi društveno-istorijske misije građanstva. Odnos bourgeois-a i citoyen-a je jed­ no od najvažnijih pitanja ovog kompleksa i diskusija o tom od­ nosu je častan pokušaj da se idejno shvate objektivna protiv­ rečja građanskog bića. Sa oštrim izbijanjem protivrečja kapitalizma, s prestan­ kom borbe za potpunu likvidaciju ostataka feudalizma, s na­ stankom odbram benog fronta buržoazije protiv proletarijata kao jedinog terena na kome je ona vodila ozbiljne borbe, jav­ lja se, prirodno, i u etici period apologetike. N jena vulgarna ’) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 368 f. ■) Marx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 182. 244

forma direktno sankcioniše svaku hipokriziju koju u prosečnom građaninu izaziva ovaj pravac razvitka društva. Indirek­ tne forme postižu moralnu afirmaciju građanskog društva komplikovanijim, okolišnim putevima. Indirektna apologetika zasniva se. sasvim uopšteno govoreći, na tome što odbacuje, što poriče stvarnost uopšte (društvo uopšte) na taj način da krajnja konsekvencija tog poricanja vodi ka afirmaciji kapi­ talizma ili, bar, ka njegovom dobrovoljnom prihvatanju. Indi­ rektna apologetika u oblasti morala diskredituje pre svega društveno delanje uopšte, naročito svaku tendenciju da se promeni društvo. Ona ovaj cilj postiže izolovanjem individuuma i postavljanjem tako visokih etičkih ideala pred čijom uzvišenošću sićušni društveni ciljevi treba da izblede i iščeznu. Ali ako takva etika treba da postigne realno, široko i duboko dejstvo, onda ona mora ne samo da postavi takav uzvišeni ideal već istovremeno da i sebe (takođe pomoću etički uzvi­ šenih argumenata) oslobodi pridržavanja tog ideala. Jer bi ostvarenje takvog ideala moglo da postavi dekadentnog gra­ đanina pred na izgled isto tako težak zadatak kao što je dru­ štveno delanje. Efikasnost funkcije skretanja koju ima indi­ rektna apologetika postala bi na taj način problematična. De­ kadentnom građaninu, a naročito dekadentnom intelektualcu, potrebno je moralno aristokratsko uzdizanje koje ni na šta ne obavezuje, on uz to želi — uživajući de facto sve privilegije građanskog bića — da povećanjem ovog uživanja ima osećanje ove izuzetnosti, čak pobunjeničke, ,,nekonformističke“ izuzet­ nosti. Na taj način on u sferi „čiste duhovnosti" reprodukuje egoizam ordinarnog buržuja koji je zabrinut samo za sebe i istovremeno duhovno uživa u tome što je beskonačno uzvi­ šen iznad njega, što se nalazi u radikalnoj opoziciji prema or­ dinarnom moralu buržoazije. Tek takvim dvostrukim postavljanjem i ukidanjem indi­ rektna apologetika može potpuno da ispuni svoju socijalnu funkciju u oblasti morala. Stvoriti komplikovani sistem načina ponašanja otrgnut od praktične svakidašnjice koji odgovara duhovnim zahtevima i potrebama inteligencije, sistem čije najdublje jezgro ipak ostaje — uzdignuto u nebesa, naduvano, iskrivljeno — ona osnovna forma građanskog društvenog bića i etike koja ga izražava, čiju smo definiciju upravo pozajmili od Marksa. Indirektna apologetika u moralu ima zadatak da vrati u kolosek reakcionarnog razvitka buržoazije katkada pobu­ njeničku inteligenciju čuvajući njene intelektualne i etičke pre­ 245

tenzije n a odgovarajući komfor. U pronalaženju takvih me­ toda Sopenhauer i K jerkegor su bili pioniri. Njihovi epigoni (Niče se naravno ne ubraja u njih pošto on predstavlja dalji razvoj iracionalizm a u pravcu borbene reakcije) nisu pronašli ništa bitno novo; oni su samo prilagođavali ove metode sve reakcionam ijim potrebam a im perijalističke buržoazije, sve više odbacivali one ostatke doslednosti, dobre vere, koje su deli­ mično još posedovali Sopenhauer i Kjerkegor, sve više posta­ jali čisti apologeti građanske dekadencije sans phrase.

Treća glava

NICE KAO OSNIVAČ IRACIONALIZMA IM PERIJALISTIČKOG PERIODA 1.

Moglo bi se uopšteno reći da ishod revoludje od 1848. oz­ načava period opadanja građanske ideologije. Naravno, ima još ponekih nastavljača perioda uspona — naročito u literaturi i umetnosti — čije se stvaranje nipošto ne srne uračunati u ovaj stadij um. (Dovoljno je ako ukažemo na Dikensa i Kelera, na Kurbea i Domijea.) Osim toga, vreme između 1848. i 1870. ispunjeno je značajnim prelaznim likovima čije stvaranje, do­ duše, pokazuje crte dekadendje, no koji joj ipak, po glavnom sadržaju svojih dela, nipošto ne pripadaju (Flober, Bodler). U oblasti teorijskih nauka, naročito ekonomije i filozofije, opa­ danje započinje, naravno, još mnogo ranije; građanska ekono­ mija posle raspada Rikardove škole (dvadesetih godina) i gra­ đanska filozofija posle raspada hegelovstva (tridesetih, četr­ desetih godina) nisu stvorile više ništa originalno ni napredno. I u jednoj i u drugoj oblasti potpuno preovladava apologetika kapitalizma. Slična je situacija i u istorijskim naukama. Ova slika nimalo se ne menja time što prirodne nauke i u ovom periodu ogromno napreduju — Darvinovo veliko delo pojavlju­ je se između 48. i 70. Naprednih otkrića ovde ima sve do naših dana. Ali to ne sprečava pojavu izvesnog izopačenja opšte metodologije, sve reakcionamiji karakter građanske filo­ zofije prirodnih nauka, sve jaču upotrebu rezultata prirodnih nauka za propagiranje reakcionarnih pogleda. (Na ovom me­ stu ne govorimo o ideološkom razvitku u Rusiji. Ovde 1905. odgovara zapadnjačkoj 1848, — a već dvanaest godina kasnije pobeđuje socijalistička revolucija.) 247

Tek u kontekstu svih ovih činjenica smemo da tvrdim o — ne remeteći tačne proporcije — da i godine 1870/71. znače prekretnicu u ideološkom razvitku. Prvo, u ovim godinama završava se istorija n astajanja velikih nacionalnih država u srednjoj Evropi, a time se ispunjavaju mnogi i najvažniji zahtevi građanskih revolucija; svakako se tim e završava period re­ volucije u zapadnoj i srednjoj Evropi. Iako u Nemačkoj i Italiji (a da i ne govorimo o A ustriji i M ađarskoj) nem a vrlo bitnih m om enata stvarnog građansko-revolucionarnog preobražaja, iako i dalje žive mnogi zaostaci feudalnog apsolutizma, na njihovu likvidaciju se odsad može računati samo u revoluciji koju bi vodio proletarijat. A proleterska revolucija u ovim go­ dinam a već jasno pokazuje svoju fizionomiju u Pariškoj ko­ muni. Junska bitka bila je prekretnica revolucije od četrdeset osme ne samo u Francuskoj već i u celoj Evropi: njeno izbi­ jan je učvrstilo je savez buržoazije s reakcionarnim klasama, a njen poraz udario je pečat sudbini svih dem okratskih revo­ lucija koje su se javile ovih godina. Iluzija da su ove pobede buržoazije konačno uspostavile ,,red“ uskoro je bila srušena. Posle — istorijski posm atrano — kratke pauze opet oživljuju masovni pokreti radničke klase; 1864. osnovana je I Intem acionala, a 1871. uspelo je proletarijatu da prigrabi vlast, iako relativno k ratkotrajnu i samo u okvirim a jedne metropole: na­ stala je P ariška komuna, prva diktatura proletarijata. Ideološke posledice ovih događaja su vrlo dalekosežne. Po­ lemika građanske nauke i filozofije sve se više okreće protiv novog protivnika, protiv socijalizma. Dok je građanska ideolo­ gija u vrem e svog uspona vodila borbu protiv feudalno-apsolutističkog sistem a i dok su njene različite tendencije proisticale iz razlika u shvatanju te suprotnosti, sadašnji glavni nepri­ jatelj je pogled na svet proletarijata. A tim e se m enjaju pred­ met i način izražavanja svake reakcionarne filozofije. U peri­ odu uzlazne linije građanstva reakcionarna filozofija je branila feudalni apsolutizam, a kasnije zaostatke feudalizma, restau­ raciju. Posebni položaj Sopenhauera, kao što smo videli, dolazi otud što prvi objavljuje izričito građansko-reakcionam i pogled na svet. Ali on isto tako ram e uz ram e stoji sa feudalnim reakcionarem Selingom je r obojica sm atraju da je glavni pro­ tivnik progresivne tendencije građanske filozofije: m aterijali­ zam i dijalektika metoda. S junskom bitkom i, naročito, sa Pariškom komunom iz osnova se m enja pravac reakcionarne polemike: s jedne strane, 248

više nema progresivne građanske filozofije koju bi trebalo po­ bijati; ukoliko dođe do ideoloških borbi ove vrste — na izgled ima ih veoma mnogo — reč je pre svega o taktičkim razlika­ ma u mišljenju kako bi se socijalizam najefikasnije mogao učiniti bezopasnim, o razlikama u slojevima u okviru reakcio­ narne buržoazije. S druge strane, glavni protivnik se pojavio već i u teorijskom obliku. Uprkos svim nastojanjima građanske nauke, sve je manje mogućno da se marksizam prećutkuje; vodeći ideolozi buržoazije osećaju sve jasnije da je ovde nji­ hova glavna odbranbena linija na koju moraju koncentrisati svoje najjače snage. Tako nastali defanzivni karakter građan­ ske filozofije ispoljava se vrlo lagano i protivrečno. Taktika prećutkivanja još dugo dominira; povremeno se pokušava da se „ono što je upotrebljivo" iz istorijskog materijalizma, po­ što se u tu svrhu po potrebi izvitoperi, uklopi u građansku ideo­ logiju. Ova tendencija dobija sasvim određeni oblik tek posle prvog imperijalističkog svetskog rata, posle pobede velike so­ cijalističke oktobarske revolucije u Rusiji. Ali već od samog početka ovaj defanzivni karakter manifestuje se u tome što je građanska filozofija nagnana na postavljanje pitanja, na me­ todološka razračunavanja koja ne proističu iz sopstvene potre­ be već joj ih nameće postojanje protivnika. Odgovori na ta pitanja su, naravno, u skladu sa trenutnim klasnim intere­ sima buržoazije. Kod Ničea smo svakako tek u početnom stadijumu ovog razvitka. No već na ovome stupnju možemo konstatovati neko­ liko važnih promena. To se pre svega izražava u tome što su stariji iracionalisti, kao Seling i Kjerkegor, u borbi protiv He­ gelove idealističke dijalektike katkada bili u stanju da ukažu na njene stvarne greške. Mada su oni iz takve, mestimično is­ pravne kritike, uvek izvlačili nazadne zaključke, njihove is­ pravne kritičke primedfce ipak imaju filozofsko-istorijski zna­ čaj. Sasvim je drukčija situacija čim protivnik koga treba po­ bijati postane dijalektički i istorijski materijalizam. Ovde gra­ đanska filozofija nije više u stanju da da stvarnu kritiku, pa čak ni da ispravno shvati predmet svoje polemike; ona samo može ili da polemiše protiv dijalektike i materijalizma uop­ šte — najpre otvoreno, zatim sve prikri veni je, — ili da pokuša da stvarnoj dijalektici — demagoški — suprotstavi pseudodijalektiku. Tome još treba dodati da sa prestankom velikih načelnih borbi oko pravca u okviru buržoazije opada konkretno znanje 249

građanskih filozofa. Seling, K jerkegor ili Trendelenburg još tačno poznaju Hegelovu filozofiju. Sopenhauer je preteča gra­ đanske dekadencije i u tome što kritikuje Hegela iako ga čak ni površno ne poznaje. Ali u odnosu prem a klasnom neprija­ telju izgleda sve dopušteno, tu prestaje svaki naučni moral. Cak i istraživači koji se u drugim oblastima tek posle savesnog i tačnog usvajanja m aterijala usuđuju da izjasne, ovde do­ puštaju sebi najlakom islenija tvrđenja koja preuzim aju iz dru­ gih, slično nefundiranih m išljenja i uopšte ne misle, čak ni kada valja konstatovati činjenice, da se obrate stvarnim izvo­ rima. To je razlog što je ideološka borba protiv marksizma na neuporedivo nižem nivou nego u svoje vrem e reakcionam oiracionalistička kritika Hegelove dijalektike. S kakvim pravom u tim okolnostima smemo o Ničeu tvr­ diti da je celo njegovo životno delo neprekidna polemika pro­ tiv marksizma, protiv socijalizma kada znamo da on nikada nije pročitao nijedan redak M arksa i Engelsa? V erujemo da to ipak možemo tvrditi zato što je svaka filozofija po svome sa­ držaju i svojoj metodi određena klasnim borbam a svoga vre­ mena. Filozofi — kao i naučnici i umetnici i drugi ideolozi — mogu više ili m anje previđati ovu okolnost, mogu eventualno ostati potpuno nesvesni toga, no njihov stav prem a takozva­ nim „poslednjim pitanjim a" ipak je tim e određen. Ono što Engels kaže o pravnicim a još više važi za filozofiju: „Odra­ žavanje ekonomskih odnosa u obliku pravnih p rin c ip a. . . vrši se nesvesno; pravnik uobražava da operiše apriorističkim sta­ vovima, dok su to ipak samo ekonomski reflek si. . . “ Zato se svaka ideologija svesno nadovezuje na „određen misaoni m aterijal" „koji su joj predali njeni prethodnici".') Ali to ni­ pošto ne poriče činjenicu da su izbor tih predanja, stav prem a njima, metoda njihove obrade, konsekvencije izvučene iz nji­ hove kritike itd. u krajnjoj liniji ipak određeni ekonomskim odnosima i klasnim borbam a koje nastaju na tom tlu. Filozofi instinktivno znaju ono što treba da brane i gde se nalazi ne­ prijatelj. Oni instinktivno osećaju „opasne" tendencije svoga vrem ena i pokušavaju da ih filozofski pobiju. U prethodnom poglavlju otkrili smo ovaj način moderne reakcionarne odbrane od napretka filozofije, od dijalektičke metode, i izveli suštinu i metodologiju modernog iracionali­ zma baš iz tog načina reagovanja. U prethodnim prim edbam a *) Engels Konradu Smitu, 27. 10. 1890. Marx—Engels: Ausge­ wdhlte Briefe, Berlin 1953, S. 508 ff. 250

smo isto tako pokušali da skiciramo društvene razloge zbog kojih je lik neprijatelja postao radikalno drugačiji i u čemu se ta promena filozofski ispoljava. Sad se jasno može videti, ako posmatramo vreme Ničeovog delovanja, da su Pariška ko­ muna, razvitak socijalističkih masovnih partija naročito u Ne­ mačkoj. kao i vrsta i uspeh građanske borbe protiv njih učinili veoma dubok utisak na njega. Tek kasnije ćemo se iscrpno upu­ stiti u pojedinosti i iz Ničeova dela i života navesti dokaze za ovo. Ovde je najpre trebalo izložiti samo opštu mogućnost da socijalizam kao pokret i pogled na svet postane glavni neprija­ telj kako za Ničea tako i za druge filozofe ovog vremena i da se tek na osnovu ovog preokreta na društvenom planu i njegovih filozofskih posledica Ničeov pogled na svet može pri­ kazati u svojoj pravoj povezanosti. Posebna Ničeova pozicija u ovom razvitku modernog ira­ cionalizma određena je delimično istorijskom situacijom u vre­ me njegove pojave, a delimično njegovom neobičnom ličnom obdarenošću. Sto se tiče prvoga, već smo ukratko pomenuli najvažnije društvene događaje ovog perioda. Uz to dolazi — kao povoljna okolnost za njegov razvoj — što Niče svoju aktivnost završava u predvečerje imperijalističkog perioda. To će red da on, s jedne strane, u Bizmarkovo doba doživljava sve per­ spektive sledećih borbi, da je savremenik osnivanja Rajha, savremenik nada i razočaranja vezanih za njega, Bizmarkovog pada, inauguracije otvoreno agresivnog imperijalizma od stra­ ne Vilhelma II, ali je istovremeno i savremenik Pariške ko­ mune, nastanka velike masovne partije proletarijata, zakona o socijalistima i herojske borbe radnika protiv njega; ali da, s druge strane, nije doživeo sam imperijalistički period. Tako ima povoljnu priliku: da glavne probleme, glavne za reakcio­ narnu buržoaziju, vremena koje sledi — nabaci i reši u mitskome obliku. Ovaj mitski oblik povećava njegov uticaj ne samo zato što postaje sve dominantniji filozofski način izra­ žavanja imperijalističkog perioda, već i zato što Ničeu omogu­ ćuje da kulturne, etičke itd. probleme imperijalizma postavi tako uopšteno da pri svim kolebanjima položaja i taktike reakdonarne buržoazije koja odgovara tom položaju može stalno ostati njen vodeći filozof. On je to bio pre prvog svetskog im­ perijalističkog rata i to je ostao posle drugoga. Ali do ovog trajnog uticaja čiju smo objektivnu mogućnost upravo skicirali, nikada ne bi došlo bez spedfičnih crta zna­ čajne Ničeove obdarenosti. On poseduje naročito tanano ose251

ćanje za anticipaciju, posebnu osetljivost za probleme, za ono što je potrebno parazitskoj inteligenciji u im perijalističkom pe­ riodu, za ono što je iznutra pokreće i uznemirava, za način od­ govora koji će je najviše zadovoljiti. On zato može da obu­ hvati vrlo velike oblasti kulture, da osvetli njena goruća pi­ tan ja aforizmim a punim duha, da nezadovoljene, katkada po­ bunjeničke instinkte ovog parazitskog intelektualnog sloja za­ dovolji fascinirajućim gestovima koji izgledaju hiperrevolucionarni i da istovremeno tako odgovori na sva ta pitanja, ili da b ar odgovor na njih tako nagovesti da iz svih finesa i nijansi proizađe robustno reakcionarni klasni sadržaj im perijalističke buržoazije. Taj dvostruki k arak ter odgovara društvenom biću, pa zato i osećajnom i misaonom svetu ovoga sloja, i to na sledeća tri načina. Prvo, kolebanje između najfinijeg smisla za nijanse, probiračke preosetljivcsti i često histerične brutalnosti koja iznenada probija, bitna je oznaka svake dekadencije. Drugo, u najužoj vezi sa tim je duboko nezadovoljstvo s kulturom sa­ dašnjice, „nelagodnost zbog kulture" kao što to F rojd ozna­ čava, pobuna protiv toga, no pobuna u kojoj „pobunjenik" ni pod kojim okolnostima ne bi želeo da njegove parazitske privi­ legije i njihova socijalna osnova budu okrnjeni, i oduševljen je, dakle, ako revolucionarni k arak ter tog nezadovoljstva do­ bije filozofsku sankciju, no ipak se po društvenom sadržaju p retvara u odbranu cd dem okratije i socijalizma. Najzad, tre­ će, baš u vrem e Ničeovog delovanja, klasna dekadencija do­ stiže tak av stepen da se i njeno subjektivno procenjivanje u okviru građanske klase znatno men ja. Dok su dugo vrem ena samo naprednc-opozicioni kritičari otkrivali i šibali simptome dekadencije, a velika većina građanske inteligencije se čvrsto držala iluzije da živi u „najboljem od svih svetova" i branila uobraženo „zdravlje" svoje ideologije i njenu progresivnost, sada uviđanje dekadentnosti, svest o dekadentnosti sve više po­ staje centralna tačka samosaznanja ove inteligencije. Ova promena se m anifestuje pre svega u samodopadljivom, hazarderskom relativizmu koji samog sebe reflektuje, u pesimizmu, ni­ hilizmu itd., ali koji se često — kod poštenih intelektualaca — p retv ara u iskreno očajanje, u pobunjeničko raspoloženje (me­ sijanstvo itd.) koje iz toga proističe. Niče je, dakle, kao psiholog kulture, kao estetičar i mo­ ralist možda najduhovitiji i najsvestraniji predstavnik tog sa-' m osaznanja dekadencije. Ali njegov značaj je veći od toga: on 252

preduzima, priznajući dekadenciju kao osnovni fenomen gra­ đanskog razvitka svog vremena, da pokaže put za njeno samosavlađivanje. Jer i kod najživljih i najbudnijih intelektu­ alaca koji su pali pod uticaj dekadentnog pogleda na svet nužno nastaje čežnja za njegovim savlađivanjem. Ta čežnja za najveći deo tih intelektualaca čini veoma primamljivom borbu nove klase koja se uzdiže, proletarijata; oni ovde vide, pre svega u načinu života i moralu, znak mogućeg ozdravljenja društva i u vezi s tim — to naravno stoji u prednjem planu — svoje sopstveno ozdravljenje. Pri tome najveći deo ovih in­ telektualaca nema ni pojma o ekonomskom i socijalnom dome­ tu stvarnog socijalističkog preobražaja, gleda na njega čisto ideološki i zato nema nikakvu jasnu predstavu o tome koli­ ko i kako duboko odluka o ovome pravcu podrazumeva radi­ kalan prekid sa sopstvenom klasom, kako bi takav prekid mogao delovati na sopstveni život tih intelektualaca. Ma koliko da je ovaj pokret konfuzan, on ipak obuhvata široke krugove najnaprednije građanske inteligencije i ispoljava se, prirodno, naročito vehementno u periodima krize. (Pomislimo na vreme pada zakona o socijalistima i na sudbinu naturalizma, na prvi svetski rat i ekspresionistički pokret u Nemačkoj, na bulanžerizam i Drajfusovu kampanju u Francuskoj itd.) „Socijalni nalog" koji izvršava Ničeova filozofija je u tome da ovaj tip građanske inteligencije „spase", „izbavi", da mu ukaže na put koji čini izlišnim svaki prekid, čak svaku ozbilj­ nu zategnutost odnosa sa buržoazijom; put na kome prijatno moralno osećanje da čovek bude buntovnik može i dalje da se održi i čak da se produbi time što se „površnoj", „spoljašnjoj" socijalnoj revoluciji primamljivo suprotstavlja „temeljnija", „kosmičko-biološka" revolucija. I to „revolucija" koja će u potpunosti sačuvati privilegije buržoazije, koja pre svega strasno brani povlašćenost građanske, parazitske imperijali­ stičke inteligencije; „revoludja" upravljena protiv masa koja strahu ekonomski i kulturno privilegisanih ljudi da će izgubiti ove svoje povlastice daje patetično agresivan izraz koji pri­ kriva egoistički strah. Ovaj put na koji je Niče ukazao deka­ dencija koja je duboko srasla sa misaonim i osećajnim živo­ tom toga sloja ne napušta nikada, ali se ona sa novim samosaznanjem pojavljuje u novoj svetlosti; upravo u dekadenciji se nalaze prave klice budućeg stvarnog, temeljnog obnavljanja čovečanstva. Taj „socijalni nalog" je tako rćći u prestabiliranoj harmoniji sa obdarenošću, sa najintimnijim misaonim 253

tendencijama, sa Ničeovim znanjem. Kao i društveni krugovi u kojima dela, i sam Niče se pre svega bavi problemima kul­ ture, a u njoj u prvome redu umetnošću i individualnom eti­ kom. Politika se uvek javlja kao apstraktni, mitski horizont, a u ekonomiji je Niče isto toliko velika neznalica kao i prosečni intelektualac njegovog vremena. Mering s punim pra­ vom ukazuje da Ničeovi argum enti protiv socijalizma nikada ne prevazilaze nivo Leoa, Trajčkea itd.1) No upravo ovo po­ vezivanje brutalnog ordinarnog antisocijalizma sa rafiniranom, duhovitom, katkada čak ispravnom kritikom kulture i um et­ nosti (setimo se kritike Vagnera, naturalizm a itd.) čini nje­ gove predm ete i načine prikazivanja tako zavodljivim za im­ perijalističku inteligenciju. Koliko je to zavođenje jako mo­ žemo pratiti tokom celog im perijalističkog perioda. Počev od G eorga Brandesa i S trindberga i generacije G erharta Hauptmana, taj uticaj ide sve do Zida i Malroa. I on se nipošto ne ograničava na čisto reakcionarni deo inteligencije. Pod njego­ vim uticajem bili su i pisci koji su po suštini celokupne svoje delatnosti odlučno napredni, kao što su H ajnrih i Tomas Man ili B ernard So. On je čak mogao jako da utiče na neke m ark­ sističke intelektualce. Cak je jedan Mering o njemu — u jed­ nom tren u tku — ovako rasuđivao: „Ničeanizam je u drugom pogledu još korisniji za socijalizam. Besumnje su Ničeovi spisi zaveli nekolicinu mladih ljudi izvanrednog literarnog talenta koji još mogu da se razvijaju u građanskim klasama i koji su p re svega sputani građanskim klasnim predrasudam a. Ali Niče je za njih samo prolazna etapa ka socijalizmu."2) Ali tim e je objašnjena samo klasna osnova i intenzitet, a ne i tra jan je Ničeovog uticaja. Ovo se bazira na njegovim neospornim filozofskim sposobnostima. Dok ordinarni pamfletisti reakcije, počev od Langbena „Rembrant-Nem ca"3) do K estlera i Bernham a u naše vreme, nikada ne idu dalje od toga da više ili m anje spretnom demagogijom zadovolje aktuelne taktičke potrebe im perijalističke buržoazije, Niče je bio u stanju, kao što ćemo kasnije detaljno videti, da u svojim *) Mehring: Werke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 191. 2) Mehring: Recenzija „Psychopathia spiritualis" od Kurta Ajznera, Neue Zeit, X Jahrgang, Bd. II, S. 668 f. 3) Langbehn Julius (1851-1907), poznat po svojoj anonimno objavljenoj knjizi „Rembrant kao vaspitač", u kojoj je pobijao ma­ terijalizam; po toj knjizi nazvan „Der Rembrandtdeutsche". (Prim, prev.) 254

delima zahvati i formuliše nekoliko najvažnijih i trajnih crta reakcije u periodu imperijalizma, u razdoblju svetskih ratova i revolucija. Da bi se u tom pogledu utvrdio njegov rang treba ga samo uporediti sa njegovim savremenikom Eduardom fon Hartmanom. Ovaj je kao filozof sabrao ordinarne, reakcionarno-građanske predrasude iz vremena posle 1870, predra­ sude „zdravog" (sitog) buržuja. Zato je on u početku imao mnogo više uspeha od Ničea, ali je zato, takođe u imperija­ lističkom periodu, potpuno pao u zaborav. Sve se to kod Ničea, u stvari, dešava, kao što je već re­ čeno, u mitskom obliku. Tek je taj oblik Ničeu, — koji uopšte nije shvatao ekonomiku kapitalizma i koji je stoga mogao samo da posmatra, da opiše i izrazi simptome nadgradnje, — omogućio da shvati i odredi tendencije vremena. No oblik mita potiče i otuda što sam Niče, vodeći filozof imperijalističke reakcije, nije uopšte doživeo imperijalizam. On je — baš kao i Sopenhauer, filozof građanske reakcije posle 1848 — delovao u vremenu koje je stvorilo tek prve klice i začetke onoga što do­ lazi. Mislilac koji nije mogao saznati stvarne uzročne sile mo­ gao ih je predstaviti samo utopijsko-mitski. Ničeov filozofski značaj dolazi otuda što je on, uprkos svemu ovome, ipak mo­ gao da zahvati određene trajne crte. Naravno da mu je pri tome pomogao i mitski način i aforistička forma izraža­ vanja, o čijim ćemo osobinama odmah govoriti, utoliko što su takvi mitovi i aforizmi, prema trenutnim interesima buržoa­ zije i težnjama njenih ideologa, mogli vrlo različito i često upravo oprečno da se grupišu i interpretiraju. Ali to što se uvek iznova vraćalo na „novoga" Ničea pokazuje da je u toj promeni ipak postojao kontinuitet: kontinuitet osnovnih pro­ blema imperijalizma kao celovitog perioda sa stanovišta traj­ nih interesa reakcionarne buržoazije, viđenih i protumačenih u duhu permanentnih potreba parazitske građanske inteli­ gencije. Nema sumnje da je takva misaona anticipacija znak ve­ likog dara zapažanja, osetljivosti za probleme i sposobnosti za apstrakciju. U tom pogledu je Ničeov istorijski položaj ana­ logan Sopenhauerovom. Oni su bliski jedan drugome i u osnov­ noj tendenciji svog filozofiranja. Ovde ne treba nabacivati istorijsko-filološka pitanja uticaja itd. Sadašnji pokušaj da se Niče odvoji od Sopenhauerovog iracionalizma, da se dovede u vezu sa prosvećenošću i Hegelom, smatram detinjastim ili, bo­ lje rečeno, izrazom dosada najnižeg nivoa škrabanja istorije u 255

interesu američkog im perijalizma. Između Sopenhauera i Ni­ čea, naravno, postoje razlike koje se sve više produbljuju u toku Ničeovog razvitka i s konačnim upoznavanjem sopstvenih težnji. No one su više razlike epohe: razlike u sredstvim a borbe protiv društvenog napretka. Ipak je Niče od Sopenhauera preuzeo princip metodološke povezanosti svoje misaone građevine i samo ju je u skladu sa vrem enom i protivnikom koga je trebalo pobijati modifikovao i dalje razvio: ono što smo u drugome poglavlju okarakterisali kao indirektnu apologetiku kapitalizma. Ovaj osnovni princip dobija, prirodno, usled zaoštrenije klasne borbe, de­ limično nove konkretne forme. Sažeto rečeno, Šopenhauerova borba protiv ideje napretka njegovog vrem ena je u tome što je diskreditovao svaki rad kao duhovno i m oralno m anje vredan. Niče, naprotiv, poziva na aktivan rad za reakciju, za im­ perijalizam. Već i zato je Niče morao odbaciti ceo Sopen­ hauerov dualizam predstave i volje i budistički m it o volji zameniti mitom volje za moć. Dalje, Niče nije znao šta da otpočne ni sa Sopenhauerovim apstraktno-uopštenim odba­ civanjem istorije. Za Ničea, naravno, isto tako malo postoji stvarna istorija kao i za Sopenhauera. No njegova apologetika agresivnog im perijalizm a dobija oblik pretvaranja istorije u mit. Najzad, pošto ovde ukratko možemo nabrojati samo naj­ hitnije momente, Šopenhauerova apologetika je po obliku, do­ duše, indirektna, no on ipak otvoreno i čak izazivačko-cinički izražava svoje društveno-političke reakcionarne simpatije. Kod Ničea, naprotiv, princip indirektne apologetike prodire i u na­ čin izlaganja: njegovo agresivno-reakcionarno pristajanje uz im perijalizam dobija oblik hiperrevolucionarnog gesta. Pobi­ janje dem okratije i socijalizma, m it im perijalizma, poziv na varvarsku aktivnost treba da izgledaju kao preokret kakvog još nikada i nigde nije bilo, kao „preokretanje svih vrednosti“, k ao „sum rak bogova": indirektna apologetika im perijalizma kao demagoški uspešna pseudorevolucija. Ovaj sadržaj i ova m etoda Ničeove filozofije najuže su povezani s njegovim literarnim načinom izražavanja, sa afo­ rizmom. Takva literarn a form a omogućuje pre svega promene u dugotrajnom Ničeovom uticaju. Ako je preokret u interpre­ taciji postao društveno neophodan kao npr. u doba neposredne priprem e hitlerizm a i sada, posle Hitlerovog pada, nema nekih naročito velikih prepreka za preradu stalnog sadržaja kao kod mislilaca koji su povezanost svog misaonog sveta izrazili u si­ 256

stematskom obliku. (Naravno: sudbina Dekartova, Kantova i Hegelova u imperijalističkom periodu pokazuje da reakcija može da savlada i takve prepreke.) Kod Ničea je ovaj zadatak ipak daleko jednostavniji: u svakoj etapi, prema trenutnim potrebama, stavljaju se drugi aforizmi u prednji plan i po­ vezuju jedni s drugima. Uz to dolazi još jedan moment: ma koliko se osnovni ciljevi slagali sa ideološkim stavom para­ zitske inteligencije, njihovo sistematsko, brutalno otvoreno izražavanje bi ipak odbilo široki i ne beznačajni sloj ljudi. Zato nije nipošto slučajno što se interpretacija Ničea, sa malo izu­ zetaka (pre svega neposrednih utirača puta Hitlerovom fa­ šizmu) hvata za njegovu kritiku kulture, za njegovu psiholo­ giju morala itd. i od Ničea čini „nedužnog" mislioca koji se brine samo za duševne probleme jedne intelektualno-moralne „elite". Tako ga vide Brandes i Zimel, tako kasnije Bertram i Jaspers, tako danas Kaufman. Sa klasnoga stanovišta to je ispravno, jer tako pridobijena za Ničea velika većina misli­ laca kasnije neće oklevati da preduzme praktične korake saglasne takvome stavu. Pisci kao Hajnrih i Tomas Man su izuzeci. No to je ipak samo posledica aforističkog načina izraža­ vanja. Posmatrajmo sam taj način izražavanja. Profesorska fi­ lozofija često prigovara Ničeu što nema sistema te zato nije pravi filozof. Sam Niče je vrlo odlučno protiv svakog sistema: „Nepoverljiv sam prema svim sistematičarima i uklanjam im se s puta. Volja za sistemom je nedostatak čestitosti."1) To je tendencija koju smo mogli, i to ne slučajno, da uočimo već kod Kjerkegora. Filozofska kriza građanstva koja se manifestovala u raspadu hegelovstva bila je mnogo više no uviđanje nedovoljnosti jednog određenog sistema; bila je to kriza siste­ matske misli koja je vladala hiljadama godina. S Hegelovim sistemom slomila se težnja da se totalitet sveta, zakonitost njegova postajanja jedinstveno uredi i da se tako shvati po­ lazeći od idealističkih principa, dakle, od momenata ljudske svesti. Ovde nije mesto čak ni da se skiciraju fundamentalne promene proistekle iz ovog konačnog raspada idealističke si­ stematske misli. Znamo, naravno, da su i posle Hegela nasta­ jali profesorski sistemi (Vunt, Koen, Rikert itd.), ali znamo i to da su za razvitak filozofije bili potpuno beznačajni. Znamo *) Nietzsche: Werke, Bd. VIII, S. 64. Ničea citiramo uvek iz celokupnog izdanja u 16 tomova, Kroner, Leipzig, navodeći samo tom i broj strane. 17 Đ. LukaC: R azaranje um a

257

i to da je taj kraj sistem a u građanskom mišljenju izazvao po­ javu nefundiranog relativizm a i agnosticizma, kao da je nužno odustajanje od idealističke sistem atizacije trebalo da znači isto­ vrem eno odustajanje od objektivnosti saznanja, od realne po­ vezanosti u stvarnosti i od njene saznatljivosti. Ali isto tako znamo da je konačno sahranjivanje idealističkog sistema isto­ vrem eno sa sobom donelo otkriće stvarnih povezanosti objek­ tivne stvarnosti: dijalektički materijalizam . Engels novu fi­ lozofsku situaciju, polemišući protiv Ničeovog savremenika, Eugena Diringa, formuliše ovako: „Stvarno jedinstvo sveta je u njegovoj m a terijaln o sti.. .“1) Ovo jedinstvo pokušavaju da odraze i da misaono zahvate pojedine nauke (sa sve većom približnošću); principe i zakone takvog saznanja povezuje fi­ lozofija. Sistem atska povezanost, dakle, nije iščezla. No ona se više ne javlja u obliku idealističkih ,,suštastava“ već uvek kao približno odražavanje onog jedinstva, one povezanosti, one za­ konitosti koja objektivno — nezavisno od naše svesti — postoji i delu je u samoj stvarnosti. Ničeovo odbacivanje sistem a proizilazi iz relativističkih, agnosticističkih tendencija njegova vrem ena. Činjenicu da je on prvi i n ajuticajniji od mislilaca kod kojih se ovaj agnostid zam preobraća u m it ispitaćemo kasnije. N esumnjivo da je njegov aforistički način izražavanja najtešnje povezan sa ovim stavom. Ali deluje i drugi motiv. Opšta je pojava u istoriji ideologija da su mislioci, koji su jedan društveni razvitak mo­ gli da posm atraju samo u njegovim klicama, no koji su u tom e već mogli da sagledaju ono što je novo i težili, naročito u oblasti morala, da ga pojm ovno shvate, pretpostavljali eseji­ stičke, aforističke oblike zato što su ove form e osiguravale najadekvatniji izraz za m ešavinu puke slutnje budućeg raz­ v itka i oštrog zapažanja i procenjivanja njegovih- simptoma. To vidimo kod M ontenja i Mandevila, kod francuskih mora­ lista, počev od La Rošfukoa do V ovnarga i Samfora. Niče ima veliku stilističku predilekciju za većinu ovih pisaca. Ali ta form alna predilekcija dopunjava se sadržajnom suprotnošću osnovnih tendencija. Značajni moralisti — u većini napredni — već su u apsolutističko-feudalnom društvu kritikovali moral kapitalizma. Ničeovo zahvatanje u budućnost orijentiše se u suprotnom smislu afirmišući nastupajuću, pojačanu reakciju, reakciju im perijalističkog perioda. Srodnost form e određena je samo apstraktnom činjenicom anticipiran ja. ’) E ngels: A n ti-D iih rin g , B erlin 1952, S. 51. 258

Pitanje je sada imaino li pravo da govorimo o sistemu kod Ničea? Imamo li pravo da polazeći od sistematske poveza­ nosti interpretiramo njegove pojedine aforizme? Verujemo da je sistematska povezanost misli jednog filozofa fenomen stariji od idealističkih sistema, i da će ona preživeti njihov slom. Svejedno je da li je ta sistematska povezanost približno tačan odraz stvarnosti ili klasno, idealistički itd. iskrivljen, takva si­ stematska povezanost postoji u svakoga filozofa koji uopšte zaslužuje to ime. Ona se, naravno, ne poklapa sa onom struk­ turom koju sam filozof želi da da svome delu. Marks dokazuje nužnost takve rekonstrukcije. stvarne povezanosti u fragmen­ tima Heraklita i Epikura, no ipak dodaje: „Cak u filozofa koji svojim radovima daju sistematsku formu, kao Spinoza, stvarna unutrašnja struktura njihovog sistema sasvim je različita od forme u kojoj su ga oni svesno izložili."1) Mi ćemo u nastavku pokušati da dokažemo da se u Ničeovim aforistdčki izraženim mislima može pokazati takva sistematska povezanost. 2.

Verujemo da je žižu povezanosti Ničeovih misli — koja se naravno tek postepeno kristališe — predstavljala odbrana od socijalizma, borba oko nastanka imperijalističke Nemačke. Nema sumnje da je Niče u svojoj mladosti bio oduševljen pru­ ski patriot. Ta simpatija je jedan od najvažnijih momenata koji određuje njegovu mladalačku filozofiju. Sigurno nije slučaj ili samo mladalačko raspoloženje što je on po svaku cenu hteo da učestvuje u ratu 1870—71, i pošto kao bazelski profesor nije mogao postati vojnik, sudelovao je u ratu samo kao dobrovoljni bolničar. U najmanju ruku je karakteristično što njegova sestra (mada se njene izjave moraju primati s mnogo rezerve) beleži sledeću uspomenu iz tog rata: ,,Verovatno da je tada po prvi put najdublje osetio da se najjača i najviša volja za životom ne izražava u kukavnom borenju za opstanak već kao volja za borbom, kao volja za moć i nadmoć“.s) U svakom slučaju ova krajnje prusko-ratnička filozof*) Marksovo pismo Lasalu, 31. 5. 1858, Ferdinand L a ssa lle s nachgelassene Briefe und Schriften herausgegeben von G. Mayer, Berlin 1922, Bd. III, S. 123. 3) Elisabeth Forster-Nietzsche: Der einsame Nietzsche, Leip­ zig 1914, S. 433 f. 259

ska slika raspoloženja nipošto n e pro ti vreći ostalim pogledima mladoga Ničea. Tako u njegovim zabeleškam a s jeseni 1873. na­ lazimo sledeće mesto: „Moja polazna tačka je pruski vojnik: tu je stvarna konvencija, tu je prinuda, ozbiljnost i disciplina čak i u pogledu form e."1) Istom jasnoćom kojom se ovde može videti čime se mladi Niče oduševljava, ocrtava se i fizionomija njegovog glavnog neprijatelja. Neposredno posle pada Pariške komune on piše svome p rijatelju baronu fon G ersdorfu: „Smemo opet da se nadamo! Naša nem ačka m isija još nije završena! J a sam bo­ dri ji nego ikada: je r još nije sve propalo pod francusko-jevrejskom plitkoćom i .elegancijom’ i pod pohlepnim komešanjem .sadašnjeg vrem ena'. Ima, dakle, još hrabrosti, i to ne­ m ačke hrabrosti koja je iznutra nešto drugačija no elan na­ ših suseda dostojnih sažaljenja. Više nego borba nacija prepala nas je ona strašna internacionalna glava hidre koja se iznenada pojavila kao indikator budućih borbi koje će se voditi na sa­ svim drugi način."') Sadržaj ove borbe, najpre upravljene ne­ posredno protiv tendencije koja je kao sm etnja stajala na p u tu punom e razvoju njegove ideologije, on određuje nekoliko meseci ran ije u skici jednog pisma-posvete Rođenja tragedije, Rihardu Vagneru. I tu polazi od pruske pobede, pa iz toga izvlači ovakve zaključke: „ . . . pošto će propasti nešto od one moći što mi m rzimo kao pravog protivnika svake dublje filo­ zofije i um etničkog posm atranja, bolesno stanje od koga pati nem ačko biće prvenstveno počev od velike francuske revolu­ cije i koje, u kostoboljnim trzajim a koji se uvek ponavljaju, obuzima i nem ačke prirode najboljeg kova, a da i ne govorimo o širokoj masi kod koje se ta p atn ja naziva .liberalizam', sa prezrivim obesvećenjem jedne dob ron am erne reči."3) Povezanost borbe protiv liberalizm a sa borbom protiv so­ cijalizma ubrzo će se pokazati. B rošura o Strausu upravljena je protiv liberalnog „obrazovanog filistra" i još uz to s takvim poletom i duhom da je mogla da obmane u pogledu svoje prave suštine čak i jednog m arksistu kao što je Mering; Me­ ring misli da je Niče tu branio „neosporno najslavnije tradicije nem ačke kulture".4) Ali sam Niče u svojim skicama za pre’) Bd. X, S. 279. ■) Niče baronu fon Gersdorfu, 21. 6. 187i. :‘) Bd. IX. S. 142. ') M ehring: Ibid., Bd. VI. S. 182.

260

davanja „O budućnosti naših kulturnih ustanova1 (1871—73) piše: „Najopštije obrazovanje tj. varvarstvo je upravo pretpo­ stavka komunizma. . . Opšte obrazovanje prelazi u mržnju protiv pravog obrazovanja. . . Nemati nikakvih potreba je za narod najveća nesreća, objavljuje jednom Lasal. Otuda rad­ nička udruženja za obrazovanje čija je tendencija, kao što mi je više puta objašnjeno, da stvaraju potrebe. .. Dakle, na­ gon ka što je moguće većem rasprostiranju obrazovanja ima svoj izvor u potpunom osvetovljenju, u podređivanju obrazo­ vanja kao sredstva zaradi, sirovo shvaćenoj zemaljskoj sreći."1) Vidimo da je Ničeovo filozofsko mišljenje od samog početka upereno protiv demokratije i socijalizma. Ovaj stav i ove Ničeove perspektive čine podlogu njego­ vog shvatanja helenstva. Ovde se sasvim jasno može videti Ničeovo suprotstavljanje revolucionarnim tradicijama građan­ skog razvitka. Pri tome ne mislimo u prvome redu na dionizdjski princip po kome je Ničeov spis-prvenac postao slavan; taj princip je ovde, da upotrebimo Ničeove vlastite reči, još element njegove „artističke metafizike"; on dobija stvarno značenje tek pošto je savlađivanje dekadencije postalo cen­ tralni problem zreloga Ničea. Ovde treba pre svega istaći one momente na čijoj osnovi on skicira svoju novu sliku helenstva. U prvome planu stoji misao da je ropstvo neophodno za svaku stvarnu kulturu. Da je Niče samo stavio istorijski u prednji plan ulogu ropstva u grčkoj kulturi, onda značaj te, po sebi ispravne, kon­ statacije ne bi bio suviše veliki; on sam ukazuje na Fr. A. Volfa koji je to shvatanje izrekao još pre njega.3) To istorijsko shva­ tanje moralo je da se sve više širi ne samo zbog razvitka isto­ rijske nauke, već i zbog obračuna s „herojskim iluzijama" fran­ cuske revolucije čiji su ideolozi da bi mogli od demokratije polisa stvoriti uzor moderne revolucionarne demokratije ignorisali ropstvo (ovi pogledi su snažno uticali i na nemačku sliku helenstva u periodu od Vinkelmana do Hegela). Kod Ničea je novo to što ropstvo koristi kao sredstvo za svoju kritiku kul­ ture sadašnjice: ,,I ako je istina da su Heleni propali zbog svog ropstva, onda je još mnogo izvesnije da ćemo mi propasti zbog nedostatka ropstva."8) *) Bd. IX, S. 425. 3) Ibid., S. 268. 3) Ibid., S. 153. 261

Ako, dakle, Niče, sa izvesnom metodološkom srodnošću sa rom antičkim antikapitalizmom , suprotstavlja jedan veliki pe­ riod prošlosti kapitalističkoj sadašnjici koju treba kritikovati, onda to nije, kao u Sismondija, prosti robni prom et bez kriza nasuprot krizi i masovnoj nezaposlenosti, nije uređeni i smi­ sleni zanatlijski rad u srednjem veku nasuprot kapitalističkoj podeli rada i anarhiji, kao u mladoga K arlajla, već, kao kontrast prem a sadašnjici, grčka diktatura elite koja čvrsto veruje „da je rad sram ota", koja u svojoj dokolici stvara besm rtna um etnička dela: ,,U novije vrem e opšte predstave ne odreduje čovek kome je potrebna umetnost, već rob. Fantom i kao što su čovekovo dostojanstvo, dostojanstvo rada, oskudni su proizvodi ropstva koje se prikriva pred sam im sobom. Nesrećno doba u kome su robu potrebni takvi pojmovi, u kome ga pods tiču na razm išljanje o sebi i onome što je izvan njega! Nesrećni zavod­ nici koji su nedužno sta n je roba uništili plodom sa drveta sa­ znanja!"1) K akva je, dakle, ta „elita" čije. oživljavanje ponovnim vraćanjem ropstvu budi u mladome "Ničeu utopijsko-m itsku nadu u renesansu kulture? D a se ona uzdiže iz varvarstva mo­ glo bi se još sm atrati kao konstatacija istorijskih činjenica. Niče je s oduševljenjem opisuje i u - Homerovom takmičenju (1871—72). Ali da bismo razum eli helensku kulturu, Niče u polemici p rotiv orfičara po kojim a „život sa takvim nagonom kao korenom nije vredan života", izlaže „da moramo poći od toga kako je helenski genije dopustio i sm atrao opravdanim nekada tak o strašni nagon".*) Ne radi se, dakle, o savlađi­ vanju, civilizovanju i hum anizaciji varvarskih nagona već o tom e da se n a osnovu njih, kanališući ih n a odgovarajući na­ čin, sagradi velika kultura. Dionizijski princip može se ispravno razum eti i proceniti sam o u ovoj vezi, a ne polazeći od bilo kakve „artističke metafizike". Niče o dionizijskom principu u jednom kasnijem nacrtu predgovora za svoje delo-prvenac takođe s pravom kaže: „K akva nezgodna bojažljivost da o jednoj stvari govorim kao naučnik kad. sam o njoj mogao govoriti kao da sam je doživeo."*) Sredstvo za društveno iskorišćavanje varvarskih nagona za mladog Ničea je takm ičenje (agon), jedna, kao što ćemo uskoro videti iz sam ih Ničeovih izlaganja, m itizacija kapitali­ l) Ibid., S. 149. *) Ibid., S. 276. s) Bd. XIV, S. 368.

262

stičke konkurencije. On po Pauzaniju citira mesto iz Hesioda o dvema boginjama Eris: „Ona (dobra Eris, G. L.) nagoni i nevičnog čoveka na rad; i kada neko kome nedostaje posed posmatra drugoga koji je bogat, onda on hita da seje i da žanje na isti način i da dobro uredi kuću; sused se takmiči sa susedom koji teži ka blagostanju. Dobra je ta Eris za ljude. I lon­ čar je kivan na drugog lončara, a drvodelja na drugoga drvodelju, prosjak zavidi drugom prosjaku, a pevač drugom pevaču.“‘) I on ovome stanju suprotstavlja modemu izopačenost: „Ovde se strahuje od sebičnosti kao od ,zla po s e b i“, dok je „za s ta re . . . d lj agonalnog vaspitanja bila dobrobit celine, državne zajednice.“3) Ako se, polazeći od ovoga, bad pogled unatrag na rop­ stvo kao na tobožnju podlogu svake prave kulture, onda se vidi koliko je to prvo delo, iako na još nezreli način, antici­ piralo kasnijeg Ničea. U vezi s ovim slike Sopenhauera i Vagnera, skicirane s patosom oduševljenja, izgledaju kao mitski izgovori da se nešto što još nije potpuno sazrelo izrazi upola u pesničkom, upolđ u mislilačkom obliku. Kasnija samokritika njegovih prvenaca, naročito u Ecce homo — kreće se potpuno u tom pravcu; „Da ono što sam u onim godinama kod Vagnera čuo o muziri nema uopšte ničeg zajedničkog s Vagnerom; da kada sam opisivao dionizijsku muziku, opisivao sam ono što sam ja čuo, —da sam instinktivno morao sve da prevodim i preoblikujem u novi duh koji sam nosio u sebi. Dokaz za to, jak kao što to samo može biti jedan dokaz, jeste moj spis Vagner u Bajrojtu: na svim psihološki odlučujućim mestima reč je samo o meni, — može se bezobzirno staviti moje ime ili reč ,Zaratustra’ tamo gde se u tekstu nalazi reč Vagner. Sam Vagner je to uviđao; on nije više prepoznavao sebe u tom spisu."3) U nešto blažem obliku to važi i za sliku Sopenhauera u Ničeovom mla­ dalačkom spisu. Sasvim drukdje stvar stoji sa trećim — ta­ kođe mitologiziranim — Sokratovim portretom. Već u delu-prvencu veliki kontrast glasi: „Dionizijski i sokratovski prind p .‘“) I ta suprotnost se proširuje — u mladoga Ničea najpre pretežno na estetičkom planu — u suprotnost instinkta i ra­ zuma. U Ecce homo te se tendendje dovode do kraja: otkriće da je Sokrat „dekadent", da se „sam moral mora oceniti kao ') *) ’) *)

Bd. IX, S. 277. Ibid., S. 280. Bd. XV, S. 66. Bd. I, S. 86. 263

simptom dekadencije", zreli Niče sm atra kao „novinu, kao je­ dinstvenost prvoga reda u istoriji saznanja".1) K ada se uopšteno ispituju određeni faktori Ničeovog da­ ljeg razvitka, obično se glavni akcent stavlja na razočaranje u Vagnera. Već gore spomenuta gledišta o Ničeovom stavu prema V agneru pokazuju da se tu p re može tražiti simptom nego stvarni uzrok njegove promene. Niče u Vagneru — i to sve oštrije — pobija ondašnju nem ačku um etnost u ime im perija­ lističke budućnosti. K ada je, uglavnom posle prvog svetskog rata, nastala moda da se ideologija 19. stoleća (doba „sekuriteta") pobija u im e 20. stoleća, onda je Ničeovo odvraćanje od Vagnera, njegova kasna polemika protiv njega, postala meto­ dološki „model" takve borbe. To što ideološki vođi hitlerizma nastavljaju ovu tradiciju, ali je povezuju sa obožavanjem Vagnera, ništa ne dokazuje. Njihovo odbacivanje „sekuriteta" povezano je i sa veličanjem Bizm arka koga pozni Niče skoro uvek upoređuje s Vagnerom i pobija zajedno s njim. Za poznoga Ničea V agner je najveći um etnički izraz ove dekaden­ cije čiji je, po njegovom m išljenju, najvažniji politički pred­ stavnik bio Bizmark. I Ničeovo prevazilaženje Šopenhauerove filozofije ide istim putem. Ne srne se zaboraviti da već mladi Niče što se tiče radikalnog antiistorizm a nikada nije bio stvarno ortodoksni pristalica Sopenhauera. Od samoga početka mu lebdi pred očima, um esto potpune neistoričnosti njegovog učitelja, m itiziranje istorije. Ta tendencija se nalazi već u Rođenju tra­ gedije, a pojačava se u drugom Nesavrem enom razmatranju. Uz to dolazi sve veći značaj koji u Ničea dobija antirevoludonarni aktivizam. Tako se sve više i Sopenhauer — zajedno s Vagnerom i Bizmarkom — pom era u oblast dekadencije koju treba savladati. To Ničea, naravno, ne sprečava da, što ćemo takođe videti, do kraja ostane na tlu Berkli-Sopenhauerove teo­ rije saznanja, ali je, naravno, iskorišćava u skladu sa svojim posebnim svrhama. U čemu, dakle, tre b a tražiti stvarne osnove daljeg Ni­ čeovog razvitka, osnovne crte njegovog takozvanog drugog pe­ rioda? V erujem o da se oni mogu naći u zaoštravanju društveno-političkih suprotnosti koje su dominirale drugom polo­ vinom sedam desetih godina (kulturna borba, p re svega zakon o socijalistima). Videli smo koliko su na prva Ničeova dela uticali ra t 1870—71, nade u opštu kulturnu obnovu koja je ') Bd. XV , S. 63. 264

trebalo da dođe posle te pobede; mogli smo takođe da vidimo kako su te nade mladoga Ničea bile zbrkane, kako su njegove perspektive bile apolitične uprkos opšteg društvenog i istorijsko-filozofskog stava prema ropstvu. No to se prilično od­ lučno menja u drugoj polovini sedamdesetih godina. Ne u tom smislu da je Niče odsada stekao jasne predstave o politici i na­ ročito o ekonomici na kojoj ona počiva. Uskoro ćemo videti njegovo naivno neznanje u pitanjima ekonomije. Ali i pored svih nepovoljnih okolnosti, i pored sve konfuzije pogleda, Ni­ čeova kulturna i istorijsko-filozofska razmatranja kreću se u pravcu koji teži konkretnoj sadašnjosti i budućnosti. Ukratko anticipiramo ono što o tome treba izložiti: novi Ničeov politički stav usredsređuje se na misao da socijalizam koji preti, i dalje ostaje glavni neprijatelj, treba suzbiti i uči­ niti neškodljivim pomoću demokratije. Pri tome se mora primetiti da je za Ničea Bizmarkova Nemačka demokratija; nje­ gove nade da ovde nađe lek protiv socijalizma najtešnje su, dakle, povezane — svejedno koliko je Niče bio svestan toga — sa Bizmarkovom politikom. Nemoguće je smatrati čistim slu­ čajem da se prvo Ničeovo delo ovog perioda Ljudsko, suviše ljudsko pojavilo otprilike pola godine pre objavljivanja za­ kona o socijalistima. Naravno, ono se pojavilo i o stogodišnjici Volterove smrti. I iz posvete koju je Niče tim povodom stavio u prvo izdanje često su se izvlačili dalekosežni zaključci. Samo delimično s pravom. Jer ako se pročita Ničeovo tumačenje Voltera, onda se vidi da je i ovde reč o istoj borbi koju smo označili kao najhitniju u njegovom životu, doduše sa razlikom karakterističnom za ovaj period, što Niče sada misli da je evo­ lucija — Voltera slavi kao njenog predstavnika — najsigurnije sredstvo da se izmakne revoluciji (socijalizmu). U tom smislu on povlači paralelu između Voltera i Rusoa (aforizam nosi naslov karakterističan za tadašnjeg Ničea „Zabluda u učenju o revoluciji11): „Nije Volterova umerena priroda sklona redu, čišćenju i reformisanju ta koja je probudila optimistički duh revolucije, već Rusoove strasne ludosti i polulaži, optimizam protiv koga uzvikujem: .Ecrasez l’infame!4*. Njime je zadugo rasteran duh prosvećenosti i progresivnog razvitka."1) Niče će se čvrsto držati ovog mišljenja o Volteru i onda kada bude davno savladao iluzije iz Ljudskog, suviše ljudskog. U skladu * Ft. smrvite bestidnicu. — Prim. prev. ’) Bd. II, S. 341.

265

sa svojim kasnim radikalizmom, on sada Volterov svetsko-istorijski značaj vidi isključivo u tom stavu prem a Rusou i revoluciji. Tako u Volji za moć stoji: „Tek polazeći odatle Volte r postaje čovek svoga stoleća, filozof, predstavnik tolerancije i neverovanja (do tada je bio samo un bel esprit*).ul) Niče je tako u drugoj polovini sedam desetih godina po­ stao „dem okrat", „liberal", evolutionist upravo zato što je tu video najefikasniju protivtežu socijalizmu. Njegovo oduševlje­ n je za ovaj, kao što je nekada mislio neizbežni prelazni stu­ panj, vrlo je um ereno; čovek se mora, piše on, „prilagoditi no­ vim uslovim a kao što se prilagođava kada zemljotres pomeri stare granice i konfiguraciju tla".2) Ali u drugoj polovini istog dela on misli da je mogućno „da će se potomstvo jednom smejati ovoj našoj bojazni" i potvrditi dem okratsko prelazno vreme. „Izgleda", izlaže on dalje, „da je dem okratizacija Evrope jedna karika u lancu onih čudovišnih profilaktičkih m era koje predstavljaju misao novoga vrem ena i po kojima se razlikujem o od srednjeg veka. Tek sada je doba kiklopskih građevina! N ajzad sigurnost fundam enata da bi budućnost na njim a mogla da gradi bez opasnosti! Ubuduće neće više biti moguće d a plodna polja ku ltu re opet budu preko noći razo­ rena divljim i besmislenim bujicam a! Kameni nasipi i zaštitni zidovi prem a varvarim a, prem a zarazama, prem a telesnom i duhovnom porobljavanju!"3) Niče u tom e ide tako daleko da čak osuđuje izrabljivanje kao glupo i beskorisno: „Izrabljivanje radnika bilo je glupost, to se sada shvata, otim anje na račun budućnosti, ugrožavanje društva. Sad im amo skoro rat: i sva­ kako će troškovi da se održi m ir, d a se zaključe ugovori i stekne poverenje od sada biti veoma veliki jer je glupost izrabljivača bila veom a velika i dugotrajna."1) Novi oblik vlada­ vine — i pri tom e se on izričito poziva na Bizmarka — je, do­ duše, neistorijski, ali m udar i koristan kompromis s narodom kojim se postepeno m enjaju svi ljudski odnosi. Pozitivna vrednost takve „demokratske evolucije" je, po Ničeu, — u potpunom skladu sa tim njegovim pogledima — u tome što je ona kadra da stvori novu „elitu". Niče tako, okre­ ćući se „dem okratiji" a la Bizmark, nije niukoliko napustio *) >) -) 3) 4) 266

Fr. izraz: čovek od duha. — Prim. prev. Bd. XV, S. 215. Bd. II, S. 325. Bd. III, S. 338. Ibid., S. 349 f.

svoja mladalačka aristokratska ubeđenja. I sada on spas kul­ ture vidi isključivo u odlučnijem davanju privilegija manjini čija dokolica počiva na teškom fizičkom radu većine, mase. On piše: „Viša kultura može nastati samo tamo gde postoje dve različite društvene kaste: kasta radnih i kasta dokonih, onih koji su osposobljeni za pravu dokolicu; ili, jače izraženo: kasta prinudnog rada i kasta slobodnog rada.‘“) On se toliko pribli­ žava liberalizmu da privremeno prihvata čak i njegov pojam 0 državi. On beleži ovaj mnogo citirani stav: „Moderna demo­ kratija je istorijska forma opadanja d r ž a v e Ali se retko ci­ tira kako Niče dalje razvija ovu misao: „No izgled koji na­ staje tim sigurnim opadanjem nije u svakom pogledu rđav. Mudrost i sebičnost ljudi su od. svih njihovih osobina najbolje razvijene; ako država više ne odgovara zahtevima tih sila, onda će ponajmanje doći do haosa, već će pre državu pobediti neki pronalazak još celishodniji od države."8) Ovde je sasvim očigledno zašto Niče dolazi do takvih po­ gleda. On više ne smatra, kao ranije, da je socijalizam sa­ veznik liberalizma i demokratije i njihov radikalni nastavljač 1 izvršilac koga je on ranije zajedno sa njima pobijao. Sada je socijalizam „fantastični mlađi brat iživljenog despoti zm a “3). I Niče ovaj aforizam zaključuje tako da nam njegov tadašnji stav prema državi postaje sasvim jasan: „Socijalizam može poslužiti za to da nam upravo brutalno i ubedljivo pruži pouku o opasnosti koja preti od svakog nagomilavanja državne vla­ sti i da utoliko ulije nepoverenje prema samoj državi. Kada se njegov opori glas umeša u ratnu viku: ,što je moguće više d r ž a v e onda ona postaje najpre bučnija nego ikada: ali se uskoro sa utoliko većom snagom probija i suprotan poklič: ,što je moguće m anje države

Ne vredi da se bliže upuštamo u pojedinosti Ničeove kon­ kretne zamisli ove demokratije. One samo otkrivaju njegovu političku naivnost, njegovo nepoznavanje ekonomije. Ako na završetku ovog prikaza navodimo još jedan od njegovih aforizama, to činimo zato što on jasno pokazuje obe stvari, a isto­ vremeno i stalni lajtmotiv svih Ničeovih razvojnih etapa: borbu protiv socijalizma kao glavnog neprijatelja. U drugome delu knjige Ljudsko, suviše ljudsko Niče izlaže da će od svih ’) 8) ’) *)

Bd. II, S. 327. Ibid., S. 349. Ibid., S. 350. Ibid., S. 351.

267

p artija dem okratija im ati najviše koristi od opšteg straha pre( socijalizmom, p a dolazi do ovog zaključka: „Narod je najuda ljeniji od socijalizma kao učenja o promeni načina sticanj; svojine: i kada jednom, zahvaljujući svojoj velikoj većini i parlam entu, bude regulisao poreze, onda će progresivnim po rezam a n asm u ti na glavešine kapitalizma, trgovine i berze i u stvari, polako će stvoriti jedan srednji stalež koji će moć da zaboravi socijalizam kao preležanu bolest."1) Ovde je ce< Ničeov utopijski san iz ovog perioda: dostići društveno stanje u kome se može zaboraviti socijalizam kao „preležana bolest" Radi ovog sna on sa uzdržanom blagonaklonošću gleda na Bizmarkovu „dem okratiju": „dem okratiju" zakona o socija­ listim a i tobožnje socijalne politike, „dem okratiju" „kolača i biča". Koliko su ovi pogledi povezani sa reakcionarnim iluzi­ jam a o zakonu o socijalistim a pokazuje njihova nova i posledn ja prom ena do koje u ovoj stvari dolazi paralelno sa razo­ čaranjem buržoazije, zbog sve većeg i sve uspešnijeg hrabrog otpora nem ačke radničke klase. Ta nova prom ena je sve stra­ snija i u poslednjim Ničeovim delim a dostiže svoj vrhunac. Ovde je ne možemo p ratiti korak po korak. Nama je stalo do bitnih socijalnih sadržaja, prvenstveno do toga da pokažemo d a se u tim prom enam a nikada ne pom era pravi centar: borba protiv socijalizma. N apuštanje „dem okratskih" iluzija prelaznog vrem ena vidi se sasvim jasno već u Radosnoj nauci (1882). Na jednom mestu, koje fašisti često i s razum ljivim oduševljenjem citi­ raju, Niče se zauzima za m ilitarističku hijerarhiju, za oficire i vojnike, i polazeći od nje ism eva nedovoljnu otm enost i nenostatak aristokratskog karak tera u kapitalističkom izrablji­ vanju. On čak u tom nedostatku aristokratske form e vidi upravo razlog za uspon socijalista: „Da su oni (naime kapita­ listi — G. L.) im ali otm enosti plem stva po rođenju u pogledu i u držanju, onda možda ne bi bilo nikakvog socijalizma m asa."2) P ooštravanje tona, pojačanje strastvenosti dolaze otuda što Niče sve skeptičnije gleda na mogućnost podjarm lji­ vanja radnika do ta d a praktikovanim metodam a, što on — bar za dati tren u tak — jako strahuje od pobede radnika. Tako on u Genealogiji morala (1887) piše: „Povinujm o se činjenicama: J) Bd. III, S. 352. -) Bd. V, S. 77. 268

narod je pobedio - ili .robovi* ili .ološ* ili .stado*, ili nazovite to kako h o će te... .Gospodari* su likvidirani; moral prostaka je pobedio. .. .Oslobođenje* ljudskoga roda (naime od .gospo­ dara*) na najboljem je putu; sve se judeizira, ili hristianizira ili plebeizira (kakvih li reći!). Hod ovoga trovanja kroz čitavo telo oovečanstva izgleda nezaustavljiv.. ,“1) Ovde bi možda bilo veoma zanimljivo baciti pogled na di­ vergentni i u isti mah paralelni razvitak Ničea i Franca Meringa da bismo još jasnije videli šta u krizi građanske ideolo­ gije znače zakon o socijalistima i otpor nemačkog proletari­ jata. Obojica — mada naravno i tada sa sasvim različitih pola­ znih tačaka i isto tako sa različitim misaonim tokovima — pro­ laze kroz period iluzornih perspektiva: Mering piše brošuru protiv sodjaldemokratije; Niče stupa u svoj „demokratski** pe­ riod. U toku sve većeg i sve uspešnijeg otpora radnika kod obojice nastupa kriza; ova kriza Meringa dovodi u tabor soci­ jalizma, dok u Ničea povećava mržnju protiv socijalizma do paroksizma i konačno učvršćuje njegove mitske anticipacije imperijalističkog varvarstva. „Koga najviše mrzim, kaže Niče u Antikristu, među današnjim ološem? Socijalistički ološ, Candala-apostole koji su pokopali instinkt, zadovoljstvo, osećaj zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem — koji ga čine zavidljivim i uče ga osveti. .. Nepravda ne leži nikada u nejednakim pravima, već u zahtevu za ,,jednakim' pra­ vima. “") Za Ničeovu promenu je karakteristično što se u svom poslednjem periodu, u „sumraku idola** izričito vraća na ranije citirani aforizam: da je demokratija oblik opadanja države, no ovaj put u smislu odlučne osude.’) Sada moramo, rezimirajući, još samo da prikažemo Ni­ čeov stav prema radničkom pitanju koji je on skicirao u Su­ mraku idola: „Glupost, u osnovi izrođavanje instinkta, koja je danas uzrok svih gluposti je u tome što postoji radničko pita­ nje. O izvesnim stvarima se ne pita: prvi imperativ instinkta. — Ne mogu nikako da sagledam šta se hoće da uradi sa evrop­ skim radnikom pošto se najpre od njega napravilo pitanje. On se oseća suviše dobro tako da će tražiti sve više i više, i to sve neskromnije. Najzad, on za sebe ima većinu. Potpuno je mi­ nula nada da će se ovde razviti skromna i malim zadovoljna ’) Bd. VII, S. 315 f. *) Bd. VIII, S. 303 f. ’) Ibid., S. 151. 269

vrsta čoveka, neki tip Kineza: a to bi trebalo da bude ržizum, to bi trebalo da bude nužnost. Sta se uradilo? — Sve da bi se u klici uništila i pretpostavka za to, — instinkti pomoću kojih je radnik kao stalež moguć, samom sebi postaje moguć, razoreni su do tem elja najneodgovom ijom nepromišljenošću. Radnik je postao vojni obveznik, dato m u je koaliciono pravo, političko pravo glasa: kakvo čudo ako radnik danas oseća svoju egzi­ stenciju već kao nevolju (moralno izraženo kao nepravdu)? Ali šta se hoće, pitam o se još jednom. Ako se želi neka svrha, m oraju se hteti i sredstva. Ako čovek želi robove, onda je lud ako ih vaspitava za gospodare."1) U ovim Ničeovim razm atranjim a m oraju se dva gledišta naročito istaći. Prvo, što on celo „radničko pitanje" posm atra kao čisto ideološku stvar: od ideologa vladajuće klase zavisi u kome će se pravcu kretati ponašanje radnika; Niče uopšte ne uzim a u obzir činjenicu da ovo pitanje im a objektivne eko­ nomske osnove. P ri tom e je jedino presudno kakav stav za­ uzim aju „gospodari"; ako je čovek dovoljno odlučan sve se može postići. (Ovde je Niče direktan preteča Hitlerovog shva­ tanja.) Drugo, ovo m esto nehotično daje istorijski rezime po­ stojanosti i prom ena Ničeovih pogleda o tom centralnom pi­ tanju. Jasno se vidi da je „odgajanje" tipa robova koji odgo­ v ara m odernim prilikam a bio njegov stalni društveni ideal, kao i to da se njegova m ržnja upravlja protiv socijalista koji sprečavaju taj razvitak. Ali dalje možemo jasno videti i prom enu: ako Niče ovde oštro k ritik u je pripadnike svoje klase, onda je to istovrem eno sam okritika, savlađivanje iluzija nje­ govog perioda Ljudskog, suviše ljudskog. Niče svakako, posle sloma svojih „dem okratskih" iluzija, predviđa razdoblje velikih ratova, revolucija i kontrarevolu­ cija iz čijeg će se haosa tek moći da rodi njegov ideal: apso­ lu tn a vlast „gospodara zemlje" nad poslušnim „stadom", nad robovima koji su na odgovarajući način pripitom ljeni. Već u Ničeovim zabeleškam a iz vrem ena Genealogije morala stoji: „Problem — kuda? Potreban je novi terorizam ."2) A u mate­ rijalu za Volju za moć on o „novim varvarim a", o budućim „gospodarima zemlje" kaže: „Oni će se očigledno pojaviti i kon_ solidovati tek posle čudovišnih socijalističkih kriza."3) Na tako ’) Ibid., S. 153. -) Bd. XIV, S. 334. 3) Bd. XVI, S. 288. 270

viđenim klicama budućnosti (imperijalizma) počivaju optimi­ stičke perspektive poznoga Ničea: „Prizor sadašnjeg Evropejca daje mi mnoge nade: tu se stvara bezočna vladajuća klasa na širokoj osnovi krajnje inteligentne mase stada.‘“) I snevajući o ovim ciljevima i ovom putu ka njima, nastaju katkada slike o budućnosti koje upravo anticipiraju legendu o Hitleru: „Iskvareni vladajući staleži izobličili su sliku vladaoca. .Država* koja sudi je kukavičluk jer nedostaje veliki čovek koji može služiti kao mera. Najzad, nesigurnost postaje tako velika da ljudi pred svakom snagom volje koja zapoveda padaju ničice.***) Da bi nam Ničeova društveno-politička linija postala pot­ puno jasna, treba još samo da osvetlimo njegov stav prema Bizmarku. To pitanje nije bez značaja. Jer se njegov stav prema Bizmarku nalazi u središtu i njegovog delovanja na u osnovi levičarski nastrojene krugove i njegove uloge u faši­ stičkoj ideologiji. Za prvu grupu problem je izgledao ovako: Niče kritikuje Bizmarka vrlo oštro — shodno tome on nipošto ne može biti reakcionar. Pošto je ovde reč o pogrešnom identifikovanju kri­ tike s desna s kritikom s leva, naše konkretno tretiranje od­ nosa Niče—Bizmark samo će odgovoriti na to pitanje u tome smislu da je on Bizmarka uvek kritikovao s desna i da ovaj za njega nije bio dovoljno odlučno imperijalistički reakcionar. I ideolozi fašizma polaze od suprotnosti između Ničea i Bizmarka. Ipak je „Trećem Rajhu“ potrebna sinteza svih re­ akcionarnih struja nemačke istorije. On mora, dakle, samog sebe smatrati sintezom Ničea i Bizmarka na višem (tj. reakcio­ narnom) nivou. Franc Sauveker, na primer, govori u ovom smislu o nužnosti. pomirenja Ničea i Bizmarka u „Trećem Rajhu“: „To će biti carstvo koje jemči konačni poredak sveta. To će biti carstvo u kome su Fridrih Pruski i Gete Nemački jedno. Tada će nemogućni, sprečeni susret Bizmarka i Ničea biti gotova činjenica o koju će se razbiti svaki napad nepri­ jateljskih sila.**®) Zvanični Hitlerov filozofski ideolog Alfred Bojmler sa svoje strane koristi Ničeovu kritiku Bizmarka da bi — sasvim u smislu Moje borbe — dokazao nadmoćnost „Tre­ ćeg Rajha** u odnosu na bizmark-hoencolemski Rajh. U skladu ’) Ibid., S. 336. *) Ibid., S. 194. ®) Franz Schauwecker: Ein Dichter und die Zukunft, u Des deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart, Leipzig 1933, S. 227.

271

sa tim on zanem aruje sve Ničeove prom ene i kolebanja i svoje m išljenje sažima ovako: „Istorija R ajha postala je istorija du­ hovnog poraza Bizmarkovog. Ovaj proces se obavljao pred užasnutim i otvorenim okom drugog velikog realiste (naime Ničea, G. L .). . . Rajh je cvetao, ali to je bilo prividno cvetanje, a filozofija koja ga je p ratila (.moralni idealizam') bila je prividna filozofija. U svetskom ratu slomila se raskošna rom antičko-liberalna građevina i u istom trenutku postala su vidljiva oba velika p artn era iz prošlosti."1) Bacimo sad jedan pogled n a samu Ničeovu kritiku Bizmarka. Obojica su takozvani „savrem eni" reakcionari koji pored uobičajenih oruđa tlačenja naroda, brutalnog terora, koje svakako za obojicu ostaje omiljeno oružje, pokušavaju da upo­ treb e i „m odernije", p re svega pojedine „demokratske" mere ili institucije protiv glavnog neprijatelja, proletarijata. (Opšte izborno pravo itd. u Bizmarka.) Ipak je Bizmark uglavnom di­ plom ata bonapartističkog perioda koga samo za kratko vreme nem ački p okret za ujedinjenje uzdiže iznad uskih ciljeva prusko-reakcionam e politike. Ali on više ne razum e im perijali­ stičke težnje nem ačke buržoazije koje postepeno postoji sve jače zbog stvaranja Rajha na reakcionarnoj osnovi. Niče je, naprotiv, ideolog, „prorok" baš te tendencije. O tuda njegova često gorko-ironična, prezriva k ritik a Bizmarka, otuda u poslednjim godinam a njegovog svesnog života pristajanje uz V ilhelma II a protiv Bizmarka. Tako on piše krajem oktobra 1888. svojoj sestri: „Naš novi car dopada mi se sve v iš e ... Volja za moć kao princip biće mu već razum ljiva!“*) Ovo razum evanje Niče ne vidi u Bizmarka, zato o njem u kaže da o filozofiji zna samo toliko koliko „seljak ili korpuski student".3) Ipak je to samo jedna polemička invektiva. Ono što je u napadim a na Bizm arka bitno obuhvata dva kompleksa: prvo, u oblasti u n utrašnje politike Niče zahteva odlučan prekid čak i sa prividom neke dem okratije, sa onim oblikom demagoške igre sa njom , sa Bizmarkovim parlam entarizm om . Za Ničea je odlučujuće pitanje: „Sve veće nadolaženje dem okratskog čo­ veka i, tim e uslovijeno, zaglupljivanje Evrope i smanjivanje evropskog čoveka;" u skladu s tim n astaje zapovest: „Preki’) A. Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leip­ zig, s. a., S. 135. ■) Niče svojoj sestri, krajem oktobra 1888, citirano kod Elisa­ beth Forster—Nietzsche, Ibid., S. 512. 3) Bd. VII, S. 205. 272

nuti s engleskim principom narodnog predstavništva: potrebno nam je predstavništvo velikih interesa."1) Ovde je Niče antici­ pirao fašističku „stalešku državu". Drugi kompleks obuhvata svetsku politiku. U S one strane dobra i zla Niče na karakte­ rističan način i nasuprot tadašnjoj Bizmarkovoj politici, kao zahtev za evropskim ujedinjenjem protiv Rusije, izjavljuje: „Prošlo je vreme male politike: već sledeće stoleće doneće borbu za vlast na zemlji, — prinudu na veliku politiku."*) To doba, koje po Ničeu Bizmark nije razumeo, doba je velikih ratova. Niče se o tome izražava u Ecce homo ovako: „Biće rartova kakvih još nije bilo na zemlji. Tek počev od mene postojaće na zemlji velika politika.—"3) Zato za Ničea Bizmark nije dovoljno militaristički raspoložen. Spas Nemačke počiva — sasvim u Hitlerovom smislu — na tome da se tradicije pru­ ske militarističke države obnove na savremen način: „Održa­ vanje m ilitarističke države je krajnje sredstvo da se prihvati ili učvrsti velika tradicija u odnosu na najviši tip čoveka, na jaki tip.*) Ovo malo navedenih redaka potpuno jasno poka­ zuje koliko Ničeova kritika Bizmarka počiva isključivo na tome što po Ničeovom shvatanju Bizmark nije razumeo pro­ bleme nastupajućeg imperijalističkog perioda i nije mogao da ih reši u smislu agresivne reakcije. Ona je, dakle, kritika Bi­ zmarka s desna. 3. Tek polazeći od ove osnove mogu se razumeti kako jedin­ stvo Ničeove filozofije tako i njene promene: ona predstavlja pogled na svet jedne ofanzivne odbrane od glavnog neprija­ telja, od radničke klase, od socijalizma; u toku zaoštravanja klasne borbe i gubljenja nekih iluzija ona izrasta do misaone anticipacije imperijalističkog perioda kapitalističkog razvitka. Niče tek u odlučno agresivno-reakcionarnoj državi imperijaLističke buržoazije vidi dovoljno jaku odbrambenu silu od so­ cijalističke opasnosti, tek uzdizanje takve moći budi u njemu nadu da se radnička klasa može konačno učiniti bezopasnom. Njegovo ogorčenje protiv Nemačke njegovog vremena dolazi *) Bd. XIII, S. 352. *) Bd. VII, S. 150 *) XV, S. 117. *) Bd. XVI, S. 180. 18 Đ. LukaC: Razaranje uma

273

otuda što ona nije preduzela te m ere i što je oklevala da ih preduzme. Ove Ničeove tendencije najvidljivije su u njegovoj etici. I to zato što Niče zbog svog klasnog položaja, zbog svog ne­ poznavanja ekonomije, zbog predim perijalističkog vrem ena u kome je delovao prirodno nije mogao da ekonomski, socijalno i idejno anticipira imperijalizam. Utoliko se u njegovom delu jasnije ocrtava suština doslednog im perijalističkog m orala bur­ žoazije. Ovde je on zaista idejno anticipirao stvarni razvitak. Većina njegovih m oralnih konstatacija postala je u Hitlerovom režimu užasna stvarnost, a donekle je aktuelna i u moralu sadašnjeg „američkog veka“. Ničea su često povezivali s romantikom . To je tačno uto­ liko što neki motivi romantičkog antikapitalizm a — na pri­ m er borba protiv kapitalističke podele rada i protiv njenih posledica za kulturu i moral buržoazije — igraju ne malu ulogu u njegovom m išljenju. I postavljanje jednog perioda iz pro­ šlosti kao ideala koji treba ostvariti u sadašnjosti pripada mi­ saonom arsenalu rom antičkog kapitalizma. Ipak Niče deluje u vrem enu posle prvog osvajanja vlasti od strane proletarijata, posle Pariške komune. K riza i raspad, razvitak romantičkog antikapitalizm a u kapitalističku apologetiku, Karlajlova sud­ bina za vrem e i posle revolucije od četrdeset osme leže daleko iza Ničea kao duboka prošlost. Dok, dakle, mladi K arlajl užasu i nečoveštvu kapitalizm a suprotstavlja srednji vek kao doba narodnog blagostanja, kao srećno vrem e za radne ljude, Niče započinje, kao što smo videli, već s tim što kao uzor ističe an­ tičku robovsku privredu. Tako je i reakcionarna Karlajlova utopija iz vrem ena posle 1848. za njega nešto naivno, odavno prevaziđeno. Doduše, aristokratizam je u obojice po svojim socijalnim osnovama unekoliko sličan: u pokušaju da se osi­ gura vodeći društveni položaj građanske inteligencije, da se on filozofski obrazloži. Ali različitost okolnosti pod kojima su delovali daje ovom Ničeovom aristokratizm u sasvim drugi sa­ držaj, potpuno drugi kolorit nego u romantičkom antikapitalizmu. Svakako se u mladoga Ničea još osećaju romantičarski ostaci (Sopenhauer, Rihard Vagner), no on se ipak razvija u pravcu njihovog savlađivanja iako — što se tiče veoma važne metode in direktne apologetike — uvek ostaje Sopenhauerov učenik, iako iradonalističku koncepciju dionizijskog principa (protiv razum a — za instinkt) zadržava kao osnovnu misao, mada, kao što ćemo videti, s bitnim modifikacijam a. Zato je 274

u toku Niceovog razvitka vidljivo sve energičnije razgraničenje sa romantikom. Romantičarsko se sve strasnije identifikuje sa (rđavom) dekadencijom; dionizijski princip sve više postaje pojam suprotan romantici, paralela za savlađivanje dekaden­ cije, simbol ,,dobre“, prihvaćene dekadencije. Zato se, što se tiče filozofije ljudskog ponašanja (u Ničea se uvek stapaju etika, psihologija i filozofija društva), vraća na vreme priprema uspona buržoazije, na renesansu, francuski klasicizam, prošvećenost. Ove Ničeove simpatije su važne jer se na njih oslanjaju i njegovi poštovaoci iz građanske levice i njegovo aktualizovanje radi ideološke pripreme trećeg impe­ rijalističkog svetskog rata. Kaufman, na primer, govori o Ni­ čeu kao o izvršiocu velike filozofije počev od Dekarta (čak počev od Aristotela) i hteo bi da ga prikaže kao nastavljača prosvetiteljskih tradicija.') Pošto je Niče kompromitovan odu­ ševljenjem hitlerovaca, treba ga na odgovarajući način „denacifikovati" — zajedno sa Hjalmar Šahtom i generalom Guderijanom — za svrhe američkog imperij alizma. Kakva je naučna vrednost takvih pokušaja čitalac je već mogao videti iz navedenih citata o Volteru i Rusou. Volter, oko čijeg dela su se koncentrisale sile za mobilisanje svih snaga napretka njegovog doba, treba u Ničea da postane duhovni glavar odbrane od svake revolucije. Za ovo Ničeovo takozvano priključenje prosvećenosti veoma je karakteristično što on — tražeći analogiju s Volterovim načinom života — ovu nalazi upravo u Sopenhauerovom životu; ovaj je bio, izlaže Niče, „čist kao ni jedan nemački filozof do tada, tako da je ,kao volterijanac* živeo i umro."2) Volter, dakle, koji je svu svoju svetsku slavu iskoristio za efikasno pobijanje preživelog feudalnog apsolutizma svoga vremena, koji je svoju egzistenciju stavio na kocku da bi spasao nedužno optužene žrtve klerikalnoapsolutističke reakcije (ili bar uspomenu na njih), živeo je sličnim životom kao Sopenhauer čija je jedina životna borba bila porodična svađa oko nasledstva, koji je 1848. svoj operski dogled stavio na raspolaganje kontrarevolucionamim oficirima da bi sigurnije gađali borce na barikadama, koji je invalidima borbe protiv revolucije zaveštao deo svog imanja itd. Veiujemo da se ne isplati navoditi sličan dokaz o svim tobožnjim Ničeovim vezama sa starijim progresivnim tradicijama; to bi *) W. A. Kaufmann: Nietzsche. Princeton 1950. ■') Bd. V, S. 130. 275

se moglo suviše lako učiniti. Dovoljno je ako n a kraju citiramo izjavu samoga Ničea o odnosu njegove takozvane „nove pro­ svećenosti" prem a „staroj", jer je Niče — nasuprot njegovim dvoličnim im perijalističkim tum ačim a — svoje poglede izneo potpuno otvoreno. On kaže: „Nova prosvećenost — stara je bila u smislu dem okratskog stada: izjednačavanje svih ljudi. Nova želi d a pokaže p u t vladajućim prirodam a; —kako je njima (kao državi) sve dozvoljeno, što bićima iz stada nije dopu­ šteno."1) Sasvim nasuprot onim Ničeovim tum ačim a koji žele da ga približe prosvećenosti, njegova pozicija — posle kratkog vrem ena relativnog približavanja u „demokratskom periodu" koji smo analizirali — je najoštrija borba protiv epigona pro­ svećenosti, protiv Mila, Gijoa itd. U ovoj borbi se izražava pro­ ti vrečni razvitak u periodu opadanja građanske ideologije. Sam a prosvećenost, sa iluzijom da će zasnovati carstvo ra­ zuma, pobija teologiju i iracionalizam feudalnih tradicija. Ove ideale je ostvarila pobeda buržoazije u velikoj francuskoj re­ voluciji, ali se p ri tome nužno ispostavilo da se, kao što En­ gels2) kaže, carstvo razum a pokazalo kao idealizovano carstvo buržoazije sa svim njegovim nerešivim protivrečjim a. Marks tačno kaže o razlici između Helvecijusa i Bentama: „On je samo reprodukovao bez duha ono što su Helvecijus i drugi Francuzi 18. stoleća duhovito rekli."3) Ali suprotnost između duha i neduhovitosti ovde nije samo razlika u obdarenosti između Hel­ vecijusa i Bentam a već pre svega suprotnost između dva raz­ vojna stadijum a kapitalizm a i, shodno tome, građanske ideolo­ gije. Helvecijus je mogao da bude duhovit je r je njegova vidovnjačka m ržnja protiv trulog feudalnog apsolutističkog dru­ štva, p rotiv opskurantizm a crkve i religije, protiv dvoličnjaštva vladajućih slojeva davala krila njegovom mišljenju. Bentam je morao biti bez duha, jer je po svaku cenu branio već pobednički kapitalizam , a to je mogao činiti samo tako što n ije uočavao najvažnije fenom ene društva, ili je njihovu stvarnu suštinu iskrivljavao ulepšavanjem . Kod epigona epi­ gona Bentama, kod pozitivista Mila i Spensera, K onta i Gijoa, dalje opadanje buržoazije m oralo je samo još da pojača ove tendencije k a uprošćavanju i neduhovitosti. Niče je, opet, mo>) Bd. XIV, S. 321. 2) Engels: Ibid., S. 18 ff. 3) M arx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I, S. 640, primedba. 276

gao da bude duhovit, jer je, usled svoje metode indirektne apologetike, raspolagao širokim područjem za bezobzirnu kri­ tiku naročito u oblasti kulture. Ovo literarno-formalno privla­ čenje ne srne da prikrije ideološku suprotnost njihovih osnov­ nih tendencija. Niče ove suprotnosti izriče katkada sasvim otvoreno kada — već u vreme Ljudskog, suviše ljudskog — npr. u La Rošfukoovoj kritici morala otkriva saveznika hri­ šćanstva.1) Dodirna tačka između Ničeove etike i etike prosvećenosti, francuskih moralista itd. je u tome što oni svi u egoizmu „ka­ pitalističkog" individuuma vide osnovni fenomen društvenog života. Istorijski razvitak klasne borbe ipak pokazuje u razli­ čitim periodima delovanja ovih mislilaca kvalitativne razlike u sadržaju, čak suprotnosti u pravcu i u procenjivanju. Prosvetitelji su kao progresivni ideolozi doba pripremanja gra­ đansko-demokratske revolucije morali idealizovati građansko društvo, a u njemu u prvome redu socijalne funkcije egoizma. Uglavnom bez poznavanja klasične engleske ekonomije, čak često pre njene pojave, oni u etici izražavaju ono Smitovo ekonomsko načelo da je privredno egoističko delovanje indi­ viduuma glavni nosilac razvitka produktivnih snaga i da, u krajnjoj liniji, nužno vodi ka harmoniji opštih interesa dru­ štva. (Ovde ne možemo čak ni da nagovestimo komplikovana protivrečja kojima vodi iz toga proistekla „teorija korisnosti", moral „razumnog egoizma" u velikih predstavnika prosveće­ nosti.) Ipak je jasno, pošto se Smitova teorija o harmoniji ra­ zbila o činjenice samog kapitalizma, da je njeno održavanje u ekonomiji bilo moguće samo u obliku vulgarne ekonomije (počev od Seja), a u etici i sociologiji samo kao djrektna apo­ logetika kapitalizma (počev od Bentama). Praznoslovlje, eklek­ ticizam pozitivista izražava se između ostalog i u tome što ne mogu da zauzmu jedinstven stav u pitanju egoizma. Za njihov stav je karakteristična težnja da se nikome ne zamere, pri čemu se gube sve razlike. Kada je, dakle, Niče kao predstavnik indirektne apologetike ponovo prihvatio problem afirmacije egoizma — a vidimo da je ova tendencija već u njegovoj mla­ dosti igrala veliku ulogu u mitskom aktualizovanju „agona", „dobre Eris" — onda kod njega više nije reč o idealizovanju nastajućeg, još progresivnog, čak revolucionarnog građanskog društva već, naprotiv, o idealizovanju onih egoističkih tenden­ *) Bd. XI, Sw 34.

277

cija buržoazije u opadanju koje su se u doba njegove aktivno­ sti razvijale i koje su svoju stvarnu, opštu rasprostranjenost dostigle u periodu im perijalizm a: dakle, o egoizmu klase koju je istorija osudila na propast, koja u očajničkoj borbi protiv svog grobara, protiv proletarijata, mobilise sve varvarske in­ stinkte u čoveku i na tome zasniva svoju „etiku". Poznato je da je Niče u svom takozvanom Volter-periodu k ratko vrem e bio u bliskom prijateljstvu sa jednim pozitivistič­ kim epigonom prosvetiteljskog morala, s Polom Reom, i čak neko vrem e bio pod njegovim uticajem. Zato su za naš pro­ blem vrlo poučni motivi njegovog razilaženja, njegovog kri­ tičkog razračunavanja s Reom. On o tome govori s nedvosmi­ slenom jasnoćom: „Pobijam misao da je egoizam štetan i da ga treb a odbaciti: želim da egoizmu pribavim čistu savest."1) Zreli Ničeov period ima, dakle, kao glavni zadatak da iz­ gradi etiku (psihologiju i — kao što Niče misli — takođe fizio­ logiju) ovog novog egoizma. U svojim skicama za nastavak Zaratustre on daje možda najiskreniji program za ovaj rad, pri čemu n a karakterističan način polazi od svoje već nave­ dene odredbe „nove prosvećenosti": „.N išta nije istinito, sve je dopušteno1. Z aratustra: ,Oduzeo sam vam sve, boga, du­ žnosti — sad vi m orate dati najveći dokaz jednog plemenitog dela. J e r ovde se, pogledajte, otvara pu t bezobzirnih ljudi!1 — borba za vlast n a čijem kraju je stado još više stado, a tiranin još više tiranin, više nego što je ikada bio. — N ikakav tajni savez! Posledice vašega učenja m oraju biti zastrašujuće: od njega treba da propadne bezbroj ljudi. — Pravimo opit sa isti­ nom ! Možda će čovečanstvo zbog toga propasti! Pa dobro, nek bude!115) Da bi se izvršio ovaj preokret, ovo „preocenjivanje svih vrednosti", potrebni su novi ljudi. Ničeova etika treba da ih izabere, da ih vaspita i odgaji. Ali zato je pre svega potrebno oslobođenje instinkata. Niče misli da je svakoj dotadašnjoj re­ ligiji, filozofiji, m oralu itd., bio zadatak da deluje nasuprot oslobođenju instinkata, da ih potiskuje, da pusti da zakržljaju, da ih izobliči. Tek s njegovom etikom započinje oslo­ b ađanje: „Svakim zdravim moralom vlada neki životni in­ stinkt . . . Protivprirodni moral, tj. skoro svaki moral koji se dosada predavao, poštovao i pridikovao, okreće se, naprotiv. ’) Bd. X III, S. 111. U nastavku sledi kritika Gijoa, Ibid., S. 112. 2) Bd. X II, S. 410.

278

upravo protiv životnih instinkata, — on je čas potajna, čas glasna i drska osuda ovih instinkata."*) Niče ovde nastupa kao oštri kritičar savremenog i prošlog morala i to ne samo hrišćansko-teološkog već i filozofskog, a pre svega kantovskog. Cisto formalno posmatrano, moglo bi se pri prvom površnom pogledu misliti da on namerava da se priključi ranijim veli­ kim moralnim shvatanjima, na primer Spinozinoj teoriji afekata. Ali to je varljivi privid čim se konkretno razmotri ten­ dencija i sadržaj. Dijalektika samosavladivanja afekata u Spi­ noze je težnja da se savlađivanjem (ne prosto potiskivanjem, kao u Kanta) onog što je čisto instinktivno, antisocijalnih stra­ sti, skicira ideal harmoničnog, humanističkog društvenog čo­ veka koji vlada samim sobom. U Ničea, naprotiv, kao što smo videli i kao što ćemo još opširnije videti, nastaje oslobađanje instinkata: buržoazija u opadanju, da bi dobila borbene akti­ viste za spašavanje svoje vlasti, mora da razreši u ljudima sve ono što je rđavo i bestijalno. Zato je za Ničea priznavanje prestupničkog tipa od tako velikog značaja. I ovde imamo prividnu srodnost za izvesnim tendencijama starije literature perioda uspona buržoazije (raz­ bojnici kod mladoga Silera, Mihael Kolhas kod Klajsta, Puškinov Dubrovski, Balzakov Votren itd.), ali opet sa potpuno suprotnim sadržajem. U periodu uspona građanstva nepravde feudalno-apsolutističkog društva nagonile su u prestup ljude visokih moralnih vrednosti; analiza takvih prestupa je napad na to društvo. Napada ima svakako i kod Ničea. Ipak je u njega akcenat na tome da jedan određeni tip ljudi treba deformisati i učiniti drugim tipom, tipom prestupnika. Ničeu je stalo do toga da i prestupniku da dobru savest i da na taj na­ čin ukine njegovu deformaciju, da ga učini delom nove elite. U Sumraku idola Niče izlaže: „Tip prestupnika je tip jakog čoveka pod nepovoljnim uslovima, jak čovek koji je učinjen bolesnim. Njemu nedostaje divljina, izvesna slobodnija i opa­ snija forma prirode i egzistencije u kojoj s pravom postoji sve ono što predstavlja oružje i odbranu u instinktu jakog čo­ veka. Njegove vrline sputalo je društvo; njegovi najživlji na­ goni koje je doneo sobom uskoro srastaju sa asteničnim afek­ tima, sa prezirom, strahom i nepoštenjem."') Nužno, organsko povezivanje veličine u Ničeovom smislu sa prestupništvom (to *) Bd. VIII, S. 88. 2) Ibid., S. 157.

279

će reći povezivanje s tipom prestupnika) jasno se zatim izriče u Volji za moć: ,,U našem civilizovanom svetu upoznajemo skoro samo zakržljalog prestupnika pritisnutog prokletstvom i preziranjem društva, nepoverljivog prem a samome sebi, koji često um anjuje i kleveta svoje delo, neuspeli tip prestupnika; i mi se opirem o predstavi da su svi veliki ljudi bili prestupnici (samo u velikom stilu, a ne u bednom), da prestup pripada v eličin i.. .“*) Ovde je već sasvim jasno nabačen i rešen problem „zdrav­ lja" i „bolesti" koji u filozofiji zreloga Ničea zauzima centralno mesto. Ako ove aforizme dopunjavamo još jednim iz skica za njegova poslednja dela, onda to ne činimo zbog potpunosti — takvim citatim a mogli bismo ispuniti još mnogo stranica —, već zato što se mnogi interpretatori Ničea, a naročito u poslednje vreme, revnosno trude da pridaju manji značaj svim njegovim težnjam a ka ponovnom rađanju varvarstva, ka ve­ ličanju beloga terora, ka m oralnoj afirmaciji užasa i bestijal­ nosti i čak da ih eliminišu iz njegovog dela; kod njih čovek često stiče utisak kao da je možda „plava beštija" bila samo bezazlena m etafora u okviru jedne prefinjene kritike kulture. N asuprot takvim izvrtanjim a moramo se uvek pozivati na sa­ mog Ničea koji se u svim takvim pitanjim a — i utoliko je on pošten mislilac, a ne dvoličnjak ili laskavac — izjašnjavao sa upravo ciničkom otvorenošću. Tako on na mestu koje imamo u vidu kaže: „Divlje zveri i prašum a dokazuju da zloća može biti vrlo zdrava i da izvrsno razvija telo. Kada bi ono što je zversko bilo povezano sa unutrašnjom mukom, onda bi ono odavno zakržljalo i izrodilo bi se. Pas (koji tako mnogo jadik uje i skiči) je odrođena zver; isto tako i mačka. Bezbroj do­ broćudnih, pritisnutih ljudi dokazuju da je dobrota povezana sa opadanjem snaga: bojažljiva osećanja prevlađuju i određuju organizam ."2) I biološki jezik je, kao što ćemo videti, u potpu­ noj saglasnosti sa osnovnim filozofskim tendencijam a zreloga Ničea, ali on je samo jezik za pravljenje mitova, jer se po sebi razum e da je „zloća" zveri m it im perijalističkog veličanja rđavih instikata. U svemu tome nalazi se otvoreno ispovedanje obnavljanja varvarstva kao puta za spas čovečanstva. (Sa ovim pitanjem nem a nikakve veze to što Niče u svojim mladalačkim spisima, *) Bd. X V I, S. 184 f. *) Bd. X IV , S. 82.

280

a katkada i kasnije, govori o varvarstvu i u pejorativnom smi­ slu; u tim slučajevima on misli na „filistarstvo obrazovanja", na ćiftinstvo uopšte itd.) U istim prethodnim radovima iz ko­ jih smo upravo citirali, on kaže da „smo danas umorni od civilizacije".1) To bi, naravno, i u Ničeovim očima predstavljalo samo haos, stanje dekadencije. Ali interesantno je uočiti kako se njegov optimizam u odnosu na budućnost u njegovom smi­ slu nalazi u stalnom porastu. Gde je izlaz iz ovog haosa? I ovde Niče daje nedvosmisleno jasan odgovor: doba „velike politike", ratova i revolucija nagnaće čovečanstvo (tj. vladajuću klasu) na preokret, a glavne karakteristike ovog spasonosnog preobra­ žaja, ovog savlađivanja dekadencije javljaju se upravo kao re­ nesansa varvarstva. U ranijem odeljku već smo naveli neko­ liko važnih Ničeovih izjava o ovome pitanju. Teškoća koja ovde nastaje za poštovaoce „prefinjenog" Ni­ čea: kako ovu afirmaciju varvarstva dovesti u sklad sa nje­ govom često suptilnom i rafiniranom kritikom kulture, može se lako otkloniti. Prvo, ovo povezivanje prefinjenosti i bru­ talnosti nipošto nije Ničeova lična osobenost koja traži psiho­ loško objašnjenje, već opšta duševno-moralna oznaka imperi­ jalističke dekadencije. Pisac ovih razmatranja dokazao je po­ vezanost ovih suprotnosti u drugim odnosima kod još mnogo rafiniranijeg Rilkea.*) Drugo, u Genealogiji morala Niče daje izvrstan opis svog favorizovanog tipa koji ne samo da kao do sada navedena mesta, otkriva njegovu psihologiju i moral, već istovremeno baca jasnu svetlost na klasnu osnovu ovog dualizma i jedinstva. Niče ovde ispituje suprotne moralne pa­ rove: aristokratsko dobro-rđavo, odn. dobro-zlo diktirano plebejskim resantimanom, i na sledeći način odgovara na pi­ tanje kako je nastao poslednji pomenuti etički pojam: „Strogi odgovor bi glasio: upravo onaj ,dobri čovek* drugog morala, upravo plemeniti, moćni, vladajući, samo prefarban, samo drukčije protumačen, samo drukčije viđen okom otrovanim resantimanima. Jednu stvar ovde nikako ne želimo da poreknemo: ko je one .dobre ljude* upoznao samo kao neprijatelje, upoznao je samo zle neprijatelje, a isti ljudi koji su strogo držani u granicama inter pares putem morala, poštovanja, običaja, za>) Ibid., S. 207 f. ’) Upor. moje knjige: Karl Marx und Friedrich Engels als Li­ ter aturhistoriker, Aufbau-Verlag, Berlin 1952, S. 31 f., i Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Aufbau-Verlag, Berlin 1953, S. 115 ff.

281

hvalnosti i još više međusobnom kontrolom, putem ljubomore, koji su se, s druge strane, u međusobnom ponašanju pokazali tako inventivni u obzirnosti, samosavlađivanju, nežnosti, vernosti, ponosu i prijateljstvu, — spolja, tam o gde počinje ono što je tuđe, tuđina, nisu ništa bolji od raspuštene zveri. Oni tu uživaju slobodu od svake socijalne prinude; u divljini se naplaćuju za onu napetost koju stvara dugo uključivanje i mi­ rovanje u zajednici, oni se vraćaju u nevinost savesti zveri kao vesela čudovišta koja sa ohološću i duševnom ravnote­ žom možda odlaze od odvratnog niza ubistava, spaljivanja, sra­ moćenja, mučenja, kao da je samo napravljena dobra stu­ dentska šala, ubeđeni u to da će pesnici za dugo vrem e opet im ati šta da opevaju i da proslavljaju. U osnovi svih ovih plem enitih rasa ne može se ignorisati ta zver, raskošna plava beštija koja požudno luta tražeći plen i pobedu . . . Plem enite rase su one koje su pojam ,varvarin‘ ostavile za sobom kao trag svuda gde su išle; čak i njihova najviša kultura odaje svest i ponos o tom e."1) Dakle, estetska, m oralna i k u lturna profinjenost u okviru vladajuće klase; brutalnost, surovost, varvarstvo prem a „onom što je tuđe", tj. prem a potlačenima, prem a onim a koje treba tlačiti. Vidi se da oduševljenje mladoga Ničea za ropstvo u antici ostaje stalni i, naravno, sve jači m otiv njegovog filozo­ firanja. Time u njegovo „proročko" anticipiranje im perijali­ stičke budućnosti prodire rom antički element. Ničeov model — na p rim er robovlasnik i profinjeni kulturni Perikle — vrlo rđavo odgovara H itleru i Geringu, M akartiju i Ridžveju. Ne­ poznavanje ekonomsko-socijalne razlike između dva razdoblja nužno vodi ka ovom rom antičarskom idealizmu — apstrahujući apologetske nam ere. Svakako nije slučajno što Niče bas ovde zapada u rom antično sanjarenje. Radi se o glavnom pi­ tan ju njegovog filozofiranja. Briga za kulturu u Ničea sigurno nije prosti m am ac za dekadentnu inteligenciju; ta briga zauzi­ mala je uvek centralno mesto u njegovom životu, osećanju i mišljenju. Ako on pobija kulturnu dekadenciju i nastoji da priprem i budući polet, onda je pri tome subjektivno začelo iskren, svakako subjektivno pošten sa stanovišta krajnje re­ akcionarne klasne pozicije. Rom antičarski san o kulturno vi­ soko razvijenom sloju vladalaca koji istovremeno zastupa var­ varstvo priznato kao nužno, polazeći od toga dobija specifičnu J) Bd. V II, S. 321 f.

282

boju. I upravo subjektivna iskrenost ovog rđavog proroštva predstavlja važan izvor Ničeovog fascinirajućeg dejstva na parazitsku inteligenciju imperijalističkog perioda: ona je nje-, govom pomoću mogla da iza maske „brige za kulturu" prikrije svoj kukavičluk, svoje prilagođavanje najodvratnijim oblicima imperijalizma, svoj životinjski strah pred proleter­ skom revolucijom. Ali se ovde i u drugome smislu nalazimo u središtu Ni­ čeove filozofije. Njegovog „natčoveka" površna interpretacija je protumačila kao čovekov biološki viši razvitak; za to sva­ kako ima neke osnove u Zaratustri. U Antikristu Niče vrlo odlučno demantuje takvo shvatanje: „Nije problem koji ja time postavljam šta ljude treba da smeni u nizu bića (— čovek je jedan kraj —), već koji tip čoveka treba odgajati, treba hteti kao više vredniji, kao dostojniji života, kao onaj kome je bu­ dućnost sigurnija. Taj više vredniji tip je postojao već do­ voljno često, ali kao srećni slučaj, kao izuzetak, a nikada kao željen."1) Ali u ovome slučaju je „natčovek" identičan sa onim „gospodarima zemlje", sa onom „plavom beštijom" čiji smo varvarski moral upravo analizirali. Niče ovde nedvosmisleno ukazuje na to da je ovaj tip pojedinačno često postojao; radi se o tome da se njegovo odgajanje svesno stavi u središte dru­ štvenog htenja vladajuće klase. Ovom konstrukcijom Niče u najvećoj meri konkretno anti­ cipira i Hitlerov fašizam i moralnu ideologiju „američkog sto­ leća". A da varvarstvo i bestijalnost pripadaju najintimnijem biću takvih „nadljudi", Niče izražava isto tako nedvosmileno jasno u Volji za moć: „Covek je čudovište i nadživotinja; viši čovek je nečovek i natčovek: tako se to povezuje. Sa svakim čovekovim rastom u visinu i veličinu on raste i u ono što je duboko i strašno: ne bi trebalo hteti jedno bez drugoga — ili pre: što se temeljnije želi jedno to se temeljnije dostiže drugo."’) Niče ovde daje etiku klasno borbene buržoazije i građan­ ske inteligencije imperijalizma. I ovde je njegova istorijska pozicija osobena. Naravno da je objektivno društveno od sa­ mog početka postojala etika klasne borbe u građanskoj ideo­ logiji, ali je ona u periodu borbe protiv feudalnog apsolutizma imala opšte ljudski, opšte humanitarni karakter. Ona je zbog ') Bd. VIII, S. 218. *) Bd. XVI, S. 377.

283

te osnovne tendencije u svojoj osnovnoj liniji bila progresivna, a apstraktno uopštavanje — koje je stvarne probleme često izobličavalo — im alo je i svoje društveno opravdanje jer je predstavljalo odražavanje realnih klasnih odnosa iako nikada nije bilo potpuno svesno. Jer, s jedne strane, buržoazija je u ovom periodu zaista bila vođ svih onih klasa koje su se borile protiv feudalnih ostataka, protiv feudalnog apsolutizma; ona je tako sa izvesnim opravdanjem mogla da svoje sopstvene klasne interese identifikuje sa interesim a opšteg društvenog razvitka. To, naravno, važi samo relativno; borbe oko pravca, n a prim er u okviru prosvećenosti, ukazuju jasno da je dife­ renciranje u okviru „trećeg staleža" b ar ideološki započelo već pre francuske revolucije, iako je — karakteristično za ovu dru­ štvenu situaciju — svaki od ovih pravaca pretendovao na pravo da zastupa opšte društvene interese (Holbah, Helvecijus, Didro, Ruso). S druge strane, oni ideolozi koji su govorili u ime opštih kapitalističkih interesa, mogli su isto tako da sa iz­ vesnim iskrenim i relativno opravdanim patosom zastupa­ ju ovu opštost koju su i oni, protiv specijalnih težnji poje­ dinih kapitalista ili pojedinih kapitalističkih slojeva, identifikovali s društvom (Rikardo, a i moralisti kao što su Mandevil ili Ferguson). Ovo relativno opravdanje i subjektivno iskreni patos ko­ jim se ono izražava, prestaju u 19. stoleću. Ideolozi kapitali­ zma doduše sve glasnije govore o opštim interesim a društva, o opštim principim a napretka i humanizm a, ali njihove reči sve više postaju apologetske, dvolične, i oni su sve prinuđeniji da prećute, da zataškaju i da pogrešno protum ače stvarne činii'nice društvenog života i njegova im anentna protivrečja. Iz tih izlaganja naročito se gubi antagonistička suprotnost između klasnih interesa buržoazije i proletarijata, i to tačno onoliko koliko se ona u objektivnoj stvarnosti pom era u središte dru­ štvenog života. Ovde uk ratk o skicirana Ničeova etika im a taj istorijski značaj što predstavlja isključivo etiku vladajuće klase, klase onih koji tlače i izrabljuju, što su njen sadržaj i njena metoda određeni ovom izričitom borbenom pozicijom. Ovde Niče u oblasti etike konkretizuje dalji razvoj indirektne apologetike. P ri tom e treba naročito istaći dva momenta. Prvo, da Niče i ovde brani kapitalizam polazeći od apologije njegovih ,,rđavih strana". Dok njegovi vulgiamo-apologetski savremenici stavljaju u prvi plan idealizaciju ljudi u kapitalizmu, a trude 284

se da uklone sve tamne strane, sva protivrečja kapitalizma, Niče u središte svojih razmatranja stavlja baš problematiku kapitalističkog društva, sve ono što je u njemu rdavo. Na­ ravno da i on idealizira; on ipak sa ironičnom kritikom i poentizirajućim patosom ističe baš ono što je egoistično, varvarsko i bestijalno u čoveku kapitalističkog društva kao osobine onoga tipa kome se moralno mora težiti ako se želi da spase čovećanstvo (tj. kapitalizam). Niče, dakle, isto tako govori o intere­ sima čovečanstva i identifikuje ih sa kapitalizmom. Ipak — a to je drugi moment koji treba naglasiti —, Niče uopšte nije želeo, kao novokantovci ili pozitivisti itd., da zasnuje etiku koja bi važila za sve ljude. Naprotiv, njegova etika je izričito i svesno samo etika vladajuće klase: pored nje, ispod nje postoji moral koji se od nje kvalitativno razlikuje, moral potlačenih koji Niče strasno poriče i pobija. Borba oba mo­ ralna sistema koji se, doduše, prema istorijskim okolnostima menjaju, adi po suštini predstavljaju dva večna tipa morala, po Ničeu određuje sva centralna pitanja istorije. Na taj način se u Ničeovoj etici unekoliko priznaje činjenica klasne borbe opet u oštroj suprotnosti prema direktnoj apologetici koja tu borbu hoće da idejno uništi ili bar moralno ublaži upravo oru­ žjem etike koja je večna i važi podjednako za sve ljude. Ali Niče ne želi ništa da čuje o takvom ublažavanju. I ovde on kritiku je savremenost zato što se borba gospodara i ološa su­ više otupljuje demokratijom, što moral gospodara čini suviše velike ustupke moralu robova. Niče, dakle, u borbi protiv so­ cijalizma kao glavnog neprijatelja dospeva do izvesnog stepena priznanja činjenice klasne borbe koja određuje prirodu i pro­ mene svakog morala. To, naravno, ni izdaleka ne znači da on ima bar unekoliko jasne predstave o klasama i klasnoj borbi. Ni govora o tome: u Ničea je klasna borba borba viših i nižih rasa. Već ova for­ mulacija ukazuje, prirodno, na pravac fašiziranja građanske ideologije. Svi oni koji hoće da operu Ničea od veze sa Hitlerom pozivaju se na to da se njegov pojam rase potpuno razli­ kuje od pojma Gpbinoa, Cembrlena i Rozenberga. Nesumnjivo da postoji znatna razlika. Mada i Niče svoje društvene katego­ rije „biološki" obrazlaže, mada i njegova etika polazi od to­ božnje radikalne i večne nejednakosti ljudi i nastoji da tu nejednakost dokaže, mada su, dakle, Ničeova i Gobinoova ra­ sna teorija po svojim moralnim i socijalnim konsekvencijama u osnovi saglasne jedna s drugom, razlika medu njima je u 285

tome što Niče ne pridaje nikakav značaj suprem atiji „arijev­ ske" rase, što on sasvim uopšteno mitski, ne uzimajući u obzir druge odredbe do m oralno-društvene, zna za rase gospodara i robova. On je, dakle, u ovom pogledu pre neposredni preteča Spenglera nego Rozenberga.1) N aglašavanje ove razlike ipak je danas samo sredstvo „denacifikacije" Ničea. J er videli smo da Niče iz svoje rasne teorije izvlači iste varvarsko-im perijalističke zaključke kao Rozenberg iz Cembrlenove teorije, da se oni, dakle, — da upotrebim o Lenjinovu reč — razlikuju jedan od drugoga samo utoliko ukoliko se žuti đavo razlikuje od pla­ voga. Tome treba dodati da se mistifikacije i konfuzije u nauci 0 društvu u im perijalističkom periodu vrše pretežno na liniji rasne teorije (rasa um esto klase) i u ovom pitanju i od Ničea potiče isti opskurantski iracionalizam kao i od Gobinoa ili Cembrlena. Ničeova etika razlikuje se od etike epigona idealizma i pozitivizma i po tom e što Niče uvek nerazdvojno povezuje indi­ vidualne problem e sa društvenim ; pitanja koja, npr. u novokantovstvu, igraju veom a važnu ulogu, kao pitanje legalnosti 1 moralnosti, kod njega se uopšte ne pojavljuju. Naravno, u njega se ne radi o stvarnom izvođenju individualnog morala iz stvarnih društvenih odredbi već o intuitivno-iracionalističkom povezivanju ekstrem no individualnih psihološko-moralnih problem a sa društvom i istorijom pretvorenim u mit. Ipak, baš ova ekspozicija Ničeove filozofije, po formi proizvoljna i duhovita, a koja po sadržaju služi trajnim interesim a najreakcionarnijeg monopolističkog kapitalizm a, jedan je od najva­ žnijih razloga njegovog trajnog uticaja u im perijalistićkcm pe­ riodu. Novokantovstvo (a isto tako i novohegelovstvo) preuzi­ m aju suviše problem a iz doba „sekuriteta", suviše otvoreno teže ka konsolidovanom kapitalizm u da bi u velikim prelomnim vrem enim a svetske krize i svetske revolucije bjli zaista upotrebljivi za reakcionarnu buržoaziju. S druge strane, inte­ lektualno dekadentni pravci, u mnogome srodni Ničeu i na koje on više ili m anje utiče (Zidova „action gratuite", egzi­ stencijalizam itd.), polaze suviše isključivo i jednostrano od ideoloških potreba individualističke, parazitske inteligencije. Oni, doduše, izražavaju sličan nihilizam kao i Niče, i to na još višem stu p nju unutrašnjeg razdora, no ipak su u svojim pro­ blemim a i odgovorim a mnogo uži, partikularniji od njega. *) Ibid., S. 305 f.

286

Oni više odgovaraju filozofiji „trećeg puta" nego li avangardi reakcije. Dosada ocrtano jedinstvo bogato napregnutostima i paradoksima, jedinstvo duhovito dekadentnog individualizma i reakcionarne imperijalističke društvenosti upravo je odredilo trajanje Ničeovog uticaja u imperijalističkom periodu, učinilo je da on te partikularnosti nadživi. Iz sličnih razloga Ničeov uticaj je nadmašio i odlučne re­ akcionare koji su radili direktnim metodama (npr. pangermaniste, reakcionare Trajčkeovog tipa). Ovi su polazili od tipa ..normalnog" malograđanina, a Niče od dekadentnog intelek­ tualca. Moralno raspadanje građana i malograđana, s razvojem imperijalističke ekonomije i politike sve jače, potvrdilo je „proročko" predviđanje Ničeove etike. A njegovo trajno delovanje uveliko je povezano s tim što on umnogome ide naruku ideološkim potrebama dekadentnih krugova, što nabacuje pi­ tanja iz njihove interesne sfere i na njih odgovara u njihovom smislu, a pre svega potvrđuje i unapređuje njihove dekadentne instinkte s pretenzijom da to bude upravo prevladavanje deka­ dencije. Ničeova „dijalektika" je, dakle, ovde u tome što on dekadenciju istovremeno potvrđuje i poriče i što rezultat ovog procesa stavlja u službu borbene reakcije. Niče sam za sebe potvrđuje ovu „dijalektiku"; on u Antikristu kaže: „Ne uzi­ majući u obzir da sam dekadent, ja sam i njegova suprot­ nost. “l) Ovu suprotnost predstavlja etika varvarstva koju smo gore ocrtali. I Niče celi problem dekadencije odlučno postavlja na glavu kada njenu najvažniju suštinsku oznaku formuliše ovako: „Ogadilo nam je da budemo egoisti."2) Jer je upravo preovlađivanje individualističko-egoističkih sklonosti u odnosu na socijalne jedna od najvažnijih suštinskih oznaka dekaden­ cije. Ali Niče može dekadente da „izleći", da ih uprkos u osnovi nepromenjenoj psihološko-moralnoj strukturi, dovede do bezuslovnog samopotvrđivanja, da im umiri savest kada im su­ gerira da oni nisu suviše već naprotiv suviše malo egoisti, da bi morali — s čistom savešću — da postanu još veći egoisti. Ovde se isto tako jasno vidi onaj „socijalni nalog" o kome smo u početku govorili, naime zadatak da se intelektualci ne­ zadovoljni sadašnjicom odvrate od socijalizma i da se nateraju u krajnju reakciju: socijalizam zahteva kako spoljašnji tako i ■) Bd. XV, S. U . 2) Ibid., S. 147. 287

un u trašn ji preobražaj (prekid sa sopstvenom klasom i promenu subjektivnog ponašanja), dok za savlađivanje dekaden­ cije koje Niče objavljuje nije neophodan nikakav prekid. Covek ostaje ono što je bio (s malo sm etnji i s m irnijom savešću) i misli da je mnogo revolucionarniji nego što su socijalisti. Tome treb a još dodati i društveno-istorijski karakter odgo­ vora u Ničeovoj etici. On sasvim ispravno uviđa u čemu se pre svega ispoljava dekadencija: „Šta znači nihilizam? — Da se najviše vrednosti obezvređuju. Nedostaje cilj, nedostaje od­ govor na p itanje ,Zašto‘“.1) Upravo ovde „natčovek", „gospo­ dari zemlje" itd. otvaraju nužnu perspektivu koju do tada de­ kadentni intelektualci im perijalističkog perioda nisu imali. Ovo malo prim era će začelo biti dovoljno da razjasni metodo­ logiju u Ničeovom odnosu prem a inteligenciji koja je jedan od najvažnijih izvora njegovog trajnog uticaj a; prim eri se mogu po volji gomilati, ali oni ne bi doneli više ništa bitno novo: u aktivnoj službi k rajn je im perijalističke reakcije (Hitlerove) „savlađuje se" dekadencija, postaje „zdrava", a da pri tome ne radi ništa drugo do da raspusti svoje najgore, pclupotisnute ili potpuno potisnute instinkte. 4.

Samo polazeći od Ničeove etike može se razum eti njegov stav prem a takozvanim „poslednjim pitanjim a" filozofije, prem a veri u boga ili prem a ateizmu. Kao što je opšte poznato, Niče je strastan pobornik ateizma. On isto tako strasno po­ bija svaku religiju, naročito hrišćanstvo. To ima veliki značaj za njegov uticaj na inteligenciju čiji se veliki delovi sve više oslobađaju starih religija. Međutim, kao što smo to obradili već kod Sopenhauera, tako nastali pokret dobija sasvim razli­ čite pravce. S jedne strane, pravac stvarno materijalističkog ateizm a koji se pre svega bazira na razvitku prirodnih nauka. On, doduše, privrem eno dobija jak podsticaj (E. Hekel) za­ hvaljujući D arvinovoj teoriji, ali uvek pokazuje velike slabo­ sti zbog svoje nesposobnosti da društvene (i stoga moralne, političke itd.) pojave m aterijalistički objasni, pošto ne može da se uzdigne iznad uskog građanskog horizonta, u takvim pi­ tan jim a većinom oscilira između pesimizma i apologetike. O ši­ *) Ibid., S. 145. 288

rokom uticaju dijalektičkog i istorijskog materijalizma u gra­ đanstvu ne može biti ni govora. Njegov značaj — sa izuzetkom Rusije — neprekidno je, zahvaljujući filozofskom revizionizmu u imperijalističkom periodu, srozavan čak i u radničkim parti­ jama. S druge strane, stalno se pojačava „religiozni ateizam11. Njegova funkcija je da zadovolji religioznu potrebu onih slo­ jeva koji su prekinuli s pozitivnim religijama i to putem even­ tualno vrlo oštre polemike protiv njih, čime se u njegovih pri­ stalica stvara privid „nezavisnog", „nekonformističkog", čak „revolucionarnog" stava; no on istovremeno mora da sačuva religioznost koja je važna za opstanak kapitalističkog društva. I „religiozni ateizam" je, dakle, pojava indirektne apologetike. U ovom razvitku Niče zauzima poseban položaj i uzdiže religiozni ateizam daleko iznad Sopenhauerovog stupnja. To se pre svega pokazuje u negativnom pogledu jer Niče zasnivanje svog ateizma pretvara u mit još više no što je to Sopenhauer činio sa budizmom; on se još jače odvaja od prirodnih nauka i još više i svesnije nastupa protiv „vulgarnog" (prirodonauč­ nog — materijalistički fundiranog) ateizma. Jedno slavno me­ sto iz Radosne nauke govori o tome da je bog mrtav i da su ga čak ljudi ubili.') To zn^či da je ranije postojao bog i da samo danas više ne postoji. Reč je, dakle, izričito o tome da ateizam nije posledica nespojivosti naše stečene naučne slike o svetu s predstavom o bogu (u ovom slučaju sada stečeno saznanje retroaktivno važi i za prošlost), već, naprotiv, o tome da moral­ ni način postupanja ljudi u našem vremenu isključuje egzisten­ ciju boga dok je on do tada bio u skladu sa njom i upravo u njoj nalazio podršku, čime Niče, naravno, misli na dugu prevlast morala robova (hrišćanstvo). Ničeov ateizam, dakle, izričito teži da se zasnuje isključivo na etici koja je, kao što smo videli, u njega istovremeno filozofija istorije i društva. Niče povremeno sasvim jasno izriče ovu misao: „Pobijanje boga: — upravo je pobijen samo moralni bog."2) U ovoj koncepciji se, nema sumnje, vide Fojerbahovi tra­ govi. Ipak suprotnosti izgledaju daleko važnije nego što su sličnosti. Jer se u materijaliste Fojerbaha predstava o bogu (a bog za njega nikada nije nešto više od ljudske predstave) izvodi kauzalno iz realnog bića ljudi. Niče, naprotiv, postav­ lja samo neotklonjivo uzajamno delovanje između određenih ') Bd. V, S. 163 ff. ’) Bd. XIII, S. 75. l# Đ. L ukač: R azaranje uma

289

m oralnih načina ponašanja ljudi i njihovih bogova; da li ovi bogovi postoje nezavisno od predstava ljudi, ili su samo sa­ žimanja, projekcije ovih predstava, nam erno ostaje u m raku — u skladu sa suštinom Ničeove metode stvaranja mitova. Na­ ravno, ove spojne niti ne ograničavaju se samo na — kod Ničea nerazjašnjenu — konkretnu koegzistenciju. Niče od Fojerbaha preuzim a najslabiju, najviše ideološku stranu njegovog filozo­ firanja: shvatanje da prom ena religioznih predstava ljudi čini najvažniji, odlučujući deo istorije. Svakako i ovde sa tom važ­ nom razlikom da za Fojerbaha odnos čovek—bog proističe, do­ duše, iz života, ali je po svom karakteru ipak produkt mišlje­ nja, kontemplacije, dok po Ničeu bitni determ inirajući faktor ovog odnosa treba tražiti u društvenom delanju ljudi, u nji­ hovom moralu. Naša opširna prethodna razm atranja o Ničeovoj etici po­ kazala su da on povezuje ateizam — Zaratustra je ljudima odu­ zeo boga — sa novom etikom „Sve je dopušteno". U bijanje boga je samo jedno od sredstava da se ljudi oslobode svojih pre­ preka hiljadam a godina usađivanih, da se od njih form iraju takvi im oralisti koji u budućnosti treba da postanu tiranski vladajući sloj u odnosu na stado. Ako Niče, na prim er, evocira motiv „povratka prirodi", onda on odmah naglašava suprot­ nost prem a Rusou: za Ničea ovde samo u jednom slučaju na­ staje nešto smisaono: „Priroda: tj. usuditi se biti nemoralan kao što je priroda."1) A bilo bi isto tako pogrešno da se takva m esta upoređuju s Hobzovim prirodnim stanjem : za ovoga je reč o polaznoj tački razvitka čovečanstva, o „Otkuda", a kod Ničea, naprotiv, o cilju koji treba ostvariti, o „Kuda". I ovde se, dakle, može jasno videti Ničeova suprotnost prosvećenosti kojoj pojedini interpretatori žele da ga približe zbog njegovog ateizma. U prosvećenosti se radilo o tome da se dokaže da vera u boga nipošto ne može značiti m oralno unapređenje za čovečanstvo, d a bi u jednome društvu ateista m oralne zapovesti isto tako funkcionisale kao u jednom religijom zaštićenom dru­ štvu (Bejl). Niče, naprotiv, želi da dokaže da bi odbacivanje predstave o bogu (božja smrt) sobom donelo m oralnu renesansu u njegovom gore navedenom smislu. Dakle, apstrahujući od drugih suprotnosti etike u „staroj" i u „novoj prosvećenosti", 0 čemu takođe već znamo Ničeovo mišljenje, ovde se nalazi 1 suprotnost u odnosu na društveno-m oralnu ulogu religije. l) Bd. XV, S. 228.

290

„Stara" prosvećenost smatra religioznu predstavu irelevantnom za moral, za delanje, za savest itd. ljudi, koje u stvari dovoljno određuje delimično društvo, a delimično razum. Niče, napro­ tiv, — uveliko prevazilazeći ovde u pogledu istorijsko-filozofskog idealizma sve Fojerbahove slabosti — posmatra preokret ka ateizmu kao prekretnicu morala. (Ukažimo ovde samo uz­ gred na to da se Ničeov pogled na svet ovde vrlo blisko dodiru­ je sa izvesnim tendencijama Dostojevskog; nije mi poznato da li je Niče osim Zapisa iz mrtvog doma čitao i neka druga dela Dostojevskog; ukoliko je manje poznavao celokupno delo Do­ stojevskog, utoliko je frapantni ja paralelnost između njihovih shvatanja religioznog ateizma i morala.) Ovaj ekstremno subjektivno-idealistički karakter Ničeovog idealizma mora se naglasiti već zato što je on u najvaž­ nijim pitanjima filozofije uvek i efikasno nastupao kao pro­ tivnik idealizma. Kasnije, kada budemo obradili blisku srod­ nost njegove teorije saznanja sa teorijom saznanja Maha i Avenarijusa videćemo da je Niče, baš kao i oni, mistifikovao svoju glavnu borbu protiv materijalizma strasno antiidealističkim prividnim napadima i stalno se trudio da izazove uti­ sak da je njegova filozofija nešto novo, nešto „treće", kako u odnosu na idealizam tako i'u odnosu na materijalizam. Pod ovim okolnostima smatramo za neophodno da ukažemo i na upadljivu paralelnost između Ničea i mahizma i u pitanju bo­ ga. Kao što je npr. kod ruskih mahista (Lunačarski itd.) na­ stao pravac koji je religiozni ateizam tumačio u smislu traže­ nja nekog „novog boga", stvaranja boga, dakle iz ničeovske božje smrti izvukao konsekvenciju njegovog mogućnog vaskrsnuća u novome obliku, tako isto je bilo i kod samog Ničea. Njegov stav je i ovde pun protivrečja i dvosmislenih kole­ banja. S jedne strane, u njegovim zapisima za Zaratustru sto­ ji: „Vi to nazivate samorazaranje boga: ali to je samo njegovo menjanje košuljice: on skida svoju moralnu košuljicu! i vi treba uskoro ponovo da ga vidite s one strane dobra i zla"1), a još kasnije u Volji za moć: „Rečeno još jednom: kako su mnogi novi bogovi još mogućni 1“ Niče ovde svakako u ime Zaratustre izražava svoju ličnu sumnju: ovaj je „samo stari ateist koji ne veruje ni u stare ni u nove bogove". Ali on ovaj misaoni tok završava rečima: „Tip boga prema tipu stva­ ralačkih duhova »velikih ljudi'"3). Već ove primedbe jasno *) Bd. XII, S. 329. *) Bd. XVI, S. 381.

291

pokazuju celu bit i istorijski položaj Ničeovog ateizma. S dru­ ge strane, u njegovim poslednjim spisima misaoni protivnik hrišćanstva, raspetog Hrista, nije svet oslobođen boga, nije ateizam, ili b ar ne samo on, već isto tako, kao što ćemo ka­ snije opširno videti, novi bog, Dionis. Vidimo, dakle, da ovaj „radikalni" ateizam svuda briše granice prem a religiji: u okviru određenih granica o kojima će odmah biti govora on ostavlja otvorena v rata za na j razlici ti je religiozne tendencije. Ovde se opet pokazuje osobenost Niče­ ovog uticaja: on stvara skupnu ideologiju za sve odlučno re­ akcionarne tendencije im perijalističkog perioda; njegov m it je društveno i stoga etički potpuno jednosmislen, no u svakom drugom odnosu idejno potpuno konfuzan je r dopušta svako proizvoljno tum ačenje; a ova pojmovna nerazgraničenost ne ukida sugestivnu čulnu snagu Ničeovih simbola. Zato je u istoj m eri mogućno da se u Ničeu nađe oslonac za „vrsni" (fa­ šistički) m it nasuprot „stranom " (hrišćanskom), što smo mogli videti kod B ojm lera1), kao što je mogućno njegov „radikalni" ateizam dovesti u prisnu vezu sa samim hrišćanstvom. To je Ničeova sestra od samog početka pokušavala nezgrapnim pangerm anističkim duhovnim sredstvim a; kasnije se za istu ten­ denciju nalazi stilistički profinjeniji izraz. Tako, na prim er, Jaspers piše o Ničeovom odnosu prem a hrišćanstvu: „Ako se Ničeu prigovori zbog ateizm a i ukaže n a njegovog Antikrista, onda Ničeov ateizam ipak nije jednoznačno i plitko poricanje boga, a nije ni ravnodušnost udaljenosti od boga za koju bog ne postoji je r ga ona uopšte ne traži. Već način na koji Niče za svoje doba konstatuje da je .bog mrtav* izraz je njegovog uzbuđenja . . . I ako s e . . . njeg o v o . . . poštenje uzdiže do radi­ kalnog Ne protiv svakog verovanja u boga, čak i onda Niče ostaje začuđujuće blizak hrišćanstvu: ,Ono je ipak najbolji deo idealnog života koji sam zaista upoznao: od detinjstva sam išao za njim u mnoge uglove i verujem da u svome srcu nisam nikada bio prost prem a njemu* (pismo G astu 21. 7. 1881).“2) Kod jednog današnjeg A m erikanca kao što je K auf­ man preteže Ničeova saglasnost sa hrišćanstvom u odnosu na njegovo odstupanje od hrišćanstva. Sve ove oštre suprotnosti rešavaju se ako bliže razmo­ trim o društveno-etički sadržaj Ničeove polemike protiv hri’) Baeum ler: Ibid., S. 99. ') Karl Jaspers: Nietzsche, Berlin 1947, S. 431 f.

292

šćanstva. I ovde se ne smeju uzeti kao kriterijum ton i stil; ina­ če bi se lako moglo reći s Bojmlerom: „Osečao je veoma ja­ sno da je njegov sopstveni stav bio bezgranično smeliji, bez­ granično opasniji od stava najsmelijih racionalističkih protiv­ nika crkve u 18. stoleću.“1) Nije teško ocrtati ovu suprotnost. Borba prosvećenosti protiv hrišćanstva upravljena je pre svega — i u Voltera koji nije bio ateist — protiv realnog i glavnog oslonca feudalnog apsolutizma; zato njen sadržaj obuhvata sve oblasti ljudskog života i mišljenja: od najopštijih pitanja pogleda na svet, teorije saznanja, pa do etike i estetike. Ničeo­ va polemika, naprotiv, žestoko je upravljena isključivo pro­ tiv tobožnjih ideoloških preteča demokratije i socijalizma, pro­ tiv zastupanja robovskog morala. Apstrahujući to što na taj način cela borba protiv hrišćanstva dobija vrlo uski i odlučno reakcionarni karakter, ona gubi i svoju društvenu realnost. Jer prosvetitelji su pobijali stvarni ideološki oslonac apsolutne mo­ narhije; a zar Niče ne upravlja invektive protiv onih ideolo­ gija i institucija koje su u njegovoj glavnoj borbi protiv so­ cijalizma i demokratije bile upravo njegovi najvemiji savez­ nici? Naravno da u hrišćanskom učenju postoje elementi, a u razvitku hrišćanske religije povremene tendencije, u kojima se snažno izražava misao o jednakosti svih ljudi koju Niče mrzi. Ali razvitak crkava i sa njima razvitak vladajuće religio­ znosti kreće se u takvom pravcu da učini socijalno potpuno ne­ škodljivom ovu ideju o jednakosti: tumačeći je tako da je čini upravo podesnom za podržavanje određenog vladajućeg sistema izrabljivanja, tlačenja i tim sistemom stvorene nejednakosti. U ovome je društvena osnova za to što se Elizabet Ferster-Niče, baš kao i Jaspers ili Kaufman, tako revnosno trude da otkriju tajne niti između Ničea i hrišćanstva, hrišćanske cr­ kve. Socijalno posmatrano to je potpuno opravdano, jer se sa skiciranom Ničeovom etikom potpuno slaže politička praksa pape, kardinala Spelmana itd. Sto teorijsko-etičke manifesta­ cije koje prate ovu praksu teško podnose Ničeov otvoreno cinički ton, predstavlja nevažno pitanje u poređenju sa tom bitnom saglasnošću. Naprotiv, propaganda hitlerizma mogla je neposredno da upotrebi baš ovu stranu Ničeove kritike hri­ šćanstva. U daljem razmatranju možemo se sada ograničiti na kratke citate iz nekoliko važnih Ničeovih dela koji jasno pokazuju da motiv koji smo mi istakli nije neki proizvoljni motiv među *) Baeumler: Ibid., 3. 103.

m

drugim a iste vrednosti, već središna tačka Ničeovog antihrišćanstva. Počećemo navodeći nekoliko završnih stavova iz Ecce homo. Oni na karakterističan način prethode suprotnosti koja je za Ničea pri kraju njegove delatnosti veoma važna: „Dionis protiv Raspetoga." Isto tako je karakteristično da se mesto koje ćemo navesti završava citatom iz Voltera: „Ecrasez l’infam e!“ U pravo ovaj citat najočiglednije objašnjava ekstrem­ nu suprotnost između onoga što bi po Volteru i onoga što bi po Ničeu trebalo uništiti u hrišćanstvu. Niče piše: „Otkriće hrišćanskog m orala je događaj kome nem a ravna, prava kata­ strofa . . . Pojam ,bog‘, pronađen kao pojam suprotan životu, — u njem u je svedeno na užasno jedinstvo sve ono što je š te t­ no, otrovno, klevetničko, sve ono što predstavlja smrtnog ne­ prijatelja života! Pojam ,onostranog‘, ,pravog sveta* izmišljen da bi se obezvredio jedini svet koji postoji, — da ne bi preo­ stao nikakav cilj, nikakav razum, nikakav zadatak za naše zemaljske realnosti! Izmišljen je pojam ,duša‘, ,duh‘, najzad čak i ,besm rtna duša* da bi se prezrelo telo, da bi se ono uči­ nilo bolesnim — .svetim*. . . Pojam .greha* izmišljen je zajed­ no sa odgovarajućim instrum entim a mučenja, a pojam .slo­ bodna volja* da bi se zbrkali instinkti, da bi se nepoverenje prem a instinktim a pretvorilo u drugu prirodu! U pojmu .nese­ bičnog*, ,onoga koji samog sebe poriče* prava oznaka deka­ dencije, privlačnost onoga što je štetno, nemoć da se nađe sopstvena korist, sam orazaranje uopšte učinjeno je obeležjem vrednosti, .dužnošću’, .svetošću’, ,onim što je božansko’ u čoveku! Najzad, — i to je najstrašnije — u pojm u dobrog čoveka stalo se n a stranu svega što je slabo, bolesno, neuspelo, što samo po sebi pati, svega onoga što treba da propadne —, odbačen je zakon selekcije, stvoren je ideal iz protivrečja prem a gordom, uspelom i pozitivnom čoveku koji je siguran u budućnost i jamči za n ju — ovaj čovek se odsada zove r đ a v . . . I u sve to se verovalo kao u moral! —, ,Ecrasez l’infame!***1) Ovaj pun m ržnje lirski izliv poznoga Ničea se dopunja­ va stvarno, etički-socijalno i istorijski njegovim delom A nti’) Bd. XV, S. 125 f. Pošto interpretatori kao što je Kaufman (npr. Ibid. 329) dovode u vezu Ničeovo sa Hajneovim antihrišćanstvom, ovde treba ukratko ukazati na to da su cilj i sadržaj Hajneove polem ike protiv hrišćanstva potpuno suprotni Ničeu. Slič­ nost na koju K aufm an ukazuje je čisto spoljašnja i stilističke pri­ rode. O Hajneovom pogledu na svet upor. moj članak u Deutsche Realisten dea 19. Jahrhunderts, Aufbau-Verlag, Berlin 1951, S. 39 f. 294

hrist koje se isto tako pojavilo u ovom periodu. Ne treba do­ kazivati nikakvim citatom da Niče ovde svuda nastoji da ide­ ju jednakosti među ljudima idejno diskredituje i uništi: to je osnovna ideja cele njegove aktivnosti. Ukažimo samo ovde ponovo na to da Niče, naravno, nikada ne odbacuje jednakost polazeći od opštdh etičkih razmatranja, da taj njegov stav proističe upravo iz njegovog držanja prema demokratiji, re­ voluciji i socijalizmu koji su, po njegovoj koncepciji, nužni plodovi dominacije hrišćanstva. Niče izlaže: ,,I ne potcenjujmo udes koji se počev od hrišćanstva, uvukao čak i u politiku! Danas više niko nema hrabrosti za posebna prava, za prava gospodarenja, za'osećanje strahopoštovanja prema sebi i sebi jednakima, — za patos d ista n c ije . . . Naša politika boluje od ovog nedostatka hrabrosti! Aristokratizam mišljenja je naj­ dublje pokopan pomoću lažu o jednakosti duša; i ako vera u ,privilegiju* većine izaziva i izazivače revolucije — hrišćanstvo je, u to ne treba sumnjati, kao i hrišćanski vrednosni sudovi stvar koju svaka revolucija samo pretvara u krv i prestup! Hrišćanstvo je ustanak svega onoga što gamiže po tlu protiv svega onoga što je uzvišeno: Jevanđelje .poniženih* ponižav a . . . “’) I unekoliko kao istorijsko-tipološku dopunu ovome stavu, on nešto kasnije dodaje: „Patološka uslovljenost nje­ gove optike čini ubeđenog čoveka fanatikom — Savonarola, Luter, Ruso, Robespjer, Sen-Simon —, tip suprotan jakom duhu koji je postao slobodan. Ali stav veličine ovih bolesnih duhova, tih epileptičara pojma, deluje na široke mase, — fana­ tici su živopisni, čovečanstvo radije gleda gestove nego što sluša razloge.. .“*) Osnovna ideja je jasna: iz hrišćanstva se rađa francuska revolucija, iz ove demokratija, a iz ove socija­ lizam. Kad, dakle, Niče nastupa kao Antihrist, on u stvari hoće da uništi socijalizam. 5.

U polemici protiv hrišćanstva, kao i uopšte u svim dru­ štvenim i moralnim Ničeovim razmatranjima, naivni čitalac stiče utisak kao da su svi ovi fenomeni bili prosuđeni sa gle­ dišta materijalnog, realno postojećeg tela, sa gledišta bio­ loških potreba i zakona. To je iluzija čitaoca, a najverovatnije i samoga Ničea. Sa izuzetkom izvesnih odseka klasične filo­ ‘) Bd. VIII, S. 273. *) Ibid., S. 295. 295

logije, Ničeova znanja bila su, doduše, široka, živahna i pla­ stična, ali uvek površna i stečena iz druge ili treće ruke. Ja­ spers to priznaje čak i za filozofske klasike sa kojima se Niče žestoko razračunavao celog svog života.1) Ali ovde se radi o nečem mnogo višem nego što je jednostavna površnost zna­ nja. Biologija je za Ničea jedno od sredstava da prirodonaučno obrazloži i konkretizuje jedan od bitnih mom enata svo­ je metodologije. Sam a ta metoda je, prirodno, nastala daleko pre Ničea. U svim reakcionarnim biologističkim društvenim teorijam a (začelo nije slučajno što se reakcionarno i biologističko po pravilu poklapaju) „biološki zakon" — „organsko" u filozofiji restauracije, „borba za opstanak" u socijalnom dar­ vinizmu — uvek se javlja kao osnova sa koje se izvode najrazličitiji nazadni zaključci u oblasti društva, m orala itd. U stva­ ri istinit je obrnut odnos. Iz potrebe restauracije da skicira pojam društva koji — logički i ontološki — a priori isključuje svaku revoluciju, nastala je koncepcija „organskog" koja za­ tim ovu filozofiju čini svojim temeljom ne razbijajući glavu o naučnoj mogućnosti i osnovanosti te analogije. Svaka ana­ logija je dobra ako se iz n je — počev od Adama Milera do Otm ara Špana — mogu izvući odgovarajući reakcionarni zaključ­ ci sa nekom prividnom prihvatljivošću. Naučno, ova metodo­ logija nije niukoliko napredovala još od slavne basne Menen ija Agripe. U Ničeovo doba pojavio se socijalni darvinizam kao ideo­ logija koja pruža osnovu za reakcionarni prikaz društvenih zbivanja. Oznaka „reakcionaran" odgovara i u onim sluča­ jevim a u kojim a su mislioci, npr. F. A. Lange u Nemačkoj, subjektivno napredni. Time što ovi mislioci biraju metodu koja ne vodi konkretnom ispitivanju društvenih fenomena već, naprotiv, odvraća cd takvog konkretnog saznanja jer „opšti zakon" „borbe za opstanak" u svakom periodu na isti način „objašnjava" svaki događaj, tj. uopšte ništa ne objašnjava, oni potpomažu tendenciju liberalizma koji propada: na mesto klasne borbe oni stavljaju različite, slobodno izmišljene oblike „zakona k retanja" društva.*) *) Jaspers: Ibid., S. 36. 2) M arks kritikuje socijalni darvinizam poraznom oštrinom u pism u K ugelm anu 27. 6. 1870, a Engels opširno u pismu Lavrovu 12. i 17. 11. 1875. On ovde ističe da bi socijalne darviniste pre svega trebalo kritikovati kao rđave ekonomiste, a tek onda kao rđave prirodnjake. 296

U literaturi o Ničeu u svoje vreme se vodio žestoki spor oko toga da li i u kojoj meri Ničea treba smatrati darvinistom. Mi smatramo da je ova diskusija suvišna. Prvo zbog toga što Niče nikada nije bio ništa drugo do socijalni darvinist u gore označenom smislu. Drugo zbog toga što baš Ničeov odnos pre­ ma darvinizmu najjasnije pokazuje da naučna otkrića i sazna­ nja ne skreću njegovo mišljenje kuda treba, ne nameću mu određene probleme, već, naprotiv, razvitak njegove borbe protiv socijalizma određuje svaki pojedini od njegovih pseudonaučnih stavova. On se razlikuje od svojih slično nastroje­ nih savremenika samo po tome što se principijelna proizvolj­ nost „prirodonaučnog" zasnivanja kod njega javlja sa upravo ciničkom otvorenošću i ne maskira se pseudonaučnim apa­ ratom kao objektivnost. Onaj ko se seća našeg prikaza Ničeove interpretacije antič­ kog društva, uočiće da na njegovo shvatanje, na primer agona, Eris itd. jako utiče socijalni darvinizam. Shodno tome, u ovom periodu on ističe darvinizam u pozitivnom smislu. Niče, na primer, prigovara D. F. Strausu da on, doduše, uopšte ve­ liča darvinizam, ali ipak nema hrabrosti da ga dosledno primeni na moralne probleme, pa u njihovom rešavanju beži u idealizam.1) I on sam katkada, na po sebi razumljiv način, ko­ risti slike preuzete iz darvinizma za objašnjenje pojedinih fe­ nomena: „Darvinizam je u pravu i u pogledu slikovitog mi­ šljenja: snažnija slika proždire slabiju."5) U periodu Ljudskog, suviše ljudskog darvinizam je za Ničea daleko manje važan. On ne polemiše protiv njega, ali se ipak radi objašnjenja dale­ ko rede poziva na njega. Ako se pri tome setimo već istaknute evolucicnističke tendencije tog prelaznog vremena, onda ovo potiskivanje u pozadinu postaje razumljivo. Tek Ničeovo pre­ vazilaženje ovih iluzija dovodi ga do sve oštrije negativnog stava prema Darvinu i darvinizmu. Već u Radosnoj nauci on ironiše darvinizam zbog njegovog plebejstva: „Oko celog en­ gleskog darvinizma oseća se nešto nalik na zagušljiv vazduh engleske prenaseljenosti, nešto kao zadah nevolje i bede malih ljudi." Ali ovaj ironični argument ad hominem samo priprema principijelno odbacivanje: „Borba za opstanak je samo izu­ zetak, privremeno ograničenje volje za životom; velika i mala borba svuda se kreću oko nadmoći, oko rašćenja i rasprostira') Bd. I, S. 220 f. ’) Bd. X, S. 137. 297

nja, oko moći, shodno volji za moć koja je upravo volja za životom."1) Ipak se pravi sadržaj ovog preokreta može proučavati samo u opširnim izlaganjim a poslednjih dela i nacrta gde se njegovi stvarni motivi izražavaju sa ničeovskom otvorenošću. U Sum ­ raku idola i V olji za moć jasno se izriče odlučujući motiv nje­ govog novog antidarvinizm a. I ovde se jasno izražava Ničeova sličnost i razlike u odnosu na obične „socijalne darviniste". Ni oni ne posm atraju same činjenice prirodnog razvitka već upotrebljavaju „frazu o borbi za opstanak" (Marks) sa stano­ višta svoje procene onih perspektiva koje za njih proizlaze za sadašnjost i budućnost iz klasne borbe buržoazije i proletari­ jata. O rdinarni „darvinistički" apologeti kapitalizm a polaze od površno uopštenih iskustava iz vrem ena posle 1860; oni misle da ako se „borba za opstanak" nesm etano razvije u društvu, onda se ona neizbežmo završava pobedom „jakih" (kapitali­ sta). Ovde započinje Ničeova skeptičko-pesim istička kritika. „Normalni" uslovi društvene „borbe za opstanak" neizbežno dovode na vlast „slabe" (radnike, mase, socijalizam). Da bi se to sprečilo m oraju se preduzeti sasvim posebne mere. Ovde Niče nije, kao u svojoj etici, samo „prorok" imperijalističkog varvarstva već, više od toga, traži one oblike vlasti novog tipa koji bi mogli sprečiti uspon proletarijata. Naglasak je na reči „nov"; je r Niče je, kao što smo videli, vrlo skeptičan u od­ nosu na pokušaje tlačenja prim enjivanih u njegovo vrem e (on je doživeo neuspeh zakona protiv socijalista); cm ne veruje u to da su savrem eni kapitalisti, politički konzervativd takvi ka­ kvi su sposobni da izvrše takvo delo. Za to su upravo poz­ vani tek oni „gospodari zemlje" čije je svesno odgajanje bilo vodeća ideja Ničeove etike. (Ovde vidimo da Niče nije antici­ p irao samo im perijalizam već sa njim i fašizam; naravno, to nipošto nije moglo biti u jednom, m akar samo i relativno kon­ kretnom obliku već samo u m itskoj opštosti.) Ako smo ovde pokazali oštru suprotnost između Ničea i običnih direktnih apo­ logeta kapitalizm a, onda m oram o ukratko pom enuti njihove zajedničke metode u odnosu na darvinizam . Oni ne polaze od ispitivanja objektivne ispravnosti i prim enljivosti darvinizm a n a društvene pojave već od sopstvenih političkih ciljeva i nji­ hovih perspektiva. Ipak je, dakle, — u krajnjoj liniji — ista m etoda k ada obični apologeti, polazeći od borniranog optimi*) Bd. V , S. 285.

29 $

nma u odnosu na kapitalistički razvitak, potvrđuju Darvina i kada Niče zbog svoje upravo nagoveštene skepse poriče i po­ bija darvinizam. U oba slučaja darvinizam je samo mitologizirani izgovor za ideološku borbu protiv proletarijata. U smislu takvih razmišljanja Niče u Sumraku idola pre­ bacuje Darvinu: „Darvin je zaboravio duh (— na engleski na­ čin!), oni koji su slabi imaju više d u h a ... Moramo imati po­ trebe za duhom da bismo ga stekli, — duh se gubi ako se više ne oseća potreba za njim. Onaj ko je jak može i bez duha (— ,pustite stvari neka idu kako idu!1 misli se danas u Ne­ mačkoj — ,Rajh nam ipak mora o stati'...). Kao što se vidi, pod duhom razum em opreznost, strpljenje, lukavstvo, pretvarranje, veliko samosavlađivanje i sve ono što znači mimikrija (u ovoj poslednjoj se nalazi veliki deo takozvane vrline)." U prethodnim razmatranjima Niče osporava, kao što smo već videli, borbu za opstanak kao opšti fenomen; opšti fenomen je volja za moć, a borba za opstanak je samo izuzetni slučaj. Na to se sada nadovezuje principijelno odbacivanje socijalnog dar­ vinizma njegovih savremenika koji se kod njega, naravno, po­ javljuje kao sam darvinizam: „No pretpostavimo da ova borba postoji — i uistini ona se javlja —, onda ona, naravno, protiče u obratnom smislu nego što to želi Darvinova škola, nego što bi se možda u okviru te škole smelo želeti: naime, nepovoljno za jake, privilegisane, za srećne izuzetke. Vrste se ne razvi­ jaju u smislu savršenstva: slabi će uvek gospodariti jakima — zbog toga što su brojniji, a oni su i mudriji “*) 0 ovom problemu se opširno raspravlja u Volji za moć. Da bismo izbegli ponavljanje, ističemo samo motive koji dopu­ njavaju ova razm atranja i koji su svakako imali veliki zna­ čaj za razvitak borbenog reakcionarnog pogleda na svet u im­ perijalističkom periodu. Niče svoju opoziciju prema Darvinu rezimira u tri sledeće tačke: „Prvi stav: čovek kao vrsta ne napreduje. Viši tipovi se začelo dostižu, ali se ne održavaju. Nivo vrste se ne uzdiže."1’) Izvođenje ovog stava iz upravo na­ vedenih društvenih razmatranja je jasno: pošto klasna borba (borba za opstanak) ne stvara automatski viši tip čoveka koji Niče želi, nemogućno je da ona postane zakon razvitka priro­ de i društva. Ali još dalje od toga, Ničeov stav ukazuje na re­ akcionarnu budućnost: vrhunski produkti čovečanstva su iste *) Bd. VIII, S. 128. *) Bd. XVI, S. 147. 299

vrednosti, njih spontana dinam ika društva može samo da po­ kvari i upropasti; radi se o tome da se stvore ustanove pomo­ ću kojih ova vrhunska dostignuća prirode mogu ne samo da se konzervišu već i sistem atski odgajaju. Ovde imamo metodo­ loški ,,model“ fašističke rasne teorije i, naročito, njene prak­ tične prim ene; pri tome se značaj Ničeove ideologije za pogled na svet hitlerizm a nipošto ne um anjuje tim e što se ovaj vra­ ća na Čembrlenovu rasnu teoriju, a ne na Ničeovu; već smo ukazali na razliku između ovih dveju teorija. Sledeći stav sadrži, na osnovu istih razm išljanja o krhkosti i ugroženosti višeg tipa, glatko poricanje svakog razvitka u pri­ rodi i istoriji; Niče kaže: „Covek kao vrsta ne predstavlja ni­ kakav napredak u poređenju s bilo kakvom drugom životi­ njom. Celokupni životinjski i biljni svet ne razvija se od nižeg ka v išem ,. . . već sve istovremeno, i jedno preko drugog, i jed­ no kroz drugo i jedno protiv drugog."1) I ovaj stav, iako on stvarno ne prevazilazi najvulgam iju antidarvinističku doku­ m entaciju, isto tako dobija ne mali značaj u razvitku reakcio­ narnog pogleda na svet im perijalističkog perioda. Videli smo da Ničeovo prevazilaženje Sopenhauera u indirektnoj apologetici ima kao glavnu tačku njeno istoriziranje. Takođe smo već ukazali na uzroke ovog preokreta u metodi indirektne apolo­ getike koja je određena tim e što glavni neprijatelj nije više građanska ideja o napretku (protiv nje je moglo da posluži kao oružje Sopenhauerovo poricanje svake istoričnosti), već socijalistička ideja o napretku koja vodi dalje od kapitalistič­ kog društva. Ovom dijalektičkom shvatanju istorije iracionali­ zam je m orao da suprotstavi drugo objašnjenje stvarnosti, na izgled takođe istorijsko, ako je želeo da ostane savremen i re­ akcionarno efikasan. Ali reakcionarni sadržaj, apologetska za­ štita kapitalističkog društva kao najvišeg dometa i završne tačke razvitka čovečanstva, m orali su istovremeno dovesti do ukidanja istorije, razvitka i napretka. Ovo prividno saglašavanje — koje odvraća od objektivne stvarnosti — s potrebam a vrem ena, uz takvo obavijanje mitom istorije, prirode i društva da se pri tome ne samo pojavljuju drugi reakcionarni razvojni sadržaji i ciljevi već se sam razvitak razlaže i ukida u mitskom prikazu: to je ovde najvažniji misaoni rezultat iracionaliste Ničea. Treći stav ne sadrži za nas više ništa naročito novo. Niče se u njem u okreće pre svega protv liberalnih interpretatora ’) Ibid.

300

socijalnog darvinizma, na primer protiv Spensera, koji su u, po Ničeovim rečima, „domestikaciji** čoveka, u pripitomljava­ nju varvarskih instinkata videli važno polje primene Darvinovog učenja na razvitak društva. Niče kaže: „Domestikacija (,kultura*) čoveka ne zahvata duboko. . . Gde ona ide u dubinu, odmah postaje degeneracija (tip: Hrist). .Divlji* čovek (ili, mo­ ralno izraženo: zao čovek) predstavlja povratak prirodi — i u izvesnom smislu njegovo ponovno uspostavljanje, njegovo izlečenje od .kulture’ . . .“,) Niče je u pravu u odnosu na liberalne apologete utoliko što humanizovanje instinkata u kapitalizmu zaista ne može ići duboko, ali se baš ovde jasno pokazuje kako Spenser i Niče isključivo projedraju svoje društvene ideale u darvinizam umesto da iz njega izvlače saznanje. Inače se opet pokazuje u kojoj meri u Ničea, uprkos aforističke forme, ima­ mo posla sa sistematskom misaonom povezanošću čija grana­ nja, naravno, mogu postati vidljiva samo iz stvarnog, socijal­ nog središta. Metoda koju smo ovde opisali može se tačno pratiti u svim Ničeovim naturfilozofskim stavovima. Ovi stavovi su za filo­ zofiju imperijalističkog perioda utoliko značajni ukoliko su ga njegova smelost i njegova doslednost koja ide do cinizma i ovde učinile pretečom metoda i teorija koje su se tek mnogo kasnije otvoreno pojavile. Već smo pomenuli, i uskoro ćemo se u to opširno upustiti, da je Ničeova teorija saznanja vrlo srodna teoriji mahizma. No mahizam je u početku nastupio sa stavom agnosticističke „neutralnosti** prema konkretnom rešenju konkretnih pitanja; iza toga se, naravno, krilo pristaja­ nje uz subjektivni idealizam. Ova „neutralnost** ispoljava se već i pre imperijalističkog svetskog rata tako što su za Dijema Ptolomejova i Kopernikova teorija podjednako istinite, što Zimel iz „perspektive budućnosti** stavlja na isti nivo velike rezultate prirodnih nauka u 19. stoleću i verovanje u veštice. Otvoreno mitiziranje prirodnih nauka nastalo na ovom tlu — pomislimo na teoriju o slobodnoj volji atomskih čestica — ipak je proizvod mnogo dubljeg iracionalističkog razlaganja na­ učnog mišljenja. I ovde se, dakle, Ničeov poseban položaj karakteriše time što on već u osamdesetim godinama odlučno pristupa mitiziranju svih prirodonaučnih kategorija, što glav­ ne principe svoje filozofije društva projecira u prirodne po­ jave, pa ih zatim iz njih izvodi da bi svojim konstrukcijama *) Ibid., S. 148.

301

dao snažnu, ,,kosmičku“ pozadinu, kao pojavam a opšte svet­ ske zakonitosti. Kao paradigm u ove metode navodim poznato mesto iz dela S 07ie strane dobra i zla na kome Niče misli da dokazuje neukidivost, nedužnost, dostojnost afirm isanja eksplo­ atacije tako što u eksploataciji pokazuje neotklonjivu, osnov­ nu, opštu zakonitost svakog života i zato, prirodno, i svakog društvenog bića — u smislu gore skicirane metode. „Ovde se mora tem eljno misliti do kraja, izlaže on, i samog sebe lišiti svake sentim entalne slabosti: sam život je b itn o prisvajanje, vređanje, savlađivanje onoga što je strano i slabije, tlačenje, oporost, nam etanje sopstvenih oblika, asimilovanje i b ar u naj­ blažem obliku eksploatacija, — . . . .eksploatacija' ne pripada nekom pokvarenom, nesavršenom ili prim itivnom društvu: ona pripada s u štin i života kao osnovna organska funkcija, ona je posledica prave volje za moć koja je upravo volja za živo­ tom ."1) Pošto je jednom pronađena ova metoda, onda veoma lako nastaje ona slika sveta u kojoj je sve živo i neživo isto tako pojava volje za moć kao što je u Sopenhauera bilo pojava volje. Mitsko konkretizovanje osnovnog principa dovodi do odgovarajućih već tretiranih konkretizacija, pri čemu ostaje neprom enjena proizvoljnost u primeni. Tako samo telo posta­ je „tvorevina koja služi za vladanje"2); tako „tobožnji .prirod­ ni zakoni' postaju formule za odnose moći"3); tako volja za moć dom inira ćelom fizikom: „Moja je predstava da svako speci­ fično telo teži tom e da zagospodari celim prostorom i da pro­ širi svoju snagu (— njegova volja za moć:) i da potisne sve ono što se suprotstavlja njegovom širenju. Ali ono neprekidno na­ ilazi na druge težnje drugih tela i završava tim e što se sporazumeva (.sjedinjuje') sa onim a koji su mu dovoljno srodni: — tako oni onda k o n sp irišu za je d n o da bi se dom o g li vla sti. I pro­ ces ide dalje .. .“*) itd. A u S one stra n e dobra i zla Niče for­ muliše — sa izvesnim rezervam a u odnosu na mogućnost doka­ zivanja koje u kasnijim nacrtim a potpuno iščezavaju — svoj program filozofije prirode: „Svet posm atran iznutra, svet od­ ređen i označen prem a svom .inteligibilnom karakteru' bio bi upravo .volja za moć' i ništa drugo."*) J) Bd. VII, S. 237 f. *) Bd. XVI, S. 126. *) Bd. X III, S. 82. 4) Bd. XVI, S. 114. B) Bd. VII, S. 58.

302

Sve ove tendencije koncentrišu se oko središnog dela Ni­ čeove filozofije, oko učenja o „večnome vraćanju". Ovo učenje, sa svojom mešavinom pseudonaučnosti i divlje fantastike, do­ vodi u veliku zabunu mnoge interpretatore Ničea. Bojmler čak želi da ga direktno odstrani iz Ničeovog „autentičnog" fa­ šističkog sistema.1) Posmatrano sa tačke gledišta ovog sistema, on je potpuno u pravu. Jer za ono što je odlučujuća društvena funkcija večnoga vraćanja bila za Ničeovo mišljenje, za odba­ civanje činjenice da istorija može stvoriti nešto principijelno novo (socijalizam posle klasnoga društva), „nacionalsocijalistički pogled na svet" ima punovrednu zamenu: učenje o nepromenljivosti rase po kome je „Treći Rajh" samo svesno obnav­ ljanje ovih nepromenljivih prvobitnih sila. Drugi građanski in­ terpretatori dolaze u skoro neotklonjivu nedoumicu kako da od vraćanja naprave nedužnu intelektualnu rabotu. Kaufman ga, na primer, posmatra kao veličanje trenutka (čak u para­ leli sa Faustom), ili kao sredstvo za odgajanje, naravno uvek prećutkujući za šta Niče hoće da odgaja.3) U samog Ničea večno vraćanje je pojam koji se potpuno izjednačava sa pcstajanjem. A potreba ovog izjednačenja je u tome da postajanje ne srne stvoriti ništa novo (u odnosu na kapitalističko društvo) ako ne želi da izneveri svoju funkciju u Ničeovom sistemu. Već smo upoznali težnju da se postaja­ nje pretvori u prividno kretanje, da mu se samo pripiše uloga stvaranja varijacija u okviru „večno kosmičke" zakonitosti volje za moć. Večno vraćanje još više sužava ove granice. Na­ stajanje novog je „kosmički" nemogućno. „Kružni tok", piše Niče već u doba Radosne nauke, „nije ništa što je postalo, on je prazakon, kao što je količina energije prazakon, bez izuzet­ ka i prekoračenja. Sve postajanje se nalazi u okviru kružnoga toka i količine energije."3) Jedno od najopširnijih mesta u poznijim skicama daje o tome jasnu sliku. Nas pri tome vrlo malo interesuje Ničeovo tobožnje prirodonaučno obrazloženje*); ono je isto toliko vredno kao i druge njegove ekskurzije u ovoj oblasti. Daleko su važnije posledice; Niče smatra sve one koji priznaju nastajanje nečeg novog u svetu kao teologe: „Na tu l) A. E. U. Baeumler: Ibid., S. 79. *) Kaufmann: Ibid., S. 282, 286 ff. •) Bd. XII, S. 61. *) „Zabranjujemo sebi pojam beskonačne energije kao nesaglasan sa pojmom .energije*. Dakle — svetu nedostaje i sposobnost za večnu novinu." Bd. XVI, S. 379. 303

ideju — da svet nam em o izmiče d l ju i čak veštački um e da izbegne da dospe u kružni tok — m oraju doći svi oni koji bi želeli da svetu dekretom nam etnu sposobnost za stvaranje no­ vog tj. da konačnoj, određenoj, neprom enljivoj energiji kao što je ,svet‘ nam etnu čudotvornu sposobnost za beskonačno stvaranje novih oblika i situacija. Svet iako više nije bog, tre­ ba ipak da raspolaže božanskom tvoračkom snagom, snagom za beskonačno preobražavan je; on treba hotimično sebi da za­ brani vraćanje na neki od starih oblika; on treba ne samo da ima nam eru već i sredstva d a sam sebe sačuva od svakog po­ n avljanja."1) U Ničeovoj etiri mi smo naglasili „postajanje". Verujemo da smo bili u pravu je r se u tom pojm u nalazi neposredno obrazloženje ove etike, naročito njenih revolucionarnih gestova, npr. preocenjivanja svih vrednosti. Da bi razbio stare mo­ ralne „tablice" na kojim a su upisane „večne zapovesti" mora­ la, Niče upotrebljava postajanje — koje on često svodi na He­ rak lita — kao filozofski jurišni ovan; „nedužnost postajanja" je neposredna pretpostavka Ničeovog aktivizma, njegove bor­ bene reaktionarnosti, njegovog savlađivanja Šopenhauerove pasivnosti. Zato Ničeovo postajanje mora prevazid potpuno besmislenu, očigledno samo prividnu pokretljivost Sopenhauerovog „sveta kao pojave". Ali je u najdubljoj biti Ničeove fi­ lozofije da sve to može predstavljati samo predigru; setimo se stru k tu re Zaratustre u čijem prvom delu ideja postajanja dom inira nad svim, na prim er u pozivu na stvaranje natčoveka, no gde se ipak u „pijanoj pesmi" pojavljuje vraćanje onog što je jednako kao završetak koji sve to kruniše. (U ovoj os­ novnoj k o n stru k d ji ne men ja ništa to što se ideja vraćanja epizodno pojavljuje već nekoliko puta ranije.) Bojmler misli vrlo površno i antiničeovski kada ovde oseća protivrečje prem a volji za moć. Niče je potpuno načisto sa stvarnom hijerarhijom svog sistema. U Volji za moć stoji: „Hteti postajanju nam etnuti k arak ter bića — to je najviša volja za m o ć . . . Da se sve vraća znači najekstrem nije približavanje sveta postajanja svetu bića: — vrhunac kontem placije.“*) Potpuno ap strahujud od toga da je za Ničea volja za moć pokretni princip svakog postajanja, ona je po sebi — baš kao i Šopenhauerova volja — nešto nepostalo: „Ne može se ono što je uzrok da razvitak uopšte po­ stoji samo n a d opet na putu istraživanja o razvitku; ne treba ') Bd. X V I, S. 396 f. *) Ibid., S. 101.

304

ga razumeti kao nešto što sada postaje, a još manje kao ne­ što postalo... .Volja za moć* ne može biti postala.‘“) Ovde se jasno vidi kako je u Ničea površno sve postajanje, sve ono što je istorijsko: to je samo pojava ,,večnih“ principa. Ova hijerarhija, prirodno, — logički posmatrano — sadrži grubu protivrečnost; ona istovremeno i filozofski izražava to da je građanska filozofija, od vremena pobede subjektivnog idealizma i iracionalizma nad Hegelom, postala nesposobna za svako dijalektičko povezivanje postajanja i bića, slobode i nuž­ nosti i da njihov međusobni odnos može formulisati samo kao nerešivu antagonističku suprotnost ili kao eklektičko sjedinje­ nje. Ni Niče ne prevazilazi ni čisto logički, ni opšte filozofski ovu granicu iracionalizma; njegov mit večnog vraćanja kao najvišeg ispunjenja volje za moć sjedinjuje, može se reći, opori antagonizam i živopisnu bezobličnu eklektiku. No oba ekstre­ ma imaju, sa stanovišta njegove centralne borbene pozicije: borbe protiv socijalizma, istu funkciju za imperijalističko varvarstvo: otklanjanje svih moralnih smetnji u bezobzirnom vo­ đenju te društvene borbe do kraja. Ničeova bezgranična slo­ boda, kao što smo videli, stvara za „gospodare zemlje” načelo: „sve je dopušteno”, a fatalistička nužnost vodi u njega do iste konsekvencije. U S um ra ku idola Niče sasvim nedvosmisleno postavlja ovo pitanje: „Sta jedino može biti naše učenje? — Da niko čoveku ne daje njegove osobine, ni bog, ni društvo, ni njegovi roditelji, ni preci, ni on sam . . . Niko nije odgovo­ ran za to što je on uopšte tu, što je takav kakav je, što je pod ovim okolnostima u ovoj sredini. Fatalnost njegovog bića ne može se izlučiti iz fatalnosti svega onoga što je bilo i što će b iti. . . Covek postoji nužno, čovek je deo udesa, pripada celini, čovek je u celini, — ne postoji ništa što bi naše biće moglo da usmerava, da meri, uporeduje, osuđuje, jer bi to značilo upravljati, meriti, upoređivati, osuđivati celinu . .. A li ne po­ stoji ništa osim c e lin e . . . — Tek time je ponovo uspostavljena nedužnost postajanja.. .”5) A indirektno apologetska moralna funkcija večnog vraćanja je potpuno ista. Odlučujuće objavlji­ vanje večnog vraćanja uistini u Zaratustri počinje na taj na­ čin što „najodvratniji čovek” iznenada izgovara kao obja­ šnjenje ničeovsku mudrost: ,,,je li to bio — život?* reći ću smr­ ti. ,Pa lepo, nek bude! Još jednom!*”*) *) Ibid., S. 155. a) Ibid., Bd. VII, S. 100 f. *) Bd. VI, S. 462. 20 Đ. L u k a č : R a z a r a n ja u m a

305

Sa stanovišta ovog centralnog m otiva Ničeove filozofije usklađuju se, dakle, i logički nesjedinjivi misaoni tokovi u sa­ držajno jedinstvo: u „neđužnosti postajanja" nastaje Ničeova pseudorevolucija, prelaz građanstva iz liberalnog doba „sekuriteta" u doba „velike politike", doba borbe za prevlast na ze­ mlji. No uz svu prenapetost patosa preocenjivanja, ovaj pre­ okret je ipak samo pseudorevolucija, puko revolucionarnim ge­ sto vima ukrašeno povećavanje reakcionarnog sadržaja kapita­ lizma. A večno vraćanje ima kao funkciju da izrazi poslednji smisao ovog m ita: tako stvoreni varvarsko-tiranski društveni poredak treba da bude konačan, svesno ostvarenje onoga za čim se u dosadašnjoj istoriji uvek težilo, što je obično propa­ dalo i samo povrem eno delimično uspevalo. No ako se posmatra metodološka struktura ovog misaonog sistema, vidi se da on potpuno odgovara Hitlerovom sistemu, samo što je kod H itlera Čembrlenova rasna teorija kao novi dopunski ele­ m ent ugrađena na mesto večnog vraćanja. Ničeova idejna bli­ zina hitlerovstvu ne može se zbrisati pobijanjem pogrešnih tvrđenja, falsifikovanja itd. Bojm lera ili Rozenberga: ona je objektivno još veća no što su oni mogli da zamisle.

6.

Izgledaće možda neobično što Ničeovu teoriju saznanja tretiram o tek n a kraju naših razm atranja. No ipak verujemo da upravo na taj način možemo adekvatno reprcdukovati stvarnu povezanost njegovog misaonog sistema. U vreme na­ stajan ja modernog iracionalizma, saznajno-teorijska pitanja igrala su odlučujuću ulogu u form iranju pogleda na svet. U borbi oko „intelektualnog opažaja", oko „pozitivne filozo­ fije" Šelingove, došlo je, na prim er, do najvažnijih sudara iz­ među idealističke dijalektike i iracionalizma baš u oblasti teo­ rije saznanja, a njihov ishod filozofski je odredio konkretna pitanja shvatanja istorije itd. U Ničea je situacija potpuno suprotna. Njegova filozofija meri se sa jednim — i u oblasti filozofske teorije — njoj potpuno nepoznatim protivnikom: s pogledom na svet i naučnom metodom socijalizma; Niče nem a ni pojm a o filozofskim problemima dijalektičkog i isto­ rijskog m aterijalizm a. On pobija socijalizam tam o gde veruje da ga može pogoditi kao živog neprijatelja: društveno, isto­ rijski, moralno. K onkretni sadržaj tih delova filozofije je, da­ 306

kle, primaran za njegov sistem. Teorija saznanja je za njega samo instrument čiju prirodu i kvalitet određuju ciljevi ko­ jima služi. I ovaj novi položaj nije karakterističan samo za Ničea već za celu građansku filozofiju iz vremena opadanja. Period uspona čiju sadržinu određuje borba protiv feudalne ideolo­ gije i borba različitih tendencija u okviru građanske ideologije, pokazuje u vezi s tim veliku raznovrsnost saznajno-teorijskih pravaca; idealizam i materijalizam, subjektivni i objektivni idealizam, metafizika i dijalektika bore se za prevlast. Krajem ovog perioda sve brže odumire objektivni idealizam čiju su građansku izrođenu vrstu bitno pothranjivale „herojske ilu­ zije" demokratske revolucije. Mehanistički materijalizam gubi svoju raniju univerzalnost posle francuske revolucije; već je Fojerbahov vidokrug mnogo uži no što je bio vidokrug njego­ vih prethodnika u 17—18. stoleću. (Ruski razvitak ima ovde izuzetan položaj, ali to nije poznato savremenicima van Ru­ sije.) Posle kratke dominacije u filozofiji prirodnih nauka, mehanistički materi jalizam i ovde gubi svoju vodeću poziciju; mada, kao što je Lenjin pokazao, praksa svakog pravog istra­ živača prirode ostaje spontano materijalistička, veliki rezultati prirodnih nauka falsifikuju se i deformišu zahvaljujući filo­ zofskom idealizmu. Tako nastaje, upravo zbog skoro potpune hegemonije subjektivnog idealizma i u građanskoj filozofiji ovog perioda, veliko opadanje teorije saznanja. Ona, doduše, na izgled mnogo više nego ikada ranije određuje sadržaj i me­ todu filozofiranja; dobija se utisak kao da skoro samo ona čini filozofiju. U stvari, ipak nastaje akademska skolastika: na mesto velikih borbi oko pravca u pogledu na svet došle su sitne profesorske zađevice oko beznačajnih nijansi. Predimperijalistički period uveliko priprema ovo opa­ danje. U tome se može jasno videti i društvena osnova za samovladu subjektivnog idealizma u građanskoj filozofiji: ovaj, i sa njim nerazdvojno povezani agnosticizam, omogućuju građanskim ideolozima da iz napretka nauka, pre svega pri­ rodnih nauka, upotrebe sve ono što služi interesima kapitalista, a da istovremeno ne zauzmu filozofski stav prema tako izmenjenoj slici sveta. Zato Engels agnosticizam ovog perioda s pu­ nim pravom naziva „postiđenim materijalizmom".1) *) Engels: Veber den historischen Materialismus in „Feuer­ b a c h Berlin 1927, S. 85.

U im perijalističkom periodu i u epohi koja m u neposredno prethodi m enjaju se ideološke potrebe buržoazije. Samo što „uzdržavanje od glasanja" u pitanjim a pogleda na svet nije više bilo dovoljno, filozofija je morala da zauzme stav pre svega prem a m aterijalizm u: „postiđeni materijalizam " poziti­ vističkih agnostičara sve više dobija antim aterijalistički na­ glasak. Novokantovstvo i mahizam bili su glavni pravci u izvr­ šenju toga preokreta koji se odigrao paralelno sa Ničeovom delatnošću.1) No ideološka pozicija buržoazije sve m anje dopušta jasno i otvoreno nastupanje u najvažnijim pitanjim a pogleda na svet. Lenjin je jasno pokazao suprotnost između otvorene Berklijeve borbe protiv m aterijalizm a i antiidealistički maski­ rane borbe mahista. Već to što je građanska filozofija prinu­ đena — za odbranu idealizma od m aterijalizm a — da krene „trećim putem ", tj. da se ponaša tako kao da će s neke „uzvi­ šeni je osmatračnice" kritikovati i odbaciti kako idealizam tako i materijalizam , već to pokazuje da je ona u svetsko-istorijskim razm eram a potisnuta u defanzivu, da su njeni problemi, metode itd. više odbram bene mere nego sredstva da objektivnu stvarnost protum ači onako kako njoj odgovara. N aravno da tako određeni i ograničeni defanzivni karakter građanske fi­ lozofije iz vrem ena opadanja ne isključuje najžešće napade na njene protivnike, strasnu odbranu klasnih interesa buržoa­ zije itd. Ti napadi se čak pojačavaju ulaskom u im perijalistički period u kome je sve jača potreba za pogledom na svet koja k arakteriše razdoblje koje je Engels opisao. Ipak se tako nastali „pogledi na svet" kvalitativno razlikuju od pogleda na svet iz doba ideološkog uspona. Tada je pogled na svet bio zamišljen —iako je više ili m anje nastupao u idealistički iskriv­ ljenom obliku — kao odražavanje biti objektivne stvarnosti. Sada se svaki takav „pogled na svet" bazira na agnosticistič*) Već 1876. A venarijus objavljuje svoja Prolegomena, a 1888—90. svoju K ritiku čistog iskustva; najvažnija Mahova filo­ zofska dela pojavljuju se, doduše, kasnije, ali i on je kao teoreti­ čar nastupio sedam desetih i osamdesetih godina, kao i vođa tako­ zvane „filozofije imanencije", Supe; Fajhinger koji m eđu kantovcim a stoji najbliže ovom pravcu, objavio je, istina mnogo kasnije, svoju Filozofiju kao da, ali ju je uglavnom napisao već 1876—1878. Ako kasnije celi ovaj pravac reklam ira Ničea kao svog — Fajhin­ ger stoji na početku — onda se pri tome ne radi o direktnom uticaju (jer Niče očigledno većinu ovih dela čak nije ni imao u ruci), već o bitnoj sličnosti pravca u teoriji saznanja, izazvanoj novim ideološkim potrebam a buržoazije. 308

koi tecriji saznanja, na odbacivanju mogućnosti saznanja objektivne stvarnosti; ona zato može biti samo mit: nešto subjektivno izmudrovano što nastupa s pretenzijom na objek­ tivnost koja se saznajno-teorijski ne može fundirati, objektiv­ nost koja se može osloniti samo na ekstremno subjektivističku podlogu, na intuiciju itd. i zato može biti samo pseudoobjektivnost. U ovoj sve većoj i sve nekritičnijoj potrebi za mitom, jasno se izražava period opadanja buržoazije; stvarnome raz­ vitku suprotstavlja se san buržoazije u pseudoobjektivnom obliku mita, dok su filozofski sistemi perioda uspona poku­ šavali da apeluju, nasuprot feudalnim legendama, upravo na stvarne razvojne tendencije prirode i istorije. Posebna Ničeova pozicija određuje se, dakle, time što on, istovremeno s mahizmom, uvodi novu agnosticističku metodu u teoriju saznanja, no u isti mah u tome ide mnogo dalje od svojih savremenika: on anticipira prerastanje agnosticizma u mit i pri tome pokazuje takvu smelu bezbrižnost u stvaranju mitova kakvu je opšti građanski razvitak približno ponovo do­ stigao tek krajem prvog imperijalističkog svetskog rata, na primer kod Spenglera. Niče, dakle, ni u teoriji saznanja nipo­ što nije originalan; njegova izlaganja o pojedinim problemima kreću se potpuno na prosečnom nivou mahizma. Posebna nota pokazuje se svakako u njegovoj odlučnosti da do krajnjih konsekvencija promisli reakcionamo-građanske tendencije i da iz njih izvuče zaključke i otvoreno ih izrazi u snažno paradoksal­ noj formi. To je povezano sa onim Ničeovim stavom u kome vidimo središte koje njegov filozofski sistem povezuje s nje­ govom neumornom, strasnom i otvorenom borbom protiv opa­ snosti od socijalizma; potrebama ove borbe on je podredio sve osnovne sadržaje svog mišljenja i učinio da ih te potrebe uvek cdređuju. Zbog toga i njegova teorija saznanja, ma koliko da je bli­ ska mahističkoj, daleko prevazilazi u cinički otvorenom izvla­ čenju zaključaka teoriju saznanja njegovih savremenika i jednomišljenika. Srodnost i razlika jasno se mogu pokazati na jed­ nom pregnantnom primeru. Niče je potpuno saglasan sa mahistima u odnosu na „imanendju" filozofije, na principijelno odbacivanje svake „transcendencije". Ali šta oni razumeju pod tim? „Imanencija" znači svet naših opažaja i predstava, a „transcendencija" sve ono što u stvarnosti prevazilazi taj svet: tj. sama objektivna stvarnost koja postoji nezavisno od svesti. Ta saglasnost potvrđuje se i time što i Niče i mahisti na izgled

polemišu protiv tobožnjih pretenzija idealizma da može sa­ znati objektivnu stvarnost; odbacivanje materijalizm a se ovde, dakle, pojavljuje pod maskom polemike protiv idealizma. Ipak Niče u tom e ide još dalje povezujući borbu protiv „transcendencije“, protiv onostranosti sa svojim antihrišćanskim pogle­ dima. Tim on katkada može da zavede one koji ne uviđaju da se u njegovom pojm u onostranosti mitski sintetišu hrišćansko nebo i m aterijalističko shvatanje objektivne stvarnosti. (Uosta­ lom, i m ahisti kritikuju materijalizam kao „metafizičku" teo­ riju.) Ali dok se mahisti većinom zadovoljavaju time da ovu „imanenciju" predstavnog sveta prikazuju kao jedino naučnu osnovu shvatanja sveta, Niče tu teoriju formuliše u smelim paradoksim a i s nihilističkom otvorenošću. U Sum raku idola njegova podrugljiva polemika upravljena je protiv koncepcije „istinitog sveta" (objektivne stvarnosti), a njegovo izvođenje kulm inira u stavovima koji objavljuju „kraj najduže zablude", „vrhunac čovečanstva": „Ukinuli smo pravi svet: koji je svet preostao? Možda prividan? . . . Ali ne! 5 pravim svetom ukinuli smo i prividan!“') Ali Niče se ne zadovoljava samim saznajno-teorijskim kon­ statacijam a. Cela njegova teorija saznanja za njega je samo jedno od sredstava u glavnoj borbi protiv socijalizma. Zato on, shodno tome, u istom e delu daje konkretnu društvenu defini­ ciju onoga što razum e pod „imanencijom", naim e ne samo — saznajno-teorijski — svet predstava već, nerazdvojno od toga, opšte filozofski, odgovarajuće društveno stanje; konkretno re­ čeno: kapitalizam . A svako ko pređe ovu „imanenciju" u nje­ govim očima je filozofski reakcionar koga treba odbaciti. Pri­ rodno, i ovde se, kao što smo videli i u ranijim odsecima, hrišćani i socijalisti na isti način filozofski i moralno čine vrednim prezira, kao predstavnici „transcendencije", kao reakcio­ nari. Niče kaže: „Ali i kada hrišćanin osuđuje, kleveta ,svet‘ i baca se blatom na njega, onda on to čini usled istog onog in­ stinkta usled koga socijalistički radnik osuđuje, kleveta i blati društvo: sam »strašni sud* je još slatka uteha osvete — revo­ lucija kakvu očekuje i socijalistički radnik, samo nešto dalje zam išljen a. . . Sama ,onostranost‘ — čemu onostranost kada ona ne bi bila sredstvo da se ovostranost upr l j a! . . Na k raju krajeva, svaka „imanencija" građanske filozofije impe­ J) Bd. V III, S. 83. *) Ibid., & 142. 310

rijalizma teži za ciljem da se iz teorije saznanja izvede ,,večnost" kapitalističkog društva. Poseban Ničeov značaj je u tome što on ovu zajedničku misao imperijalističke filozofije otvo­ reno izriče u sugestivnim paradoksima i tako i u teoriji sazna­ nja postaje vodeći ideolog borbene reakcije. Pojedini Ničeovi saznajno-teorijski stavovi nisu mnogo interesantni. Tamo gde ne prelaze, kao na gore navedenom mestu, u otvoreno društvenu problematiku kreću se na opšte poznatoj liniji mahizma. Oni pobijaju mogućnost saznanja objektivne stvarnosti i uopšte svaku objektivnost saznanja (zato je i Niče protiv materijalističke strane Kantove stvari po sebi). Oni smatraju da su kauzalitet, zakonitost itd. kategorije konačno savladanog idealizma. Ovde ćemo se ukratko zadržati samo na onim momentima u kojima se izražava posebna Ni­ čeova istorijska osobenost. Jedan takav moment je da Niče ovaj svoj modemi imperijalistički subjektivni idealizam i agno­ sticizam — naravno pozajmljen od Berklija i Sopenhauera — zasniva na Heraklitu. To njegovom agno6tidzmu daje „filo­ zofski" karakter koji prevazilazi suvu naučnu sliku sveta i na taj način mu olakšava da svoj agnosticizam preobrati u stva­ ranje mitova. (Nije nikakvo čudo što su upravo njegove faši­ stičke pristalice, kao što je Bojmler, pridavale tako veliki zna­ čaj njegovom heraklitovskom poreklu; na taj način se on može lakše izdvojiti iz velike struje građanske filozofije kojoj pri­ pada i od njega napraviti „usamljeni" Hitlerov preteča.) Ali je, s druge streme, još poučnije da mi u tim tumače­ njima Heraklita možemo proučavati školski primer našeg op­ šteg shvatanja da u rukama reakcionara od dijalektičkih pro­ blema nastaju iracionalistički mitovi. U svojim nacrtima za Filozofiju u tragičnom grčkom vremenu (1872—73) Niče govori o centralnom stavu Heraklitove dijalektike „Sve ima u svako doba u sebi ono što mu je suprotno" i o Aristotelovoj polemici protiv tog stava. Njegov komentar je veoma karakterističan: „Heraklit ima kao svoj kraljevski posed najvišu snagu intui­ tivnog predstavljanja, dok se prema drugoj vrsti predstavlja­ nja koje se obavlja u pojmovima i logičkim kombinacijama, dakle prema umu, pokazuje hladnim, neosetljivim i čak nepri­ jateljskim, i izgleda da oseća zadovoljstvo ako može da mu protivreči intuitivno stečenom istinom."1) Vidimo da je za Ničea kritika razuma putem njegove sopstvene protivrečivosti *) Bd. X, S. 32. 311

— veliko dijalektičko otkriće Heraklitovo — naprosto identična sa suverenom suprem atijom intuicije u odnosu na um.1) Ničeova izlaganja dovode zatim dosledno H erakiitovu di­ jalektiku u usku vezu sa Sopenhauerovim svesno antidijalektičkim iracionalizmom, te se i tim e uspostavlja veza sa Berklijem i mahizmom. Tačno u istom smislu Niče tumači He­ raklitovo postajanje. U studijam a iz vrem ena Rođenja trage­ dije (1870—71) stoji o tome: „U postajanju se pokazuje predstavna priroda stvari: ništa ne postoji, ništa nije, sve postaje, tj. sve je predstava."2) Ne treba verovati da se radi samo o shvatanju iz Ničeovog mladalačkog perioda dok je pod So­ penhauerovim uticajem. Ovo shvatanje o biću i postajanju dom inira ćelom teorijom saznanja Ničeovog životnog dela. K ada on na k raju svoje karijere, u Sum raku idola, opet govori o Heraklitu, ističe potpuno istu misao: „Ali u tome će Herak lit uvek biti u pravu da je biće prazna fikcija. .Prividni1 svet je jedini: .istinit' svet je samo plod la ž i.. .“*) Kod Ničea stalno raste smeli nehaj za činjenice istorije filozofije. U pri­ prem nim radovim a za Volju za moć za Ničeov iracionalizam mora svedočiti čak i m aterijalist Demokrit, a razvitak kulmi­ nira, opet na karakterističan način, u patronu mahista, u Protagori, „koji je u sebi sjedinjavao oba elementa, H eraklita i Demokrita".*) Tek gledajući un atrag sa tačke gledišta ovih saznajnoteorijskih rezultata, može se tačno oceniti Ničeovo učenje o večnom vraćanju kao pobedi bića nad postajanjem. Možemo videti da tu prim enjeni pojam bića nem a ničeg zajedničkog sa stvarnim (od svesti nezavisno postojećim) bićem, da je, na­ protiv, upravo pozvan da m itu koji je shvatljiv samo intui­ tivno, „iluminacijom", da izgled objektivnosti. Ničeov pojam postajanja, kao što smo to mogli videti u njegovim interpre­ tacijam a H eraklita, služi ,pre svega tome da uništi svaku *) To što Niče nem a pojm a o razlici između razum a i uma i oba izraza upotrebljava kao da im aju isto značenje, ne pokazuje samo njegovo nepoznavanje najvažnijih filozofa, koje je i Jaspers priznao, već istovrem eno, što je mnogo važnije, grublju vrstu im­ perijalističkog iracionalizm a koja je na nižem nivou m isaone kul­ ture. K jerkegor se, na prim er, još borio protiv Hegela mnogo finijim m isaonim aparatom . 2) Bd. IX, S. 197. •) Bd. VIII, S. 77. *) B d X V , S. 458. »12

objektivnost, svaku mogućnost saznanja stvarnosti. U Volji za moć on piše: „Karakter sveta koji postaje kao neizraziv, kao .pogrešan*, kao ,sebi protivrečan*. Saznanje i postajanje se is­ ključuju."') U istom razmatranju, za Ničea sasvim dosledno, određuje se čisto fiktivan karakter bića: „Pretpostavka bivstvujućeg je neophodna da bi se moglo misliti i zaključivati: logika operiše samo formulama za ono što ostaje istovetno. Sto­ ga bi ta pretpostavka bila još bez snage za realnost: .bivstvujuće* spada u našu optiku."*) Ali ako je biće samo fikcija, kako u večnome vraćanju može nastati biće koje je više — bar u predstavi — od realnog postajanja? Ovde je sasvim jasan Ničeov doprinos daljem razvoju ira­ cionalizma u poredenju sa Sopenhauerom i Kjerkegorom. I ovi su morali, pobijajući idealističku dijalektiku kao najvišu formu građanske koncepcije razvitka, da se suprotstave dija­ lektičkom samokretanju bića, morali su da pribegnu mistič­ kom, samo intuitivno shvatljivom biću. Ali pošto je njihova polemika protiv Hegelove dijalektike bila samo borba oko pravca u okviru građanske filozofije, oni su se mogli zado­ voljiti reakdonarno-iracionalističkim ograničenjem i iskrivlje­ njem dijalektike. (Razlikovanje „negativne" i „pozitivne" fifozofije u Selinga, „stadijumi" u Kjerkegora.) Razlikovanja koja prema tome nastaju između „nižih" i „viših" vrsta bića pokazuju, doduše, iracionalistički antinaučnu prirodu i hije­ rarhiju, no ipak ostaju, bar do „skoka", formalno u oblasti izvesnog logičkog reda. Moglo bi se reći: delovi Hegelove dija­ lektike, istrgnuti i iskrivljeni, za Selinga i Kjerkegora obezbeđuju privid minimuma razumnih odnosa. No Niče sve takve odnose ukida odmah u početku, u svojoj teoriji saznanja koja se oslanja na Berklija, Sopenhauera i Maha. Ako ovde u njega uopšte može biti govora o nekom logičko-filozofskom redu, njegov smisao može biti samo ovaj: ukoliko je jedem pojam fiktivniji i čisto subjektivističkog porekla, utoliko je on viši, utoliko je „istinitiji" u mitskom poretku. Biće, ukoliko njegov pojam sadrži samo najneznatnije tragove odnosa prema stvar­ nosti nezavisnoj od naše svesti, mora se potisnuti postajanjem (jednako predstava). No biće oslobođeno te nečistoće, shva­ ćeno samo kao fikcija, samo kao proizvod volje za moć, može za Ničea odsada istovremeno da bude još viša kategorija nego ') Bd. XVI, S. 31. *) Ibid., S. 30 f.

313

postajanje: izraz intuitivne pseuđo-objektivnosti mita. Po­ sebna funkcija takvog određenja postajanja i bića kod Ničea služi održavanju njegovoj indirektnoj apologetici neophodne pseudo-istoričnosti i istovremeno njenom ukidanju, filozofskoj potvrdi da postajanje u istoriji ne može stvoriti ništa novo što prevazilazi kapitalizam . Značaj Ničeove teorije saznanja kao instrum enta konstruisanja sistem atske povezanosti njegovih ideja ipak preva­ zilazi ovaj svakako centralni, pojedinačni slučaj i širi se na celokupnu totalnost sveta. Kao dopunu ističemo još jedan va­ žan prim er. N asuprot tadašnjem novokantovstvu i pozitivizmu, čiji je osnovni stav bio određeni objektivizam, proglašeno kao jedino naučno uzdržavanje od svakog stava, od svakog odnosa prem a praksi, Niče povezanost teorije i prakse energično pom era u središte teorije saznanja. Niče i ovde ranije i radikal­ nije od svojih savrem enika izvodi sve konsekvence agnosticizma i relativizm a koji proizlazi iz toga; on odbija svaki drugi k riterijum istine osim korisnosti za dalji biološki život indi­ vidue (i vrste) i tako postaje značajan preteča pragm atizma im perijalističkog perioda. On izlaže: „Uvek se zaboravljala glavna stv ar —: pa zašto filozof želi da saznaje? Zašto više ceni ,istinu' od privida? Ova ocena je starija od svakog cogito ergo sum: čak pretpostavljajući logički proces, u nam a postoji nešto što ga potvrđuje, a poriče njegovu suprotnost. O tkuda ta prednost? Svi filozofi su zaboravili da objasne zašto cene ono što je istinito i dobro, a niko nije pokušao da to učini sa su­ protnim . Odgovor: ono što je istinito je korisnije (bolje odr­ žava organizam) — ali nije po sebi prijatnije. Dosta. Odmah na početku nalazim o organizam kao celinu, sa .svrhama', kako se to kaže — dakle kao nešto što ceni."1) To se, naravno, još više odnosi na m oralne istine: „Svi m oralisti im aju ista m eri1a o dobru i zlu, prem a simpatičkim i egoističkim nagonima. Na­ lazim da je dobro ono što služi nekom cilju: ali ,dobar cilj' je besmislica. J e r svuda se postavlja pitanje ,čemu dobro?' Dobro je uvek samo izraz za neko sredstvo. ,Dobra svrha' je dobro sredstvo za neku svrhu."2) A u Volji za moć Niče pregnantno sažima ovo učenje: „Istina je vrsta zablude bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla živeti. U krajnjoj liniji odlučuje ono što je vredno za život."*) x) Bd. X IV , S. 12 f. 3) Bd. X I, S. 251.

*) Bd. XVI, & 19. 314

No Niče se ne zadovoljava time da istinito i dobro svede na biološke životne interese i da im na taj način oduzme sve što je apsolutno objektivno; ni samo opšte ukazivanje na bio­ lošku korisnost za vrstu a ne samo za individuu još ne poka­ zuje cilj njegovih težnji. Jer život vrste — time opet dolazimo u krug postajanja — je. prvo, istorijski proces, a drugo, kao sadržaj istorije, neprekidna borba dva ljudska tipa, dve rase: gospodara i robova. U Genealogiji morala Niče izričito nagla­ šava da je njegova polazna tačka bila etimološka: uviđanje da je ono što je moralno pozitivno identično s društveno otmenim, a negativno — sa društveno podređenim.1) Ipak se ovo „prirodno" stanje ukida u toku istorije: dolazi do ogorčene borbe između robova i stada čije smo filozofske, moralne itd. posledice i perspektive za Ničea već opširno ocrtali na drugom mestu. A istinitost svih kategorija određuje funkcija koju one dobi jaju u toj borbi. Tačnije rečeno: korist koju one mogu da pruže rasi gospodara u osvajanju i učvršćenju njihove ko­ načne dominacije. Da ne bismo ovde ponavljali ono što je već izloženo, već da bismo na to samo ukratko podsetili, navešćemo jedan aforizam, takođe iz Genealogije morala: „Egoizam i neka vrsta druge nevinosti idu zajedno."3) Kad se jednom u ovom stanju dostigne „čista savest" za ekstremni egoizam gospodara, za svaki užas i varvarstvo, tj. „nevinost postajanja", onda i tek onda večno vraćanje daje poslednje mitsko potvrđivanje i oslobođenje. Naravno, samo za „gospodare zemlje", no Niče i želi samo njima da da bor­ beni pogled na svet. On zato o vraćanju kaže: „To je velika vaspitna misao: rase koje je ne podnose osuđene su, one koje je osećaju kao najveće dobročinstvo izabrane su za vlast."1) Ovoj koncepciji potpuno odgovara to da, po Ničeu, večno vra­ ćanje mora biti smrtonosni otrov za stado. Već smo videli da on prilikom definisanja saznajno-teorijske „imanencije" uprav­ lja žestoki napad protiv svake „transcendencije", a hrišćansko verovanje u onostranost identifikuje sa revolucionarnim per­ spektivama socijalizma. No večno vraćanje, po Ničeu, uni­ štava svaku transcendenciju i time fundament svakog hrišćanskog (socijalističkog) morala. Tako u Volji za moć stoji: „Moral štiti od nihilizma one koji su rđavo prošli time što je svakom e pridao bezgraničnu vrednost, metafizičku vrednost i *) Bd. VII, S. 306 f. 3) Ibid., S. 388. *) Bd. XVI, S. 383.

315

uvrstio u poredak koji se ne saglašava sa svetovnom moći i hijerarhijom : moral je učio odanosti, poniznosti itd. Pretpo­ stavimo da vera u ovaj moral propadne, onda oni koji su rđavo prošli neće više im ati svoju utehu — i propašće.1) „Gospodari zemlje'1 su, naravno, dekadentni paraziti im­ perijalizma. I ova definicija dekadenta kao centralne figure budućeg razvitka, dekadencije kao odskočne daske za željeno stanje budućnosti, razlikuje Ničea od drugih reakcionarnih fi­ lozofa. Ovi žele da kapitalističko društvo spasu od „normal­ nog" čoveka (građanina, malograđanina) i vremenom sve više zapadaju u protivrečje sa kapitalističkom stvarnošću, sa nje­ nim sve većim i sve totalnijim izobličenjem čoveka. Niče od­ lučno polazi cd ovog iskrivljenja koje se u njegovo doba javlja kao um or od života, pesimizam, nihilizam, samouništenje, neverovanje u sebe, besperspektivnost itd. On u ovim dekadentim a prepoznaje samoga sebe, oseća se kao njihov brat. Samo on misli: upravo ove dekadentne osobine daju pravi m aterijal za nove gospodare zemlje. On sebe sm atra, kao što smo videli, u isti m ah za dekadenta i istovremeno za suprotnost tome. Ta ispovest je samo epigram atsko sažimanje završnog dela Zaratustre: ovde se skupljaju „viši ljudi" oko Zaratustre — ga­ lerija najrazličitijih tipova dekadencije naslikana sa zna­ lačkom psihologijom —, i za njih važi proročka objava: o natčoveku, o večnom vraćanju. Ničeov cilj nije savlađivanje ili samosavlađivanje dekadencije. Ako on hvali filozofske pred­ nosti svog večnog vraćanja, onda uz to u prvom redu ide nje­ gov nihilistički, relativistički, besperspektivni karakter. „Pro­ mislimo ovu misao u njenoj najstrašnijoj form i: egzistencija takva kakva je, bez smisla i cilja, ali neizbežno se vraćajući, bez finala, u ništavilo: ,večno vraćanje'. To je najekstrem nija form a nihilizma. Večno ništavilo (,besmislica') !“2) Dekadentni nihilizam ne treba, dakle, da ovim novim saznanjem bude uki­ n u t već upravo učvršćen. Ono što Niče želi je promena, preo­ k ret pravca na takvoj podlozi, dok suština ostaje ista: preobra­ žaj svih dekadentnih svojstava u instrum ente borbene od­ brane kapitalizma, preobražaj dekadenata u aktiviste — iz­ n u tra kao i spolja — agresivnog varvarskog imperijalizma. Dionis je mitski simbol za ovaj preokret u vladajućoj klasi. Veza ovog završnog lika Ničeovog m ita — „Dionis protiv Ras­ l ) Bd. X V , S. 184. *) Ibid., S. 182. 316

petoga" glase završne reci Ecce homo1) — s njegovim prvim mladalačkim shvatanjem prilično je labava, no ipak ih spaja je­ dan bitni motiv: prevlast instinkata nad razumom i umom. (Za­ to je u njegovom prvencu Sokrat kontrastni lik Dionisu.) Ali oslobađanje instinkata je u poznijeg Ničea mnogo širi moialni i društveni problem no što je bila pretežno umetnički orijentisana mladalačka skica Dionisa. Na kraju njegove karijere ovaj kompleks se opet sažima u ovaj u mnogome izmenjeni oblik mita. Sada je za Ničea dekadencija univerzalni problem, a Dionis se javlja kao simbol dekadencije bremenite budućno­ šću, dostojne afirmacije, dekadencije snage, nasuprot pesi­ mizmu koji parališe, koji oduzima snage (Sopenhauer), nasu­ prot oslobađanju instinkata sa plebejskim akcentima (Vagner). 0 ovom pesimizmu snage Niče kaže: „Coveku sad više nije po­ trebno ,opravdanje zla‘, on upravo sa gnušanjem odbija .oprav­ danje*: on uživa u čistom zlu, ...o n smatra besmisleno zlo kao nešto najinteresantnije. . . U takvom stanju upravo je dobrom potrebno .opravdanje*, tj. ono mora imati zlu i opasnu osnovu ili sadržati u sebi veliku glupost: onda se ono još do­ pada. Animalnost sada više ne izaziva užas; duhovita i srećna oholost u prilog životinje u čoveku je u takvim vremenima najtrijumfalniji oblik duhovnosti. “s) „Uz ovo ide“, izlaže on nešto kasnije, „da se do sada poricane strane egzistencije shvate ne samo kao nužne već i kao poželjne: i ne samo kao poželjne u odnosu na do sada potvrđivanje strane (možda kao njihove dopune ili preduslovi) već radi njih samih, kao moćnijih, plodnijih, istinitijih strana egzistencije u kojima se jasnije izražava njena volja.**3) Bog ove dekadencije „iza­ brane" za aktivnost je Dionis; njegove oznake su „čulnost 1 jezovitost"*). On je novi bog: „Bog zamišljen kao oslobođen morala koji skuplja u sebi čitavo obilje životnih suprotnosti što se isku p lju ju i opravdavaju u božanskoj muci: — bog kao onostranost, kao pobeda nad jadnim moralom nosača koji go­ vore o .dobru i zlu*."8) Verujemo da više nije neophodno ulaziti u dalje poje­ dinosti Ničeove teorije saznanja i njene primene da bi se videlo da je on ovde stvorio metodološki „model" indirektne *) Ibid., S. 127. *) Bd. XVI, S. 371. *) Ibid., S. 383. *) Ibid., S. 380. 8) Ibid., S. 379. 317.

apologetike kapitalizm a za celi im perijalistički period, ukazao na put kako se iz ekstrem no agnosticističke teorije saznanja, iz teorije krajnjeg nihilizma, može razviti fascinantno, rasko­ šno obojeno carstvo simbola im perijalističkog mita. Pri tome se nam erno nismo zadržavali na vapijućim protivrečjim a nje­ govih mitskih struktura. Ako bismo hteli da logičko-filozofski posm atram o ove Ničeove stavove, onda bi pred nam a nastao pusti haos najoštrijih proizvoljnih tvrđenja koja se među­ sobno odsečno isključuju. Uprkos tome, ne verujemo da ova konstatacija protivreči pogledu koji smo u početku razvili: da Niče im a dosledni sistem. Ono što povezuje, ono sistematsko, nalazi se upravo u socijalnom sadržaju njegovog mišljenja: u borbi protiv socijalizma. Ako se sa ovog stanovišta posm atraju Ničeovi mitovi koji se prelivaju u bezbroj boja i jedan drugom protivreče, oni razotkrivaju svoje idejno jedinstvo, svoju stvarnu povezanost: oni su mitovi im perijalističke buržoazije za m obilisanje svih sila protiv njenog glavnog neprijatelja. Nije naročito teško odgonetnuti da je borba gospodara i robova, plem enitih i robova m itska k arikatura klasne borbe. Poka­ zali smo da je Ničeova borba protiv D arvina m it nastao iz opravdanog straha da norm alni hod istorije mora dovesti do socijalizma. A isto tako smo pokazali da se iza večnog vra­ ćanja nalazi mitski dekret koji teši samog sebe: da razvitak ne može stvoriti ništa principijelno novo (dakle ni socijalizam). N ije suviše teško uvideti ni to da je natčovek nastao radi toga da čežnju, koja se spontano razvila iz problem atike kapitali­ stičkog društva, iz izobličenja i unakaženja ljudi, vrati u kolosek kapitalizm a itd. itd. A „pozitivni" deo Ničeovih mitova nije ništa drugo do m obilisanje svih dekadentnih i vaivarskih instinkata u kapitalistički iskvarenom čoveku radi nasilnog spašavanja toga raja parazitstva; i ovde je Ničeova filozofija im perijalistički m it suprotstavljen socijalističkom humanizmu. Ovde možda postaje još jasnije ono što smo ranije o tome izložili: da je ideologija građanskog opadanja potisnuta u defanzivu. G rađansko m išljenje po svojoj suštini ne može bez iluzija. Ali ako je, počev od renesanse pa do francuske revolu­ cije, zam išljana idealna slika puna iluzija o grčkome polisu kao o nečem što treba ostvariti, onda su ipak jezgro ove idealne slike činili realni razvojni tokovi, realne razvojne tendencije građanskog društva u nastajanju, dakle elementi sopstvenog društvenog bića, perspektive sopstvene realne budućnosti. No kod Ničea svaki sadržaj proističe iz straha, koji se povlači u 318

mit, pred sopstvenom klasnom propašću, iz nemoći da se s pro­ tivnikom zaista idejno meri: sadržaji iz „neprijateljske zemlje", problemi i pitanja nametnuti od strane klasnog protivnika određuju u krajnjoj liniji sadržaj njegove filozofije. Agresiv­ nost tona, ofanzivno nastupanje u svakom pojedinom slučaju može samo površno da prikrije ovu osnovnu strukturu. Saznajno-teorijski apel krajnjem iracionalizmu, potpunom po­ rican ju svake mogućnosti saznanja sveta, svakoga razuma, mo­ ralni apel svim varvarskim i životinjskim instinktima je ne­ svesno priznanje ovog položaja. Ničeova nesvakidašnja obda­ renost pokazuje se u tome što je on na pragu impcri>alističkog perioda mogao da stvori jedan takav protivmit koji je dece­ nij ama delovao. Njegov aforistički izraz javlja se u ovoj svetlosti kao adekvatna forma ovog društveno-istorijskog polo­ žaja: unutrašnja trulost, šupljina, neistinitost celog sistema zaodeva se u ove komadiće misli koji se presijavaju u raznim bojama i formalno poriču svaku povezanost.

Četvrta glava F IL O Z O F IJA ŽIV O TA U IM P E R IJA L IS T IČ K O J N EM A Č K O J 1. Suština i funkcija filozofije života Filozofija života je vladajuća ideologija celog im perija­ lističkog perioda u Nemačkoj. No da bismo mogli tačno da ocenimo širinu i dubinu njenog uticaj a, moramo biti načisto s tim da je ona kao takva bila m anje škola i neki jasno ogra­ ničeni pravac, kao na prim er novo kan tovstvo ili fenomenolo­ gija, već pre opšta tendencija koja prožima, ili b ar utiče na skoro sve škole. A taj uticaj je sve više rastao. U predratno doba je, na prim er m eđu novokantovcima, samo Zimel izra­ ziti pristalica filozofije života, dok su posle rata i hegelovstvo i dalji razvoj H userlove škole potpuno pali pod uticaj filozo­ fije života. Ako bismo želeli da potpuno ocrtam o krug uticaja filozo­ fije života, onda bismo m orali da izađemo iz oblasti filozofije u užem smislu. S jedne strane, sve društvene nauke, od psiho­ logije pa do sociologije, nalaze se pod njenim uticajem, a naro­ čito istoriografija, istorija književnosti i umetnosti. S druge strane, ovaj uticaj uveliko prelazi granice univerzitetske filo­ zofije; slobodna filozofska publicistika čiji je uticaj veći baš u širim krugovim a, vrlo rano je odlučno orijentisana prem a filo­ zofiji života. To nije samo u vezi sa sve većim Ničeovim utica­ jem na široke krugove spisatelja, već srazm erno rano nalazimo i takve naknadne uticaje D iltaja kod V ajningera, Zimelove kod R atenaua, a uticaje obojice u školi Stefana Georgea. Posle rata 320

je skoro sva građanska filozofska literatura koju čitaju Siri krugovi orijentisana prema filozofiji života. Uzrok ovog univerzalnog uticaja filozofije života može se tražiti samo u socijalnom i ideološkom položaju imperijali­ stičke Nemačke. Naravno, filozofija života je opšti proizvod imperijalističkog perioda i njeni važni predstavnici žive u ra­ znim zemljama (Bergson u Francuskoj, pragmatizam u anglo­ saksonskim zemljama itd.). Ovde kao i svuda ograničićemo se na specifične crte njenog razvitka u Nemačkoj. Filozofija života kakva se kao filozofski pravac javlja i razvija u imperijalističkom periodu specifičan je proizvod ovog vremena: pokušaj da se sa stanovišta imperijalističke buržoa­ zije i njene parazitske inteligencije filozofski odgovori na ona pitanja koja je postavio društveni razvitak, nove forme klasne borbe. Po sebi je razumljivo da se filozofi pri tome oslanjaju na rezultate i metode mislilaca bliže i dalje prošlosti, koji su izrazili ideje kojima su oni sami težili i koje su im izgledale bitne. Utoliko više što društveni uslovi u kojima nastaju fi­ lozofski problemi i metode, uprkos svih često kvalitativnih pro­ mena, pokazuju izvestan kontinuitet koji se, prirodno, mora i ideološki odraziti. Ovaj kontinuitet u našem slučaju određen je reakcionarnim odbacivanjem napretka od strane vladajućih klasa počev od francuske revolucije. U ranijim glavama po­ kušali smo da opširno pokažemo kako su iz nastojanja da se sve slabija vlast ovih klasa filozofski podupre, nastali speci­ fični metodološki i sadržajni problemi iracionalizma. Ukoliko ovi ciljevi i sredstva pokazuju kontinuitet, on postoji i u fi­ lozofiji. Svaki period zahvata u prošlost, u određene odseke prošlog razvitka onda i ukoliko u njima traži i nalazi analo­ gije za svoje sadašnje potrebe. Sve ovo već ukazuje na to da je ovaj kontinuitet samo re­ lativan. Konzervativna tendencija vladajućih klasa upravljena protiv novoga koje nadolazi, podvrgnuta je neprekidnoj dru­ štvenoj promeni. Mogli smo videti da su prve pojave iraciona­ lističke filozofije početkom 19. stoleća nastale iz otpora ko­ risnika feudalnog apsolutizma protiv opšteg naprednog po­ kreta građanskih klasa koji se rasplamsao pod uticajem fran­ cuske revolucije. Tek sa Sopenhauerom nastupa izrazito gra­ đanska tendencija ovog reakcionarnog pravca, a bilo je -storijski neophodno, kao što smo to i pokazali, da njegova filo­ zofija počne da vrši opšti uticaj tek posle neuspeha revolucije od 1848. Jer vreme između 1789. i 1848. u Nemačkoj je vreme 21 Đ. Lukač: Razaranje uma

321

postrojavanja i okupljanja snaga građansko-dem okratske revo­ lucije. Vodeće klasne snage reakcije još su upravljene protiv naprednih tendencija građanske dem okratije. Tek sa porazom revolucije četrdeset osme dolazi do preokreta: razvoj građan­ skog iracionalizma, ekstrem ne filozofske reakcije sa klasnog stanovišta buržoazije koje služi njenim specifičnim klasnim in­ teresima. O tuda popularnost Šopenhauerove filozclije posle 48. Junska bitka je već pokazala u oružanoj borbi novog, stvarnog protivnika buržoazije, to jest proletarijat, i time je prouzrokovala da buržoazija izda sopstvenu revoluciju. Pojava K om unističkog m anifesta pokazuje ovog protivnika u punoj ideološkoj oprem i: građanska filozofija se odsada vise ne bori protiv feudalnih ostataka, za građansko društvo očišćeno od tih ostataka, već se povezuje sa svim reakcionarnim silama radi suzbijanja revolucionarne radničke klase. Ovaj proces se, naravno, u ideološkoj-oblasti odigrava postepeno i veoma j rotivrečno. Tek posle druge velike svetsko-istorijske bitke iz­ među buržoazije i proletarijata, posle Pariške komune Koja već pokazuje konture preobražaja društva u slučaju prole­ terske pobede, u Ničea nastaje razvijena forma novog buržoaskog iracionalizm a u kojoj jasno dolaze do izražaja sve ten­ dencije ovog preokreta. Pošto smo to pokazali u analizi Ničea, istovremeno smo filozofsko-istorijski razjasnili njegov odnos prem a Sopenhaueru: zajednički klasni koren u specifično građanskom karakteru njihovog iracionalizma i neophodnost d a Niče — i pored zajedničke klasne osnove — filozofski prevaziđe Šopenhauerove koncepcije. (A tako se objašnjava što Selingov iracionalizam i u svom poznom obliku sve jače pada u zaborav posle 48; zašto se im perijalistička filozofija kasnije ponovo vraća na Selinga, a još više n a Kjerkegora, objasnićemo tamo gde bude potrebno.) Ali filozofija im perijalističkog perioda ne nadovezuje se odmah i neposredno na osnivače i „klasike" iracionalizma. I to im a svoje društveno-istorijske razloge. Pre svega u tome što je brzo prošla velika društvena kriza s početka im perija­ lističkog perioda čiji su izraz bili Bizmarkov pad i ukidanje zakona o socijalistima, a razvitak nemačkog imperijalizma do prvog svetskog rata — spolja i iznutra — pružao je sliku pro­ speriteta bez dubljih društvenih kriza. Naravno, to je samo prividno. No u interesu im perijalističke buržoazije je da se privid prikazuje i propagira kao stvarnost, a ona im perijali­ stičko parazitska inteligencija iz koje su vrbovani tvorci i či­ 322

taoci filozofije života, mogla je ispuniti ovaj socijalni nalog utoliko lakše ukoliko je njen društveni položaj uopšte obdario „dobrotvornim" slepilom prema socijalnim preokretima koji su se pripremali i prema krizama koje su bujale; taj socijalni nalog mogao se, dakle, vrlo često ispuniti spontano i bona fide. Naravno, ova kriza opšteg stanja se ipak različito manifestovala. Ali pošto se ona pojavila — usled društvenog položaja merodavnih mislilaca —, kao kriza kulture, i to kulture uopšte, (mada su njeni stvarni, iskrivljeno odraženi realni momenti morali bez izuzetka biti uzeti iz kulturne krize u imperijali­ stičkom kapitalizmu), buržoazija je mogla da ovaj većinom spontano nastali duhovni pokret vrlo dobro iskoristi za sopstvene klasne ciljeve; delimično kao odvraćanje od ekonomsko-soci jalnog karaktera same objektivne krize, delimično kao elemenat neprijateljstva prema napretku uopšte, kao element one tendencije koja je već obrađena i koja će još često biti obrađivana, naime, tendencije koja veliča društveno-politićku zaostalost Nemačke kao „višu" državnu i kulturnu formu. Sa svim ovim povezano je i to da u razvitku filozofije života pre prvog svetskog rata Ničeovi podsticaji igraju, doduše, veliku ulogu, ali njegov uticaj je ovde pre svega uticaj „filozofa kul­ ture"; njegova ekstremno reakcionarna pitanja i odgovori po­ čela su da deluju tek u krizi imperijalističkog sistema koja je svima postala očigledna posle prvog svetskog rata. Ova latentna kriza je karika između filozofije života pred­ ratnog vremena i njenih neposrednih preteča, filozofa posie poraza revolucije četrdeset osme; ista latentnost istovremeno određuje njihove ne baš beznačajne razlike. Vreme posle 4G. donosi sobom pokapa van je skoro cele posthegelovske filozo­ fije. Najveći deo preživelih prevaljuje, brže ili sporije, odlučno ili kolebljivo, put unatrag od Hegela ka Kantu (Fišer, Rozenkranc itd.). Građanstvu se čini kao da je nastao period bez­ graničnog uspona kapitalizma, stvarni period „sekuriteta" u kome ništa nije moglo da uzdrma sigurnost građanskog dru­ štva. To je u isti mah vreme bezuslovne kapitulacije nemačke buržoazije pred Bizmarkovom „bonapartističkom monarhijom". Ovi motivi doveli su do toga da je pored uzdizanja Sopen­ hauera, pored širenja prirodo-naučnog, mehanističkog, dru­ štveno liberalno oportunističkog materijalizma (Bihner, Molešot itd.), pozitivističko agnosticističko novokantovstvo postalo vodeća filozofija. Društvena sigurnost buržoazije, njeno ne­ pomućeno poverenje u „večnost" kapitalističkog uspona do­

vodi do odbacivanja filozofskih pitanja, do ograničavanja fi­ lozofije na logiku, teoriju saznanja i, u najboljem slučaju, na psihologiju. U tom e se, s jedne strane, izražava vera da će razvitak ekonom ije i tehnike „sam po sebi“ resiti sva životna pitanja (zato je „etički" potrebna b ar još pruska država); s druge strane, prevlast teorije saznanja treba da bude od­ b ran a od fantastičnih, preteranih, „nenaučnih" skretanja koje je nem ačka buržoazija m orala doživeti u „ludoj godini" (1848). O štrica ove odbrane upravljena je pre svega protiv poslemca Hegelove filozofije (dakle, protiv dem okratskih pokreta pre 48;, ali postepeno, sa jačanjem nem ačke radničke klase, s njenom sve većom organizovanošću i svesnošću, ova oštrica se sve više u p ravlja protiv njenog pogleda na svet. Borba koja je u ime novokantovskog agnosticizma besnela protiv „nenaućnosti" m aterijalističke „metafizike" sve više se društveno bazira na ovome. Ipak se iz filozofije istiskuju pitanja pogleda na svet. Tek laten tna kriza u periodu im perijalizm a rađa potrebu za pogledom n a svet i centralni zadatak filozofije života koja sada n astaje je da zadovolji ovu potrebu. Iz ove potrebe nastaje razlika između filozofije života i njenih neposrednih preteča. Već smo ukazali na značajnu spoljašnju razliku: dok je nem ačka filozofija p re im perijalizma bila pretežno katedarska nauka daleko od pokušaja da široko dejstvuje (autsajđerska pozicija Eduarda fon H artm ana, Ničea ili Lagarda samo podvlači ovu bitnu crtu), krug uticaj a filo­ zofije života u inteligenciji daleko prevazilazi ovaj okvir i ima istovrem eno kao pretpostavku i kao posledicu promenu na­ čina izlaganja; simptom ove prom ene je sve veće priznavanje Ničea kao pravog filozofa, a ne kao „pesnika". No istovremeno o staje neprom enjena agnosticistička saznajno-teorijska osnova filozofije, o čemu ćemo kasnije opširno govoriti. K ako se, dakle, pri istoj saznajno-teorijskoj bazi, ova pro­ m ena ogleda u stavu filozofije života prem a odlučujućim kompleksima problem a kao što su dijalektika i materijalizam ? Kao što je poznato, predim perijalistička nem ačka katedar­ ska filozofija zauzima odlučno odbojni stav prem a dijalektici. U tome su saglasni Sopenhauer koji je postao vrlo uticajan i pozitivistički novokantovci: dijalektika je besmislica, ona je principijelno nenaučna; p u t nem ačke filozofije od K anta ka Hegelu predstavlja veliku stranputicu, naučni ćorsokak; parola filozofije m ora glasiti: natrag ka K antu! (Libman: Kant i epi­ 324

goni, 1865.) Doduše, kod filozofskih autsajdera pojavljuju se druge tendencije: Eduard fon Hartman, na primer, želi da od poznog Selinga, Sopenhauera i Hegela stvori eklektičku sin­ tezu, a i pozni Niče ponekad govori o Sopenhauerovoj nera­ zumnoj mržnji prema Hegelu itd. No ove tendencije ipak os­ taju epizodne utoliko više ukoliko se u Hartmanovom ekle­ ktičkom shvatanju kriju mnogi ostaci perioda pre četrdeset osme; one su, naravno, u određenom smislu delimično i misa­ ona anticipacija imperijalističkog životno-filozofskog stava. U njima se izražava, naročito jasno u Ničea, odlučno promenjeni društveni položaj i njegov misaoni odraz: novokantovci su u vreme „sekuriteta" verovali da novog neprijatelja, soci­ jalizam (dijalektički i istorijski materijalizam) mogu da likvi­ diraju prećutkivanjem. Mislili su: Kantov agnosticizam kao jedina „naučna" filozofska metoda, kombinovan s kategorič­ nom etičkom zapovešću da se bezuslovno podvrgne sistemu Hoencolerna, potpuno je dovoljan da odstrani sve ideološke opasnosti. Ako se, dakle, u liberalnom krilu novokantovaca ideja o napretku uopšte i javlja, onda je ona čisto pozitivističko-evolucionistička, tj. na napredak se misli u okviru kapita­ lističkog sistema koji strukturno i sadržajno ostaje nepromenjen. Pobeda i konsolidacija kapitalizma učinili su ovaj pozi­ tivistički evolucionizam u zapadnim zemljama već odavno vladajućim pravcem; pruski obojeni „sekuritet" stvara svoje po­ sebno nemačke nijanse. Svakako se sa ovog stanovišta svako kretanje istorije u protivrečnostima i suprotnostima javlja kao čist nenaučni besmisao koji se — naročito pošto se ova teorija razvoja javlja kao teorija radničkog pokreta — prosto potiskuje u stranu kao smešna utopija. Kod Ničea smo mogli pratiti kako doživljaj ugrožavanja takvog „sekuriteta" deluje na građansko filozofsko mišljenje, kako radikalno men ja sve relevantne metodološke stavove. Pošto Niče jasno sagledava novog neprijatelja, radničku kla­ su, dijalektika za njega više nije akademski odavno otklo­ njen teorijski problem kao za njegove savremenike; oni ovog protivnika nisu smatrali tako opasnim da bi njegovo idejno uništenje postalo njihov glavni zadatak i zato su mislili da bez daljnjega mogu ukinuti oblike dijalektike koje je hod istorije zaista prevazišao (Hegelove dijalektike), pri čemu su svakako potpuno prevideli istorijsko i stvarno značenje i same Hege­ love dijalektike. Isto tako smo pokazali da je Niče samo uvideo opasnost (više osetio i doživeo nego uvideo), samo sagledao 325

protivnika, a da stvarno nije studirao njegovu teoriju i praksu. Zato kod njega ne dolazi do takvog svesnog razračunavanja s dijalektikom kao kod Selinga ili Kjerkegora. On samo sup­ rotstavlja materijalističkoj dijalektici, istorijskom m aterijali­ zmu jedan iracionalistički mit. Odlučujuća struktura ovog su­ protstavljanja odgovara, naravno, strukturi ranijih iracionalističkih opozicija prem a dijalektici. Ali ona je, kao što smo videli, po svojoj metodi principijelno antinaučna, osećajna, iracionalistička. Kao filozof koji idejno anticipira krizu kapitalističkog dru­ štva u imperijalizmu, Niče stiče stvarne čitaoce i sledbenike tek pošto je ova kriza postala opšte društveno očigledna: po­ sle prvog svetskog rata, posle uspostavljanja prve diktature p roletarijata u Rusiji. Istorija filozofije života u njenom odno­ su prem a dijalektici je ideološki razvitak koji vodi od laten­ tn e do akutne krize. Zato ovaj proces pre prvog svetskog rata teče lagano, iako katkada s potresima; zato taj razvitak teče paralelno sa različitim razračunavanjim a građanskih sociologa s marksizmom koji su hteli da ga pre svega „naučno" unište, ali delimično i da „upotrebljive" i na odgovarajući način „oči­ šćene" elemente ugrade u građansko shvatanje istorije (u uza­ jamnom odnosu s revizionističkim pokretom socijal-demokratije); zbog toga se građanska filozofija vraća na romantiku, na K antove sledbenike i na Hegela itd. Sve ove tendencije su vrlo iskrivljeni misaoni odrazi činjenice da se protivrečja društve­ nog razvitka već tako otvoreno m anifestu ju i u periodu tako­ zvane latentnosti, da je postalo nemogućno — kao ranije — u profesorskoj otmenosti ne uzeti ih u obzir. No to je razračuna­ vanje veoma bojažljivo. Niko ne želi da raskine s neposrednim pretečama, želi se samo da se filozofija dalje razvije shodno potrebam a pogleda na svet koje su nastale iz ovih razloga. Pri tome se sve više uviđa da izrazito reakcionarna, iracionalistička filozofija iz vrem ena pre 1848. i reakcionarne slabosti idea­ lističke dijalektike mogu postati dragoceni saveznici. Filozofija, dakle, u reakcionarnom pravcu prevazilazi pozitivističko novokantovstvo ali zadržava njegovu teoriju saznanja. I ovde je reč o tome da se objektivni napredak, čiji je misaoni odraz dijalektika i njen dalji razvoj, na iracionalistički način učini nazadnim; tačnije, sada se već radi o tome — po suštini, a ne po spoljnoj formi većine razračunavanja — da se na ovaj na­ čin filozofski uništi dijalektički i istorijski materijalizam. Kako ovaj razvitak teče, koje su njegove važne etape koje zavise od 326

rasta i aktivnosti protivnika, analiziraćemo detaljno u ovoj i sledećim glavama. Drugo, i filozofskim razvitkom imperijalističkog perioda dominira borba protiv materijalizma. Zato se on ne može od­ vojiti od teorije saznanja subjektivnog idealizma. Sporedno je da li se on, kao u Nemačkoj, pretežno orijentiše prema Kantu, ili prema Hjumu i Berkliju: nemogućnost saznavanja, čak ne­ postojanje, nemogućnost mišljenja objektivne stvarnosti neza­ visne od svesti, jeste implicitni aksiom svake filozofije ovog vremena. Jasno je da „potreba za pogledom na svet" ovog perioda ovde dolazi u suprotnost prema saznajno-teorijskoj pretpostavci sopstvenog mišljenja. Kao pokušaj rešenja ove dileme javlja se sad filozofija života. Ona se pri tome vrlo lako može da nadoveže na one oblike koji pretežu u modemom agnosticizmu: pošto se, naime, klasično osnovno pitanje teorije saznanja, od­ nos svesti prema biću, postepeno izobličuje i sužava do obli­ ka: razum (um izjednačen sa razumom i sveden na razumnost) versus pojmljeno biće, mogla je nastati kritika razuma, poku­ šaj da se prekorače granice razuma a da se pri tome ne mora­ ju načeti osnove subjektivnog idealizma. Naročito se u pojmu „život" kada se ovaj, kao uvek u filozofiji života, identifikuje sa „doživljajem" mogao naći ključ za sve te teškoće. Doživ­ ljaj, njegov organon, intuicija, ono što je iracionalno kao nje­ gov „prirodni" objekt, mogli su dočarati sve neophodne ele­ mente „pogleda na svet", a da se de facto, a ne samo deklara­ tivno, nije moralo odustati od agnosticizma subjektivno-idealističke filozofije i od poricanja stvarnosti nezavisne od svesti, poricanja koje je postalo neophodno za odbranu od m aterija­ lizma. Naravno, sada ova borba spolja dobija druge oblike. Apel na obilje života, doživljaja nasuprot suvom siromaštvu razuma dopušta filozofiji, s jedne strane, da u ime prirodne nauke, biologije nastupi protiv materijalističkih zaključaka iz društvenog i prirodonaučnog razvitka. (Naravno, videćemo da je odnos filozofije života prema biologiji vrlo labav, pre metafizički no realan, a nikada filozofsko korišćenje stvar­ nih problema u biološkim naukama.) S druge strane, pri to­ me nastaje pseudcobjektivizam, prividno uzdizanje sebe iznad suprotnosti materijalizma i idealizma. Ova tendencija da se uzdigne iznad tobože pogrešne di­ leme materijalizma i idealizma predstavlja opštu filozofsku težnju imperijalističkog perioda. Oba pravca izgledaju gra327

danskoj svesti kao m nogostruko komprom itovana: idealizam zbog neplodnog akademizma svojih predstavnika (sa slomom velikih idealističkih sistema kao pozadinom), m aterijalizam pre svega zbog svoje veze sa radničkim pokretom, pri čemu je vredno pomena da se u ovim diskusijama novi, dijalektički m aterijalizam retko javlja; materijalizam Marksovog učenja jednostavno se identifikuje sa starim materijalizmom (Molešot, Bihner itd.), a idejna nesposobnost ovoga da pojmovno zahvati nova dostignuća fizike, procenjuje se kao otkazivanje m aterijalizm a uopšte. Tako u predvečerje im perijalističkog pe­ rioda skoro istovremeno kod Maha, Avenarijusa i Ničea nasta­ je filozofski „treći p u t“. U stvari je ovde ipak reč samo o obnav­ ljan ju idealizma jer pri svakom postavljanju međusobne nerazdvojnosti bića i svesti nužno nastaje saznajno-teorijska za­ visnost bića od svesti: idealizam. Sve dok, dakle, filozofski „treći p u t“ ostaje čisto saznajno-teorijski, on se ne razliku­ je, ili se jedva razlikuje, od starog subjektivnog idealizma (MahA venarijus u odnosu prem a Berkliju). P ravi problem pseudoobjektivnosti nastaje tek kada ova filozofija pređe preko onog što je čisto saznajno-teorijsko. Filozofska potreba vrem ena zahteva, naime, konkretnu sliku sveta, sliku o priredi, isto­ riji i čoveku. Ovde postavljene predm ete može, doduše, pre­ m a vladajućoj teoriji saznanja stvoriti samo subjekt, ali oni istovremeno m oraju, ako treba zadovoljiti filozofsku potrebu, da se pred nam a pojave kao predm eti objektivnog bića. Cen­ tralno m esto koje u metodi ove filozofije zauzima ,,život“, na­ ročito u onom specifičnom obliku da se život uvek subjektivira u „doživljaj" a doživljaj „objektivira" kao život, dopušta takvo preli van je između subjektivnosti i objektivnosti koje je neo­ drživo pred stvarnom kritikom saznanja. Ova tendencija se još pojačava kada misao o mitu, prvi put odlučno kod Ničea, prodre u filozofsko pojm ovno stvaranje. Nema sumnje da sub­ jek t stv ara m itsku predm etnost. S druge strane, istorijska du­ gotrajnost mitova, njihovo opšte neosporno važenje, bude u širokim k ulturnim krugovim a nekritičnu iluziju da su oni, uprkos tog subjektivnog porekla, uprkos vezanosti za subjekt u svome važenju (njihovo „biće" zavisi od verovanja) ipak neka posebna vrsta objektivnosti. Novi centralni pojam filo­ zofije, upravo usled svog već istaknutog preli van ja između subjektivnosti i objektivnosti (doživljavanja i života), još više jača ove iluzije i daje im savremen naglasak: izgleda kao da je baš ovo vrem e pozvano da svet koji je razum opustošio i 328

učinio ga bezbožnim, polazeći od „doživljavanja" „života" po­ novo poveže sa novim likovima novog mita, otvori mu per­ spektive i da mu smisao. Ukratko rečeno, suština filozofije života sastoji se u preobraćanju agnosticizma u mistiku, subjektivnog idealizma u pseudoobjektivnost mita. Ovaj mitski „objektivizam" iza koga uvek stoji subjektivističko-agnosticistička teorija saznanja tačno odgovara filo­ zofskim potrebama imperijalističke reakcije. Svi osećaju da predstoji period velikih unutrašnjih i spoljašnjih istorijskih od­ luka (Niče je to prvi otvoreno izrazio). Zato je neophodno da se o društvenom razvitku kaže nešto sadržajno i pozitivno, ne­ što filozofsko, to jest da se prevaziđe formalizam novokantovaca. Oseća se da antikapitalistička raspoloženja u inteligenci­ je stalno rastu. U vreme poslednje krize Bizmarkove vlasti, u vreme ukidanja zakona o socijalistima, kada je u nemačkoj literaturi došlo do naturalističkog vrenja, pretežna većina mla­ de i obdarene inteligencije, mada samo privremeno i mada često s konfuznim predstavama, bila je u taboru socijaldemo­ krata. Ove tendencije moraju se, dakle, prihvatiti u filozofskom pogledu na svet, da bi se u inteligencije socijalističke ten­ dencije mogle uspešnije pobijati no što je to mogla ideologija obične reakcije. Pogled na svet filozofije života sa svojim kontrastom živog i mrtvog, ukočenog, mehaničkog, preuzima zadatak da sve realne probleme do te mere „produbi" da bi oni odvraćali od tih lako mogućih društvenih konsekvencija. Ali to za reakciju opasno raspoloženje u Nemačkoj ne ogra­ ničava se samo na simpatiju za socijalizam. Već u predvečerje imperijalističkog pericda raspao se u paramparčad Bizmarkov kcmpromis u strukturi nemačkog Rajha. Svi su i na levici i na desnici osećali da mora doći do reformi. Istoriografija i soci­ ologija reakcije ulagale su velike napore da zaostalu političku strukturu Drugog Rajha prikažu kao nešto istorijski posebno, istorijski novo i nadmoćno u odnosu na demokratski Zapad. To im je jako uspelo u širokim krugovima inteligencije. Filozofija života im je filozofski pritekla u pomoć. Njen relativizam uspešno je potkopao veru u istorijski napredak i time u mogućnost i vrednost radikalne demokratizacije Ne­ mačke. Polarni „prafenomen" filozofije života, suprotnost ži­ vog i ukočenog, mogao se bez teškoća primeniti i na ovaj kom­ pleks problema i demokratija filozofski kompromitovati kao 329

nešto mehaničko i ukočeno. Ova važna povezanost ovde se mo­ že samo nagovestiti. Istorijska uloga nem ačke sociologije, fi­ lozofije prava, istoriografije itd. tretiraće se kasnije ukoliko ih se naši problemi dotiču. Tome treba dodati da centralni položaj doživljaja u teo­ riji saznanja filozofije života nužno odgaja aristokratizam. Fi­ lozofija doživljaja može biti samo intuitivna — a sposobnost intuicije poseduju tobože samo izabrani, članovi nove ari­ stokrati je. Kasnije, kada se socijalne suprotnosti još jače ispolje, otvoreno se iznosi da su kategorije razuma i uma katego­ rije dem okratskog ološa, dok stvarno otmeni ljudi prisvajaju svet samo na osnovu intuicije. Filozofija života ima principijel­ no aristokratsku teoriju saznanja. Svi ovi motivi, od kojih smo pobrojali samo najvažnije, deluju u tom pravcu da filozofija života postane vladajuća, a da se njen agnosticistički relativizam uzdigne do novog po­ gleda na svet. Zvanična katedarska filozofija i državne vlasti u početku su skeptične prem a ovim tendencijama. Tek poste­ peno filozofija života prožima sve m išljenje im perijalističke Nemačke. Najvažniji preteča i osnivač im perijalističke filozo­ fije života, Diltaj, izražava se ponekad oštro program atski o ovoj situaciji. On opisuje veliku ulogu koju je filozofski po­ gled na svet igrao u prošlim političko-socijalnim borbama, i produžava: „Pouka za političara! Odvraćanje današnjeg činovništva i naše buržoazije od ideja i njihovog filozofskog izraza može izgledati koliko god hoće otmeno: ono nije znak smisla za činjenice već duhovnog siromaštva: ne samo prirodno sna­ žna osećanja već i zatvoreni misaoni sistem daju socijaldem okratiji i ultram ontanizm u njihovu nadmoćnost u odnosu na druge političke snage našega vrem ena"1). Razvitak koji polazi odavde i u svojim krajnjim konsekvencijam a vodi „nacionalsocijalističkom pogledu na svet“ biće u svojim glavnim etapam a obrađen u sledećim razm atra­ njima. Ovde skicirana linija, prirodno, ne želi da tvrdi da ne­ mački fašizam crpi isključivo iz ovog izvora. Naprotiv. Tako­ zvana filozofija fašizma ima kao najvažniju osnovu rasnu teo­ riju, pre svega onakvu kakvu je razvio H. St. Cembrlen sva­ kako već koristeći rezultate filozofije života. Ali da bi tako malo fundirani i koherentni, tako duboko nenaučni, tako di­ letantski „pogled na svet“ mogao preovladati, bila je potrebna *) Dilthey: Bd. II, S. 91. 330

Gesammelte

Schriften,

Leipzig —Berlin

1914,

određena filozofska atmosfera, razaranje poverenja u razum, i um, uništenje verovanja u napredak, lakomislenost u odno­ su na iradonalizam, mit i mistiku. A baš tu filozofsku atmo­ sferu stvorila je filozofija života. Naravno, ne svesno. I što vremenski udaljenije od hitlerovstva, utoliko manje. Bilo bi smešno u Diltaju ili Zimelu videti svesne preteče fašizma. Oni to nisu bili čak ni u smislu u kome šu Niče ili Lagard bili njegove preteče. Ali ovde se ne radi o psihološkoj analizi namera već o objektivnoj dijalektid sa­ mog razvitka. A u objektivnom smislu, svaki mislilac o kome je ovde raspravljamo, doprineo je stvaranju one filozofske at­ mosfere o kojoj smo upravo govorili. 2.

D iltaj kao osnivač im perijalističke filozofije života

Vilhelm Diltaj je pored i posle Ničea najvažniji i najuticajniji preteča imperijalističke filozofije života. Ali dok je Niče izvršio odlučujud preokret ka imperijalističkoj filozofiji živo­ ta time je njenu oštricu okrenuo protiv novog nosioca istorijskcg napretka, protiv proletarijata i tako veoma rano ot­ voreno napao svaku naučnost, Diltaj je u mnogo konkretnijem smislu preteča, prelazna figura. On polazi od pozitivističkog novokantovstva šezdesetih i sedamdesetih godina koje želi da postepeno rekonstruiše u novi pogled na svet. Pri tome, su­ bjektivno, on uvek ostaje na stanovištu nauke ne prekidajud otvoreno sa kantovstvom, a naročito sa pojedinim naukama. Ali objektivno on započinje vrlo uspešno potkopavanje nauč­ nosti filozofije koje vremenom deluje isto tako efikasno kao. i Ničeovi direktni napadi. Diltajeva polazna tačka je psihološka i istorijska. Nje­ govo pravo životno delo trebalo je da bude „kritika istorij­ skog uma"; trebalo je Kanta prilagoditi potrebama sadašnjice, njegovu filozofiju dalje razviti tako da postane podesna za za­ snivanje duhovnih nauka, uglavnom istorije (naravno, istorije u smislu Rankea i Jakoba Burkharta, a ne u smislu naprednog perioda građanstva). Na taj način ostaju nepromenjene osnovne karakteristične crte pozitivistički shvaćenog Kanta: agnostidzam i fenomenalizam; kao i kod svih modernih kantovaca i kod Diltaja nema učiteljeva kolebanja prema materijalizmu 331

u učenju o „stvari po sebi". Uprkos ove Diltajeve kantovske „ortodoksnosti", njegova filozofija je važan korak dalje od novokantovstva u pravcu iracionalizma filozofije života. Ona ne potpomaže samo uzdizanje prave filozofije života već i u uskoj vezi sa njom, renesansu postkantovske filozofije (novorom antika, novohegelovstvo); ona istovremeno predstavlja stru ju paralelnu fenomenološkoj školi čiji dalji razvoj u pravcu filozofije života anticipira i na njega utiče upravo Diltaj; i u isti m ah ona je nem ačka pojava paralelna Bergsonu i pragm a­ tizmu. Prirodno, ove tendencije se kod Diltaj a tek postepeno ispoljavaju s punom jasnoćom. On je u početku veoma blizak pozitivističkom novokantovstvu iako se već tada vide klice ne­ čeg novog. Ovde možemo dati samo kratak rezime njegovih najvažnijih pogleda ne ulazeći u njihov razvoj. Diltajevo saznajno-teorijsko zasnivanje filozofije života po­ lazi od toga da je doživljaj sveta poslednja osnova saznanja. „Sam život, životnost iza koje ne mogu ići, sadrži odnose na kojim a se onda eksplicira sve iskustvo i mišljenje. I ovde se, dakle, nalazi odlučujuća tačka za celu mogućnost saznavanja. Samo zato što se u životu i iskustvu sadrži cela ta povezanost koja se javlja u oblicima, principim a i kategorijam a mišljenja, samo zato što se ona u životu i iskustvu može analitički da pokaže, postoji saznavanje stvarnosti".’) Ovo u prvi mah zvuči kao pokušaj saznajno-teorijskog zasnivanja objektivnog idea­ lizma. Ako su sve kategorije sadržane u objektivnoj stvarno­ sti i naše saznanje ih pročitava samo otuda, očigledno je sa­ vladana subjektivistička uskost novokantovskog idealizma, nje­ gova nesposobnost da da stvarnu sliku sveta. Ovaj privid je još veći kad se bliže upoznamo sa Diltajevom pozicijom. Diltaj tačno oseća da se saznajno-teorijsko rešenje odnosa čoveka prem a objektivnom spoljnom svetu može naći samo u praksi. „Kada bi se mogao zamisliti čovek koji bi sav bio opažaj i inteligencija, onda bi taj intelektualni aparat 6adržao možda sva moguća sredstva za projekciju slika: ipak sve to ne bi dopustilo razlikovanje ja od realnih predmeta. Njegovo jezgro je pre odnos im pulsa i sprečavanja intencije, volje i o tp o ra . . . “ (Realnost spoljnog sveta.) No ako se dalje čitaju D iltajeva izlaganja vidi se da se ovde nigde ne govori o samoj objektivnoj stvarnosti. Impuls itd. nisu za D iltaja or­ gani, posredovanja da bi se zahvatila stvarnost koja postoji *) Ibid., Bd. V, S. 83.

332

nezavisno od svesti i da bi se ona korak po korak misaono savladala već oni čine samo „tako reći unutrašnju stranu po­ vezanosti naših opažaja, predstava i procesa mišljenja. Impuls, pritisak, otpor su dakle tako reći čvrsti sastavni delovi koji svo­ ju solidnost daju svim spoljašnjim objektima. Volja, borba, rad, potreba, zadovoljenje su osnovni elementi koji se uvek vra­ ćaju i koji čine skelet duhovnog zbivanja". (Realnost spoljnog sveta.) Spoljni svet koji prikazuje Diltajeva teorija saznanja isto je tako potpuno određen svešću kao i svet novokantovaca jer su sve „praktične" kategorije na koje se on poziva isto tako elementi sveta subjekta kao i „čisto intelektualni" ele­ menti protiv kojih on polemiše i koje nastoji da savlada. Up­ ravo sudbina u ovo vreme retko svesnog i retko odlučnog napora da se shvati objektivna stvarnost, koji polazi od slut­ nje povezanosti prakse i shvatanja objektivne stvarnosti, po­ kazuje ispravnost našeg shvatanja da teorija saznanja filozo­ fije života principijelno i nikada ne prevazilazi subjektivni idealizam prethodnog perioda. Ali baš ovde je neophodno da se pokaže ono što je razli­ čito, ono što je novo u problematici filozofije života. Diltaj ovaj misaoni tok zaključuje rečima: „Ovde se nalazi sam ži­ vot. On je stalno svoj sopstveni dokaz."') Na drugom mestu on dodaje da se na taj način svi problemi transcendencije koji su bili sadržani u Kantovoj stvari po sebi, rešavaju sami po sebi: „Sa stanovišta života nema dokaza putem prekoračenja onoga što je sadržano u svesti prema nečem transcendentnom. Mi samo analiziramo na čemu u samom životu počiva verovanje u spoljni svet. Fundam entalne p retpostavke saznanja date su u životu i m išljenje ne m ože zah va titi iza njih. Ono ih može isprobati utvrđujući obim njihove primene u nauci. Ali one zato nisu hipoteze već principi koji proizlaze iz života ili p ret­ postavke koje ulaze u nauku kao sredstva za koja je ona ve­ zana. Ako bi se zamislio um bez volje i osećanja, onda bi ta intelektualna svetska kugla koja bi predstavljala svest začelo pokazala razlike zavisnosti u pojavljivanju i pravilnosti koje bi odgovarale kauzalnoj predstavi i razlikama između ja i ob­ jekata, ali ipak konačno sama razlika između subjekta i ob­ jekta zavisi od funkcija, dakle od delatnosti i slike. Ni saznajna vrednost suprotnosti između ja i objekta nije vrednost neke transcendentne činjenice, već ja i drugo ili spoljašnje nisu up­ l) Ibid., S. 130 f.

333

ravo ništa drugo no ono što je sadržano i da to u samim života nim iskustvim a. Život je sva stvarnost."1) Ovde je pred nam a u čistom obliku cela saznaj no-teorijska osnova filozofije živo­ ta. Usled nesvesnog identifikovanja života i doživljaja, dobijam o ono prelivanje između — prividne — objektivnosti i stvar­ ne subjektivnosti koja čini suštinu pseudoobjektivnosti u filo­ zofiji života. J e r ako bi Diltaj svoju prvobitnu intenciju prem a objektivnosti doveo dosledno do kraja, onda bi brzo morao prim etiti da je onaj ,,otpor“ koji susreću njegovi impulsi itd. nešto dalje i obuhvatnije, nešto sasvim drugo no sama „ob­ jektivna" strana života; doživljaj ovde pogađa objektivnu stvarnost, a život je samo jedan deo nje, ako se celokupna stvarnost ne shvati hilozoistički kao život, što je daleko od D iltaja. No D iltajeva problem atika ostaje u jedinstvu doživ­ ljaja i života koje nikada nije do kraja promišljeno i nikada stv arn o analizirano. Diltaj uopšte ne uzima u obzir objektivnu stvarnost nezavisnu od svesti. Ovde imamo daleku analogiju s problem atikom klasične nem ačke filozofije u kojoj je isto tako bio tražen i tobože na­ đen takav subjekt-objekt (subjekt i substancija u Fenomenolo­ giji duha). Ipak su baš ovde razlike daleko poučnije od analo­ gija. Prvo, Hegel svesno i odlučno prevazilazi subjektivizam Kantove teorije saznanja, dok D iltaj ostaje na njenim novokantovskim nastavcim a koji su još odlučnije subjektivistički. Drugo, strana objekta mislećeg subjekt-objekta u klasičnoj ne­ mačkoj filozofiji obuhvata celu stvarnost, dok je D iltajev su­ bjek t-objekt sam o izjednačenje doživljaja i života sa odlučnom premoći doživljaja. U klasičnoj nemačkoj filozofiji ipak nastaje neka v rsta objektivnosti, iako sa svom problematičnošću koja pripada suštini objektivnog idealizma, dok D iltajeva objektiv­ nost m ora ostati pseudoobjektivnost. Treće, rešenje klasič­ ne nem ačke filozofije dopušta, i čak zahteva, racionalno-dijalektičko saznanje sveta; p retv aran je substancije u subjekt kod Hegela je istovrem eno otkriće vlasti um a u stvarnosti koja obuhvata sve i dopire do svih dubina, dok D iltajevo nerazjaš­ njeno sjedinjenje života i doživljaja nužno m ora postaviti su­ štinu tako shvaćene stvarnosti kao nešto principijelno iraci­ onalno. Veliko D iltajevo otkriće je, dakle, da naše verovanje u re­ alnost spoljašnjeg sveta proističe iz doživljaja otpora i kočenja ’) Ibid., S. 136 f. 334

koje nam se nameće kroz voljni odnos prema osobama i stva­ rima spoljašnjeg sveta. Kantova ,,afekcija“ subjekta kroz stvar po sebi (kamen spoticanja za sve njegove privrženike počev od Majmona pa sve do Marburžana i jugozapadne nemačke škole) ovde se obnavlja sa stanovišta filozofije života, ali je upravo time lišena svog prvobitnog materijalističkog prizvuka. Diltaj svoje poglede izlaže na sledeći način: „Stvar i njena pojmovna formula: substancija, n ije ... tvorevina razuma već totalnosti naših duševnih moći.“') Spoljni svet nije, dakle, ne­ zavisan od ljudske svesti, samo njegov „producent" nije razum ili um već životno-filozofski shvaćena totalnost ljudskog duha. Ovo prividno proširenje osnovnih saznajno-teorijskih pitanja omogućilo bi, po Diltajevom mišljenju, u intelektualističkoj koncepciji nastajanje jednog nerešivo protivrečnog pojma ono­ ga što je transcendentno svesti. Ali, izlaže dalje Diltaj, osnova ovih kategorija „leži u iskustvima naše volje i u sa njom po­ vezanim osećanjima. Sva osećanja i misaoni procesi tako reći samo zaodevaju ovo iskustvo". U onoj meri u kojoj se ovde is­ kustva sumiraju „raste karakter stvarnosti koji slike imaju za nas. Ona postaje sila koja nas potpuno obuhvata. .. Ovde se nalazi sam život, on je stalno svoj sopstveni dokaz". Naveli smo Diltajev misaoni tok nešto opširnije da bi či­ taocu postalo jasno koliko je on uprkos svom „otkriću", upr­ kos svojoj novoj terminologiji, u centralnom pitanju teorije saznanja malo prevazišao agnosticističko-solipsistički karakter novokantovstva. Ali kao i svi modemi idealisti, i Diltaj se bra­ ni od ovih konsekvencija koje se s pravom izvlače iz njegove teorije saznanja, od shvatanja njegove pozicije kao subjektiv­ nog idealizma i agnosticizma. Ukoliko se on u konkretnim izla­ ganjima više udaljava od prvobitnog problema teorije sazna­ nja, utoliko se energičnije ponaša kao da priznaje spoljni svet nezavisan od svesti. Tako on katkad izlaže da zakoni prirod­ nih nauka, njihove pretpostavke o činjenicama pobijaju svaku skepsu. „To nam ipak jasno pokazuje da postoji predmetni zakoniti red pojava koji je od nas nezavisan. Taj red je izraz velike realnosti koja postoji nezavisno od nas". Naravno, on ne propušta da odmah doda: „Izvesno je da nju samu mi nikaia ne sagledavamo"2) već samo simbole, znakove itd. Takav životno-filozofski obrt Kantovog osnovnog saznajnoteorijskog pitanja nužno pomera psihologiju u centar filozof­ *) Ibid., S. 125. ’) Ibid., Bd. VIII, S. 225. 335

skog interesa. Ovo je takođe još jedna opšta crta pozitivistički obnovljenog K anta i ona predstavlja početnu Diltajevu ten­ denciju. Ali sa sazrevanjem njegovih specijalnih pogleda ovde nastaje nešto kvalitativno novo: program jedne psihologije posebne vrste. Radi se o suprotnosti dotadašnje ,,eksplikativne!t psihologije (kauzalne, koja traži zakone) prem a „opisnoj" psi­ hologiji ili psihologiji „razumevanja". Ta nova nauka treba da posluži kao osnova svim „duhovnim naukam a" (Diltajev term in za društvene nauke), a pre svega istoriji. Oko ovog problem a konkretizuje se opšta istorija nastanka filozofije života. Izvesno relativno opravdanje same problema­ tike nalazi se u kritici predrasuda i granica pozitivizma koji veruje da može pomoću nekoliko apstraktnih psiholoških kate­ gorija da otkrije istorijski tok, a pogotovu njegovu poveza­ nost. Ali pošto se ovo nezadovoljstvo ne okreće prem a pravim uzrocima društvene povezanosti, prem a ekonomskoj strukturi društva i njenim promenama, nastaje kao lažni odgovor po­ treb a za novom, kvalitativno totalnom i životnom psiholo­ gijom. To je bio lažan odgovor jer je nova psihologija u odnosu na istorijski tok isto tako apstraktna, isto tako sekundam a kao i stara. Pošto je objektivna baza istorije šira i dublja nego svaka individualna svest, što u drugim pitanjim a, kao što ćemo videti, sam Diltaj mora priznati, svaka psihologija je, kao fundam entalna metoda istorije, nužno apstraktna i mimoilazi najvažnije probleme istorije. Ne može postojati psihologija kao fundam entalna nauka istorije; jer se psihologija istorijski ak­ tivnih ljudi može shvatiti samo iz m aterijalnih osnova njiho­ vog bića i njihove delatnosti, a pre svega iz njihovog rada i njegovih objektivnih uslova. N aravno da i ovde nastaju komplikovana uzajam na delovanja, no m aterijalna baza ostaje ono što je prim am o, što ,,u krajnjoj liniji" (Engels) odlučuje. Dil­ tajev pokušaj da psihologiju tako preoblikuje da ona postane podesna podloga „duhovnih nauka", postavlja, dakle, njen od­ nos prem a objektivno-društvenoj stvarnosti isto tako na glavu kao i psihologija pozitivizma koju on pobija. Diltajev preokret sastoji se samo u tome što namesto pogrešne apstrakcije čisto racionalnog života stupa iracionalna, tobožnja totalnost doživ­ ljenog života. Razlika je samo u tome — i to „samo" tečno izražava prelaz ka novom periodu filozofije života što je psihologija pozitivista bila plitki, mehanistički racionalizam, dok Diltaj, doduše, naslućuje jedno stvarno dijalektičko pita­ 336

nje. ali ga od samog početka postavlja i rešava iracionalistički i dopušta da se izgubi njegov dijalektički karakter. Diltaj staroj eksplikativnoj psihologiji u prvom redu zamera što ne moze da iesi problem odnosa duševnog i telesnog sveta, što u njoj zbrka podjednako nedokazivih hipoteza za­ tvara put prema stvarnosti. I ovde je relativno opravdano ne­ zadovoljstvo s pozitivističkom psihologijom, koja ne želi da prizna materijalističku zavisnost duševnih od materijalno-telesnih fenomena, ali zazire od toga da da otvoreno idealistički odgovor. No rešenje filozofije života je samo u tome što se stvarni problem iracionalistički potiskuje u stranu. Život tre­ ba da u sebi sadrži jedinstvo tela i duše, no pošto, kao što već znamo, za Diltaj a život znači upravo doživljaj, radikalno subjektivistički odgovor na pitanje zaodeva se u prividno objek­ tivnu terminologiju i „ukida se“ dualizam tela i duše, tako da se svi predmeti psihologije javljaju projektovani na ravan doživljaja. Hipoteze dotadašnje psihologije treba da zameni jednostavni opis psihičkih činjenica, čime se u isti mah poti­ skuje u pozadinu svako kauzalno, zakonito saznanje u ovoj oblasti i stvara novi prostor za iracionalizam. Diltajeva problematika teži novom metodološkom zasniva­ nju duhovnih nauka. Ali one su se u pozitivizmu izopačile u tom smislu što se prava stvarnost istorije sve više povlačila u pozadinu iza akademskih razračunavanja s pogledima na­ učnika na pojave istorije, literature i umetnosti, filozofije itd. U odnosu na ovaj aleksandrinizam, Diltajeva opozicija, njegov „obrt prema samoj stvari“ koji je on već ranije poka­ zao u svojoj praksi i koji ovde formuliše teorijsko-metodološki razumljiv je i po posledicama je postao veoma uticajan. (Plodno dejstvo fenomenološke metode ima slične izvore.) Na taj na­ čin Diltaj postaje osnivač „duhovnonaučne metode". Ali priz­ navajući relativnu opravdanost njene kritike akademskog po­ zitivizma, i ovde moramo naglasiti da „sama stvar" koju su Diltaj i fenomenolozi stavili u središte — upravo nije sama stvar u njenoj totalnosti i objektivnosti. Ona nije totalna, jer pravi društveni odnosi i odredbe nestaju kad se zastupa učenje o „jedinstvenosti" izolovanih predmeta, a tamo gde se ovi po­ vezuju to se dešava pomoću mitskih apstrakcija i analogija. Ona nije objektivna jer doživljaj kao organon saznanja stvara atmosferu subjektivističke proizvoljnosti u izboru, naglašava­ nju, određivanju itd. Kod Diltaja još ima izvesne tendencije 22 Đ. LukaC: Razaranje, um a

337

prem a objektivnosti, ali već kod Gundolfa u prednji plan jasno stupa subjektivistička proizvoljnost kao svesna metoda. Ova borba „opisne psihologije" protiv zakona i kauzalno­ sti odnosi se kod D iltaja (kao nešto kasnije kod novokantovaca Vindelbanda i Rikerta) samo na duhovne nauke. U njim a se predm eti pojavljuju „iznutra, kao realnost i izvorno kao živa povezanost", dok prirodne nauke im aju kao predm et „činje­ nice koje se u svesti pojavljuju spol ja, kao fenomeni i pojedi­ načno date". Dakle, „prirodu objašnjavam o, a duševni život ra­ zume vam o".1) Ovde treb a prim etiti da je ovo priznanje zakonite (iako fenomenalističke) objektivnosti prirode sa stanovišta Diltajeve teorije saznanja nekonsekventno. Ako mitizirani život zameni K antovu stvar po sebi, onda se ne može uvideti zašto bi priroda ovde trebalo da bude izuzetak. Baš ovde se pokazuje kako Dil­ taj instinktivno identifikuje život i doživljaj, je r je sa stanovi­ šta doživljaja( ova dvodelnost dosledna — i, naravno, čisto sub­ jektivistička. Nije, dakle, slučajno što je kasniji razvoj korigovao D iltajevu nedoslednost u tome smislu što je uključio priro­ du u subjektivističko-iracionalističko izjednačavanje života i doživljaja. Na taj način iracionalizam dolazi u središte Diltajeve teo­ rije nauke, bar ukoliko ona tre tira duhovne nauke, a ove prak­ tično obuhvataju celo njegovo životno delo. On određuje sušti­ nu „razum evanja" n a sledeći način: „Tako se u svakom razumevanju nalazi nešto iracionalno, kao što je i sam život iraci­ onalan; ono se ne može predstaviti nikakvim form ulam a logič­ kih operacija. I poslednja, m ada sasvim subjektivna izvesnost, koja se nalazi u tom naknadnom doživljavanju ne može se zameniti nikakvim ispitivanjem saznajne vrednosti zaključaka u kojim a se može predstaviti proces razum evanja. To su granice koje su logičkom tre tiran ju razum evanja postavljene samom njegovom prirodom ."2) A u toku kasnijih izlaganja on još ener­ gičnije rezimira: „Život se ne može izvesti pred sud razuma." Iz toga nužno proizilazi aristokratska teorija saznanja. Diltaj i ovde ide dosledno do kraja. On kaže o hermeneutici, sistematskoj prim eni „razumevanja" da je ona „predskazivačka i ne pruža nikada očiglednu izvesnost". Na drugom mestu ističe da interpretacija „kao artističko, naknadno stvaralačko ’) Ibid., Bd. V, S. 143 f. “) Ibid., Bd. VII, S. 213 u. 261. 338

razumevanje mora imati u sebi uvek nečeg genijalnog".1) Nova psihologija je, dakle, po Diltajevom shvatanju, od samog po­ četka privilegija, potajno učenje duhovne aristokratije koja zastupa određeno estetičko-istoricističko gledište. Sa stanovišta Diltajeve problematike koja, kao što smo videli, izražava duboko fundiranu ideološku potrebu građan­ ske inteligencije imperijalističkog perioda, nužno proizilazi ova metodološki centralna pozicija intuicije. I, kao i uvek u isto­ riji filozofije kada se traži takav očajnički izlaz iz inače beznadežncg položaja i kada se pomoću salto mortale veruje da se nalazi, stvarne saznajno-teorijske i metodološke pretpostavke takvog ,,rešenja“ ostaju neispitane, a njegove pristalice ne primećuju najdublje metodološke qui pro quo, jer je potreba za ,,rešenjem“ tako jaka da se gube sve eventualne sumnje. Ova nova „objektivnost" pretpostavlja novi organ sazna­ nja. Jedno od centralnih pitanja filozofije imperijalističkog pe­ rioda je da to novo ponašanje saznanja, taj novi organ sazna­ nja, intuiciju, suprotstavi pojmovnom, racionalnom mišljenju. Intuicija u stvari čini psihološki element svake naučne radne metcde. Pri površnom posmatranju može se u pogledu intui­ cije dobiti neposredni utisak kao da je ona konkretnija, sintetičnija od apstraktnog diskurzivnog mišljenja koje operiše poj­ movima. To je, naravno, samo privid; jer intuicija psihološki nije ništa drugo do iznenadno shvatanje jednog do tada deli­ mično nesvesnog misaonog procesa. Ona se, dakle, stvarno ni­ kada ne može odvojiti od radnog procesa koji je najvećim de­ lom svestan. Za savesno naučno mišljenje ozbiljan je zadatak da kod tih „intuitivno" dobijenih rezultata najpre kontroliše da li su naučno održivi i, drugo, da ih u sistem racionalnih pojmova organski tako uklopi da se naknadno uopšte ne može više razlikovati šta je otkriveno sposobnošću zaključivanja (svesno), a šta pomoću intuicije (ispod praga svesti, što je tek kasnije postalo svesno). Intuicija je, dakle, u stvarnosti, na svome pravom mestu, kao psihološki moment radnog procesa s jedne strane dopuna pojmovnog mišljenja, a ne njegova su­ protnost; s druge strane, intuitivno otkrivanje nekog odnosa nikada ne postaje kriterijum istine. Pri površnom psihološkom posmatranju naučnog radnog procesa nastaje iluzija da je intuicija organ za shvatanje vi­ ših povezanosti, koji je nezavisan od apstraktnog mišljenja. *) Ibid., Bd. V, S. 278. u*

338

Ova iluzija, zam enjivanje subjektivne radne metode objektiv­ nom naučnom metodom, oslanjajući se na opšti subjektivizam filozofije im perijalističkog perioda, postaje osnova moderne teorije intuicije. Ova iluzija se još pojačava odnosom ovde nastalog procesa prem a dijalektičkom saznanju: iz subjektivističke perspektive lako se može pretpostaviti da dijalektičko protivrečje izbija na planu pojmovnog saznanja, dok za svoje sintetičko rešenje, za svoje ukidanje u višem jedinstvu ima da zahvali intuiciji. To je, naravno, iluzija je r stvarna dijalek­ tika izražava svaku sintezu opet na pojmovnom planu, i ona ne priznaje nikakvu sintezu kao konačnu datost. Pravo naučno dijalektičko m išljenje uvek sadrži pojmovno povezivanje, poj­ movnu analizu misli upravo zato što predstavlja tačno odra­ žavanje predm eta stvarnog sveta. Stoga intuicija nije organ saznanja, nije elem ent naučne metode. Sve je to, kao što smo videli, jasno izložio Hegel u odnosu na Selinga u uvodu za Fenomenologiju. Naprotiv, u filozofiji im perijalističkog perioda intuicija dobija centralni položaj u objektivnoj metodici. Do ovoga do­ lazi upravo zato što se mislioci okreću cd saznajno-teorijskog formalizm a prethodnog perioda. Oni se m oraju okrenuti od njega; traženje pogleda na svet već po sebi znači sadržajnu problem atiku. Teorija saznanja subjektivnog idealizma ipak je nužno čisto form alna a ne dijalektička analiza, ono nije mi­ saona form ulacija sadržaja pojmova. Ako mišljenje teži da prekorači ove granice, ako želi da filozofski sazna realne sadr­ žaje, onda se m ora s jedne strane osloniti na materijalističku teoriju odražavanja, a sa druge strane na dijalektički shvaćenu povezanost sveta, i to na povezanost sveta koju ne treba shva­ titi samo kao statičku povezanost objektivnosti i struktura već kao dinamičku povezanost razvoja (kretanja naviše) i time um ne istorije. Za filozofiju im perijalističkog perioda intuicija je oslonac za to da se (prividno) okrene od formalizma teorije saznanja, a sa njim i od subjektivnog idealizma i agnosticizma a da tim e niukoliko ne dovede u pitanje njihove osnove. Ova filozofija će, dakle, uvek pretendovati da sadržaj kome ona teži, odnosno filozofska stvarnost koju ona teži da dostigne, treba da bude ocenjena kao kvalitativno druga i viša stvarnost nego što je pojm ovno-shvatljiva stvarnost. U ovome odnosu subjektivistički interpretirana činjenica intuicije daje utisak kao da je znak neke ilum inacije u shvatanju tog višeg sveta. Ovde za novu filozofiju postaje životno pitanje da se 340

kritika koja polazi od strane pojmovne analize pobije po svaku cenu. Ova samoodbrana intuicije nastala je već na liniji ari­ stokratske teorije saznanja u sličnim starim filozofijama (deli­ mično već u starom religioznom misticizmu). Ona se postavlja na stanovištu da intuitivno shvatanje više stvarnosti nije dato svakome. Ko, dakle, traži pojmovne kriterijume za intuitivni pogled, taj samo dokazuje da nije sposoban za intuitivno shva­ tanje više stvarnosti. Njegova kritika je, dakle, samo razotkri­ vanje njegove sopstvene niže prirode, kao što u Andersenovoj bajci nije bio nevin onaj čovek koji na golome caru ne bi video lepu novu odeću. Takva „teorija saznanja" intuicije nužna je već stoga što je po prirodi stvari svaka tako shvaćena „stvar­ nost" proizvoljna i ne može se kontrolisati. Intuicija je kao organ višeg saznanja istovremeno opravdanje te proizvoljnosti. Ovo proklamovanje iracionalizma životnih povezanosti • i predskazivačke intuicije kao njihovog organa saznavanja, koje je kcd samog Diltaja formalno posmatrano, još stvarno i tre­ zveno, predstavlja osnovu njegovog velikog uticaj a već u pred­ ratno vreme. Ukazaćemo samo na pre svega književno-istorijsku i estetičku delatnost Georgove škole. Za njenog duhovnog vođu, Gundolfa, nije više dovoljno razdvajanje objašnjavanja od razumevanja. On i u okviru doživljaja razlikuje „pradoživljaj" od doživljaja koji potiče od obrazovanja, pri čemu je ovde antiistorijski, antidruštveni karakter učenja o intuiciji daleko odlučniji nego u samog Diltaja, ili čak u Zimela. Jer ako se bliže razmotre sadržaj i metodika ovog razlikovanja kod Gun­ dolfa, vidi se da je kriterijum pravog nepatvorenog doživljaja, „pradoživljaja" upravo u tome što je on istrgnut iz povezano­ sti racionalno shvatljive društvene sredine, što njegov nepo­ sredni sadržaj preskače njene odredbe, a njegov filozofski sadr­ žaj postaje čisto iracionalistički (meta-racionalan). „Pod pradoživljajem", kaže Gundolf, „razumem npr. religiozni, titanski ili erotski doživljaj — pod Geteovim doživljajima koji potiču iz obrazovanja razumem doživljaj nemačke preistorije, Sekspira, klasične starine, Italije, Orijenta, pa čak i njegov doživljaj nemačkog društva."1) Naravno, Diltaj još nije iracionalist u srazmerama posleratnog imperijalizma. To se vidi već u tome što se njegova me­ toda ograničava na duhovne nauke. Ali ovde je iracionalizam, doduše, krajnja posledica njegove metode, no ipak posledica *) Gundolf: Goethe, Berlin 1920, S. 27. 341

koju on stalno nastoji da savlada i da vrati u kolosek kvazinaučnosti. J e r Diltaj još ne veruje u nepom irljivu suprotnost um a i života, nauke i intuicije. On pre veruje da je mogućno iz doživljaja razviti celo bogatstvo subjektivnog i objektivnog sveta, dospeti do višeg, obuhvatnijeg pojm a naučnosti polazeći od doživljaja preko razum evanja doživljaja i sistematizacije tog razum evanja u metodičkoj interpretaciji herm eneutike. On koji je uopšte bio čovek neobično velikih znanja i prave uče­ nosti, sam vrlo često prim ećuje da obe njegove osnovne ten­ dencije protivreče jedna drugoj i otvoreno kazuje na taj način nastale antinomije, ali uvek iznova uzaludno pokušava da ih savlada. Već dosadašnja naša izlaganja pokazuju da se te antino­ mije, polazeći s njegovog gledišta i njegove metode, nikako ne mogu ukinuti. Tako on sam govori o krugu pri zasnivanju duhovnih nauka sa stanovišta filozofije života: „Istorija treba da pokaže šta je život. A ona je upućena na život.*1’) Tako na samom početku m etode stoji circulus vitiosus. Taj lažni krug je upravo krug pseudoobjektivnosti. Njegova osncva je Dilta­ jevo sh v atanje identičnog subjekt-objekta: život jednako do­ življaj. Kod jedne stvarno objektivne metode (pa bila ona i m etoda objektivnog idealizma) jasno je da se kategorije, bar u njihovom biću po sebi, sadrže u objektivnoj stvarnosti i da ih subjekt koji saznaje može samo „pročitati". D iltajeva đilerna sadrži, dakle, istu osnovnu dvosmislenost, isti saznajno-teorijski dualizam koji se nalazi u njegovoj polaznoj filozofskoj tački. Ali još je važnija, je r je konkretnija i sadržajnija, nemo­ gućnost da se iz doživljaja nađe p u t ka zasnivanju duhov­ nih nauka. D iltaj svakako gaji iluziju da se u doživljaju nalaze sve kategorije objektivne stvarnosti i da je, da bi se one razvile, potrebna samo prava metoda (psihologija razum evanja, herm eneutika). On previđa da doživljaj sazna jno-teorijski pretpostavlja ove kategorije kao forme objektivne stvar­ nosti; one određuju njega, a ne on njih. Ovde apstrahujem o da je ovom polaznom tačkom unapred propisano principijelno nekritično ponašanje prem a doživljajim a koji zasnivaju tu metodu. No celi istorijski odlučujući kompleks: da svest (do­ življaj) istorijski aktivnih ljudi nipošto ne pruža nužno ključ za adekvatno prouzrokovanje istorijskih povezanosti, problem ‘) Ibid., Bd. VII, S- 262.

342

koji je već Hegel nabacio i koji je marksizam rešio teorijom „pogrešne svesti", ostaje van područja Diltajeve metode. Njegovo istorijsko znanje, njegova sopstvena metodika istorije prinuđavaju ga — naravno ne adekvatno i potpuno — da uoči ono što njegova teorija saznanja prikriva. Razlaganje svih istorijskih pojava u doživljaje, tj. u subjektivne činjenice svesti, mora i kod njih naići na granicu „objektivnog duha" koji sam Diltaj shvata kao centralnu kategoriju istorije. On sam potpuno jasno vidi teškoću, antinomiju. Tako on o pro­ blemu objektivnog duha kaže: „Sad nastaje pitanje kako se povezanost, koja kao takva nije stvorena u jednoj glavi, koja, dakle, nije ni direktno ni indirektno doživljena, niti se svodi na doživljaj jedne osobe, može kao takva u istoričaru razviti iz izraza i iskaza te osobe o njoj? To pretpostavlja da se mogu obrazovati logički subjekti koji nisu psihološki. .. Tražimo du šu . . . ali kojim putem nalazimo dušu tamo gde ne postoji pojedinačna duša?"1) Diltaj, dakle, vrlo jasno vidi teškoću, iako ne uviđa njene saznajno-teorijske korene. Zato on ne vidi da mora, da bi rešio tu teškoću, napustiti celu svoju nauku o psihologiji i celo svoje novo zasnivanje istorije. Uz to dolazi još da se i oba Diltajeva gledišta modernog relativizma, psihološko-antropološko i istorijsko gledište, antinomično ukrštaju i dospevaju jedno prema drugom u nerazrešivu protivrečnost. Diltajevo psihološko-antropološko zasniva­ nje duhovnih nauka prirodno teži da tako otkrivene osnovne činjenice smatra konstantnim, nadistorijskim. Jer izgleda sa­ svim jasno da čovek otkad je postao čovek više nije bio antro­ pološki podvrgnut odlučujućim prcmenama; promene koje konstatujemo u mislima, u osećajnom životu itd. ljudi su društveno-istorijskog karaktera. Iz toga ne sledi nikakva antinomija za objektivnu teoriju istorije kao što je istorijski ma­ terijalizam već samo međusobno dijalektičko dopunjavanje oba gledišta; ona čak može vrlo plodno da iskoristi antropološka gledišta za istorijska saznanja i obratno. U Diltajevoj teoriji doživljaja oba ova gledišta moraju se, naprotiv, polarizovati do jedne antinomije: iz antropološkog proizilazi nadistorijski karakter čoveka, a iz istorijskog bezgranični relativizam koji ne dopušta ništa univerzalno. Za Diltaja i nema izlaza iz ove antinomije; on se ne može odlučiti za jedno gledište a odbaciti drugo. Potrebna su mu ‘) Ibid., S. 282. 343

oba. Delimično iz razum ljivog osećanja istcričara da se oba principa u samoj stvarnosti nerazrešivo prepliću, a delimično iz ideoloških potreba im perijalizma za koje su podjednako ne­ ophodni i antropološka nadistoričnost i istorijski relativizam. Tako Diltaj ne može naći izlaza iz antinom ije koju je saznao . . . (ovo stanovište nije samo Diltajevo, ono se nalazi u gotovo svih istoričara im perijalističkog perioda. Tako se cela rasna teorija im perijalističkog perioda uvek zasniva na takvoj — izmišljenoj — postojanosti suštine rase koja se, doduše, može izroditi, ali principijelno nije u stanju da se razvije u nešto kvalitativno drugo). Diltaj se često sudara sa ovim problemom i na njega daje najrazličitije odgovore. Tako on, s jedne strane, kaže: „Priroda čoveka je uvek ista."1) S druge strane, pri ana­ lizi „prirodnog sistema" 17—18. stoleća, dakle u polemici sa prosvetiteljskim shvatanjem istorije, on izlaže: „Tip čoveka se rastapa u procesu istorije.
344

strane, klasno, i zato metodološki, onemogućuju da pristupi konkretno sadržajnim problemima konkretnom metodom, upravo je takva mnogoznačna „metoda" najpodesniji izraz za nazadne zahteve tog trenutka. Iz istog istorijskog izvora kao i Diltajeva „opisna" psihologija i paralelno s njom, ali ne­ zavisno od nje, nastaje Huserlova fenomenologija koja joj je u mnogome srodna. Diltaj je odmah pozdravlja kao „epo­ halnu"1). Sam Huserl se najpre ograničava na deskriptivno tretiranje čisto formalno-logičkih problema. No, kao što ćemo kasnije opširno pokazati, njegovi najuticajniji učenici (Seler, Hajdeger) pod Diltajevim uticajem prevazilaze taj krug pro­ blema i, slično njemu, teže na tome zasnovanoj univerzalnoj filozofskoj metodi. Potreba za konkretnim i sadržajnim pogledom na svet koji na savremene događaje može da utiče slično filozofiji u prošlim vremenima njene veličine, određuje celo Diltajevo mi­ šljenje. (Već smo naveli jedan takav njegov programatski afo­ rizam.) S druge strane Diltaj oseća da stare filozofije u svom prvobitnom obliku nipošto ne mogu tu ulogu igrati u sada­ šnjosti. Njegovo bavljenje istorijom filozofije, u vezi sa opštom istorijom kulture, čini, doduše, kvantitativno najveći deo nje­ govog životnog dela, ali za njega ipak ne predstavlja cilj za sebe. Kao što razvitak doživljaja do razumevanja i hermeneutike mora da se završi u pogledu na svet, tako i njegovo isto­ rijsko tretiranje problema filozofije mora biti samo predigra za izlaganje modernog pogleda na svet. Istorijska Diltajeva nastojanja su važna i uticajna. On je jedan od prvih — pored Ničea i Eduarda fon Hartmana —, koji je započeo borbu protiv velike racionalističke filozofije koja je, počev cd Dekarta. orijentisana prema prirodnim naukama. On je svojom biografijom Slajermahera, svojim radovima o Novalisu, Helderlinu itd. jedan od inicijatora renesanse roman­ tike u imperijalističkom periodu; njegovo otkriće i komentarisanje rukopisa mladoga Hegela postaje odlučujuće za tuma­ čenje Hegelove filozofije u pcsleratnom pericdu sa stanovišta filozofije života; i njegova studija o Geteu započinje tuma­ čenje Getea sa stanovišta filozofije života. To zatim nastav­ ljaju Zimel, Gundolf, Klages itd. Vidimo, dakle, da taj napor nije beznačajan i istorijski nevažan. Ali filozofski rezultat je ipak veoma mršav. Diltajeva literarna i filozofsko-istorijska *) Ibid., Bd. VII, S. 14. 345

istraživanja dolaze ovde za nas u obzir samo ukoliko služe zasnivanju njegovog pogleda na svet u duhu filozofije života. N jihova funkcija je da pruže dokaz da je metafizika (filozo­ fija o biću po sebi) principijelno nemogućna i da su zato kako srednjovekovni teološki sistem, tako i „prirodni sistem" nauka u 17—18. stoleću, tako najzad i pokušaj značajnih Kantovih sledbenika da na novi način ožive metafiziku, nužno osuđeni na neuspeh. No ovde se ponovo ispoljava duboka protivrečnost intuicionizma. D iltaj kaže: „Pogledi na svet nisu proizvodi mišljenja. Oni ne nastaju iz same volje za saznanjem. Shvatanje stvarnosti je važan mom ent njihovog form iranja, ali ipak samo jedan m om ent."1) Ali ovo pravo pitanje kojim Diltaj nastoji da prevaziđe uskost pozitivizma, naim e pitanje o širim osnovama nastanka pogleda na svet iz društvenog bića ljudi koji prevazilaze usku filozofsku osnovu, Diltaj, kao što se to dešava uvek u istoriji iracionalizm a odmah skreće u pogrešni subjektivizam tim e što preobraća objektivna protivrečja koja proizilaze iz dijalektike bića i svesti u nešto subjektivno, u suprot­ nost intuicije i um a; on izlaže: „Svaki pravi pogled na svet je intuicija i on nastaje iz bivstvovanja u životu."2) Iz bogatog, stvarnog, objektivnog istorijskog života opet nastaje samo su­ bjektivni doživljaj. Time istovrem eno prestaje naučnost po­ gleda na svet, metodološka vrednost njegovog naučnog obra­ zloženja. U Diltajevoj filozofiji uloga naučnosti ograničava se, dakle, na to da dovede do praga pogleda na svet i da se tamo ukine. Ali na taj način Diltaj — delimično protiv svojih nam era — zasniva iradonalističku proizvoljnost u pitanjim a pogleda na svet. Rešenje koje sam Diltaj nalazi počiva na njegovom rela­ tivizmu. Ono je najpre u ovom pogledu vrlo uspešno. Iz do sada izloženog jasno je da Diltaj ne može da se odluči za meto­ dološki i sadržajno jasno ocrtani pogled na svet. Njegova na­ stojanja idu samo dotle da psihološki i istorijski postavi uče­ nje o tipovim a pogleda na svet. Tako započinje razvitak koji, kao što ćemo videti, dom inira filozofijom celog im perijalistič­ kog perioda: tipologija kao izraz istorijskog relativizma. Ne­ mogućnost da, polazeći od ovih pretpostavki, otkrije stvarne povezanosti u istoriji, sve jače poricanje zakonitosti u istoriji i naročito napretka koji se u njoj može pokazati, dovodi Diltaja *) Ibid., Bd. V III, S. 30. s) Ibid., S. 99.

346

na misao da istorijske (i uopšte društvene), duhovne poveza­ nosti izrazi tako što će izložiti tipologiju mogućih stavova. To je najpre ispoljavanje čistog relativizma: tipologija daje mo­ gućnost za prikriveno uzdržavanje od suda i za izjednačenje različitih, često suprotnih stavova. Međutim, ideološke potrebe imperijalističkog perioda ubrzo su prevazišle ovaj stupanj ti­ pologije. S jedne strane uzdržavanje od suda koje se formalno izražava u tipologiji postaje sve formalnije, tj. de facto se za­ uzima stav pre svega protiv materijalizma, ali se skoro nikad ne odustaje od relativističkih prednosti tipologije. S druge strane antropološko fundiranje tipova vrlo brzo se zgušnjava u mitsku ,,substancijalnost“, u „oblik". Oblici tipologije javljaju se kao glavni akteri istorije. To je već u Ničea slučaj. On je isturena pozicija u nastanku iracionalističkih mitova i zato se dugo smatrala nenaučnom. Tek sa Spenglerom opet jača funkcija tipologije koja otvoreno stvara mitove i kulminira u tipovima fašističke antropologije. Lako se može uvideti da se dilema antropologije i istorije koju smo analizirali i koja je za idealizam nerešiva, ovde ponovo vraća u konkretnom obliku. Ona u toku razvitka iracionalizma određuje pravu antiistoričnost, stvaranje mitske pseudoistorije. Sto se tiče filozofsko-istorijske tipologije, Diltaj u istoriji nalazi tri takva osnovna tipa: naturalizam (pod kojim Diltaj razume materijalizam sa njegovim istorijski nužnim prelazom u pozitivizam — prema Diltajevom potpuno pogrešnom po­ gledu), idealizam slobode (subjektivni idealizam) i objektivni idealizam. Psihološki se ova tri tipa svode na razum, odnosno volju i osećanje. U svojim metodološkim i istorijskim izlaga­ njima Diltaj otkriva nužnu jednostranost i ograničenost sva­ koga tipa.1) On ipak veruje da te granice proističu iz do tada vladajućeg racionalnog načina filozofiranja: „Protivrečja, da­ kle, nastaju osamostaljivanjem objektivnih slika sveta u nauč­ noj svesti. To osamostaljivanje čini jedan sistem metafizi­ kom." I Diltaj ima iluziju da bi se, kada bi se sprečila ova ten­ dencija ka sistematskom razvoju, ka metafizici, protivrečja mogla ukinuti. Jer on misli: „Svaki od ovih pogleda na svet sadrži u sferi predmetnog shvatanja vezu između saznanja »veta, ocene života i principa delanja."5) I ovde Diltaj polazi od pitanja koje život stvarno nameće. Da se misaoni odrazi stvarnosti, misaone sinteze njenih ele*) Ibid., S. 7. s) Ibid., Bd. V, S. 404. 347

m enata preduzim aju u toku istorije s različitih gledišta, pred­ stavlja činjenicu istorije filozofije. Isto tako i to da — pod odre­ đenim istorijskim uslovima — različita gledišta mogu pomoći da se shvate bitne strane objektivne stvarnosti, i to je činjenica vredna ispitivanja. No, kao što je Diltaj već subjektivističko-intuicionistički iskrivio onu stranu nastanka pogleda na svet koja prevazilazi filozofsku u užem smislu reći, tako postupa i ovde. J e r sva pitanja ovog kompleksa problema mogu se ispravno postaviti i rešiti samo onda ako se pođe od objektivne stru k tu re društva, od njegovih razvojnih pravaca i od kon­ kretnih klasnih borbi u njemu. Novokantovska istorija filozo­ fije ignorisala je svaki problem ove vrste. D iltaja na ovaj p ra­ vac navodi njegova potreba za pogledom na svet. Važnost tog pitanja za njega, kao i njegovo subjektivno-idealističko iskriv­ ljenje koje odmah nastaje, pokazuju kako je potreba za pogle­ dom na svet im perijalističkog perioda umesto dotadašnjeg ignorisanja snažno zahtevala stalnu polemiku protiv istorij­ skog m aterijalizma, i to polemiku koja pretenduje da na pita­ nja koja je ovaj nabacio odgovori na „dublji" način. Kod Dil­ taja se to javlja u još više ili m anje spontanoj, nesvesnoj formi; on želi da opštem materijalističkom shvatanju istorije suprot­ stavi nešto što je filozofski „više"; kod Zimela se ova polemika vodi već sasvim svesno i ona se sve više zaoštrava, sve do Manhajm a i Frajera.. Pri tome se javlja već navedena antinom ija između antro­ pološkog i istorijskog gledišta. Diltaj želi da se ovom tipologi­ jom uzdigne iznad istorijskog (što kod njega znači isto što i istorijski relativizam) i da u antropološkom principu nađe pod­ logu za svoju tipologiju a naročito za filozofsku sintezu svojih tipova. Ovaj pokušaj je već pri postavljanju tipologije osuđen na propast, jer se velike istorijske pojave nikada ne mogu sve­ sti na tako mršave psihološko-antropološke principe, a naro­ čito ne na veštački izolovane „duševne sposobnosti" kao što su razum, volja ili osećanje. (Po Diltajevoj tipologiji morali bi­ smo tražiti antropološku podlogu Aristotela ili Hegela u osećanju.) Naučno upotrebljiva tipologija mogla bi se naći jedino u samoj istoriji time što bi se iz nje, iz istorijski uslovljenih mogućnih stavova ljudi prem a objektivnoj stvarnosti, u tipolo­ giju saželi momenti koji se stalno javljaju u tom procesu; ali onda ne bi bile presudne antropološko-psihološke osobine već prirode filozofskih pozicija (npr. razdvajanje m aterijalizma i idealizma prem a osnovi pogleda na svet, prem a tome da li se 348

biću pripisuje prioritet nad svešću ili svesti nad bićem). Kod Diltaja se katkada pojavi ovo saznanje i on kaže: „Teorijski se moraju razjasniti veliki uniformni odnosi koji postoje između individue i okolnosti."1) No njegova metodologija nema organa da zahvati takve uzajamne odnose, pošto je stvorena upravo radi zaobilaženja, radi iradonalističkog zamračivanja takvih pitanja. Diltajev neuspeh je još očigledniji u pokušaju da sintezom tipova prevaziđe antropološki relativizam. Svodeći tipove čiji su koreni u psihologiji na razum, osećanje i volju, Diltaj sa­ nja o sličnoj harmoniji filozofskih tipova, kao što se u jednom čoveku te psihičke sile mogu dovesti do harmonije. Ali sve to ostaje san, objektivno već stoga što taj nedostatak harmonije od koga Diltaj pati, primamo uopšte ne proističe iz psiho­ loških ili antropoloških razloga: on se rađa iz kapitalističke društvene podele rada, pa se, dakle, — u okviru održavanja ka­ pitalizma — nikada ne može psihološki ili filozofski ukinuti. I ovde kao kod Diltaja već nekoliko puta imamo posla sa subjektivno-idealističkim iskrivljenjem problema koji izrasta iz života. I, zaista, zbog ove mistifikacije njega muči intelek­ tualno nečista savest. Jer pri konkretizovanju ovog pitanja Diltaj u stvari ne polazi od svoje psihologije ka filozofskoj sin­ tezi, već razara same apstraktne antropološke osnove svoje sopstvene tipologije: on sam priznaje da svaka prava filozofija mora nastati iz jedinstva razuma, volje i osećanja. Diltaj bi, dakle, morao da, polazeći od toga, ili ranije filozofe smatra kao čudovišta ukočena u jednostranosti, ili bi morao odbaciti celu svoju tipologiju, a da ni to odbacivanje, polazeći od njego­ vih pretpostavki, ne može da pokaže put ka filozofsko-naučnom fundiranju pogleda na svet. Naravno, u njega ne nalazimo nijedan od ovih ekstrema. Ali jasno se vidi da je često osećao da je ovo pitanje nerešivo i samim tim da su osnove njegove sopstvene filozofije nesi­ gurne i trule. U Diltajevom životnom delu izlaganje takvog pogleda na svet ograničava se na nekoliko nejasnih nagoveštaja. Jer pošto su razum, volja i osećanje hipostazirani do samostalnih, isto­ rijski aktivnih entiteta kojima odgovaraju posebni tipovi po­ gleda na svet međusobno oštro protivrečni i koji se uzajamno isključuju, ne mogu se opet preobratiti u čisto psihičke faktore *) Ibid., S. 272.

349

a da se pri tome ne sruši cela građevina; naročito se ne može anulirati samostalno postojanje tendencija pogleda na svet da bi se postigla željena harm onija. Kao istoričar filozofije Diltaj naučno može da konstatuje samo potpuni relativizam — ne­ prekidnu uzajam nu borbu pogleda na svet u kojoj se vrši određen izbor, ali se ne donosi nikakva odluka: „Njeni (filo­ zofije, G. L.) veliki tipovi uzdižu se samostalno, bez dokaza i nerazorivi jedan pored drugog."1 Diltaj katkada dolazi čak do principijelnog poricanja mogućnosti sinteze o kojoj je sanjao: „Nama je oduzeta mogućnost da te strane posmatramo za­ jedno. Cistu svetlost istine možemo sagledati samo u različito prelomljenom zraku."2) Tako se D iltajevo životno delo završava u rezignaciji i očajanju. Na k raju svog života on otvoreno izjavljuje da je katkada jako zavideo ličnostima kao što su Ruso ili Karlajl koji su se, ne sprečavani nikakvim naučnim obzirima, usuđi­ vali da otvoreno iskažu svoja ubeđenja. Pri tome je ova dilema nauke i pogleda na svet opet veoma karakteristična za sloia D iltajevih filozofskih težnji. Novokantovstvo je na osnovu ove dileme odstranilo svako pitanje pogleda na svet iz — tobož naučne — filozofije. K asnije filozofija života odbacuje u ime iracionalizm a nauku i naučnu filozofiju. Diltaj je prelazna po­ java između ovih krajnosti predim perijalističke građanske fi­ lozofije. Nije on uzaludno u sećanju na svog prijatelja, grofa Jorka, dodao sledeća razm atranja: „Nije li moje sopstveno istorijsko gledište neplodni skepticizam ako ga odmerim pre­ m a takvom životu?" Uprkos tome, on se i ovde priklanja stanovištu naučnosti koje je nemoćno u odnosu na njegove fi­ lozofske težnje: „Tada se u meni uzdigla volja da do sreće ne dođem verovanjem koje se ne bi održalo pred mišljenjem."3) U ovom pogledu se Diltaj, dakle, vrlo oštro razlikuje od onih mislilaca koji su kasnije dalje razvili njegove tendencije. Naravno, ova rezignacija nije ni kod D iltaja bez iluzija: „Nož istorijskog relativizm a koji je razrezao svaku metafiziku i re­ ligiju m ora doneti i spas. Moramo biti temeljni. Moramo samu filozofiju učiniti predm etom filozofije."4) Ova Diltajeva iluzija nije samo iluzija u metodološkom pogledu već i u odnosu na istorijsku stvarnost: dalje nastavljanje njegovog puta nije stvo­ ’) Ibid., Bd. VII, S. 80 1 ’) Ibid., S. 222. 8) Ibid., S. 231. 4) Ibid., S. 232.

350

rilo naučno ponovo fundirani pogled na svet u smislu njegovih snova. Njegov veliki i širok i dubok uticaj s jedne strane je dalje razvio psihološki i istorijski relativizam i približio ga nihilističkoj skepsi, a sa druge strane, na putu sve ekstremni­ jeg intuicionizma i iracionalizma potpomogao da se filozofija orijentiše prema pustoj fantastici i proizvoljnom stvaranju mitova. Kasniji razvitak iz Diltajevog dela izdvaja sve njegove pokušaje naučnog zasnivanja i potiskuje ih u stranu; on pri­ hvata njegove podsticaje da bi ih iskoristio protiv duha naučno­ sti i u borbi protiv njega. To što je ovo objektivno bilo mo­ gućno, iako protivreči Diltajevim subjektivnim namerama, na­ lazi se u osnovi njegovog uticaja i istovremeno ga čini reak­ cionarnim. Ma koliko da je Diltaj, sadržajno i po svojoj meto­ dologiji, imao malo veze sa fašizmom, ovi njegovi nipošto slu­ čajni uticaji objektivno čine od njega posrednog i nesvesnog propagatora kasnije otvorene borbe protiv uma, pomračenja filozofske svesti u Nemačkoj. 3. Filozofija života u predratnom periodu (Zimel)

Diltaj je po ćelom svom mentalitetu i obrazovanju bio čovek predimperijalističkog perioda; on je samo vrlo snažno predosetio njegove probleme, pa je zatim sa njima srastao. U 25 godina mlađem Zimelu duhovne tendencije predratnog imperijalizma koncentrišu se na neuporedivo pregnantniji i ne­ posredni ji način: on je, zaista, čedo i predstavnik novog pe­ rioda. Polaznu filozofsku tačku i u njega kao i u Diltaja čine Kant i pozitivizam. Ali u Zimela se radi o pozitivizmu na­ prednije epohe, a ne više kao u Diltaja, o Kontu, Tenu ili Baklu. Na Zimela vrlo jako utiče Niče; on je izrastao u borbi pro­ tiv filozofskih i socijalnih posledica istorijskog materijalizma, njegovo mišljenje od samog početka pokazuje spontanu para­ lelnost sa angloameričkim pragmatizmom i postaje veoma bli­ sko Bergsonovim tendencijama. I njegovo kantovstvo ima drugu, više imperijalističku nijansu: ono je odlučno subjektivističko; objektivna realnost spoljnog sveta za Zimela nije više uopšte nikakav problem. 351

Naprotiv: osnovna tendencija njegove teorije saznanja je energična borba protiv svake vrste odražavanja, protiv svake vrste misaone reprodukcije stvarnosti kakva je ona uistinu. Tako on o istorijskom saznanju kaže da ono „nije nikakva puka reprodukcija već duhovna aktivnost koja od svoja ma­ te r ija la .. . čini nešto što on po sebi još nije."1) Kod Zimela se sasvim jasno vidi kako desničarska kritika ograničene rnchanističke teorije odražavanja, uz idealistički osnovni stav i pre­ vlast form alne logike, nužno vodi ka subjektivizmu fiiozofije života. Zimel, kao i mnogi modem i idealisti, vidi da je mehanistička teorija odražavanja starog materijalizm a nesposobna da na zadovoljavajući način reši komplikovane probleme pred­ metnosti. I, kao kod mnogih m odernih idealista, i kod njega iz ovog uviđanja dolazi do odbacivanja mogućnosti saznavanja čak i egzistencije objektivne stvarnosti. Ali je Zimel u tom odba­ civanju mnogo odlučniji nego većina njegovih prethodnika ili savrem enika. To je posledica njegovog stava koji prcistiće iz filozofije života i koji mu dopušta da radikalno porekne svaku objektivnu stvarnost nezavisnu od subjekta, i da ipak čoveku suprotstavi jedan pseudoobjektivni spoljašnji svet, jer se za njega život ovde pruža kao realni posrednički medijum: „Iz­ gleda da je život k rajn ja objektivnost do koje možemo ne­ posredno prodreti kao duševni subjekti, on je najšire i naj­ čvršće objektivisanje čoveka. Sa životom stojimo u posrednom položaju između J a i ideje, subjekta i objekta, osobe i kosmosa."2) Shodno tome, on odbija jedino ispravno i jasno po­ stavljeno saznajno-teorijsko pitanje o prioritetu bića ili svesti u ime „trećeg puta" filozofije života. Po njemu ovo pitanje treba prom eniti na sledeći način: „Da li svest zavisi od života, ili život od svesti? J e r život je ono biće koje stoji između svesii i bića u o p š te ... Život je viši pojam i viša činjenica od svesti; ova svakako predstavlja život."3) Time što se „život" objavljuje kao nešto treće u odnosu na biće i svest, mada saznajno-teorijski stvarni život pripada biću a doživljavanje svesti, stvoreno je ono iracionalističko pseudoobjektivno međucarstvo koje ne samo da dopušta već i zahteva neograničenu nadmoć subjek­ tivnosti. *) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, 3. Aufl., M iinchen—Leipzig 1922, S. 55. a) Simmel: Fragmente und Aufsiitze, Miinchen 1923, S. 6. #) Ibid., S. 263. 352

Tako nastaje struktura Zimelove slike sveta. Zimel više ne priznaje stvarni svet objekata već samo različite oblike ži­ votnog načina ponašanja prema stvarnosti (saznanje, umetnost, religija, erotika itd.) koji stvaraju svoj sopstveni svet objekata: „Aktiviranje izvesnih fundamentalnih duševnih sila i impulsa znači da oni sebi stvaraju objekt. Značenje predmeta ovih funkcija ljubavi, umetnosti, religioznosti je samo značenje sa­ mih funkdja. Svaka od njih stavlja svoj predmet u svoj sop­ stveni svet stvarajući ga na taj način kao svoj. Stoga je pot­ puno svejedno da li sadržaji koji se sustiču u toj posebnoj formi inače već postoje ili n e .. .Kl) Ovo Zimelovo saznajno-teorijsko stanovište pokazuje upadljivu paralelnost sa estetičkom argumentacijom kojom se u predratnom imperijalizmu savlađivao naturalizam; njegova teorija saznanja se uopšte veoma snažno orijentiše prema estetici njegova vremena. Iz ove Zimelove pozicije sledi još radikalniji relativizam nego u Diltaja. Prilikom prikazivanja njegove filozofije često se govori: Zimelov put ide od pozitivizma ka metafizici, tj. ka sa­ vlađivanju relativizma. Ovo shvatanje je netačno: Zimel se, doduše, razvija na taj način što se njegove uvek latentno po­ stojeće tendencije ka filozofiji života sa sve većom svešću pomeraju u središte njegovog mišljenja, no relativizam pri tome ne opada već raste. Pri tome je za filozofiju života kao osnovnu filozofsku tendenciju imperijalističkog perioda karakteristično da centralni sadržaj relativističkih misaonih tokova uvek pred­ stavlja potcenjivanje naučnosti, stvaranje prostora za veru, za subjektivnu religioznost bez određenog objekta koja se kao oružjem služi baš ovom relativističkom skepsom. Navodimo duži citat iz jednog od poslednjih Zimelovih dela da bismo po­ kazali kako se ta ekstremno relativistička tendencija pregnantno ispoljava baš u njegovom poznom razvitku; „Nasuprot na­ glašavanju sve daljeg i nedoglednog razvitka našeg znanja, ipak ne bi trebalo prevideti da se tako reći na drugome kraju tako mnogo onoga što smo posedovali kao .sigurno* znanje srozava u nesigurnost i očiglednu zabludu. Kako je mnogo ,znao‘ srednjovekovni čovek, kako mnogo prosvećeni mislilac 18. sto­ leća ili materijalistički istraživač prirode 19. stoleća, što je za nas ili potpuno odbačeno, ili bar sasvim sumnjivo. Kako će mnogo od onoga što je za nas sada nesumnjivo .saznanje*, za kraće ili duže vreme doživeti istu sudbinu! Celi duševni i prak­ tični ćovekov stav deluje tako da on — rečeno cum grano salis *) Simmel: Die Religion, Frankfurt a. M. 1006, S. 32. 23 Đ.

Luka«: Razaranje uma

358

i u odnosu na osnovu — apercipira iz okoline uopšte samo ono što odgovara njegovim ubeđenjim a i jednostavno prolazi pored protiv-instancija, m a kako one bile drastične, i to na način koji je kasnijim vrem enim a potpuno neshvatljiv. Za astrolo­ giju i lečenje čudom, za vraćanje i neposredno uslišenje mo­ litve, navođeni su ne m anje činjenički“, ,ubedljivi‘ dokazi kao i sada za važenje opštih prirodnih zakona, i ja ne sm atram ni­ pošto isključenim da će kasnija stoleća ili hiljadugodišta, sma­ trajući kao jezgro i biće svake pojedinačne pojave njihovu ne­ razlučivo jedinstvenu individualnost koja se uopšte ne može svesti n a ,opšte zakone', takve opštosti proglasiti za ne manja praznoverja nego što su gore navedena verovanja. Odustane li se jednom od ideje .apsolutno istinitog', koja je isto tako samo istorijska tvorevina, onda bi čovek mogao doći do paradoksalne ideje da u kontinuiranom procesu saznavanja m eru prihvaće­ nih istina upravo samo ukida m era odbačenih zabluda, da se. kao u nekom toku koji nikada ne prestaje, isto toliko .pravih1 saznanja penje prednjim stepeništem koliko .obmana' silazi zadnjim stepeništem ."1) C itirali smo ova Zimelova izlaganja tako opširno da bi­ smo sasvim jasno pokazali partijnost relativizm a filozofije ži­ vota. Ne radi se samo o ekstrem nom skepticizmu koji pod određenim okolnostima, kada se raspada jedna reakcionarno ukočena kultura, može im ati napredne funkcije (kao npr.. srednjovekovni nominalizam ili skepticizam Montenja, Bejla itd.). M odemi relativistički skepticizam potkopava objektivno naučno saznanje i stvara prostor za najpustošnije reakcionarno mračnjaštvo, za nihilističku m istiku im perijalističke dekadencije bez obzira da li njegovi inicijatori to žele ili ne. Ovaj razvitak teče tako brzo da će Zimelova perspektiva: opšta zakonitost prirode izgledaće kao praznoverje posle stotine ili hiljade go­ dina, za današnjeg čitaoca biti ponešto komična. J e r on zna da se ne posle stotine godina, već u godini Zimelove smrti, pojavljuje Špenglerova knjiga u kojoj filozofija života poku­ šava da tu perspektivu ostvari. Taj razorni relativizam samo je odbrana im perijalističke filozofije od dijalektičkog m ateri­ jalizm a; kod Spenglera je ta tendencija jasna i otvorena, ali se ona nalazi već i kod Zimela. Već se D iltaj jako bavio problemom verovanja, religiozno­ sti i religije. I Diltaj u religiji vidi večni tip ljudskog ponašanja ') Simmel: Lebeusanschaming, M iinchen—Leipzig 1918, S. 104 ff. 354

prema stvarnosti; ali on isto tako oseća da su istorijske religije, istorijski tradicionalne predstave o bogu izgubile svoj značaj za današnje ljude. (Otuda njegova velika simpatija za Slajermahera koji je u svojoj mladosti stavio u prednji plan taj prio­ ritet religiozne subjektivnosti.) Zimel stoji odlučnije od Diltaja na stanovištu da su slomljene istorijske religije i stari tipovi metafizike. Ali Slajermaherov obrt prema subjektivnosti za njega nije dovoljno radikalan. On želi da za religiju i metafi­ ziku izbori takvu autonomiju i suverenitet kao što su one za kojima u umetnosti teži pravac l’art pour l’art. Tako on o me­ tafizici kaže: „Ona stvara sliku sveta prema kategorijama koje nemaju ničega zajedničkog s kategorijama empirijskog znanja: njeno metafizičko tumačenje sveta stoji sa one strane istine i zablude koje odlučuju o realističkom egzaktnom tumačenju."1) Tako različiti načini ponašanja ljudi stoje samostalno jedni pored drugih, stvaraju samostalne svetove koji jedni drugima isto toliko malo protivreče kao što na primer — u smislu este­ tike l’art pour l’art — dramsko oblikovanje nekog događaja protivreči njegovom epskom oblikovanju. „Religiozni život, kaže Zimel, stvara svet još jednom, on znači celu egzistenciju u jednom posebnom tonalitetu, tako da se on, po svojoj čistoj ideji, uopšte ne može ukrštati sa slikama sveta koje su sagra­ đene prema drugim kategorijama i ne može im protivrečiti.. .““) Ovo shvatanje religije nije samo najdoslednija primena Zimelove teorije saznanja na ovu oblast, već istovre­ meno proističe iz njegovog shvatanja tadašnje religiozne si­ tuacije. Zimel vidi da se čovek današnjice oslobodio određenih religija, ali da potrebe koje su se do tada zadovoljavale religio­ znom aktivnošću ostaju i žele da se probiju. Zimel, naravno, ne vidi da je osnova ovih religioznih po­ treba društveno biće kapitalizma čije se bitne odredbe, kao što je Lenjin pokazao, jače javljaju u imperijalističkom periodu kao nesigurnost tog bića. Posebna nijansa religiozne potrebe kcd Zimela takođe nastaje na toj osnovi; ta nesigurnost koja se za radnika pokazuje u brutalnoj materijalnosti, za građan­ skog intelektualca se javlja u „sublimiranoj", daleko manje neposrednoj formi. Sve otvorenije nesaglašavanje između dru­ štvenog bića imperijalističkog perioda i sv?h ideoloških oblika koje je kapitalizam proizveo ili — u skladu sa svojim potre*) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, Ibid., S. 153. “) Simmel: Die Religion, Ibid., S. 11. 23*

355

bama — prihvatio od ranijih formacija, pokazuju se građan­ skom intelektualcu, s jedne strane kao Janusova glava potpune slobode i, s druge strane, opojnog osećanja potpunog postavlja­ nja na samog sebe i beznadežne napuštenosti; nagona da se u sopstvenome J a traže norme svakoga delanja i ponašanja, s jedne strane, i sve većeg nihilizma u odnosu na sve norme, s druge strane. U tom obesmišljavanju individualnog života koreni se moderni religiozni ateizam čiji je preteča bio pro­ testantski teolog Šlajerm aher. J e r će iz ovih aspekata izbledeti sve tradicionalne religiozne predstave, pa ipak, osećanje sveta koje ih odbacuje sačuvaće nekritički antropomorfizam religije koji je Fojerbah najefikasnije razotkrio. U predratnom im perijalizmu u prednjem planu ideologije građanske inteligencije još stoje momenti nesigurnosti koji se javljaju kao čisto duhovni; momenti pijanstva od slobode, oslobođenosti od svih uslova još čine dominantan pol u dvosmisleno­ sti ovoga osećanja sveta koje je i tada postojalo. Tek kada je prvi im perijalistički r a t uzdrm ao fundam ente tako da su to svi osetili, tek kada je velika privredna kriza iz 1929. uništila nade u stalnost „relativne stabilnosti", pol očajničkog nihilizma postaje filozofsko središte (Hajdeger). Novo Zimelovo shvatanje religije zasniva se, stoga, na re­ ligioznom biću koje je „oblik celog živog života". Iz saznanja tog bića današnji čovek nazire mogućnost da se „religija iz svoje substancijalnosti, iz svoje veze sa transcendentnim sadr­ žajima ponovo vrati ili uzdigne do funkcije, do unutrašnjeg oblika samog života i svih njegovih sadržaja."1) Nihilizam fi­ lozofije života treba, dakle, da postane osnova savremenog oblika religioznosti. Ovaj Zimelov stav je — posm atrano čisto saznaj no-teorij­ ski — dosledno nastavljanje novokantovskih tendencija. Novokantovstvo je uvek, zajedno sa svojim odbijanjem mogućnosti saznanja objektivne stvarnosti nezavisne od svesti, obezbeđivalo religiji mesto u filozofskoj slici sveta. To ovde čini i Zi­ mel. Ali isto tako kao što prevazilazi obnavljanje Slajermaherovog subjektivizma religije, koje je Diltaj podstakao, tako pre­ vazilazi i njeno novokantovsko priznavanje. Posebna Zimelova nota, kao što smo videli, je u tome što on s jedne strane radikalno odvaja religiozno ponašanje od ve­ zanosti za bilo koji sadržaj, dok sa druge strane to ponašanje ‘) Simmel: Philosophische Kultur, Leipzig 1911, S. 235 und 237. 356

kod njega stvara poseban svet koji postoji nezavisno i u istom rangu sa drugim svetovima (naučnim, umetničkim itd.) koje je takođe stvorila ljudska subjektivnost. Time se Zimelova fi­ lozofija uliva u onu struju „religioznog ateizma" koji je svoje prve i najvažnije filozofske verzije dobio kod Sopenhauera i pre svega u Ničea (bog je umro), čije etičko-filozofske konsekvencije u životnom delu Dostojevskog deluju na evropskom planu (Kirilov, Ivan Karamazov itd.) i koji u kasnijem egzi­ stencijalizmu postaje centralno pitanje shvatanja sveta. Stari ateizam, većinom tesno povezan sa mehanističkim materija­ lizmom, često je bio čista negacija religioznosti uopšte; no ukoliko su iščezavale one nade u društveni prevrat koje su podstakli francuski materijalisti i čiji se odjek još mogao razabrati u Fojerbaha pre četrdeset osme, on postaje ili potpuno prazan i plitak (Bihner itd.), ili dobija naglasak očajanja (Jakobsenov Nils Line).

Naravno da je u ovo doba marksizam već odavno pobio sve ove poglede. Ali to nije imalo nikakvog uticaja na građan­ sko mišljenje. Pre svega zato što su svi problemi „religioznog ateizma" izrasli iz društvenog bića buržoazije u kapitalizmu, te su sva rešenja koja su prevazilazila građanski horizont ideolo­ zima građanske klase morala ostati nerazumljiva. (Pretvara­ nje radničke aristokratije i birokratije u buržoaziju sprečilo je njeno efikasno delovanje u radničkim pokretima Srednje i Za­ padne Evrope.) Uprkos ovom nepoznavanju stvarnih pogleda marksizma u pitanju religije, preokret filozofije života u pi­ tanju „religioznog ateizma" i ovde objektivno sadrži pokušaj da spreči uticaj dijalektičkog i istorijskog materijalizma na građansku inteligenciju i da time naročito uništi svaku nadu u smisaoni život u ljudskoj zajednici, u društveno ukidanje usamljenosti građanske individue, u čemu filozofija života — isticanjem njene „tragike" — vidi najvišu vrednost kulturnog života. Religiozni ateizam je, dakle, nastao iz situacije u kojoj su rezultati nauke potpuno otuđili široke krugove inteligencije od zvaničnih crkava i religija i u kojoj je, sa druge strane, društveni položaj iste te inteligencije (nesigurnost egzisten­ cije, nedostatak konkretne perspektive u javnom i privatnom životu itd.) ipak budio religioznu potrebu čiji se bitni sadržaj može sažeti na sledeći način: moj individualni život je po sebi, imanentno posmatrano, potpuno besmislen, spoljni svet mi ne daje nikakav smisao jer je naučno saznanje uklonilo boga iz 357

sveta, norm e društvenog delanja ne pokazuju nikakav pravac —, p a gde mogu naći smisao svog života? Naravno, građan­ ska filozofija ovde ne može dati nikakav odgovor individui; jer i ona idejno sažima ista pitanja koja je društveno biće kapi­ talizm a postavilo građanskoj individui u obliku u kome se na n jih ne može odgovoriti. Cisto agnosticistički „odgovor" pozi­ tivizm a može biti dovoljan samo u vrem enim a i slojevima u kojim a još nije postala očigledna nesigurnost i besmislenost života u kapitalizmu. Ali im perijalistički period stavlja tu ne­ sigurnost i besmislenost sve više u prednji plan. Otuda zastarevanje pozitivizma u eliti građanske inteligencije; otuda po­ treb a za pogledom na svet iz koga je proizišla filozofija života i koju ona pojačava. N aravno da ni filozofija života, kao ni pozitivizam, ne mogu dati stvarni odgovor. Kao i u svim drugim oblastima, ona dovodi samo do prerastanja agnostidzm a u mi­ stiku, u mit, obavija jasni „ignorabimus" agnostičara šarenim dronjcim a individualističko-subjektivističke mitologije. Ono što ona ovde postiže je, dakle, samo to da gore opisano društveno uslovijeno psihološko stanje izgleda kao nužno određeno opštefilozofski (večnim položajem čoveka u kosmcsu) ili istorijsko-filozofski (sadašnjim svetsko-istorijskim položajem čovečanstva). Duševno stanje tim e dobija, pre svega, filozofsku posvetu, opravdanje za večno trajanje. Povrh toga, tu nastaje filozofsko povezivanje problem a vođenja života, pre svega morala, sa tako datom — pretežno negativnom — slikom sveta. Kod Ničea i kod likova Dostojevskog pri tome nastaje s jedne stran e moral onoga „Sve je dozvoljeno", a sa druge strane za­ htev da u svetu bez boga ili u svetu koji je bog napustio čo­ vek može i m ora postati bog. „Religiozni ateizam" razvija, da­ kle, obe strane modernog ničeanstva: kako anuliranje svih starih društveno-m oralnih zapovesti koje se sada više ne zam enjuju novim već ih autonomno postavlja suverena individu­ alnost, tak o i shvatanje objektivne stvarnosti, naročito društveno-istorijskog sveta, kao ništavila. Obe strane imale su ve­ like posledice za kasniji razvitak, obe su nastavile ničeansku problem atiku: one vode do „herojskog pesimizma", do „heroj­ skog realizma" prefašističkog i fašističkog pogleda na svet. Kod samog Zimela se u ovom pogledu pre može prim etiti ublažavanje Ničeove oštrine i likova Dostojevskog. Suvereni individualizam koji se izražava u njegovoj religioznosti bez boga je, doduše, priznavanje ništavila u objektivnoj stvarno­ sti, no ipak, kao što ćemo kasnije videti, vodi naslađivačkom 358

prilagođavanju, „tragici" ljudske kulture. Zimel ovde izra­ žava osnovno raspoloženje imperijalističkog vremena pre pr­ vog svetskog rata: nerešiva problematika života već se oseća —ali usred te problematike može se sasvim dobro živeti; filo­ zofija života daje za to čistu savest i filozofski komfor. Ovde je jasna Zimelova tendencija da od ekstremnog re­ lativizma imperijalističkog perioda napravi pogled na svet, da moderni agnosticizam u mističkom obliku preokrene u nešto pozitivno. U konkretnom sprovođenju još odlučnije se poka­ zuju razlike u generaciji u odnosu na Diltaja. Ovome su mo­ derna ekonomija i sociologija još potpuno strane. Kod Zimela su one u središtu njegovog prvog perioda i deluju sve do kra­ ja njegovog stvaranja. Zadatak koji je sada postavljan je u tome da se problematika kapitalističke kulture imperijalizma pro­ tumači u filozofski pozitivnom smislu. Zimel stoga više ne ignoriše istorijski materi jalizam. On u njemu pobija, vrlo vul­ garno i površno, materijalizam i njegove konkretne društvenoistorijske posledice, no pokušava da reinterpretira činjenice koje su konstatovane na osnovu ove metode a koje u psiholo­ giji inteligencije igraju izvesnu ulogu u obliku antikapitalističkih kulturno-kritičkih tendencija, da te činjenice ugradi u ide­ alističko shvatanje života i da ih pomiri sa konvencionalno imperijalističkim istorijskim teorijama. To se metodološki ug­ lavnom obavlja kao „produbljivanje": sama društvena stvar­ nost, njena konkretna, ekonomsko-socijalna zakonitost prika­ zuje se kao samo pojavna forma opšte „kosmičke" povezanosti i pri tome gubi i svoj konkretni sadržaj i svoju revolucionarnu oštricu. U uvodu za svoju Filozofiju novca Zimel formuliše taj zadatak govoreći da se radi o tome „da se istorijskom materi­ jalizmu podzidaju temelji, tako da se sačuva eksplikativna vrednost unošenja privrednog života u uzroke duhovne kultu­ re, ali da se upravo same privredne forme saznaju kao rezul­ tat dubljih vrednovanja i strujanja psiholoških i čak metafizič­ kih pretpostavki".1) Tako kod Zimela nastaje široka, efikasna i uticajna filozo­ fija kulture. Trebalo je da ona sociološki zahvati specifične crte savremenosti i da ih zatim ugradi u „dublje" filozofske mi­ saone tokove. I ovde Zimel postupa radikalno subjektivistički. Njega u ekonomiji interesuje samo subjektivni odraz određe’) Simmel: Philosophie des Geldes, 3. Aufl., Miinchen—Leipzig 1920, S. -8. 359

nih ekonomski uslovi jenih situacija. Pošto njih neposredno izazivaju površne kategorije ekonomskog života, on se bavi samo njim a ne uzimajući u obzir njihovu stvarnu ekonomsku zavisnost i funkciju (novac). Na taj način, upravo usled svoje ,,dubine“, on se sasvim približava im perijalističkoj vulgarnoj ekonomiji. Isto tako i u sociologiji, gde pokazuje smisao samo za neposredne i najapstraktnije relacione kategorije društve­ nog života i nam erno izmiče pred svim sadržajnim i ozbiljnim problemima. U konkretnoj analizi pojedinih problema Zimel je učenik Sopenhauera i Ničea. Ovi su izgradili — Niče, naravno, mnogo efektnije od svog učitelja — novu filozofsku metodiku za od­ branu postojećeg. Dok je pre njih apologetika kapitalizma po­ lazila od tobožnje krajnje harm onije postojećeg, a protivrečja i disonancije egzistencije označavala kao površne pojave, kao samo prolazne i spoljašnje fenomene, za novu Sopenhauerovu apologetiku, i naročito za Ničeovu, biće sveta koje razdiru pro­ tivrečja istovremeno je i poslednja osnova postojećeg. Kod Sopenhauera iz toga nastaje pesimizam u kome besmislenost svetske supstancije srozava svaku pojedinačnu disharm oniju današnjice (društveno-istorijskog sveta uopšte) do ništavila. Svaki pokušaj da se poboljša naš stvarni svet izgleda besmi­ slen. Postojeće se brani polazeći od besmislenosti kosmosa. Niče ovaj pesimizam dalje izgrađuje s jedne strane u smislu velikog istorijskog mita, on Sopenhauera istorizira do m ita; s druge strane, iz pesimistički protum ačene osnove sveta za njega proističe aktivna potvrda kapitalizma quand meme*, od­ bacivanje svakog revolucionarstva kao dekadencije, kao rop­ skog morala. Tako sa Sopenhauerom i Ničeom na mesto ordi­ narne apologetike postojećeg nastupa komplikovanija, indirek­ tna: credo quia absurdum** u odnosu na postojeći društveni poredak. Kao nastavljač Sopenhauera i Ničea, Zimel nikada ne poku­ šava da prosto, poput vulgarnih apologeta, porekne protivreč­ nost i problem atiku kulture svoga vremena. On ne osporava ni najodvratnije pojave, pa ni za k ulturu nepovoljne postojeće tendencije njem u savremenog imperijalizma. Naprotiv, on baš ovde prividno ide do kraja, „produbljuje" problem time što se konkretna ekonomsko-socijalna problem atika kulture javlja * Fr. izraz: ipak. — Prim. prev. ** Lat. izraz: verujem zato što je absurdno. — Prim. prev.

360

kao pojava opšte „tragike svake kulture". Ova po Zimelovom prikazu počiva na suprotnosti ,,duše“ i ,,duha“, na suprot­ nosti duše i njenih sopstvenih proizvoda i objektivacija. I kod Diltaja se kultura, objektivni duh javio kao preva­ zilaženje doživljaja; u tome se pokazalo protivrečje i granica psihološke metode; taj položaj se javio kao objektivna antinomija filozofske metodologije. Zimel vrlo energično ovu antinomiju stavlja u središte. Pri tome se centralni problem filo­ zofije života, suprotnost „ukočenog" i „živog" javlja u novoj konkretnoj formi. Zimel kaže: „Sve ono što je proizvod duha, sve ono što je kontinuirani proces života izvukao iz sebe kao svoj rezultat, ima nečeg krutog, prevremeno završenog u od­ nosu na tu neposrednu, živu tvoračku realnost. Život je time zapao u ćorsokak . . . Ali neobično je to što je taj upravo bedni komad, koji čak nema nikakvog mesta u ćelom obilju subjek­ tivnog života, ipak nešto savršeno. . .“,) Objektivni duh ima. dakle, svoju sopstvenu logiku. Nje­ gove tvorevine nastaju, doduše, iz najintimnije spontanosti in­ dividua, ali jednom nastale, one idu sopstvenim putevima. Kapi­ talistička podela rada i pre svega novac su, po Zimelu, tvore­ vina ove vrste. „.Karakter fetiša* koji Marks pripisuje ekonom­ skim objektima u epohi robne produkcije, samo je poseban, modifikovan slučaj te opšte sudbine naših kulturnih sadržaja."1) „Produbljenje" istorijskog materijalizma sastoji se, da­ kle, u podvođenju njegovih rezultata pod šemu filozofije ži­ vota koja se u ovome slučaju javlja kao nerešiva suprotnost između subjektivnosti i kulturne tvorevine, između duše i du­ ha. Ova suprotnost po Zimelu predstavlja pravu tragediju kulture. Ovde je jasna osnovna tendencija: da se specifični momenti imperijalističke epohe koji se odnose na položaj individue (na­ ročito na položaj sa tom kulturom povezanog intelektualca) naduju do „večne" tragike kulture uopšte. Ovo „produbljenje" ima vrlo raznolike ali ipak konvergentne posledice. Njime se pre svega odvraća pažnja od konkretne ekonomske situacije, od konkretnih društveno-istorijskih uzroka. Ekonomija i soci­ ologija se, doduše, naširoko tretiraju, ali one gube svoju sa­ mostalnost pa čak i prioritet; javljaju se više kao nešto povr­ šno preko čega ljudi sa „dubokim" sklonostima moraju bezu') Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 264. J) Simmel: Philosophische Kultur, Ibid., S. 270.

361

slovno da pređu. Vrlo je karakteristično, na prim er, što Zimel i kod Getea i kod Ničea, falsifikujući njihove fizionomije, isti­ če da su oni potpuno udaljeni od svih društvenih problema.1) Tako se ovim filozofskim uopštavanjem izopačava antikapitaiističko nezadovoljstvo inteligendje do samodovoljnosti, samodopadljivosti i narcisoidnosti. Pošto je Zimel otkrio celu, za njega vidljivu, problem atiku kulture novca, on baš u toj problem atid nalazi ono što je vredno potvrde. „Sadržaj života, izlaže on, postaje sve stvarniji i bezličniji, da bi ostatak, koji se ne može pretvoriti u stvar postao utoliko ličniji, da bi uto­ liko neospornije pripao subjektu."2) Tako novac pogoduje „či­ stoj unutrašnjosti"; novac se javlja upravo kao „vratar unu­ trašnjosti koja se, dakle, može izgraditi u najintim nijim gra­ nicama". „Tragika kulture" se u ovoj poenti razotkriva kao fi­ lozofija im perijalističkog, rentijerskog parazitstva. (Ova Zi­ melova k ritika kulture im ala je jak uticaj i mnoge nastav­ ljače. Ovde ukazujem o samo na V altera Ratenaua.) Ovome d lju služi Zimelovo sa pozidja filozofije života prerađeno kantovstvo. Prerada K anta ima za d lj pre svega da iž njegove filozofije izbad sve građansko-revoludonarne ele­ mente kao istorijski prevaziđene. Kan tov moral, „sloboda indi­ vidua koje su bitno istovetne prirode" za Zimela je samo korelat m ehanističkog i racionalističkog pojm a o svetu. Zastareo je taj m oral i taj pojam o svetu. Počev od Getea, Slajerm ahera i rom antike imamo etiku „jedinstvenosti" individue, te tim e otpadaju svi Kantovi ideali jednakosti. S odjalna i mo­ ralna jednakost ljudi javlja se, dakle, kao potpuno uslovljen vremenom i već zastareo moment Kantove etike. Zimel ovde hoće da vrlo sofistički dokaže da njegova koncepcija jedin­ stvenosti ličnosti i njene slobode kao nova osnova m orala ne preobraća taj moral u relativističko-anarhistički haos; jer će se jedinstvene individue — tako on uverava — međusobno do­ punjavati. Ovde gde tobože interpretira K anta na savremen način, on potpuno prekida s njegovom etikom čiji su apstraktni zahtevi bili misaoni odrazi građansko-dem okratske revolucije. Zimel je, naravno, u pravu kada ukazuje na istorijski uslov­ ljen karak ter ove etike. Ali stvarni istorijski korak dalje od K anta predstavlja realno ekonomsko uništenje klasa koje os­ tvaruje socijalizam posle sloma kapitalističkog društva. Ako. ') Simmel: Kant und Goethe, Berlin 1906, S. 52 u. 54. :) Simmel: Philoeophie des Geldes, Ibid., S. 532.

362

dakle, Zimel ukazuje na vremensku uslovljenost Kantove eti­ ke, onda on to čini u ime parazitske, privilegovane inteligen­ cije imperijalističkog perioda, u ime aristokratske etike k la Niče koja na „ološ" gleda kao na nešto što nije vredno etičkog razmatranja. Razlika je samo u tome što je Niče ovaj aristo­ kratizam izrazio otvoreno, reakcionamo-borbeno, dok se Zi­ mel u skladu sa društvenom situacijom predratnog vremena zadovoljava time da ,,ološ“ otmeno ignoriše. Već smo dodirnuli njegovu dalju tendenciju obnavljanja Kanta i potpunog subjektiviranja Kantovog apriorizma. Kod Zimela različiti aprior­ ni „svetovi" stoje jedni pored drugih, a filozofija je donekle teorija rodova tog stavljanja svetova jednih pored drugih. Re­ lativizam Diltajeve teorije tipova ovde se još povećava. Nasuprot ovoj rascepkanosti na bezbroj samostalnih sve­ tova, život je u Zimela poslednje jedinstvo. „Stavljam se u po­ jam života kao u centar; odatle put ide s jedne strane ka duši i Ja, a, sa druge, prema ideji, kosmosu, apsolutu. . . Izgleda da je život krajnja objektivnost do koje možemo neposredno prodreti kao duševni subjekti, najdalja i najčvršća objektivacija subjekta. Sa životom se nalazimo u središrtom položaju izme­ đu Ja i ideje, subjekta i objekta, osobe i kosmosa."1) Ovde je život već postao čisto mističan pojam i prekinuo svaki odnos sa naučnom biologijom. Tako je filozofija života učinila dalji korak na putu ka nenaučnosti. Kod Zimela se, na­ ravno, kao i kod Diltaja, samo u pojačanom obliku, radi još uvek o svesnoj rekonstrukciji nauke; njegova borba protiv zakona i uzročnosti još ima oblik pokušaja da izradi saznajno­ teorijski pojam individualne uzročnosti. Ali iracionalističkoantinaučna tendencija se ipak ispoljava mnogo oštrije nego u Diltaja: „Sve ono što se može dokazati, može se i osporiti. Ne­ osporno je samo ono što se ne može dokazati."3) Gore izloženi centralni položaj tako shvaćenog života u Zimelovoj filozofiji daje njegovoj antinomici kulture novo „pro­ dubljenje". Ne radi se samo o opštoj suprotnosti između ži­ votnih struja i ograničenja duha, već se oba principa unose u živo ,,Ja“: „Mi nismo podeljeni u život bez granica i gra­ nice osiguranih života, mi ne živimo delimično u kontinuitetu, a delimično u individualitetu koji se međusobno ukidaju", već se oba ova principa međusobno bore u samome Ja. Protivrečje *) Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 6. 3) Ibid., S. 4. 3 63

života: „da se on može smestiti samo u oblike i da se ipak ne može smestiti u oblike", predstavlja osnovni problem svakoga Ja. Zato je. po Zimelu, osnovna crta života: „transcendiranje samoga sebe".1) Život, svaki život, istovremeno je „više živo­ ta" i „više nego život". Tako se tragedija kulture javlja samo kao pojava krajnje protivrečnosti samog života. Za našu epohu Zimel tu suprot­ nost. ranH*» shvaćenu nad vremenski, formuliše na sledeći na­ čin: „Možda u našem sadašnjem životu ima, s jedne strane suviše subjektivnog, a sa druge suviše mehaničkog. To još nije čisti život."2) Ali kao što je Zimel već pri izlaganju društvene i ku ltu rn e tragike, prodro samo do tragičnog konflikta, a onda mu dao samo miroljubivo-parazitski obrt, tako čini i sada kod problema k rajnje filozofske protivrečnosti života. Cujmo nje­ govu poslednju životnu mudrost iz zaostalih intim nih zabeležaka: „Za dubljeg čoveka postoji, uopšte uzev. samo jedna mo­ gućnost da podnese život: izvesna m era površnosti. J e r ako bi on suprotne, nepom irljive impulse, dužnosti, strem ljenja, če­ žnje. sve promislio tako duboko, osetio tako apsolutno do kraja kao što to zahtevaju njihova i njegova priroda, onda bi se on morao rasprsnuti, poluđeti. uteći iz života. Sa one strane izvesne dubinske granice linije b’ća. htenia i trebanja kolidira­ ju tako radikalno i silovito da bi nas m orale raskinuti. Samo tim e što im čovek neće dopustiti da prodru isrcd te granice, one se momi držati tako daleko jedne od drugih da život bude mogućan."8) Indirektna apologetika koju su zasnovali Sopenhauer i Niče, odbrana kapitalističkog sistema priznavanjem i naglaša­ vanjem njegovih rđavih strana koje se. međutim, istovremeno naduvavaiu do kosmičkih protivrečja. ovde je pretrpela otvore­ ni slom. Zimel je dovoljno oštrovid da bi uvideo neukidivost tih protivrečja, no on je i suviše ideolog im perijalističkog rentijerskog parazitstva da bi tragično propao na nerešivosti tih protivrečja. N aprotiv, ezoterički moral njegove filozofije živo­ ta znači svesno izmicanje pred krajnjim posledicama; one se egzoterički otupljuju na taj način što se mire. Ovde sa stano­ višta filozofije života zahtevana površnost uspostavlja duševni kom for u nihilističkom sam oukidanju relativizma. Tako Zime­ lova nijansa relativizm a i skepse unosi nešto novo u nemačku *) Simmel: Lebensanschauung, Ibid., S. 19 f. 2) Simmel: Fragmente und Aufsdtze, Ibid, S. 6.

8) Ibid., S. 15 f. 364

filozofsku svest: samodopadljivi cinizam. Kod samog Zimela to je još samo rezultat njegove filozofske metodologije, moral­ no odražavanje položaja u kome se nalaze njegova ideološka na­ stojanja pod uslovima vilhelmovske Nemačke. Iz mešanja či­ sto misaonog radikalizma i apsolutno praktičnog prilagođavanja prilikama koje ne bi mogle izdržati nikakvu kritiku, na­ staje to ispražnjavanje mislilačke ličnosti i kod duhovitih i ob­ darenih ljudi kakav je bio i sam Zimel. To je opšti simptom vremena, situacija njegovog (zamišljenog) društvenog „sekuriteta“ u mišljenju i osećanju za koje nije postojalo više ništa apsolutno, nikakav stvarni objektivni predmet; situacija „sna­ gom zaštićene duševnosti" kako ju je Tomas Man duhovito okarakterisao. Ovaj nehotični Zimelov cinizam kod Spenglera iz­ rasta do lakomislenog diletantizma uzdignutog do metodolo­ gije i time razorno deluje na naučni duh filozofije. A otuda razvitak onda ide rapidno dalje do fašizma. Sam Zimel je u neposrednom smislu isto toliko malo kao i Diltaj pripremio put ovom propadanju naučnog poštenja u filozofiji, zamenjujući ga ciničkom igrom proizvoljno izmišljenih mitova. Ali do­ vodeći igru misaonim zaoštravanjima do svesnih i katkada ot­ voreno ciničkih kompromisa, kod njega se proces raspadanja pokazuje već na mnogo razvijenijem stupnju nego kod Diltaja. 4. Ratno i poratno vrem e (Spengler)

Sa izbijanjem prvog imperijalističkog rata naglo se pre­ kida ova razvojna linija filozofije života. Na dan objave rata skoro cela duhovna Nemačka se preorijentisala: rezignirano kontemplativni glasovi filozofije života (kao i cele ostale zvanične i nezvanične filozofije) zanemeli su; nastaje publicistič­ ka filozofija za opravdanje imperijalističke agresije i cilja vil­ helmovske Nemačke da osvoji svet. Razume se po sebi da je u ovom opštem preokretu sudelovala i filozofija života. Ma koliko da su ovi ratni proizvodi površni, ma koliko da su sa filozofskog stanovišta potpuno bezvredni i beznačajni, oni su ipak značajni kao početak nove etape u nemačkoj filozofiji života. Stara, osnovna suprotnost: „život" versus „ukočenost", versus „ono što je mrtvo", održa­ 365

va se, naravno, ali se ispunjava novim, aktualnim sadržajem. Sada je „nemačko biće“ pomoću koga treba da „ozdravi svet-1 ono što je živo, a nacionalna osobenost drugih naroda (pre sve­ ga zapadnih dem okratija i naročito Engleske) je ono što je m rtvo i ukočeno. Naročito nastaju nova upoređivanja i suprot­ nosti: ra t kao život, a m ir kao ono što je ukočeno i mrtvo. Pu­ blicističke parole ove žurnalističke literature nisu dugo trajale. Kriza izgubljenog rata zakopala je sve to brbljanje pod njegove ruševine. Ali u toj filozofski bezvrednoj žurnalističkoj literatu­ ri ipak leži važna predigra za drugi odlučujući preokret filo­ zofije života, preokret ka fašizmu. Ova ratno-huškačka, agresivno im perijalistička filozofska publicistika, teorijski nem a veći značaj. Ukazujemo samo, prim era radi, na ratnu brošuru Maksa Selera čijom ćemo se fi­ lozofijom kasnije pozabaviti. U njoj se s najvećom odlučnošću u prednji plan stavlja „vitalni koren** rata u samoj ljudskoj prirodi da bi se time diskreditovalo svako ekonomsko shvata­ nje rata. Tako potvrda rata sa stanovišta filozofije života do­ bija obrazloženje a la Niče: „Pravi koren svakog rata je u tome što se u samome životu nalazi tendencija ka povećanju, ka rašćenju, ka ra z v o ju . . . Sve što je mrtvo, mehaničko, teži samo da se ,održi*... dok život raste ili propada.**1) R atna litera tu ra filozofije života vrlo brzo je potpuno ne­ stala. Uprkos tome ona znači odlučujući preokret u razvoju fi­ lozofije života. No ovaj preokret nije prouzrokovan samo ra t­ nim slomom. Prvi im perijalistički ra t doneo je i prvu veliku, tra jn u svetsko-istorijsku pobedu socijalizma. Ova pobeda do­ nosi sobom tem eljnu promenu u filozofiji života. Kod Ničea smo mogli da posmatramo kako socijalizam postaje onaj glavni protivnik protiv koga je upravljena odlučujuća borba iracioonalističke filozofije; mogli smo još pre rata da uočimo nasta­ vak ove polemike kod Zimela, naravno izmenjen u skladu sa okolnostima toga vrem ena (i u jednoj kasnijoj glavi o nemač­ koj sociologiji analiziraćemo slične tendencije kod Teniesa, Maksa Vebera itd.). S pobedom socijalizma u Rusiji, počev od velike socijalističke oktobarske revolucije 1917, ova ideološka borba im perijalističke nem ačke buržoazije, i sa njom filozofija života, ulaze u novi stadijum . Koliko je veliki ovaj preokret i u čemu se sastoje njego­ ve najvažnije metodološke i sadržajne posledice, najjasnije poJ) Scheler: Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, Leipzig 1915, S. 42. 366

kazuje slavno delo Osvalda Spenglera: Propast Zapada (1919. i 1922). Zato što je Spengler najradikalnije izrazio ovaj preo­ kret, njegovo delo je imalo tako jak i trajan uticaj. Ono je reprezentativno za ovu epohu i istovremeno predstavlja stvar­ nu i neposrednu predigru za filozofiju fašizma. Spenglerov filozofski nivo je bitno niži od nivoa dota­ dašnjih vodećih predstavnika filozofije života. To nije slučaj­ no. Ovo opadanje filozofskog nivoa mogli smo u toku naših izlaganja sve jasnije posmatrati. Ukoliko je više novi, glavni protivnik, socijalizam, dolazio u središte polemike, utoliko više iracionalisti stoje pred problemom čiji stvarni sadržaj oni ni­ malo ne razumeju, a često i ne žele da razumeju, utoliko više iz njihovog razračunavanja iščezava stvarno, naučno poznava­ nje predmeta a u većini slučajeva i poštenje, bona fides. Ali vrlo je verovatno da je Spenglerov opšti uticaj povezan baš sa ovim opadanjem nivoa. Nova etapa filozofije života je uglav­ nom u tome što je dotadašnja delimično polusvesna a delimič­ no diplomatski prikrivena degradacija naučnosti najpre samo želela da izbori, pored stvarno netaknutih pojedinačnih nauka koje su i dalje ostajale, prostor za intuitivno-iracionalistički pogled na svet filozofije života; sada je prešla u otvoren napad na duh nauke uopšte, na kompetencije uma da adekvatno tre­ tira važna pitanja čovečanstva. Ova tendencija ka odlučnom odvajanju od naučnosti neizbežno unosi element diletantizma u način mišljenja i izlaganja njenih predstavnika. (To se vidi već kod Ničea.) Iz toga se u Spenglera rađa svesna metodolo­ gija koja će imati velike posledice za kasniji razvitak. Jer time što, kao što ćemo videti, odbacuje uzročnost i zakonitost, što dopušta da oni važe samo kao istorijske pojave određenih epo­ ha, ali im odriče svaku kompetenciju za metodologiju nauke i filozofije, time što namesto uzročnosti postavlja analogiju, on čini kanonom istraživanja igru sa često vrlo površnim analo­ gijama. I pošto sve oblasti ljudskoga znanja stavlja u službu svoje filozofije istorije — bilo da on lično stvarno vlada njima, ili da su one već dale nedvosmislene, filozofski upotrebljive rezultate —, on je svuda prinuđen da diletantsko igranje sa analogijama i podešavanje činjenica proglasi kao metodu. Mereno kriterijumom Diltaja ili Zimela, Spengler, dakle, nije ni­ šta drugo do jedan često duhovit, no većinom površan i la­ komislen diletant. Njegov diletantizam svakako nije štetio nje­ govom opštem i širokom uticaj u, čak i u internacionalnim razmerama. Naprotiv, iz tog diletantizma čak proizilazi njegova 367

beskrupulozno cinička otvorenost, njegova bezobzirna hrabrost u nekritičkim ucpštavanjim a. Baš u tom pogledu on je besko­ načno nadmoćan u odnosu na svoje savremenike sa sličnim težnjam a (ukazujem samo na Leopolda Ciglera i grofa Herm ana Kajzerlinga). Špenglerovo strem ljenje svodi se na to da od istorije stvo­ ri univerzalnu nauku. Diltajev istorijski relativizam koji je samo tendencija na čijem je savlađivanju sam Diltaj radio stalno ali uzaludno, kod Spenglera postaje otvoreno priznata osnova njegove koncepcije. Novokantovci predratnog vremena (pored Zimela pre svega V indelband i Rikert) izradili su za istorijsku nauku posebnu filozofsku teoriju saznanja da bi do­ kazali kako ona vredi koliko i prirodne nauke. Ta ista vrednost je u odlučnom elim inisanju svake zakonitosti iz istorije. Ek­ strem ni pozitivizam je istorijske nauke zbog njihove manje egzaktne zakonitosti proglasio naukam a nižeg ranga, a neki pozitivistički sociolozi su se trudili da u istoriji dokažu neprom enljivo vladanje prirodnih zakona. (Upor. u glavi Soci­ jalni darvinizam, rasna teorija i fašizam odeljak o Gumplovicu itd.) U ovoj situaciji su Vindelband i R ikert u svojoj teoriji nauke jednostavno kanonisali reakcionarnu praksu Rankea i njegovih sledbenika. To s jedne strane za sobom povlači otkla­ n janje pojm a napretka iz istorije (Ranke versus Hegel: svaka epoha podjednako bliska bogu), a, sa druge strane, uzdizanje jedinstvenosti i neponovljivosti svih istorijskih događaja i tvo­ revina do same suštine istorijske nauke. N aravno, ova jedinstvenost i nepcnovljivost je stvarni m om ent istorijske povezanosti. No ako se ona naduje do jedine odredbe onog što je istorijsko, ako se svi momenti zakonitosti uklone iz istorije, onda nastaje reakcionarno iskrivljenje i unakaženje, iracionalisanje istorije, ukidanje njene razum nosti i zakonitosti. Mada Vindelband i R ikert još nisu bili svesni ira­ cionalisti u svojoj opštoj filozofiji, ipak su razvitku iraciona­ lizma u istoriji učinili velike usluge. J e r „vrednosni odnos“ kojim je Rikert nastojao da istorijskim povezanostima obezbedi izvesnu racionalnost, može zasnovati samo pseudoobjektivnost, naročito pri nužnoj labilnosti i subjektivnosti onoga što se može razum eti u konkretnom slučaju, u istorijskoj metodologiji gra­ đanske filozofije, pod važećom vrednošću i načina na koji se može ostvariti oćLnošenje jedinstvenog istorijskog fenomena prem a takvim vrednostima. Kod Zimela taj odnos prem a iracio­ nalizmu već postaje svestan i voljan, m ada i on u svome poku368

Jaju još želi da saznajno-teorijski zasnuje „individualnu uzročnost“ i još ne napušta potpuno stanovište minimuma racional­ nosti. Kod Spengleia iz svega toga nastaje neosporna prevlast subjektivističko-relativistički zasnovanih istorijskih kategorija čak i nad matematikom i prirodnom naukom. Spenglerova teorija saznanja je, dakle, samo sredstvo za ostvarenje pobede ekstremnog istorijskog relativizma. Ova teo­ rija saznanja postupa krajnje primitivno, parolaški, frazerski. Ona jednostavno na istoriju primenjuje staru suprotnost filo­ zofije života između života i smrti, intuicije i uma, lika i za­ kona: „Oblik i zakon, slika i pojam, simbol i formula imaju vrlo različiti organ. Ovde se javlja odnos života i smrti, rađa­ nja i razaranja. Razum, pojam, ubija time što ,saznaje1. .. Umetnik, pravi istoričar posmatra kako nešto postaje.111) Ovde se lako može videti koliko energično Spengler metodologiju istorije predratnog vremena uprošćavanjem pretvara u popu­ larne parole apsolutne dominacije pozicije filozofije života. Pri tome iz Diltajeve metode „genijalne intuicije11 izrasta jed­ na već oštro antinaučna, aristokratska teorija saznanja. Ovom teorijom saznanja Spengler želi da degradira sva­ ko uzročno i zakonito saznanje. „Sredstvo da se shvate mrtve forme jeste matematički zakon. Sredstvo da se razumeju žive forme jeste analogija.*) Analogiju kao centralnu kategoriju istorije Spengler sad razvija u metodu univerzalne morfologi­ je, u „simboliku11, „fiziognomiku11 istorije. Gete interpretiran sa čiste pozicije filozofije života i na taj način falsifikovan, i Niče, koji je sada dospeo do punog dejstva, preteče su ove me­ tode koje Spengler priznaje. Uz to dolazi još pomalo Bergson, koga Spengler isto kao Diltaja i Zimela jako uprošćava. U is­ toriju namesto uzroka i posledice čiju povezanost Spengler naziva „logikom prostora111'), treba da stupi sudbinska poveza­ nost, „logika vremena11. Tako je ostvarena identifikacija iracionalističkog života i istorije: „Život je prvo i poslednje, a život nema nikakav sistem, program, razum; on postoji sam za sebe i kroz sebe, a duboki poredak u kome se on ostvaruje može se posmatrati i osećati samo tako —i zatim možda opisati .. .“4) *) Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 32. Aufl., Miinchen 1920, Bd. I, S. 147. J) Ibid., S. 4. *) Ibid., S. 9. *) Spengler: Preussentum und Sozialismus, 74. Tausend, Miinchen 1925, S. 82. 24 Đ. Lukač: R azaranje um a

369

Tako se istorija proglašava univerzalnom naukom i istovre­ meno joj se odriče svaki naučni karakter: „Hteti naučno obra­ đivati istoriju je u krajnjoj liniji uvek nešto p ro tiv rečn o .. Površno-proizvoljna teorija saznanja u kojoj se sve svodi na doživljavanje, na intuiciju, predstavlja Spenglerov put za uspostavljanje neosporne dominacije istorijskog relativizma. Sve je istorijsko: to kod Spenglera znači da je sve istorijski relativno, čisto relativno. Dok je metodologija nemačkog pred­ ratnog im perijalizm a prirodnim naukam a dodelila izolovan položaj u jednom tako reći prirodom zaštićenom parku ra­ cionalnosti, Spengler želi da ,,istorizira“ celo prirodno sazna­ nje, to jest da ga podredi istorijskom relativizmu. I ovde samo to pitanje, naim e da se priroda posm atra istorijski, da se ob­ jektivno postojeća istoričnost svede na pojam, nije pronalazak filozofije života, već ga je nabacio razvitak društva i prirod­ nih nauka. Ali Spengler i ovo pitanje postavlja iracionalistički na glavu: kod njega se ne radi o istorijskom karakteru realnog toka u prirodi već o pseudoistorijskom razlaganju objektivno­ sti svih kategorija prirodnih nauka. Pomoću filozofije života ovo p itanje je m oralo da zapadne u sve radikalniji relativizam i istovremeno u sve smeliju i neobuzdaniju mistiku. Počev od Darvina, čak počev od K ant-Laplasove teorije, nabačeno je pi­ tan je istorijskog tretiran ja prirode (naravno, u njenoj objek­ tivnoj zakonitosti); naturfilozofija mladoga Selinga i Hegela bila je samo pokušaj, naravno sa potpuno nedovoljnim sred­ stvima, da se na njega odgovori. Spengler ovde okreće list u smislu subjektivizm a i filozofije života: on ignoriše objektivni istorijski razvitak prirode, a naprotiv ,,istorizira“ saznanje pri­ rode tim e što od njega čini puku funkciju prirode dotičnog „kulturnog kruga". Ovo „istoriziranje" ukida, dakle, svaku samostalnost i autonomnost prirode i tako potpuno uništava pravi problem: istoričnost same prirode uz objektivnost priro­ dnih zakona. Naravno, ne treba zaboraviti da se i iza ove pot­ puno iskrivljene Spenglerove problematike nalazi jedan pravi problem: naime, kako i ukoliko istorijski razvitak društva utiče na obim, vrstu itd. našeg saznanja prirode. Ali pošto Spengler pri tome misaono isključuje nužnu osnovu tačne problematike, naim e objektivnost prirode i razvitak proizvod­ nih snaga određenog društva i time određeni stupanj nauke i tehnike, pošto od mom enta istorijske relativnosti našeg saz­ nanja prirode čini apsolutni princip i. tako eliminiše i činjeni­ *) Spengler: U n tergan g d es A b en d la n d es, Ibid., Bd. I, S. 139. 370

cu sve većeg približavanja našeg saznanja prirode objektivnoj stvarnosti prirode, pošto ne uzima u obzir uzajamno delovanje razvitka proizvodnih snaga i saznanja prirode nego poje­ dine oblike i rezultate prirodne nauke dobija neposredno in­ tuitivno iz „morfološkog oblika" nekog „kulturnog kruga", kod njega nastaje mit na osnovi radikalne i neukidive rela­ tivnosti svakog saznanja. Spengler pri tome ne uzmiče ni pred najsmelijim tvrđe­ njima; za svoj iznenadni i veliki uticaj on umnogome ima da zahvali ovoj predilekdji za zaoštrene paradokse. Za Spenglera je npr. broj čisto istorijska kategorija: „Ne postoji i ne može postojati broj po sebi. Postoji više brojnih svetova jer postoji više kultura. Imamo indijski, arapski, antički, zapadnjački broj­ ni tip, svaki je u suštini nešto jedinstveno, svaki je izraz ne­ kog drugog svetskog zbivanja. . . Shodno tome, postoji više no jedna matematika."') Ovo do apsurda dosledno poricanje svake objektivnosti ide kod Spenglera tako daleko da on o kauzalnosti može reći da je „zapadnjački, tačnije, barokni fe­ nomen."2) Kod Spenglera uopšte nailazimo na prioritet istorije pred prirodom: „Tako je istorija prvobitna, a priroda kasna forma sveta koju može ostvariti tek čovek zrele kulture, a ne obrat­ no kao što je sklona da pretpostavi predrasuda gradskog na­ učnog razuma."2) Tako je cela naučna fizika sa svojim pred­ metom mit kasne zapadnjačke, „faustovske" kulture. Atom, brzina svetlosti, gravitacija su isto tako mitske kategorije ,,faustovskog čoveka" kao što su i olujni duhovi, poljski demoni bili kategorije magijskog perioda.4) (Podsetimo se pri tome na Zimelove izjave o istorijskoj relativnosti saznavanja da bi­ smo videli kako Spengler samo izvlači i populariše sve konsekvence predratne imperijalističke filozofije života.) Iz ovih razloga kultura je za Spenglera „prafenomen svih prošlih i bu­ dućih svetskih istorija".2) Već smo videli da je za Spenglera kultura organon za do­ sledno sprovedeno relativiranje svih fenomena. Ali ako on svetsku istoriju sada proglašava za univerzalnu nauku, onda time istovremeno ukida jedinstvenost svetske istorije. Spengler ') Ibid., S. 85 f. *) Ibid., S. 549. *) Ibid., S. 141. ‘) Ibid., Bd. II, S. 321. ‘) Ibid., Bd. I, S. 151. 371

vođi strasnu polemiku protiv periodizacije istorije na 6tari, srednji i novi vek. Ova periodizacija je, naravno, postala čista konvencija u istorijskoj nauci koja većinom ne uzima u obzir stvarnu objektivnu osnovu te periodizacije u velikim ekonom­ skim form acijam a: ropstvo, km etstvo i najam ni rad. Spenglerova polemika je prividno upravljena protiv ove konvencije u periodizaciji svetske istorije. To je ipak samo ne­ posredno i prividno. J e r nije slučajno što se takvi napadi (H. St. Cembrlen je u im e rasne teorije već pre Spenglera slično na­ stupio protiv ove periodizacije), takve fundam entalne revizije cele stru k tu re svetske istorije javljaju tek na stupnju iracio­ nalizm a kada ovaj kreće u borbu protiv socijalizma. Protiv građanskog pojm a napretka, kako je bio shvaćen na primer u Hegelovoj filozofiji istorije i kasnije u englesko-francuskoj liberalnoj sociologiji — uprošćen na odgovarajući način —, m o­ glo je biti dovoljno Rankeovo uzdizanje bezidejnosti do prin­ cipa i njen filozofski preobražaj od strane novokantovstva. Ali k ada su se veliki periodi svetske istorije pojavili u istorij­ skom m aterijalizm u kao zakonita sukcesija društvenih forma­ cija, kada je bilo dokazano da ekonomska zakonitost njihove prom ene vodi višoj form aciji socijalizma, situacija se za gra­ đanske teoretičare istorije iz osnova izmenila. Cembrlen i Spengler su samo najdoslednije izvukli zaključke iz ove situa­ cije: koncepcija društveno-istorijskog napretka može se efika­ sno pobiti sam o onda ako se uopšte porekne jedinstvenost i za­ konitost istorijskog toka, razvitka čovečanstva. (Neposredna površna polem ika može biti upravljena protiv školske šeme po­ ćiele n a tri dela, otkriće istočnih kultura, koje su zaista bile ignorisane, može se navesti kao argum ent. To su prividni spo­ rovi. J e r istorijski m aterijalizam je u stanju da ekonomski objasni i njihov razvitak i da pokaže sadržajni — naravno komplikovani — pravac k retan ja od prakom unizm a ka socijali­ zmu. Spenglerova polem ika uistini je upravljena protiv toga.) Spenglerovo shvatanje ku ltu re kao „prafenomena" kon­ k retno metodološki znači to da postoji više kvalitativno razli­ čitih kultura, od kojih svaka u svakome pogledu ima sopstveni razvitak. Ovde se jasno vidi kako D iltajev pojam tipa prerasta u mit. Osnovni relativistički karak ter Diltajevog tipološkog pojmovnog aparata povećava se kad god je to moguće; Dilta­ jev san o filozofskoj sintezi koja je trebalo da ukine ukočeni relativizam tipologije, tem eljno je doveden do kraja; za Spen­ glera je tipologija k u ltu ra njihovo krajnje i jedino fundam en­ 372

talno saznanje. Ovo radikalizovanje koje relativistički moment u tipologiji dovodi do kulminacije, istovremeno znači njenu tačku preobraćanja u mit. Kod Diltaja (i još mnogo odlučnije na primer kod Maksa Vebera) tipologija je bila pomoćno sred­ stvo istorijskog saznanja čija se vrednost potvrđuje tek u ob­ jašnjenju istorijske realnosti. Time što Spengler svoje tipove naziva „prafenomenima", on donosi mnogo više no jednu ter­ minološku novinu: on „oblik" određene kulture proglašava realnom osnovom svih njenih pojedinačnih kako formalnih, strukturnih, tako i dinamičkih pojava; od naučne konstruk­ cije postala je realna osnova, naravno principijelno iracionalistička, koja se može shvatiti samo putem intuicije. Iz toga samo po sebi sledi da ovi zatvoreni „likovi" nužno moraju biti „monade bez prozora": svaka od njih može se in­ tuitivno shvatiti i opisati samo u okviru njene jedinstvene su­ štine. (Ovde se Vindelband-Rikertova teorija istorije i metoda individualizovanja preobraćaju u mit.) Ali Spengler, kao što smo videli, ne želi da zastane kod prostog opisa svojih jedin­ stvenih „likova"; pošto ih je postavio jedne pored drugih, uzajamno ih isključujući, on ipak hoće da otkrije njihove me­ đusobne veze. Ali jasno je da je nemogućno da te veze budu naučnog karaktera. Spengler za to nalazi jednu —takođe intuitivno-iracionalističku — kategoriju u najgorim antinaučnim tradicijama romantike; pojave različitih kultura mogu se me­ đusobno upoređivati samo posredstvom analogije. Tako npr. euklidska geometrija kao pojava antičke kulture sa neeuklidskom geometrijom kao pojavom zapadnjačke kulture. „Mor­ fologija" istorije konstatuje, dakle, u svakom kulturnom raz­ vitku određene etape koje se nužno ponavljaju: „Svaka kultura prolazi kroz stupnjeve starosti pojedinačnog čoveka. Svaka ima svoje detinjstvo, mladost, muževnost i svoju starost."1 Pošto se sad, po Spengleru, ovaj razvojni hod u svakoj kulturi zbiva sudbinski nužno, nastaje nova i za Spenglera odlučujuća kategorija: „Nazivam istovremenim dva istorijska fakta koji, svaki u svojoj kulturi, ulaze tačno u isti — rela­ tivni — položaj i imaju, dakle, potpuno odgovarajuće značenje.“s) Tako su npr. „savremeniciu Arhimed i Gaus, Poligno i Rembrant itd. Spengler ovde dovodi prastaru, trivijalnu fra­ zu o stupnjevima starosti kulture u kojoj je pre nastanka isto*) Ibid., S. 154. *) Ibid., S. 161. 373

rijskog m aterijalizma, kod Vikoa, H erdera i Hegela, bilo bar izvesne slutnje zakonitih faza uzdizanja i opadanja društve­ nih formacija, do katkada duhovite ali većinom jednostavno pogrešne igrarije sa neosnovanim analogijama. Ali ovo shvatanje postalo je značajno za kasniji tok stva­ ri. P re svega poricanjem jedinstvenog razvitka ljudskoga roda koje je kasnije, svakako više na Cembrlenov nego na Spen­ glerov način, postalo dogma fašističkog rasnoteorijskog shva­ tan ja istorije. Zatim se na taj način istorijski napredak pobi­ ja n a nov i propagandistički efikasan način. Videli smo da je već filozofija života predratnog perioda snažno učestvovala u reakcionam o-skeptičnom pobijanju ideje o napretku. Spenglerova form alno originalna, a po sadržaju trivijalna paradoksalnost, ovde samo izvlači sve konsekvencdje. Društvenu osnovu ovog razvijenijeg stupnja iracionalističkog poricanja svakog istorijskog napretka već smo upoznali u Spenglerovoj borbi protiv sodjalizm a kao glavnog protivnika. I najzad, iz Spenglerove „teorije likova" pojedinih kultura ovde nastaje solipsizam pojedinih krugova kulture: iradonalističko antropomorfizovanje kulturnih krugova sa pozidja filozofije živo­ ta ne ograničava se kod Spenglera na to što im se pripisuje rašćenje i starenje, oni dobijaju i unutrašnju psihološku struk­ tu ru ljudi (intelektualaca) im perijalističkog perioda: oni ,,žive“ na sohpsistički način. Ovaj solipsizam kao način osećanja pa­ razitskih slojeva im perijalističkog perioda, dotad se otvoreno izražavao samo u psihologiji dekadentne beletristike toga vre­ mena; on je, doduše, kao što smo videli, dominirao teorijom saznanja većine predstavnika filozofije života, ali uglavnom nepriznato i prikriveno iza m itskog pseudoobjektivizma. Sada, pošto kod Spenglera ovi „likovi" dobijaju otvorenu i razvijenu pseuđoobjektivnost mita, kod njih se isto tako ot­ voreno i razvijeno ispoljavaju i ove crte solipsističkog odnosa prem a svetu. Svaki kulturni krug može prindpijelno doživlja­ vati samo sebe; ne postoji nikakav m ost bilo kakvog uzajam­ nog razum evanja između jednog i drugog kulturnog kruga. K onstatacija ovih unutrašnjih struktura Spenglerovih „liko­ va" nije važna u prvom redu zato što unutrašnji istorijski sa­ držaj im perijalističkih m itova tim e postaje jasniji: oni nastu­ paju sa pretenzijom da prastare, zapretane veze konačno raz­ jasne, dok u stvarnosti nisu ništa drugo do introjekcija psiho­ logije parazitske inteligencije im perijalističkog perioda u to­ bože istorijsku stvarnost koja je podešena na odgovarajući 374

način. (Nije potrebno opširno objašnjavati da se metoda takve introjekcije s jedne strane svodi na Ničea, a sa druge na Maha i Avenarijusa.) Ali ova konstatacija je značajna i za kasniji razvoj: solipsistička priroda istorijskih „likova" je metodološki uzor za fa­ šističku rasnu teoriju. „Filozofska" osnova fašističke zapovesti varvarske antihumanosti u odnosu na ljude druge rase sa­ građena je na koncepciji takve solipsističke strukture rasa: one stoje jedna prema drugoj isto tako strane, neprijateljskezatvorene i bez komunikacije kao i Spenglerovi kulturni kru­ govi. Videćemo, doduše, da je rasna teorija kod Gobinoa i još više kod Cembrlena samostalno dostigla ovaj stupanj. Videli smo da je u ovom pogledu i Niče daleko stigao. Ali time ne gubi od svega značaja činjenica da filozofija života vodi do ove tačke. Prvo, kcd Spenglera vidimo ispunjenje Ničeovih antihumanih tendencija; drugo, vidimo duboki paralelni razvi­ tak različitih struja reakcionarne filozofije imperijalizma, ten­ denciju njihovog zajedničkog ulivanja u idejno pripremanje varvarskih misli i dela Hitlera i Rozenberga. Isto tako je jasno da je poslednja, najvažnija svrha kon­ strukcije takvog iracionalističko-solipsističkog istorijskog mita pokušaj odbrane od socijalističke perspektive društvenog raz­ vitka. Niče koji je prvi prihvatio ovu filozofsku borbu, morao je prikazati još celu, u njegovim očima jedinstvenu istoriju sveta kao borbu gospodara i ološa za vodeću ulogu; zato je mo­ rao da naglasak stavi na to da svim sredstvima kod gospoda­ ra probudi „volju za moć" da bi se njihova borba u budućnosti završila porazom socijalizma. Spenglerove nade su daleko ma­ nje od Ničeovih. Njegova koncepcija je pre utešna pesma nego podsticanje, pre opijum nego stimulans: život kulturnih kru­ gova koji se kreće u krugu donosio je uvek slične opasnosti kao što je danas ugrožavanje kapitalizma od strane proleta­ rijata; ipak je u svakom kulturnom krugu ova opasnost sprečena, svaka kultura je umrla svojom „prirodnom" smrću, onom koja dolazi od starosti i civilizatorskog stagniranja. Zašto bi bilo drugačije sa faustovskom kulturom'kapitalizma? Zar ne postoji intuitivno analoška morfologija koja jedina pruža si­ gurno istorijsko znanje? Ona ukazuje na to da će neposredno predstojeća sudbina doneti sobom vlast „cezara" (tj. monopolističkih kapitalista). To što je ova vlast uvod u propast kultu­ re ne interesuje nijednog kapitalistu, nijednog parazitskog in­ 375

telektualca: mi ćemo još izdržati — posle nas potop: to je utešna — i uspešna — Spenglerova pesma. Za dalji opšti uspešni uticaj svoga dela Spengler im a da zahvali doslednosti celokupne koncepcije koja u središte stav­ lja tobožnju suprotnost kulture i civilizacije. Ta suprotnost odavno igra veliku ulogu u reakcionarnoj nemačkoj filozofiji istorije. Ideološka borba protiv dem okratizacije Nemačke vodi se pod zastavom ove suprotnosti, pri čemu se pod „civilizaci­ jom" razume sve ono što je rđavo u kapitalizmu, a pre svega zapadna dem okratija, nasuprot koje stoji autohtona, organska, prava nemačka „kultura". Spengler ovde sjedinjuje reakcionar­ no pruske tendencije sa jednom svesno paradoksalnom moder­ nom formom. Problem civilizacije opet doživljava obrt sa sta­ novišta filozofije života: to je problem um iranja nasuprot cvatućem životu, kulturi. To je pitanje propasti Zapada: „Svaka k ultura ima svoju sopstvenu civilizaciju . . . Civilizacija je neizbežna sudbina jedne k u ltu re . . . Civilizaciju predstavljaju krajnja i veštačka stanja za koja je sposobna neka viša vrsta ljudi. Ona je završetak; ona sledi postajanju kao nešto što je postalo, životu kao smrt, razvitku kao ukočenost. . . ona je kraj, neopoziv, ali se ona uvek ponovo dostiže sa najdubljom nužnošću."1) Time Spengler na ovo pitanje odgovara u smislu pruske reakcije. Odgovor zvuči, doduše, direktno neutešno, kao per­ spektiva sudbinskog um rtvljenja. Ali on je, kao u svoje vreme Ničeova pesimistička kritika kulture, utešna pesma krajnje reakcije. J e r tim e se još jednom podvlači da sadašnjica nije revolucionrani period koji prevratom ugrožava nemačku re­ akciju, već se, naprotiv, perspektiva konsolidovanja reakcije „dokazuje" kao neizbežna. J e r je za Spenglera carizam do­ m inantna form a civilizacije. On je bezoblični način vladavine svake umiruće kulture, svake civilizacije. Narod se pretvara u felaštvo bez istorije nad kojim cezari uspostavljaju svoju vlast, a s tom vlašću „istorija se ponovo vraća u nešto neistorijsko, u prim itivni ritam preistorije"2). Dakle, sudbinska, ne­ zadrživo rastuća, neosporna vlast „cezara", monopolističkog kapitalizma, koja tra je do kraja „faustovskog" kulturnog kruga nad samo amorfhom masom „felaha" — proletera — to je špenglerovska perspektiva Zapada i sadašnjice. *) Ibid., S. 43. *) Ibid., Bd. II, S. 418 u. 541 ff. 376

Ovu perspektivu, reakciji tako simpatičnu, koja proizlazi iz pesimističke analize sudbine savremenog sveta, Spengler konkretizuje u posebnom delu koje je značajno za ideologiju fašizma: Prustvo i socijalizam. Ovde se osnovna „morfološka" ideja sprovodi na sledeći način. Svaka civilizacija, po Spen­ gleru, ima svoj socijalizam (stoa, budizam itd.; savremeni so­ cijalizam je faustovska forma ovih pojava). Ali ovo uopštavanje nije dovoljno Spenglerovoj maniji traženja analogija. On još mora da otkrije „stvarni" socijalizam: prustvo; tipove oficira, činovnika, radnika. Protivnik ovog „socijalizma" nije kapitalizam već Engleska1). (Spengler ovde nastavlja ideje ra t­ nih brošura Selera i Zombartove brošure Trgovci i heroji.) Prusi i Englezi predstavljaju dva velika tipa u razvitku civi­ lizacije. To su „dva moralna imperativa suprotne vrste koji su se razvili iz vikinškog duha i duha nemačkih riterskih redova. Jedni su nosili u sebi germansku ideju, a drugi su je osećali iznad sebe: lična nezavisnost i nadlična zajednica. Danas se oni nazivaju individualizam i socijalizam". Karl Marks i radnički socijalizam samo su pobrkali ovo pitanje i sudbinska logika svetske istorije potisnuće ih u stranu. Pobediće „pruski soci­ jalizam", „socijalizam" koji je zasnovao Fridrih Vilhelm I. Na ovoj osnovi nastade i prava internacionala: „Prava interna­ tio n a l moguća je samo pobedom ideje jedne rase nad svim drugim . . . Prava internacionala jeste imperijalizam."2) U ovom „socijalizmu" radnik postaje činovnik u privredi, a preduzimač odgovorni činovnik u upravi. Nemačka radnička klasa moraće da uvidi da samo ovaj „socijalizam" ima realne mo­ gućnosti. Za to nije potrebna nikakva ideologija već „hrabra skepsa", „klasa socijalističkih gospodarskih priroda"3). Ovde se sasvim jasno pokazuje šta je kod Spenglera novo u odnosu na Ničea. Ovaj je napadao direktno i frontalno soci­ jalizam koji mu je bio malo poznat. Ne može se, naravno, tvrditi da je Spengler bolje poznavao socijalističku literaturu, ali je njegov način napadanja drugačiji; on je, naime, izmi­ canje i demagoški trik: socijalizam će, doduše, pobeđiti — ali je „pravi" socijalizam prustvo. To što je ovde ocrtana isto­ rijska perspektiva bitno različita od one u Propasti Zapada, zanimljivo je samo za one koji bi u Spengleru želeli da vide mislioca sa koherentnim sistemom. Nama se čini da postoji *) Spengler: Preussentum und Sozialismus, Ibid., S. 83. *) Ibid., S. 84 f. •) Ibid., S. 99. 377

važna — društvena — povezanost između obeju perspektiva. Ako je on u svom glavnom delu branio perspektivu socijalizma argum entim a iz morfologije kulturnih krugova, onda ovde želi idejno da spase nemački im perijalistički kapitalizam s nje­ govim junkersko-m ilitarističkim crtama, da ga prekrsti u ,,pravi“ socijalizam. Ali na taj način on je već anticipirao osnovnu misao socijalne demagogije hitlerovstva. Vidimo kako se ova reakcionarna predigra filozofije ži­ vota koja je postala borbena u vrem e neposredne posleratne krize, približila fašističkoj ideologiji. N aravno da Spenglera od fašizma odvajaju još mnogi momenti. Njegova rasna kon­ cepcija je ničeanska. Tako isto i njegova koncepcija vlasti: on odbija svaku društvenu demagogiju, svaki apel na mase i zbog toga, u vrem e vlasti fašizma, dolazi do jakih razlika iz­ među njega i Rozenberga i Bojmlera. (Uporedi njegovu knjigu: Godine odlučivanja.) Ali to niukoliko ne men ja istorijski zna­ čaj koji Spengler im a u istoriji priprem anja fašizma: on je rekonstruisao filozofiju života u pogled na svet borbene reakcije i na taj način izvršio preokret koji je, naravno ne najdirektnije, doveo do fašizma. Ideolozi fašizma su uvek priznavali ove Spenglerove zasluge bez obzira n a sve rezerve i polemičke primedbe. 5. Filozofija života „relativne stabilizacije“ (Seler)

Povlačenje revolucionarnih talasa posle 1923, period „re­ lativne stabilizacije" koji je nastajao kako u ceioj zapadnoj i srednjoj Evropi tako i u Nemačkoj sa svojim iluzornim na­ dam a u dugi period ekonomskog i politički konsoliđovanog, postepenog, m irnog razvitka, stavlja u prvi plan druge sadr­ žaje i tendencije i u filozofiji života. Mada su se široki kru­ govi, naročito m alograđanstva, nadali povratku predratnog vrem ena, ipak se u javnom m nenju inteligencije sve više pri­ znaje da je takav jednostavan povratak objektivno nemoguć. P ri svemu tom e — prihvatanjem novih uslova koji su nastali ra­ tom 1 slomom i koji su izazvali borbeno politiziranje filozofije života, njeno prevazilaženje m iroljubivo-parazitske, samodopadljivo-skeptičke, čisto individualističke rezignacije predrat­ nog vrem ena — nastaje privrem ena prevlast mislilaca i tenden­ 378

cija čiji su koreni, s obzirom na ono što je bitno u njihovom pogledu na svet i metodi, još u predratnom vremenu, ali koji odsada pokušavaju da tada vladajuću filozofsku tradiciju po­ mire sa novim položajem. Najvažnija pojava ovog prelaznog perioda je Maks Šeler. On je duhovit, elastičan, mnogostran pisac bez čvrstih ubeđenja, veoma podložan vladajućim modnim strujanjima, ali pri tome ima osnovnu liniju koja jako pogoduje zahtevima „relativne stabilizacije". Njegova želja je da zasnuje jedan po­ gled na svet koji je sadržajno pregnantan i prevazilazi forma­ lizam novokantovaca, da zasnuje čvrstu hijerarhiju vrednosti koja bi bila podesna da u konsolidovanju građanskog društva Nemačke igra važnu ulogu. To predstavlja, pod radikalno izmenjenim okolnostima, ponovno prihvatanje nama već poznatog Diltajevog programa u oblasti pogleda na svet. Seler sa velikim priznanjem govori o „dalekovidoj genijalnosti" Diltajevoj1). Srodnost njihovih tendencija vidi se i u tome što je Seler veoma daleko od rela­ tivizma tako otvoreno izraženog i radikalnoparadoksalnog u filozofiji života kakav zastupa Spengler. Katkada se postav­ ljalo pitanje može li se Seler potpuno svrstati u filozofiju života u pravom smislu reči, pošto njegova vrednosna hijerarhija uvek prevazilazi život i kulminira u vrednostima višim od života. Seler deli Diltajevo mišljenje, koje pokušava da razvije i obra­ zloži misaonim metodama Huserlove fenomenologije, da se ka­ tegorije: norme, vrednosti itd. organski mogu dobiti i razviti iz intuitivno shvaćene, doživljene predmetnosti filozofskih obje­ kata putem „sagledanja suštine". Ovaj intuitivni karakter me­ tode u najvećoj meri ga približava filozofiji života. Može se čak reći da Seler na ovaj način uvodi u veliku struju iracio­ nalizma filozofije života Huserlovu fenomenologiju koja je upr­ kos Diltajevog oduševljenja za nju do tada stajala daleko od po­ gleda na svet filozofije života (Huserl je lično nju čak odbio i borio se za filozofiju kao „strogu nauku"8). Naravno da ne treba precenjivati vrednost ovog Huserlovog odbacivanja filozofije života. Huserl se, doduše, ponaša tako kao da stoji daleko od agnostidstičkih ekscesa filozofije života. Ali kad on sam govori o osnovnim pitanjima teorije *) Scheler: Schriften aus dern Nachlass, Berlin 1933, S. 290. 2) Husserl: Philosophic als strenge Wissenschaft, Logos, I. Jahrgang, Tubingen 1910. 379

saznanja, proizlazi da je veoma blizak mahizmu. Seler, dakle, izvlači iz Huserla samo malo prikriveno iracionalističko-relativističko jezgro. Uzmimo samo Huserlova izlaganja o realno­ sti spoljnog sveta: „Pitanje o egzistenciji i prirodi .spoljnog sveta' je metafizičko pitanje. Teorija saznanja kao opšte obja­ šnjenje idealne suštine i važećeg smisla mišljenja koje sa­ znaje, obuhvata, doduše, opšte pitanje da li je i ukoliko je mogućno znanje ili razum no pretposta vi janje stvarnih re a l­ nih' predm eta koji su principijelno transcenđentni doživlja­ jim a koji ih saznaju i kojim norm am a m ora odgovarati pravi smisao takvog znanja; ali ne obuhvata em pirijski preokrenuto pitanje da li mi ljudi, na osnovu faktičkih data, možemo za­ ista steći takvo znanje ili čak zadatak da ovo znanje realizujemo. Po našem shvatanju, teorija saznanja, tačno govoreći, nije uopšte teorija. Ona nije nauka u pregnantnom smislu jedinstva koje potiče iz teorijskog objašnjenja."1) I Huserlova metoda „stavljanja u zagrade" pitanja datosti realnosti je, kao što ćemo odmah pokazati, bliska mahizmu. Seler je prelazna pojava, kao što je prelazan i period u kome on vodi glavnu reč. Radi se o prelazu između dve velike krize dem okratije u Nemačkoj i njenih ideologa, o vremenu privrem ene pauze radi predaha. Seler je bio podesan da po­ stane centralna figura ovog vrem ena zbog svoje povodijivosti i podložnosti uticajim a. On je prvobitno Ojkenov učenik, za­ tim se priključuje Huserlu, ali odmah pokušava da fenome­ nologiju. sadržajno i filozofski proširi. Njegova najvažnija dela u predratnom vrem enu vode borbu za sadržajnu etiku protiv K antovog formalizma, za objektivnu hijerarhiju vrednosti. U ovom prividnom objektivizm u već odavno se nalaze kato­ ličke h ijerarhijske tendencije koje zvuče skolastički; takve tendencije, deluju u logičkoj metodici fenomenologije još po­ čev od Bolcana i Brentana. Svojim katoličkim tendencijama Seler pokazuje izvesnu paralelnost sa Spanovom društvenom filozofijom, obe im aju istu sudbinu pošto ih radikalnije reak­ cionarne stru je u drugoj krizi posleratnog vrem ena prevazilaze i zatim kritiku ju s desna. Selerova elastičnost i velika podložnost uticajim a poka­ zuju se i u tom e što je u svojim ratnim spisima, otprilike na istoj liniji sa Zombartom, p re svega pobijao „engleski duh" sa *) Husserl: Logische Untersuchungen, Halle 1913—21, Bd. II, 1, S. 20. 380

pozicije filozofije života. U vremenu relativne stabilizacije kod njega se, naprotiv, razvija dalekosežna izričita simpatija za savremenu zapadnu kulturu. On u ovo doba isto tako pokušava da svoju objektivnu hijerarhiju vrednosti uskladi sa vladajudm istorijskim relativizmom time što pomaže da se zasnuje „sociologija saznanja" u kojoj se ovaj kompromis nalazi u sre­ dištu metodologije. Kriza, koja se približava i čije akutno zaoštren je Seler nije doživeo, unosi pesimisti čku notu u nje­ govu filozofiju, jače preovlađivanje antropološkog relativizma. Taj relativizam sve više razara dogmatiku njegove hijerarhije vrednosti. Dok su njegove predstave o bogu u početku skoro podsećale na Tomu Akvinskog, njegova filozofija religije po­ stepeno prelazi u skoro potpunu bezbožnost time što sa pozidja filozofije religije proglašava boga koji se razvija zajedno sa ljudima. To učenje u njegovom poznom periodu postaje skoro religiozno-ateistička autodeifikadja čoveka. Tako je Selerov pokušaj da relativizam filozofije života poveže sa čvrstom hijerarhijom samo kratka epizoda u raz­ vitku filozofije života ka fašizmu. Ali ta epizoda nije bezna­ čajna: ona u struju filozofije života uvlači fenomenologiju, tačnije rečeno: kod Selera se prvi put otvoreno pojavljuju iradonalističke tendendje fenomenologije sa pozidje filozofije života; ono što je ograničenjem metode na formalno-logičke probleme kod samog Huserla bilo još prikriveno postaje kod Selera otvoreno. Isto tako „opisna" psihologija, „razumevanje" istorijskih pojava (nasuprot kauzalnom objašnjenju) ovde se sjedinjuje sa Huserlovim „sagledanjem suštine". „Bezvremena" apodiktičnost fenomenologije (nasleđe Bolcana i Brentana) razotkriva se kao prazan privid čim Seler primeni tu metodu na konkretne društveno-istorijske pojave; postaje očita duboka srodnost sa relativizmom Diltaja i Zimela. Osmotrimo sada nešto bliže Selerovu fenomenološku me­ todu. U jednom članku iz 1913. godine Seler je tačno opisuje. Fenomenologija je „ime za stav duhovnog posmatranja u kome se sagledava i do-življava nešto što bi bez njega ostalo skri­ veno"1). Seler ovde otvoreno priznaje potpunu subjektivnost metode: „Ono što je do-življeno i sa-gledano je ,dato‘ samo u samom aktu doživljavanja i sagledavanja, u njegovom izvr­ šenju; ono se javlja u njemu i samo u njemu." Njen osnovni karakter je „najživlji, najintenzivniji i najneposredniji do­ živi jajni saobraćaj sa svetom“. On ovde polemiše protiv po­ *) Scheler: Schriften aus dem Nachlass, Ibid., S. 266 ff. 381

znate kritike H userla od strane Vilhelma Vunta koji se ruga Huserlovom načinu izlaganja, prikazujući ga tako da se kod Huserla nalazi dugi niz definicija o tome šta pojam nije da bi zatim na kraju postavio čistu tautologiju — na prim er „ljubav je ljubav". Vuntovo nerazum evanje sastoji se, po Šeleru, u ne­ poznavanju fenomenološkog „stava" „koji čitaoca treba da do­ vede do sagledavanja nečega što se po svojoj suštini može samo sagledati". Celo to izlaganje je samo priprem a, a „tautologija" na kraju znači: „Sad pogledaj i videćeš!" Ova izlaganja pokazuju kako su od samog početka u me­ todi fenomenologije bile snažne crte iracionalizma i filozofije života. Seler celog svog života ostaje veran i zahvalan učenik Huserlove metode, on uvek sledi način rada fenomenologije koja, po Huserlovom modelu, „stavlja u zagrade" svaki pred­ met koji nam erava da „posmatra", tj. apstrahuje njegovu real­ nost da bi došla do „posm atranja" objektivnih „čistih su­ ština" koje nije opterećeno pitanjem realnosti onoga što je dato, da bi ove suštine apodiktički mogla izraziti u jednoj to­ bože objektivnoj formi. U ovoj metodi se vrlo jasno pokazuju obe strane opšteg filozofskog razvitka im perijalističkog perioda, naime, usko po­ vezivanje intuitivističkog iracionalizma i pseudoobjektivnosti. Poznato je da se ta m etoda bazira na intuiciji i Seler, kao što smo upravo videli, nipošto ne nastoji da to prikri je. Osnovni iracionalistički k arak ter bio je u početku prikriven tim e što su se H userl i njegovi prvi učenici bavili pretežno formalno-logičkim problem im a i analizom značenja; tako je sam Huserl mogao im ati iluziju da je u fenomenologiji otkrio metodu tre­ tiran ja filozofije kao „stroge nauke". Ali već ovde treba primetiti da važno mesto form alne logike u metodologiji nipošto ne isključuje iracionalizam. N aprotiv: form alna logika i ira­ cionalizam su, filozofski posmatrano, doduše, dva antinomična, ali zbog toga ne m anje polarno koordinirana načina odnosa prem a stvarnosti. N astanak iracionalizm a je uvek tesno pove­ zan s granicam a formalno-logičkog shvatanja sveta. Činjenice koje se ovde navode kao polazna tačka, kao dokazi i potvrde iracionalističkog karaktera stvarnosti, ukidaju se u kategori­ jam a um a pri svakom dijalektičkom tretiranju protivrečnosti, razum skih oblika, refleksivnih odredbi. Za prelazne oblike prem a ekstremnom iracionalizmu upravo je karakteristično da ova suprotnost koja se ranije istorijski javljala kao suprotnost pravaca koji se međusobno pobijaju, igra odlučujuću ulogu u 382

unutrašnjoj strukturi njihove filozofije. Tako se i kod šelera etička hijerarhija izgrađuje i diferencira u svoje tipove po­ moću krajnje formalističkih razmišljanja, iako svoje stvarno sadržajno obrazloženje dobija putem intuicije. Ovu ulogu for­ malne logike, kao tako reći pojmovnog steznika intuicija i iracionalizama, vidimo kod svih filozofa koji su proistekli iz Huserlove škole, pa i kod Hajdegera. Ali ona je kod svih samo pomoćno sredstvo. Bitni sadržaj je u sve većoj meri iracionali­ stički, a iracionalistički su i odlučujući unutrašnji principi konstrukcije. Tendencija ka pseudoobjektivnosti nalazi se u fenomeno­ logiji od samog početka. No izgleda da je fenomenologija kod Huserla najpre samo obnavljanje tradicije Bolcana i Brentana. Tek pošto su fenomenolozi napustili čisto logičku oblast i uči­ nili pojave društvenog života predmetom „posmatranja su­ štine", pojavljuje se sa svom oštrinom pitanje stvarne objek­ tivnosti. U kasnijem razvitku i fenomenologija sve odlučnije nastupa s pretenzijom da zasnuje nauku o stvarnosti, ontolo­ giju. Ali ona bi ovde morala — i u okviru fenomenologije —da nabaci pitanje kada se i pod kojim uslovima mogu otvoriti „zagrade" u koje su bile postavljene fenomenološki sagledane „suštine", gde se može naći i pokazati kriterijum za to da li „posmatranje suštine" ovde shvata stvarnost koja je neza­ visna od svesti i da li je tačno shvata. No „stavljanje u za­ grade" radikalno isključuje ovo pitanje; „posmatranje suštine" može se isto tako vršiti ne samo na nekoj smislenoj poveza­ nosti, već i na čisto fantomskim tvorevinama, kao i na (tačnoj ili pogrešnoj) slici stvarnosti. Suština „stavljanja u zagrade" je upravo u tome da se sve ove misaone tvorevine, tako radi­ kalno različite s obzirom na svoj odnos prema stvarnosti, za fenomenološko istraživanje svode na jedan imenitelj i posmatraju kao jednake. Jasno je, dakle, da je postalo neotklonjivo celo pitanje stvarnosti, pitanje da li predmet koji posle „otvaranja zagrade" stoji pred nama predstavlja samo tvore­ vinu svesti ili je slika nečeg što postoji nezavisno od svesti. Vrlo je zanimljivo da se ovaj veliki preokret od istraživanja svesti ka nauci o biću, od fenomenologije ka ontologiji — tako­ zvano „okretanje ka stvarima" — izvršio neprimetno. Feno­ menološki predmeti bili su jednostavno proglašeni za predmete ontologije i „posmatranje suštine" neprimetno se pretvorilo u obnavljanje „intelektualnog opažaja". Ovaj raazvitak je karak­ terističan za često neprimetno, postepeno, ali neodoljivo jačanje 383

m išljenja koje se orijentiše prem a m itovim a u posleratnoir im perijalizmu. D eklarativno je ostavljena za sobom novokantovska teorija saznanja predratnog vrem ena (u stvari je neprom enjeno zadržan njen subjektivizam i agnosticizam) i isto­ vrem eno je samo intuitivno shvatljivoj, iracionalnoj „stvarno­ sti" data po sebi razum ljiva očiglednost bića, samo na osnovi njene intuitivne shvatijivosti. Da bismo sasvim jasno pokazali saznajno-teorijsku pra­ zninu i neodrživost fenomenološke metode i ontološke metode koja iz nje proizilazi, ovde nam erno nismo odmah kritikovali njene pretpostavke. Stvarna kritika bi m orala da započne već kod „stavljanja u zagrade". J e r jasno je da ova slavna metoda ne govori ništa više do da su, na prim er, predstava čoveka i predstava đavola podjednako predstave. Ali iz takve sasvim form alne identifikacije ne mogu se — bez logičkih smicalica izvući nikakvi sadržajni zaključci. A to je upravo pretenzija „posm atranja suštine". K ada bi fenomenolozi m akar unekoliko analizirali ovu centralnu tačku svoje metode, morali bi uvideti da svako sadržajno ispitivanje jedne predstave, bez obzira na to da li se ono vrši intuitivno ili diskurzivno, nije mogućno bez pozivanja na objektivnu stvarnost. Sadržaj se može do­ biti samo tako što se njegove pojedine crte, njihova poveza­ nost itd. upoređuju sa objektivnom stvarnošću, što se prvobitna predstava obogaćuje, dopunjava, ispravlja itd. ovim poređenjem. Ako, na prim er, Seler, da se vratim o na njegov primer, „posm atra suštinu" ljubavi, onda se m oraju sakupiti, sumirati i uporediti one misaone slike objektivne stvarnosti koje čine ljubav i m ora se isključiti ono što tu ne spada (sama simpatija, prijateljstvo itd.); tek tada bi on bio u stanju da obavi svoje „posm atranje suštine". On, dakle, nije stvarnost zaista, „sta­ vio u zagrade", već je neprekidno apelovao na nju. „Stavljanje u zagrade" je sam o utoliko specifična m etoda fenomenologije što u njoj od samog početka subjektivno-idealistička iracionalistička proizvoljnost dobija lažno ime koje sim ulira objektiv­ nost: ne samo saznajno-teorijski već i konkretno-sadržajno uni­ štava se odnos predstava prem a objektivnoj stvarnosti, stvara se „m etoda" koja briše, čak uništava razliku između istinitog i lažnog, između nužnog i proizvoljnog, između stvarnog i samo izmišljenog. Ako se, na prim er, čovek i đavo podjednako „stav­ ljaju u zagrade" onda se, n a osnovu toga što mi u oba slučaja — psihološki neposredno — imamo posla s predstavam a, ukla­ n ja ta razlika da mi pri sadržajnom određivanju u prvom slu­ 384

čaju pribegavamo stvarnosti, a u drugome opet samo predsta­ vama. Zato fenomenološka ontologija i ne ispituje problematičko opravdanje „otvaranja zagrada“. Jer ona je te zagrade stavila samo zato da bi svela na isti nivo istinu i fikciju, stvar­ nost i mit, da bi stvorila maglovitu atmosferu mitske prividne objektivnosti. „Strogo naučna" metodika koju Huserl progla­ šava nije, dakle, ništa drugo do subjektivno-idealistička de­ klaracija: moje predstave određuju suštinu stvarnosti. Nije slučajna bliskost Huserlove saznajno-teorijske pozicije Mahovoj. Samo što se Huserl zadovoljava proglašavanjem intuitivne izvesnosti tamo gde mahisti i kantovci pokušavaju dedukcije. Seler koji svakako stoji još na početku ovog razvitka, pre­ tenduje, kao i cela škola, na to da je savladao formalizam i subjektivizam kantovaca. Već smo pokazali koliko se u ovoj metodi radi o subjektivističkoj proizvoljnosti koja prevazilazi čak i novokantovstvo. To sada možemo da osvetlimo na jednom malom primeru iz velikog Selerovog ranog moralno-filozofskog dela. On u njemu izlaže: „Nije, dakle, ustanova ropstva bila ustanova koja je dopuštala robovanje osoba..., već obratno: zato što rob samog sebe. . . nije prikazivao kao osobu već samo npr. kao čoveka, Ja, psihički subjekt itd., tj. još kao .stvar1, zato je važilo pravilo da se on može ubiti, prodati itd.“') Da­ kle, ropska svest (za koju je, uostalom, vilo sumnjivo da je uvek bila identična sa onim što Selerovo „posmatranje su­ štine" u njoj „sagledava", na primer kod Spartakusa) ne na­ staje iz ekonomsko-socijalne institucije, već ropska svest dru­ štveno stvara ropstvo. Ovde se jasno može videti da se sa to­ bože objektivnim „posmatranjem suštine" može „sagledati" što god se hoće.1') Vidimo, dakle, kako je trula i subjektivističkom proizvoljiošću razjedena podloga na kojoj Seler želi da podigne pira­ midu objektivne i večne hijerarhije vrednosti. Samom doživ­ ljaju ovde pristupa krajnje oskudna formalna logika, otprilike tamo gde Seler izlaže da je egzistencija pozitivnih vrednosti lešto pozitivno, a njihova neegzistendja nešto negativno itd. Takva formalna logika može na ovaj način u najboljem slučaju dati apstraktni okvir. Ono što je bitno, ono što daje sadržaj, * gore okarakterisana subjektivna proizvoljnost „posmatra*) Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Vertethik, Jahrbuch fiir Philosophie und Phanomenologische Forschung, Bd. I. u. II, Halle 1913 u. 1916, Bd. II, S. 353. "') Ibid., Bd. I, S. 483. ~ Đ. Lukać: Razaranja uma

385

nja". Proizvoljna je stoga već i odredba pojedinih tipova etič­ kog ponašanja (i Seler, kao i Diltaj, dolazi samo do jedne ti­ pologije), a pogotovu je proizvoljna njihova tobože objektivna hijerarhija. J e r ova se po Seleru ne može „nikada dedukovati ili iz v e sti. . . Za to postoji (za akt preferiran ja, G. L.) intui­ tivna ,očiglednost preferiranja‘ koja se ne može zameniti ni­ kakvom logičkom dedukcijom,."*) Tako u Selerovoj etici nastaje potpuno proizvoljna hi­ jerarhija tipova. Seler pri tome nabraja sveca, genija, junaka, vodeći duh i um etnika u uživanju, i to tako da njihova „hi­ jerarhija" odgovara tome nizu. Svakako, Seler tu i tamo na­ vodi neke prividno naučne, prividno objektivne oznake, npr. da li je jedan fenomen „fundiran" u drugome itd. Ali pošto ove prividno logičke argum entacije im aju svoju osnovu u čisto subjektivnoj intuiciji, one se mogu u svakome slučaju po volji preokrenuti. Njegova etička teorija tipova je, dakle, kao i Dil­ tajeva teorija tipova pogleda na svet, samo stavljanje jedno pored drugoga d on je, kao i Diltaj, prinuđen da prizna da u stvarnosti među ovim tipovima vladaju nerazrešiva protivrečja za čije je rešenje, dakle za postavljanje jedne zaista važeće hi­ jerarhije, nesposoban i novi pogled na svet. Ovu ispovest kraj­ njeg relativizm a Seler označava kao „suštinsku tragiku" sva­ kog konačnog ličnog bića i njegove (bitne) moralne nesavrše­ nosti2). N ijedna konačna osoba ne može istovremeno biti sve­ tac, junak, genije itd. „Zato svaki mogućni antagonizam volje, tj. svaki mogućni ,spor‘ između prim eraka vrednosnih tipova ličnosti (kao uzora) ne može da se poravna u konačnoj osobi... Tragičan je, dakle, spor za čije se pravično regulisanje može zamisliti isključivo božanstvo kao mogući sudija." Na taj na­ čin sam Seler zna da je njegovoj etici potrebna dopuna da se ne bi raspala u potpuni relativizam, naime dopuna „suštinskog učenja o bogu". Već smo pokazali kako se Selerov fenomenološki shvaćeni bog postepeno raspao u toku razvitka njegovog autora. Jasno je da tobože objektivna i večna hijerarhija mora da se.sruši čim društveni svet doživi stvarni potres. Subjektivistička, relativističko-proizvoljna tendencija pobednički se pro­ bija. Ovu tendenciju razlaganja sopstvene filozofije nalazimo kod. Selera u njegovim poznim delima, gde tobožnja večna ’) Ibid., S. 491. s) Ibid., Bd. II, S. 472 ff.

386

objektivnost više ne uređuje ljudske tipove, već gde filozof mora da za sve traži otvoreno antropološko obrazloženje: „Svi oblici bića zavise od čovekovog bića. Sav predmetni svet i nje­ govi načini postojanja nisu ,biće po sebi*, već samo isečak iz toga bića po sebi, projekt koji odgovara celoj duhovnoj i telesnoj organizaciji čovekovoj. Tek polazeći od slike čovekove suštine. . . može se izvući zaključak o pravim atributima naj­ više osnove stvari.“l) Ovde se Seler već približava Spenglerovoj nihilističkoj skepsi. Isto tako je karakteristično što on u posleratnom vremenu prekida sa ćelom Huserlovom tradici­ jom „stroge" naučnosti i otvoreno se priključuje iracionalističkoj antinaučnosti. „Naučnost, kaže on, nema u suštini ni­ kakvog značaja za zadobijanje i postavljanje jednog pogleda na svet."2) Tako Seler, kao i svaka filozofija života, ne pre­ vazilazi relativističku teoriju tipova; ni Spenglerovo učenje o kulturnim krugovima nije bilo ništa drugo do pompezno naduvana, u stvari površna istorijska tipologija. Selerova lična priroda omogućila mu je da filozofiji života da obrt koji je odgovarao potrebama „relativne stabilizacije". Novi, savremeni međučlan koji je Seler ovde uveo bila je nje­ gova „sociologija saznanja". Njene detaljne rezultate, njenu specifičnu metodologiju tretiraćemo u vezi sa analizom ne­ mačke sociologije imperijalističkog perioda. Kao filozofski va­ žan moment treba samo konstatovati da Seler s jedne strane uobražava da ukida svoj relativizam koji postaje sve ekstrem­ niji time što za njegovo označavanje nalazi novu tipologiju; nova magična reč glasi „perspektivizam". (Isto tako Manhajm „savlađuje" relativizam magičnom reči „relacionalizam".) S druge strane Seler obnavlja iluziju starog Diltaja: fiktivnu nadu da upravo ekstremni relativizam koji ide do krajnjih granica može dovesti do ukidanja samog sebe. Seler, međutim, u skladu sa poodmaklijim razvitkom im­ perijalizma, ide mnogo dalje od Diltaja. Diltaj neuklonivi re­ lativizam vidi samo u prosuđivanju istorijskih pojava. Seler misli da se relativizam odnosi na same događaje. On izlaže: „Nije relativno samo naše saznanje (koje ima svoje vlastite stupnjeve relativnosti), .istorijske činjenice1, već je sama ta činjenica relativna u odnosu na biće i suštinu, a ne samo u odnosu na puku ,svest posmatrača*. Postoji samo metafizička, ’) Scheler: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929. S. 11. J) Scheler: Moralia, Leipzig 1923, S. 8. 387

a ne istorijska ,stvar po sebi‘“.1) Seler ovde, kao i Manhajm uskoro posle njega, teži sam oukidanju relativizma, upravo time što ga dovodi do najekstrem nijeg oblika. Na osnovu tada pomodne površne analogije sa izobličenom Ajnštajnovom teo­ rijom relativnosti, Seler, polazeći od tih pretpostavki, želi da zasnuje istorijski ,,perspektivizam“. Ovaj znači striktno po­ ricanje svake objektivne egzistencije istorijske činjenice (po­ ricanje istorijske „stvari po sebi“) i istovremeno zavisnost „svih .mogućih* istorijskih slika od sadržaja individualnog mo­ m enta i sam opostavijanja posm atrača u apsolutnom vremenu**. To znači: trenutni posmatrač istorije stvara istoriju. Selerova „sociologija saznanja** pri tome im a zadatak da istorijski do­ kaže ovaj relativizam , naročito pomoću različitog osnovnog pravca evropskog i azijskog saznanja (u Evropi „od m aterije na dušu“, u Aziji „od duše n a materiju**); i ovde se vidi da istorijski „perspektivizam** služi tom e da m aterijalističku filo­ zofiju Zapada diskredituje kao „provincijsku predrasudu*'. Ovom saznajno-teorijskom relativizm u daje se još jedna vrlo površna podloga: „jedan čovek — da navedemo jedan grubi prim er — koji je danas u Rimu, dan potom u Parizu, za kratko vrem e u Berlinu ili M adridu već zbog promene svojih koordi­ nata oseća rasprostrti telesni svet kao m anje realan i substancijalan. Telesni svet za njega sve više dobija objektivni ka­ rak ter slike. “') Tako Seler hoće da stvori kompromis između relativizma filozofije života i svoje objektivne i večne hijerarhije vredno­ sti. Time on odgovara potrebam a ..relativne stabilizacije** i, u skladu s tim, približava se određenim tendencijam a predrat­ nog perioda u filozofiji života. Tako čovek skoro pomisli da čuje Zimela kada Seler kaže: „Sve što se može mehanizovati i treba mehanizovati**.1*) Ali Zimelova filozofijom života na­ d ahnuta m udrost o novcu kao „čuvaru duševnosti** bila je još zastupana na sasvim uopšten način. Kod Selera u vrem e „re­ lativne stabilizacije** ova tendencija znači stav za dem okratiju „odozgo** (nasuprot plebejskoj dem okratiji francuske revolu­ cije i p re svega proleterskoj), naročito za kulturne mogućno­ sti kapitalizm a kakve su široki slojevi u Nemačkoj očekivali u vrem e „relativne stabilizacije**. Seler posm atra aktuelno sta*) Scheler: Leipzig 1924. S. -) Ibid., S. ") Scheler: S. 384. 388

Versuch einer Soziologie des Wissens, Miinchen— 117. 114 I. Der Formalismus in der Ethik usw., Ibid., Bd. II.

nje kao rvanje oko nove metafizike čiji je nastanak tesno po­ vezan sa političko-socijalnom krizom vremena. „Sociološka forma demokratije ,odozdo*... je uopšte više neprijatelj no prijatelj svim višim formama saznanja. Demokrati liberalnog porekla su oni koji su pre svega visoko uzdigli i razvili po­ zitivnu nauku." Kao „dokaz" služi revolucionarni razvitak po­ čev od seljačkih ratova pa do boljševizma, služe „klasni mi­ tovi"; tu spada, po Seleru, i fašizam. Oni su „vatreni znaci snažne metafizičke potrebe na koje svakako treba obratiti pa­ žnju i koji pokazuju da će — ako se ova potreba ne bi zado­ voljila novim razvitkom dobre i racionalne metafizike u jed­ nom relativno metafizičkom razdoblju Evrope — utoliko verovatnije razbiti građevinu nauke." Ovu funkciju odvraćanja, ..stabilizovanja" treba da preuzme Selerov novi relativizam. Jer svuda je signaliziran „kraj pozitivnog scientizma kao načina mišljenja koji je principijelno neprijatelj metafizike". „Tako se tendencija ka samosavlađivanju parlamentarne demokratije veoma poklapa sa ranije okarakterisanom materijalističkom ili polumaterijalističkom metafizikom života i surogat-metafizik om . . . i sa samosavlađivanjem antimetafizičkog istorizma istorijskim porspektivizmom."1) Filozofija života koja za svoju popularnost ima da za­ hvali u prvome redu tupom nezadovoljstvu savremenim kultur­ nim stanjem i jedva svesnoj nelagodnosti zbog postojećeg dru­ štvenog stanja, „konsoliduje se" kod Selera hijerarhijski, a ka­ snije porspoktivistički; ona sama doživljava „relativnu stabili­ zaciju", naravno ne otupljujući svoju oštricu upravljenu pre svega protiv socijalizma; menja se samo način borbe u skladu sa buržoaskim iluzijama o „relativnoj stabilizaciji". Ovaj unu­ trašnji afinitet prema ideološkim potrebama ovog kratkog prelaznog vremena za trenutak je povodljivog, savitljivog Se­ lera koji je pokazivao malo kičme uzdigao do nivoa merodavnog mislioca građanske Nemačke. Ali ono za čime je Seler mogao težiti i što je mogao dostići nije bilo ništa drugo do kompromis. Vrlo je karakteristično da on, koji se tako du­ boko nalazio u relativizmu i iracionalizmu vremena, sanja o „dobroj i racionalnoj metafizici". Ove kompromisne tenden­ cije usko su ga pjovezale sa vladajućim tendencijama jedne kratke prelazne faze. Ali iste te sile uskoro su učinile da cela njegova filozofija p>adne u zaborav. ') Scheler: Versuch einer Soziologie des Wissens, Ibid., S. 133 ff.

6.

Pepeljava sreda parazitskog subjektivizm a (H a)deger, Jaspers)

Osećanja nelagodnosti zbog sadašnjice koja su kod Selera umerena, otvoreno izbijaju u filozofiji njegovog mlađeg škol­ skog druga u fenomenologiji, M artina Hajdegera. Sa njim se fenomenologija privrem eno pomera u središte filozofskog interesovanja nem ačke inteligencije. No ona sada postaje ideo­ logija nelagodnosti individualizm a im perijalističkog perioda. ,,Konsolidovanje“ je već u Selerovoj filozofiji samo slabi od­ jek one samosvesti koju je im perijalistički subjektivizam izra­ zio u Diltajevoj i pre svega Zimelovoj filozofiji. Izgledalo je da baš ekstrem ni relativizam zasniva suverenost ove samosvesti: sve što je čvrsto bilo je stvar subjektivne procene, a svaka predm etnost razložena je u čisto relativnu funkciju ili subjek­ tom uslovljenu relaciju. Ali na taj način subjekt se samom sebi učinio — i pored sve relativističke rezignacije — kao tvorac duhovnog univerzum a i svakako kao ona sila koja od inače besmislenog haosa — prem a sopstvenom uzoru, prem a sopstvenoj meri, prem a sopstvenoj unutrašnjoj potrebi — stvara kosmički poredak, samovlasno mu daje smisao i osvaja ga za sebe kao područje svojih doživljaja. Filozofija života, čak i Zi­ melova, izražava ovo opšte osećanje još opreznije nego što se to inače izrazilo u literaturi im perijalističkog perioda. (Setimo se p re svega lirike Georgea i Rilkea.) Surovo, oštrim sudbinskim preokretim a bogato vreme prvog im perijalističkog svetskog rata i period njegovih posle­ dica dovode do snažne prom ene raspoloženja. Održava se subjektivistička tendencija, ali se potpuno m enja njen osnovni ton i n jen a atmosfera. Svet više nije velika pozornica puna prom ena na kojoj Ja m enjajući proizvoljno kulise može igrati svoje sopstvene unutrašnje tragedije i komedije u uvek no­ vome ruhu. On je postao ruševina. U predratno doba moglo se sa pozicije filozofije života otm eno kritikovati ono što je m ehanističko i k ruto u kapitalističkoj kulturi. To je bio ne­ dužni i bezopasni duhovni turnir, je r je izgledalo da društveno biće stoji čvrsto i neuzdrm ano i da garantu je neugroženu egzi­ stenciju parazitskog subjektivizma. Počev od sloma vilhelmov­ skog režima, društvo je za ovaj subjektivizam postalo nešto neprijatno; sa svih strana preti slom sveta koji je neprekidno kritikovao ovaj subjektivizam, ali koji je bio neophodna baza 390

za njegovu egzistenciju. Nema ničeg čvrstog, nema više ni jednog oslonca. A u pustinji stoji usamljeno Ja, uplašeno i brižno. Relativno slične društvene situacije po pravilu stvaraju relativno slične misaone i osećajne tendencije. Pre izbijanja re­ volucije 1848, koja je bila međunarodni evropski događaj, ko­ načno se raspao romantički individualizam. Najznačajniji mi­ slilac njegovog sloma, Danac Seren Kjerkegor, formulisao je na najoriginalniji način filozofiju tadašnje romantičke individualističke nelagodnosti. Nikakvo čudo što su sada, kada se ovo depresivno raspoloženje počelo ispoljavati u obliku slutnje budućih tamnijih događaja već mnogo godina pre izbijanja krize, vodeći mislioci nove etape, Huserlov učenik Hajdeger i nekadašnji psihijatar Karl Jaspers proklamovali renesansu Kjerkegorove filozofije. Naravno da je ona proklamovana sa modifikacijama koje su odgovarale vremenu. Kjerkegorova ortodoksna protestantska religioznost i strogo luteransko verovanje u bibliju bili su u aktualne svrhe neupotrebljivi. Ali njegova kritika Hegelove filozofije — kao kritika svake težnje ka objektivnosti i opštem važenju racionalnog mišljenja i svake koncepcije napretka u istoriji —, njegovo zasnivanje „egzisten­ cijalne filozofije" iz najdubljeg očajanja jednog ekstremnog subjektivizma koji je razjedao samog sebe, koji je svoje oprav­ danje tražio baš u patosu ovog očajanja, u pretenziji da sve ideale društveno-istorijskog života, nasuprot jedino postoje­ ćem subjektu, razotkrije kao prazne i tašte misaone proizvode, postaju sada krajnje aktuelni. Naravno, sa dalekosežnim promenama u skladu sa izmenjenom istorijskom situacijom. One se pokazuju pre svega u tome što je Kjerkegorova filozofija bila upravljena protiv građanske ideje o napretku, protiv He­ gelove idealističke dijalektike, dok su se obnovitelji egzisten­ cijalne filozofije već borili u prvom redu protiv marksizma, iako se to u njihovim spisima retko izražava otvoreno i di­ rektno; oni pri tome pokušavaju da za ovu novu borbu katkada iskoriste reakcionarne strane Hegelove filozofije. Da ova egzi­ stencijalna filozofija već kod Kjerkegora nije ništa drugo do ideologija najtužnijeg filistarstva, bojazni, drhtanja, i brige, to ne smeta da ona u predvečerje Hitlerove uzurpacije vlasti i započetog nihilističkog perioda takozvanog „herojskog rea­ lizma" osvoji široke slojeve nemačke inteligencije. Naprotiv, upravo je evo tragično-pretenciozno filistarstvo socijalno-psihološka osnova Hajdegerovog i Jaspersovog uticaja. 381

Egzistencijalna filozofija razlikuje se od ostale filozofije života ovim očajničkim raspoloženjem, a ne dubokim program­ skim divergencijama. Naravno, nije slučajno i nije samo pi­ tanje terminologije što je emfatički upotrebljenu parolu „ži­ vot" zamenila emfaza „egzistencije". Mada je ta razlika više u raspoloženju nego u filozofskoj metodici, ipak ona izražava nešto sadržajno novo i značajno: intenzitet usamljivanja, razo­ čaranja i očajanja stvara ovde novu sadržajnost. Emfatički na­ glašena reč „život" znači osvajanje sveta od strane subjektiv­ nosti; zato su fašistički aktivisti filozofije života, koji će uskoro zameniti H ajdegera i Jaspersa, opet obnovili ovu parolu, na­ ravno opet sa novim sadržajem. „Egzistencija" kao vodeći mo­ tiv filozofije sadrži u sebi odbacivanje velikog broja stvari koje je filozofija života potvrđivala kao žive; sada su se one pojavile kao nebitne, kao neegzistencijalne. N aravno da ovo raspoloženje nije bilo nepoznato filozofiji života već u predratno doba. Nećemo uopšte govoriti o Ničeu kod koga, svakako, izbor iz „života", odbijanje jednog dela „života", pre podseća n a borbenu filozofiju života prefašizma i fašizma. Ali i D iltaju i Zimelu nisu strana takva raspoloženja. Setimo se Zimelove ..tragedije kulture" i njegovih rezignirano-ciničkih pokušaja rešenja. A i sam Diltaj jednom prilikom iz­ laže: „Današnja analiza ljudske egzistencije ispunjava sve nas osećanjem trošnosti, moći tam nih nagona, patnje zbog tamnina i iluzija, osećanjem konačnosti svega onoga što je život, čak i tam o gde iz njih nastaju najviše tvorevine zajedničkog života."1) Ali bilo bi pogrešno videti ovde samo kvantitativnu razliku, razliku u naglasku. Ma koliko da je važno obratiti pažnju na zajedničku podlogu, na društveno biće u im perijalističkom pe­ riodu da bismo saznali da su oni socijalni i psihički motivi koji su stvorili egzistencijalizam delovali od samog početka, isto to­ liko je sa druge strane važno ne izgubiti iz vida ono što je u njemu specifično novo. Mogli bismo reći da se isti motivi ovde javljaju u drugim proporcijam a i tako nas približavaju tom no­ vom obliku. J e r baš u ovoj kvalitativnoj promeni proporcije izražava se osnovno filozofsko raspoloženje egzistencijalizma. Dok je ranije filozofija života uglavnom odbacivala „m rtve tvo­ revine" društvenog bića i suprotstavljala im životnost totalne subjektivnosti kao organ osvajanja „života", sada nastaje pu­ kotina usred subjekta; dok su se ranije —u smislu aristokratske ') D ilthey: W erke, Ibid., Bd. VII, S. 150. 392

teorije koja ovde nužno nastaje — ljudi delili tako reći u dve klase, u onu koja je živela životom i onu koja je otrgnuta od života, sada se život svakog pojedinca i život uopšte smatra ugroženim. To ugrožavanje izražava se upravo u osećaju da se postaje nevažan i u zapadanju u ono što je beživotno. Emfatičko naglašavanje egzistencije umesto života i čak nasuprot životu, izražava upravo bojazan pred tim da život uopšte postaje bezznačajan; sa ovim emfatičkim naglašavanjem egzistencije traži se ono jezgro, ona prava subjektivnost za koju postoji nada da se još može spasti od tog pretećeg opšteg propadanja, i teži se za tim. Patos novoga pravca izražava, dakle, čežnju za spasom gole egzistencije iz svetskog sloma; u tome je ovo osnovno ra­ spoloženje srodno Kjerkegorovom. Hajdeger još odlučnije i svesnije od Selera sjedinjuje Dilta­ jeve tendencije sa fenomenologijom, on još više nego sam Dil­ taj približava opis i hermeneutiku, čime se, naravno, zaoštrava otvoreni subjektivizam. On kaže: „Metodički smisao fenomenom loške deskripcije jeste tumačenje."1) Cak i opažaj i mišljenje kod njega se javljaju kao „udaljeni derivati razumevanja. I fenomenološko .posmatranje suštine* zasniva se na egzistencijal­ nom razumevanju.**3) Uprkos ovog pojačavanja subjektivističkih tendencija, kod Hajdegera možda još više nego kod njegovih prethodnika, na­ lazimo filozofski „treći put“: pretenziju da se uzdigne iznad su­ protnosti idealizma i materijalizma (on kaže: realizma): „Bivstvujuće je nezavisno od iskustva, znanja i shvatanja pomoću kojih se ono doseže, otkriva i određuje. Ali biće se nalazi samo u razumevanju bivstvujućeg čijem biću pripada tako nešto kao što je razume van je bića.**3) Ovo saznajno-teorijsko za celi impe­ rijalistički period karakteristično žongliranje, Hajdeger spro­ vodi na taj način što uvek kaže ..Tu-biće“ (Dasein) kao da go­ vori o objektivnosti nezavisnoj od ljudske svesti, mada pod ,,Tu-bićem“ ne razume ništa drugo do ljudsku egzistenciju i u krajnjoj liniji samo njenu pojavu u ljudskoj svesti.' Hajdeger ovo najvažnije pitanje filozofskog „trećeg puta“ rešava na osnovi apodiktičkog iskaza i posmatranja suštine. On ’) Heidegger: Sein und Zeit, 3. Aufl., Halle 1931, S. 37. =) Ibid., S. 147. Ibid., S. 183. * Nem. izraz Dasein biće u daljem tekstu prevođen sa „ljud­ ska egzistencija". — Prim. prev. 393

sam mora da vidi da se svojom pozicijom približava onome circulus vitiosus-u koji je već Diltaj sa strahom saznao u ranijoj filozofiji života. „No ako tum ačenje treba da se kreće već u onome što je shvaćeno i da se hrani iz njega, kako onda ono treba da daje naučne rezultate a da se ne kreće u krugu, oso­ bito ako se pored toga, unapred traženo razum evanje kreće u opštem poznavanju sveta i čoveka?"1) Ali dok Diltaj pred tim krugom zastaje sa naučno iskrenim strahom, Hajdeger odlučno preseca čvor pomoću pcsm atranja suštine (kojom se može naći što god se hoće zbog njene iracionalističke proizvolnjosti, naro­ čito ako se preduzima ontološki prelaz ka biću): je r se razume­ vanje „pokazuje" (?) kao izraz egzistencijalne prethodne struk­ tu re same ljudske egzistencije. . . Pošto razum evanje po svom egzistencijalnom smislu predstavlja moć postojanja ljudske egzi­ stencije, ontološke pretpostavke istorijskog saznanja načelno prevazilaze strogost egzaktnih nauka. M atem atika nije stroža od istorije, već samo uža, s obzirom na obim egzistencijalnog fundam enta koji je za nju relevantan." O specifičnom značenju istorijskog kod H ajdegera govorićemo kasnije. Ovde je važno samo konstatovati da Hajdeger „razumevanje", dakle čisto svesno ponašanje „ontološki" k ri­ jum čari u objektivno biće. Time sa svoje strane pokušava da stvori isto takvo prelivanje između subjektivnosti i objektivno­ sti kao u svoje vrem e Mah u odnosu n a sferu opažanja; u stvari se kod obojice radi — u različitom obliku u skladu sa različitim nam eram a — o istom prekrštavanju čisto subjektivno-idealističkih pozicija u objektivne (u pseudoobjektivne). Samo što m a­ histi mnogo otvorenije i direktnije prekrštavaju neposredne opažaje u nam a jedino dostupnu (pseudcobjektivnu) stvarnost, dok H ajdeger nastupa sa projektom —tobožnje —posebne nauke o čistoj objektivnosti, ontologije. N aravno da on isto tako malo kao i raniji fenomenolozi pokazuje kako se može naći put od objektivne stvarnosti „stavljene u zagradu" ka pravoj od svesti nezavisnoj objektivnosti. Naprotiv, on uspostavlja tesnu i organ­ sku vezu između fenomenologije i ontologije i dopušta da ova druga bez daljeg proizilazi iz prve: „Fenomenologija je mesto p ristupa i ubedljiv način definisanja onoga što treba da po­ stane tema ontologije. Ontologija je moguća samo kao fenom e­ n o logija"2) H ajdegerova definicija predm eta koja ovome ne­ ') Ibid., S. 152 f. ?) Ibid., S. 35.

394

posredno prethodi, pokazuje da se ovde radi o intuitivističkc.i (dakle: iracionalističkoj) proizvoljnosti „posmatranja suštine": „Predmet je očigledno ono što se najpre i većinom upravo ne pokazuje, što je skriveno u odnosu na ono što se najpre i ve­ ćinom pokazuje, ali je istovremeno nešto što bitno pripada onome što se najpre i većinom pokazuje, ali tako da ono čini njegov smisao i osnovu." To je upravo „biće bivstvujućeg": predmeta ontologije. Napredak u Hajdegerovoj problematici u odnosu na mahizam sastoji se u tome što on energično pomera u središte ra­ zliku između suštine i pojave, dok je mahizam u svetu pojava mogao da pravi samo otvoreno subjektivističke (,,misaono-ekonomske") razlike. Taj napredak u postavljanju problema koji je, uz glad za objektivnošću koja je vladala u atmosferi vre­ mena, mnogo doprineo Hajdegerovom uticaju, ipak odmah ukida samoga sebe načinom njegovih odgovora. Jer o onome što se kao „skrivena suština" shvata iz neposredno postojeće, subjektivno neposredno opažene stvarnosti, po ovoj metodi može odlučiti jedino „posmatranje suštine". Objektivnost on­ tološke predmetnosti ostaje, dakle, i kod Hajdegera čisto de­ klarativna i proglašavanje ontološke objektivnosti može dove­ sti samo do pojačavanja pseudoobjektivizma i — usled intuitivističkog principa izbora i kriterijuma — do iracionalnosti te sfere predmetnosti. No uprkos ovoj terminološkoj nejasnoći, subjektivni idea­ lizam se razotkriva uvek tamo gde Hajdeger govori o konkret­ nim pitanjima. Navodimo samo jedan primer: „Istina ,postoji1 samo ukoliko i dok ima ljudske egzistencije Njutnovi za­ koni, stav protivrečja, svaka istina uopšte je istinita samo dotle dok postoji ljudska egzistencija. Istine nije bilo pre nego što je uopšte postojala ljudska egzistencija i neće je biti kad više uopšte ne bude ljudske egzistencije, pošto ona onda više neće moći da postoji kao otvorenost, otkriće i otkrivenost."1) To nije manje subjektivno-idealistički od shvatanja bilo kog pri­ stalice Kanta ili Maha i Avenarijusa. Ovo žongliranje sa pri­ vidno objektivnim kategorijama na ekstremno subjektivističkoj osnovi provlači se kroz celu Hajdegerovu filozofiju. On na­ stupa . sa pretenzijom da zasnuje objektivnu nauku o biću, ontologiju, no ontološka suština upravo centralne kategorije njegcvcg sveta određuje se onda pseudoobjektivističkim izrazi') Ibid., S. 2C6. 395

ma u osnovi čisto subjektivistički. On o ljudskoj egzistenciji kaže: „Ljudska egzistencija se ontološki načelno razlikuje od svega što je postojeće i realno. Njeno ,stanje' ne zasniva se na substancijalnosti neke substancije, već na .samostalnostipostojećeg subjekta čije je biće shvaćeno kao briga."1) A na drugome m estu: „Ljudski egzistirajuće. . . je svako od nas. Biće ovoga egzistirajućeg je moje."2) Gore analizirana proiz­ voljnost u prelazu ka — tobožnjoj — objektivnosti, sasvim se jasno ispoljava u nekim prethodnim metodološkim primedbama: „Više od stvarnosti stoji mogućnost. Razumevanje feno­ menologije nalazi se jedino u tom e da se ona zahvati kao mo­ gućnost." J e r jasno je da za ozbiljnu težnju k a naučnom (pa i filozofskom) savlađivanju subjektivističko-iradonalističke proizvoljnosti, jedino objektivna stvarnost može dati merilo za pravu ili samo izmišljenu mogućnost. Hegel je stoga bio sa­ svim u pravu da oštro razdvoji apstraktnu od konkretne mo­ gućnosti. Tek K jerkegorov svesni subjektivizam preokreće filozofsko-hijerarhijske pozicije i postavlja mogućnost više od stvarnosti da bi stvorio slobodni, bezvazdušni prostor za slo­ bodno odlučivanje individuum a koji je jedino i isključivo za­ b rinut za spas svoje duše. H ajdeger ovde sledi Kjerkegora, no s tom razlikom što on, nasuprot svome učitelju, ipak progla­ šava objektivnost tako nastalih kategorija (takozvanih „egzi­ stencijalna"), a ta razlika jako šteti doslednosti i časnosti nje­ govog filozofiranja. Pretenzija na objektivnost je kod H ajdegera još izrazitija nego kod Selera. Uprkos tome, subjektivistički karakter feno­ menologije kod njega se ispoljava mnogo oštrije nego kod Se­ lera. A i Huserlova tendencija prem a strogoj naučnosti je ovde skoro potpuno izbledela. H ajdeger se trudi da zasnuje objek­ tivnu nauku o biću, ontologiju, pa bi zato morao da je oštro razgraniči od antropologije. Ali kad govori o njenim centralnim problem im a i ne bavi se samo izdaleka čistom metodologijom, proizlazi da je njegova ontologija upravo samo objektivistički m askirana antropologija sa stanovišta filozofije života. (Haj­ deger se, dakle, i ovde nalazi pred nerešivom dilemom, kao u svoje vrem e Diltaj, o čemu smo već govorili; i ovde se iz­ ražava ista suprotnost između njih: Diltaj se plaši pred tom dilemom i pokušava da od nje izmakne, Hajdeger raseca čvor ’) Ibid., S. 303. =) Ibid., S. 41 u. 38. 396

otmeno, deklarativno i otvoreno iracionalistički.) Karakteri­ stično je, na primer, da on nastoji da dokaže osnovnu antro­ pološku tendenciju u Kantovoj „transcendentalnoj logici", da bi tako od Kanta napravio preteču egzistencijalne filozofije, isto tako kao što je Zimel od njega načinio preteču filozofije života. Ali ova tendencija kod njega dolazi do izražaja svuda, a ne samo u interpretaciji Kanta. Po njegovom shvatanju antropo­ logija danas nije neka posebna disciplina „već ta reč označava osnovnu tendenciju današnjeg čovekovog stava prema samome sebi i prema celini bivstvujućeg. Prema ovom osnovnom stavu, samo onda smo nešto saznali i razumeli ako smo našli antro­ pološko objašnjenje. Antropologija ne traži samo istinu o čoveku, već sada zahteva odluku o tome šta istina uopšte može značiti/'1).On ovaj stav koji u sebi sadrži stvarni identitet nje­ gove ontologije i antropologije objašnjava time što, doduše, ni jedno vreme nije toliko znalo o čoveku kao današnje, „ali ni jedno vreme nije manje znalo šta je čovek nego današnje vreme. Ni jednom vremenu čovek nije bio tako problematičan kao našem.” Na taj način je jasno izražena negativnost Hajdegerovih filozofskih tendencija. Filozofija za njega nije više Huserlova nepristrasna „stroga” nauka, ali isto tako više nije napor ka konkretnom pogledu na svet, kao što je .bila filozofija života počev od Diltaja pa do Spenglera i Selera. Njen zadatak je pre u tome da se „istraživanje drži otvorenim, putem postavljanja pitanja.”1-) Sa patosom koji podseća na Kjerkegora, Hajdeger izlaže ovu svoju poziciju: „Ima li smisla i postoji li pravo da se čovek na osnovu svoje najintimnije konačnosti — što mu je potrebna .ontologija*, tj. razumevanje bića — shvati kao stvaralački* i time kao .beskonačan*, upravo tamo gde ideja beskonačnog bića ništa ne odbija od sebe tako radikalno kao ontologiju?. . . Ili smo već suviše postali igračke organizacije, prometa i brzine da bismo mogli da budemo prijatelji onoga što je bitno, jednostavno i postojano.. .?“*) Ono što, dakle, Hajdeger naziva fenomenologijom i ontolo­ gijom u stvari nije ništa drugo do apstraktno-mitski, antropo­ loški opis ljudske egzistencije, a što se u njegovim konkret') Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Frankturt a.M. 1934, S. 199 f. J) Ibid., S. 235. 3) Ibid., S. 236. 397

nim fenomenološkim opisima neprim etno pretvara u — često uzbudljivo interesantan — opis intelektualne filistarske egzi­ stencije u vrem e krize im perijalističkog perioda. To donekle priznaje i sam Hajdeger. Njegov program je da pokaže bivstvujuće „kako je ono najpre i većinom u svojoj prosečnoj sva­ kidašnjicu".1) Ono što je upravo zanimljivo u Hajdegerovom fi­ lozofiranju je krajnje detaljan opis toga kako se „čovek", subjekt-nosilac egzistencije, „najre i većinom" razlaže i gubi u toj svakidašnjici. Ovu sliku ne možemo ovde reprodukovati već zbog nedo­ statka prostora. Istaknim o samo jedan moment, naime, da je za neautentičnost hajdegerovske svakidašnje egzistencije, za to što H ajdeger naziva „propadanjem " egzistencije, krivo dru­ štveno biće. Covekova društvenost je po Hajdegeru „egzistsncijal" ljudskog postojanja, a ovaj term in za H ajdegera odgo­ vara u sferi egzistencije kategorijam a sferi u mišljenju. Dru­ štvena egzistencija znači sad anonimnu vlast „nekog" („Man"). Iz ovog opisa m oram o navesti jedan duži citat da bi čitalac do­ bio konkretnu sliku Hajdegerove ontologije svakidašnjice: „Taj Ko nije ovaj i nije onaj, nije sam čovek i ne nekoliko njih, ni suma svih. Taj ,Ko‘ je neutrum , Neko (das M an ). . . U toj neupadljivosti i nemogućnosti utvrđivanja razvija taj Ne­ ko svoju pravu diktaturu. Uživamo i zadovoljavamo se kao što se uživa; čitamo, posmatramo i sudimo o literaturi i umetnosti. kao što se posm atra i sudi; no mi se i povlačimo iz ,velike go­ mile* kao što se povlači; nalazimo da je uzbudljivo ono što se nalazi da je uzbudljivo; taj Neko koji nije ništa odi'eđeno i koji predstavlja sve, mada ne kao sumu, propisuje način bića sva­ kidašnjice . . . Svako je neko drugi i niko on sam. Neko kojim se odgovara na pitanje o onome Ko svakidašnje ljudske egzi­ stencije, jeste Niko kome je već prepuštena sva ljudska egzi­ stencija koja se sastoji u biću među drugima. U istaknutim ontičkim osobinam a svakidašnjeg bića među drugima, u rastojanju, prosečnosti, javnosti, rasterećenju bića i izlaženju u su­ sret nalazi se najneposrednija .postojanost' ljudske egzisten­ cije . . . Postoji se na način nesam ostalan i neautentičan. Taj način postojanja ne znači um anjivanje faktičnosti ljudske egzi­ stencije, isto tako kao što Neko kao Niko ipak nije Ništa. Na­ protiv, u tome načinu bića ljudska egzistencija je ens realissimum ukoliko se .realnost' shvati kao biće shodno ljudskoj egzistenciji. Svakako Neko postoji isto toliko malo kao i ljudska ’) H eidegger: S ein u nd Z eit, Ibid., S. 16. 398

egzistencija uopšte. Ukoliko se taj Neko ponaša upadljivije, utoliko je on neuhvatljiviji i skriveniji, ali je on utoliko ma­ nje ništa. Nepristrasnom ontičko-ontološkom .posmatranju* on se razotkriva kao .najrealniji subjekt* svakidašnjice.**1) Takvi opisi čine najsnažniji i najsubjektivniji deo Bića i vremena, a najverovatnije je da su oni predstavljali razlog ši­ rokih i dalekosežnih uticaja knjige. Ovde Hajdeger daje, sred­ stvima fenomenologije, niz interesantnih slika iz unutrašnjeg života, iz shvatanja sveta dekadentne građanske inteligencije posleratnih godina. Ove slike su sugestivne zato što putem opisa daju pravu i životnu sliku onih svesnih refleksa koje stvarnost imperijalističkog kapitalizma posleratnog vremena izaziva u onima koji nisu sposobni i voljni da iziđu iz doživ­ ljaja svoje individualne egzistencije u pravcu objektivnosti, tj. u pravcu istraživanja njihovih društveno-istorijskih uzro­ ka. Hajdeger sa ovim tendencijama nije sam u svome vreme­ nu. Ne samo da Jaspersova filozofija izražava slične tenden­ cije, već i veliki deo beletristike ovog perioda (dovoljno je možda ukazati na Selinov roman Putovanje na kraju noći, na Džojsa, Zida, Malroa itd.). Međutim, ako se i prizna delimična tačncst ovih opisa društvenih stanja, mora iskrsnuti pitanje: koliko oni odgovaraju objektivnoj stvarnosti, koliko oni prevazilaze neposrednost subjekata koji reaguju? Ovo pitanje je, naravno, presudno u prvom redu za filozofiju; i u beletristici se, doduše, određuje rang obuhvatnom konkretnošću i dubinom prikazivanja stvarnosti, ali ovde je područje daleko elastičnije; tretiranje na taj način nastale problematike je van okvira ovih razmatranja. O tome da se Hajdegerovi opisi odnose na duševna sta­ nja izazvana krizom imperijalističkog kapitalizma poslerat­ nog vremena, ne svedoči samo uticaj Bića i vremena daleko izvan redova onih koji su filozofski zainteresovani, već su to često, hvaleći ili kuded, isticali filozofski kritičari. To što Haj­ deger opisuje je subjektivno-građanska intelektualna suprotna strana ekonomskih kategorija kapitalizma, naravno u obliku radikalno idealističkog subjektiviranja i stoga iskrivljavanja. U tom pogledu Hajdeger nastavlja Zimelovu tendenciju „da pod zgradu istorijskog materijalizma doda jedan sprat**, tobože da bi postale vidljive filozofske, čak metafizičke pretpostavke ovog učenja. Međutim, ovde je razlika još poučnija od srod­ *) Ibid., S. 126 ff. 399

nosti. Ona se izražava i u metodologiji i u atmosferi Hajdegerovog dela. Metodološki se izražava u tome što, nasuprot Zimelu koji izričito kritikuje istorijski materijalizam i nastoji da ga reinterpretacijom „produbi** u svome smislu, kod Hajdegera nem a nikakve indikacije u ovom pravcu. Marksovo ime se u Biću u vrem enu, čak ni u aluzijama u kojima je očigledan od­ nos prem a njem u ne samo ne pominje, već i sadržajno iščeza­ vaju sve objektivne kategorije ekonomske stvarnosti. Hajdegerova metoda je radikalnije subjektivistička: nje­ govi opisi se bez izuzetka odnose n a duševne reflekse ekonomsko-socijalne stvarnosti. Ovde se praktično pokazuje u nut­ rašnji identitet fenomenologije i ontologije, čisto subjektivni k arak ter same ontologije, uz svu deklarativnu objektivnost. Pokazuje se čak da ovaj obrt ka — tobože objektivnoj — onto­ logiji čini filozofsko shvatanje sveta još subjektivnijim no što je bilo u vrem e otvorenog radikalnog subjektivizma, na pri­ m er Zimelovog. J e r kod ovog bar prosijavaju blede, iskrivljene konture objektivne društvene stvarnosti, dok se one kod H aj­ degera svode n a čisto ređanje fenomenološki opisanih društve­ nih stanja. Ova prom ena metode je u najužoj vezi sa prome­ nom osnovnog raspoloženja. Zimel je filozofirao u nadama ispunjenim m ladalačkim danima filozofije života. Uz svu kon­ stataciju „tragedije kulture*', uz svu kritiku kapitalističke ci­ vilizacije, za njega je, kao što se sećamo, novac još uvek bio „čuvar duševnosti**. Ove iluzije su se kod H ajdegera odavno slomile. Duševnost individuum a odustala je odavno od svih planova za osvajanje sveta; ona na svoju društvenu okolinu gleda ne više kao na nešto što je, doduše, po sebi problematič­ no, no u čijem se području ipak može slobodno iživeti čista du­ ševnost, već kao neprijatno neshvatljivo stalno ugrožavanje svega što bi bitno činilo subjektivnost. Ni to, naravno, nije novi doživljaj građanskih ljudi u kapitalizm u; Ibzen je, na primer, mnogo decenija ranije to oblikovao u poznatoj sceni u kojoj njegov P er G int — kao simbol problem a nesuštastvenosti ili suštastvenosti svog sopstvenog života —ljušti jednu glavicu luka i nalazi sam o ljuske, ali nikakvo jezgro. Kod H ajdegera ovaj doživljaj starog i u sebi očajnog P er Ginta postaje određujuća m aksim a njegovih opisa. To je smisao vladavine onoga Nekog (das Man) (prevedeno na jezik društvenog života: građanskcdem okratskog javnog života im perijalističkog perioda, dakle, otprilike vajm arskog vrem ena): „Razumevanje u onome Ne­ kom neprestano se vara u svojim projektim a s obzirom na pra­ 400

ve mogućnosti ljudske egzistencije."1) To je za Hajdegera nešto kao ontološki dokaz za antidemokratizam. I on ovu misao iz­ vodi dalje velikom pojmovnom plastičnošću: „Ljudska egzi­ stencija se stropoštava iz same sebe u samu sebe, u bezdanost i ništavnost neautentične svakidašnjice". Upravo to se skriva javnim životom i pojavljuje kao „konkretni život". Ali radi se o jednom varljivom kovitlacu. „Ovo stalno otkidanje od autentičnosti, a ipak uz stalne iluzije o njoj, je istovremeno uvlačenje u Nekog. . . Prosečna svakidašnjica ljudske egzisten­ cije može se, prema tome, odrediti kao falsifikujući-otvoreno, bačeno-projektujuće biće-u-svetu kojemu je u njegovom bivstvovanju u ,svetu‘ i u njegovom sabivstvu sa drugima stalo do sopstvene moći da bude."1') Ovde se jasno vidi da je prelaz od fenomenologije ka on­ tologiji kcd Hajdegera uglavnom isto tako upravljen protiv socijalističke perspektive društvenog razvitka, kao i iracionalistička metoda svih vodećih građanskih mislilaca počev od Ni­ čea. Nemačka posleratna kriza i usled te krize zaoštrene klasne borbe — sa postojanjem i sve većim jačanjem socijalističkog Sovjetskog Saveza u pozadini, sa rasprostiranjem marksizma koji su Lenjin i Staljin dalje razvili u radničkoj klasi i u inte­ ligenciji — nagonile su sve ljude na ličnu odluku mnogo sna­ žnije nego što je to bio slučaj u mirnijim vremenima. Hajde­ ger, kao što smo videli, ne pobija eksplicitno ekonomsko uče­ nje marksizma-lenjinizma ni njegove političke posledice — za to nije sposoban ni on ni sloj koji on zastupa —, on, naprotiv, pokušava da neophodnosti izvlačenja društvenih konsekvencija izmakne tako što svaku javnu delatnost ljudi „ontološki" diskredituje kao „neautentičnu". Osećanje beznačajnosti i čak ništavnosti građanskog čove­ ka predstavlja opšti doživljaj inteligencije ovog vremena; sto­ ga Hajdegerove komplikovane misli i teške fenomenološke in­ trospekcije u tome sloju nailaze na široko rasprostranjeni ma­ terijal doživljaja i u njemu nalaze odjek. Hajdeger ovde propoveda odvraćanje od svake društvene delatnosti, kao što je u svoje vreme Sopenhauer objavljivao odvraćanje od građan­ ske ideje napretka, od demokratskog preokreta. Ipak je u Hajdegerovom odvraćanju implicite sadržan mnogo reakcionarniji stav nego u Sopenhauerovom kvietizmu. Naravno da je i *) Ibid., S. 174. ’) Ibid., S. 178 u. 181. M Đ. Lukać: Razaranje uma

401

ovaj kvietizam, čak i kod onoga koji ga je proklamovao u doba akutne revolucije, mogao suviše lako da se preobrati u kontrarevolucionam u aktivnost, a Niče je pokazao kako se bez m uke iz Sopenhauerovih pretpostavki i filozofski može razviti kontrarevolucionam i aktivizam. Može se bez velikog preterivanja reći da se Hajdeger, u periodu borbe im perijalističke buržoazije protiv socijalizma, odnosi prem a H itleru i Rozenbergu kao u svoje vrem e Sopenhauer prem a Ničeu. Svakako da se i u istoriji filozofije događaji nikada ne po­ navljaju mehanički. Ljudski em otivni akcent u tom povla­ čenju iz akcije potpuno je različit, i čak suprotan kod Sopen­ hauera i Hajdegera. O čajanje kod H ajdegera ne daje više indi­ viduum u slobodan prostor za estetsku i religioznu kontempla­ ciju „lišenu sveta" kao kod Sopenhauera. Njegova ugroženost već obuhvata celo područje individualne egzistencije. I bilo kako da je njena slika izobličeno odražena u solipsizmu fenomenološke metode, ona je ipak društvena činjenica: unutrašnji položaj građanskog individuum a (naročito intelektualca) u ka­ pitalizm u koji se raspada, pred perspektivom njegove propasti. Hajdegerovo očajanje ima, dakle, dvostruki karakter: s jedne strane, neum oljivo razotkrivanje unutrašnje ništavnosti indi­ viduum a u periodu krize im perijalizm a; sa druge strane, — budući da se društveni razlozi ove ništavnosti fetišiziraju u nešto bezvremeno i antidruštveno — osećanje koje se tako po­ javilo može vrlo lako da se preobrati u jednu očajničku reak­ cionarnu aktivnost. Sigurno nije nikakav slučaj što je Hitlerovo agitovanje neprekidno apelovalo na očajanje. Naravno, kod radnih masa na očajanje zbog njihovog ekonomsko-socijalnog položaja. Sto se tiče inteligencije, povoljan teren za Hitlerovo agitovanje stvara ono raspoloženje ništavnosti i očajanja od čije subjektivne istine H ajdeger polazi, koje svodi na pojam, filozofski preobražava i kanonizira kao „autentično". Ovo biće svakidašnjice, vlasti Nekoga je, dakle, zapravo nebiće. I H ajdeger zaista određuje biće ne kao neposredno dato već kao ono što je najudaljenije: „Bivstvujuće koje smo mi sami, ontološki je ono što je najudaljenije." To što je najautentičnije u čoveku, zaboravlja se i zakopava u svakidašnji­ ci; zadatak ontologije sastoji se baš u tom e da ga otrgne od zaborava. Ovaj stav prem a životu (prema društvenom životu njego­ vog vremena) određuje celu Hajdegerovu metodu. Već više p u ta smo ukazali na nesavladljivi subjektivizam fenomenolo­ 402

gije i na pseudoobjektivnost ontologije. Ali tek ovde, gde Hajdegerova slika sveta, sadržajno kao i strukturno, stoji pred nama u izvesnoj konkretnosti, postaje jasno da je ova metoda — pri svoj njenoj objektivnoj krhkosti — jedino mogućna za njegove svrhe. Jer po Hajdegerovoj koncepciji, u društvenom životu ljudi ne radi se o odnosu između subjektivnosti i objek­ tivnosti, ne radi se o uzajamnom odnosu između subjekta i objekta, već o „autentičnosti** i „neautentičnosti** u okviru is­ tog subjekta. Ontološko prevazilaženje objektivne stvarnosti stavljene „u zagrade** u ontologiji teži ka objektivnosti samo prividno, samo u metodološkim izrazima; u stvari ona se okre­ će ka drugom, tobože dubljem sloju subjektivnosti. Cak se može reći da kod Hajdegera jedna kategorija (egzistencijal) utoliko tačnije izražava biće, utoliko se više približava biću, ukoliko je manje opterećena odredbama objektivne stvarnosti. Zato su odredbe koje se ovde pojavljuju (raspoloženje, briga, bojazan, zov itd.) bez izuzetka i odlučno subjektivnog karak­ tera. Ali upravo zato Hajdegerova ontologija ukoliko više raz­ vija svoju pravu suštinu, mora utoliko više postati iracionalna. Hajdeger, doduše, stalno pokušava da se razgraniči od iracio­ nalizma. On i ovde teži da se uzdigne iznad suprotnosti izme­ đu racionalizma i iracionalizma, da i ovde, kao i u pitanju idealizma i materijalizma, nađe filozofski „treći put“. Ali to je za njega nemogućno. On često kritikuje granice racionali­ zma, ali onda takvoj kritici dodaje: „Niukoliko, dakle, nije manje ono falsifikovanje pojava koje ih potiskuje u pribežište onog što je iracionalno. Iracionalizam — kao suprotnost ra­ cionalizmu — govori samo razroko o onome za šta je ovaj dru­ gi slep.**1) No pošto je u Hajdegerovim očima ovo slepilo u tome da racionalizam uzima u obzir saznatljive činjenice i za­ kone objektivne stvarnosti, kod Hajdegera nedostaje svaka re­ alna mogućnost razgraničenja od iracionalizma. Jer ako iz neke predmetnosti udaljimo svaku odredbu koja se odnosi na saznatljivu stvarnost i ako ta predmetnost nastaje isključivo u čistoj unutrašnjosti, onda je neizbežno da na taj način na­ đeno dobije iracionalistički karakter. To je slučaj već kod Kjerkegora. Ali ovaj, mada je imao mogućnosti da operiše sa teološkim kategorijama i time do­ stigne prividnu racionalnost ili prividnu dijalektiku, uzmiče ’) Ibid., S. 136. 403

pred krajnjim posledicama i baš u odlučujućim pitanjim a „eg­ zistencije" govori o paradoksu, tj. o iracionalnosti. Hajdegeru s jedne strane nedostaje mogućnost da pribegne čisto teolo­ škim kategorijam a, a s druge strane nedostaje mu hrabrost da se tako otvoreno prikloni iracionalizmu. Ali svaki Hajdegerov ontološki opis pokazuje da oduzim anje predm etnosti svim odredbam a objektivnosti u stvari vodi iracionalizmu — reči m o­ gu zvučati drugačije, a papir je strpljiv. Navodimo samo jedan prim er. On govori o „raspoloženju"1). Ovo raspoloženje je prin­ cipijelno prikriveno u svome Zašto, O tkuda i Kuda. „Taj otvoreni k arakter bića ljudske egzistencije (Dasein), koji je p rikriven u svome O tkuda i Kuda, ali po sebi utoliko otkriveniji, to :Da ona jeste* nazivamo bačenošću toga bivstvujućeg u njegovo Tu, tako da je ona kao biće-u-svetu to Tu." Ali „ fa k tic itet k o ji ovde na sta je n ije čin je n ič n o st fa c tu m b ru tu m -a n e k o g po sto je ć eg , v eć k a r a k te r bića lju d sk o g p o sto ja n ja p rim ­ lje n u eg zisten c iju , m ada n a jp re p o tis n u t.“2) Ukoliko ovde —

prem a Hajdegerovom „projektu" — nastaje intervencija bića ili intencija prem a tome, ono što je tako nađeno (i put nje­ govog nalaženja) može biti samo iracionalno. P ut ka biću pred­ stavlja odbacivanje svih objektivnih odredbi stvarnosti. Hajdegerova ontologija svuda zapovednički zahteva to odbaciva­ nje da bi se čovek (subjekt, ljudska egzistencija) mogao otrg­ n uti od moći Nekog, koja lišava bitnosti i čini neautentičnim . Vidimo da se Hajdegerova ontologija neprim etno pret­ vara u moral, čak skoro u religioznu propoved; taj moralnoreligiozni preokret teorije saznanja takođe pokazuje odrednički uticaj K jerkegora na Hajdegerovu problem atiku i me­ todu. Sadržaj ove propovedi je da čovek postane „suštinski", da se priprem a za to da čuje i razum e „zov savesti" da bi tako sazreo do „odlučnosti". I ovaj proces je H ajdeger vrlo detalj­ no opisao. Mi i ovde možemo da reprodukujem o samo u k rat­ ko i u skici jezgro tog procesa. Ontologija otvoreno razotkriva ništavnost ljudske egzistencije skrivene u „propadanju": „Su­ ština prvobitno ništećeg ništavila sastoji se u ovome: ona do­ vodi ljudsku egzistenciju ponajpre pred bivstvujuće kao ta­ kvo . . . Ljudska egzistencija znači: održavanje u ništavilu .. .“*) To je suština Hajdegerove „ljudske egzistencije" („Da­ sein"). Razlika među ljudim a je samo u tom e da li su oni sve*) Ibid., S. 135. 2) Ibid., S. 311. *) Heidegger: Was ist M etaphysik?, Bonn 1926. S. 19 f. 404

sni toga ili nisu. Osvešćivanje se vrši kroz savest: „Savest je zov brige iz neudobnosti bića-u-svetu koja po-ziva ljudsku egzistenciju na najautentičniju moć osećanja krivice... ra­ zumevanje zova otkriva sopstvenu egzistenciju u neudobnosti njenoga upojedinačenja."1) Razumevanje ovoga zova čini čoveka odlučnim. Značaj ovog „egzistencijala" Hajdeger ističe s velikim patosom. Po­ sle dosadašnjih izlaganja nikoga ne može iznenaditi ako se od­ lučno poriče da bi „odlučnost" mogla prouzrokovati ma i najneznatnije promene u čovekovoj okolini; čak ni vlast „Nekoga" nije uzdrmana: „Priručni ,svet‘ ne postaje .sadržajno* drugi, krug drugog se ne m enja. . . Neodlučnost Nekog ipak ostaje u vlasti, samo što nije u stanju da ospori odlučnu egzistenci­ ju."') Metodologija i sadržaj Hajdegerove filozofije izražavaju ovde, u krajnje komplikovanoj (ali pre svega afektiranoj) ter­ minologiji, životno osećanje intelektualnog filistra u vreme jedne teške krize: da se ugrožavanje sopstvene „egzistencije" tako otkloni da iz toga ne nastane nikakva obaveza da se pro­ mene sopstveni spoljašnji životni uslovi, a kamoli da se sarađuje na promeni objektivne društvene stvarnosti. Ma koliko da je Hajdeger teško razumljiv, to se ipak tačno pročitalo iz njegove filozofije. Ono što se ovde, dakle, dostiže kao rezultat samo je ubeđenje da je egzistencija kao takva kriva. Pravi život odlučnog čoveka sastoji se sada u pripremi za smrt; to se u Hajdegerovoj terminologiji zove „preticanje mogućnosti". C-vde se opet vidi Kjerkegor, doduše bez njegove izričite protestantske te­ ologije. Ova hajdegerovska teologija bez pozitivne religije, bez lič­ noga boga mora, naravno, sadržati kao i svaka filozofija života sopstveno novo učenje o vremenu. I to je jedna metodološka neophodnost. Jer kruto suprotstavljanje prostora i vremena je jedna od najslabijih tačaka nedijalektičkog racionalizma. Ali dok se njegovo stvarno savlađivanje može naći samo u dija­ lektičkom uzajamnom odnosu prostora i vremena zasnovanom u objektivnoj stvarnosti, iracionalistička filozofija života oduvek upravlja svoje najoštrije napade na racionalistički pojam vremena, suprotstavlja — slično kao i u oblasti filozofije dru­ štva, kulture i civilizacije — vreme i prostor kao dijametralno suprotno, čak kao neprijateljske principe. Osvajanje vremeha je ’) Heidegger: Sein und Zeit, Ibid., S. 289. u. 295. *) Ibid., S. 297. 405

za filozofiju života u pozitivnom smislu zato veoma važno — i to je suprotna strana gore navedene polemičke nam ere — jer je identifikacija doživljaja i života (egzistencije), koja je ne­ ophodna za njen pseudcobjektivizam, mogućna samo u jednoj subjektiviranoj iracionalističkoj koncepciji vrem ena koja odgo­ vara tom zahtevu. H ajdeger pridaje veliki značaj ovoj koncepciji. On se oštro razgraničava od Bergsona koga, zajedno sa Aristotelom i He­ gelom, osuđuje kao predstavnika „vulgarnog" shvatanja vre­ mena. To „vulgarno" vrem e je obično vrem e koje zna za pro­ šlost, sadašnjost i budućnost: vrem e „propalog" sveta „Nekog", vrem e m erenja, časovnika itd. Naprotiv, pravo vreme ne zna za sukcesiju: „Budućnost nije kasnija od prošlosti, a ova nije ranija od sadašnjosti. Vremenost vrem enuje kao prošla-sadapostojeća budućnost."1) S uprotnost prem a Bergsonu (ne ona prem a A ristotelu i Hegelu) saznajno-teorijski predstavlja samo razliku u nijan­ sama. J e r obojica — Bergson i H ajdeger — suprotstavljaju sub­ jektivno doživljeno vrem e kao pravo stvarno objektivnom vre­ menu. Samo što je kod Bergsona, koji je u onome što je u nje­ govoj teoriji saznanja bitno bio predratna pojava i čija je fi­ lozofija pokazivala mnoge srodnosti sa Zimelom i pragm a­ tizmom, doživljeno vrem e bilo organon subjektivističko-individualističkog osvajanja sveta, dok se u Hajdegerovoj filozo­ fiji nelagodnosti „stvarno" vrem e lišava sveta, postaje besadržajno teološko i koncentriše se isključivo na mom ent unu­ trašnjeg odlučivanja. Zato Bergson svoje napade pre svega up­ ravlja protiv „prostornog" vrem ena, protiv pojmovnog apara­ ta egzaktnih nauka, a njegovo „stvarno" vrem e orijentiše se prem a umetničkom doživljavanju, dok kod H ajdegera vulgar­ no vrem e odgovara ljudskoj egzistenciji koja potpada pod „Nekoga", a stvarno vrem e ukazuje u pravcu smrti. (I ovde se lako može videti da je razlika između Hajdegerovog i Bergsonovog shvatanja vrem ena društvenog karaktera i da je određuje ne­ prijatelj koga treba pobijati. Bergson uglavnom polemiše pro­ tiv prirodonaučno-m aterijalističkog shvatanja sveta perioda uspona građanstva, dok se H ajdeger i u teoriji vrem ena i u shvatanju istoričnosti koja je sa prvom tesno povezana, uprav­ lja pre svega protiv novog protivnika, protiv uticaja istorij­ skog m aterijalizm a koji je svuda u životu počeo da se oseća.) ') Ibid., S. 350. 406

No ova suprotnost unutar pojma vremena je kod obojice sred­ stvo za uspostavljanje iracionalističke filozofije. Hajdeger, do­ duše, „otkriva" da vreme igra do tada neprimećenu centralnu ulogu u Kantovoj Kritici čistog uma, pre svega u poglavlju o šematizmu. Ovo centralno mesto, izlaže Hajdeger, „uzdrmava tako vlast razuma i uma. ,Logici* je oduzeto njeno prvenstvo u metafizici koje joj je pripadalo od davnina. Njena ideja po­ staje problematična."1) Kant postaje, dakle, kod Hajdegera je­ dan od očeva modernog iracionalizma. U ovom shvatanju vremena druga osnovna Hajdegerova tendencija, dokaz elementarne istoričnosti „ljudske egzistenci­ je" kao podloga za shvatanje istorije, pokazuje se kao čista obmana. Hajdeger je u pravu kada zauzima stav protiv novokantovaca koji su nastojali da zasnuju istoričnost polazeći od subjektivnog „postavljanja", kada ukazuje na to da biće mora biti istorijsko da bi mogla nastati istorijska nauka. Kao i u mnogim tačkama, filozofija života i ovde unapred računa sa slomom nedijalektičkog idealizma. Ali sam Hajdeger još da­ leko zaostaje za novokantovcima u konkretnom određivanju svoje „egzistencijalne" istoričnosti. Za njega je, na dosledan način, prafenomen istorije ljudska egzistencija, tj. život indi­ viduuma, „povezanost života između rođenja i smrti". Pa i to se određuje — sasvim prema Diltajevoj metodici filozofije živo­ ta — polazeći od doživljaja: „Ona (ta povezanost, G. L.) sastoji se iz niza doživljaja u vremenu.’) Iz toga proizilazi dvostruko iskrivljenje. Prvo, istorijske činjenice u prirodi ne smatraju se „prvobitnim" (Kant-Laplasova teorija, darvinizam itd.), već se povezanost ljudskih doživljaja koja je vrlo udaljena od „prvobitnosti" proglašava kao polazna tačka, kao „prafenomen". Drugo, Hajdeger ne primećuje da je njegov „prafenomen" iz­ veden: posledica društvenog bića, društvene prakse ljudi u ko­ joj takva „povezanost" doživljaja uopšte tek može da se ostva­ ri. Ukoliko on ovde i primećuje neku vezu, odbacuje kao da pripada području Nekoga. Na taj način se jedan iskrivljeni de­ rivat društvene prakse ljudi, kao „prafenomen" istorije, kao „prvobitan", ne samo izoluje od stvarne istorije, već joj se antinomički suprotstavlja. U ovoj tendenciji, koja tako falsifikuje strukturu stvarnosti, plastično dolazi do izražaja prefašistički karakter Hajdegerove filozofije. Pošto je, dakle, primarna is*) Heidegger: Kant, Ibid., S. 233. ') Heidegger: Sein und Zeit, Ibid., S. 373 f. 407

toričnost odavde „ontološki fundirana", iz toga nužno nastaje odlučujuća Hajdegerova razlika između „prave" i „neprave" istorije: „U skladu sa ukorenjenošću istoričnosti u brizi, ljud­ ska egzistencija postoji kao prava i neprava istorijska egzi­ stencija."1) Ali po Hajdegorovom shvatanju istorije, neprava je baš stvarna istorija, kao što je stvarno vreme bilo „vulgarno". S prividnim ontološkim zasnivanjem istorije, Hajdeger u os­ novi ukida svaku istoričnost, priznajući kao istorijsku isklju­ čivo m oralnu „odlučnost" svoga filistra. Već u analizi svakida­ šnje egzistencije Hajdeger je odbio svaku orijentaciju čoveka prem a objektivnim činjenicama ili tendencijam a društvenoistorijskog života. On je tu izložio: „Potpuno bismo prevideli ono što otkriva stanje duše (raspoloženje) i kako to otkriva, ako bismo sa onim što je otkriveno izjednačili ono što ljudska egzistencija u tom stanju .istovremeno* saznaje, zna i veruje. I kada je ljudska egzistencija sigurna u verovanju u svoje ,K uda‘, ili uobražava da zna u racionalnom objašnjenju Otku­ da, sve to niukoliko ne utiče na fenomenalnu činjenicu da stanje duše (raspoloženje) dovodi ljudsku egzistenciju (Da­ sein) pred Da njenog Tu koje ju ukočeno gleda u neumoljivoj zagonetnosti. S egzistencijalno-ontološkog gledišta nema ni naj­ m anjeg opravdanja da se .očiglednost* našlosti Eefindlichkeit sroza m erenjem sa apodiktičkom izvesnošću teorijskog sazna­ vanja onog što naprosto jeste."') R az-svetljenje ljudske egzistencije može doći isključivo iz­ nutra, sa svakim — po Hajdegeru tobože — objektivno uprav­ ljenim saznanjem nastaje propadanje, prepuštanje onome Ne­ kom, onome što je neautentično. Prem a tome, samo je dosled­ no kada Hajdeger u postavljanju istoričnosti ljudske egzisten­ cije isto tako odlučno odbacuje sve što je objektivno istorijsko; Hajdegerova istoričnost nema, dakle, nikakve veze sa tim „da se ljudska egzistencija javlja u .svetskoj istoriji* “3). Hajdeger ovde, sa izvesnim pravom, polemiše protiv starog idealističkog zasnivanja teorije istorije. „Mesto problema istorije", kaže on, „ne srne se tražiti u istoriji kao nauci o is to riji. . . Gde isto­ rija može postati mogućni predm et istorijske nauke, to se da razabrati samo iz načina postojanja onog što je istorijsko, iz **) Ibid., S. 376. 3) Ibid., S. 135 f. •) Ibid., S. 332. 408

istoričnosti i njene ukorenjenosti u vremenosti‘“). Hajdeger i ovde, dosta vesto, unapred računa sa slomom idealizma, stva­ rajući utisak kao da želi da samu istorijsku suštinu ljudske egzistencije učini polaznom tačkom istorije. No, s jedne strane, sama ta ljudska egzistencija je kod njega, kao što smo videli, određena skroz subjektivistički, a sa druge strane, on radi­ kalno ,,čisti“ prvobitnu istoričnost ljudske egzistencije od sva­ koga odnosa prema stvarnoj, objektivnoj istoriji. Jer: ,,U skla­ du sa ukcrenjenošću istorije u brizi, ljudska egzistencija postoji istorijski kao prava i neprava."2) Iz čega se onda dosledno može zaključiti: „Pravo biće za smrt, tj. konačnost vremenosti, je skriveni razlog istoričnosti ljudske egzistencije."3) Ovde je, naravno, postavljena i jedna „neprava" istorič­ nost i to, u skladu sa bitnim sadržajem Hajdegerove koncep­ cije, skoro kompromisno. Jer ako se u istoriji jedino i isklju­ čivo radi o onome što se jezikom teologije može nazvati „spas duše", onda se ne može uvideti kako da sve drugo, čija uloga ne može biti ništa csim, u najboljem slučaju, odvraćanje od bića u istoriji, treba isto tako da ima istorijski karakter. Ali Hajdeger jednom priznaje primarnu i sekundarnu, a drugi put pravu i nepravu istoričnost. „Oruđe i delo. . . institucije imaju svoju istoriju. Ali i priroda je istorična. Doduše, upra­ vo nije ukoliko govorimo o .prirodnoj istoriji*, no začelo kao predeo, naseljavanje, iskorišćavanje, kao bojište i svetilište."*) Vidimo da se kod Hajdegerove „neprave" istorije ne dobija mnogo više nego kod Spenglerove „istoričnosti", ali dok je ona kod Spenglera bila organski sastojak njegove koncepcije, kod Hajdegera ona remeti osnovnu misao i predstavlja, u krajnjoj liniji, izlišni balast. On je delimično posledica toga što Hajdeger nije sklon tome da otvoreno i komformno ide sa radikalnim iracionalizmom, s radikalnim odbacivanjem sva­ ke naučnosti. Delimično je — neorganski nasleđeni — deo iz teološke osnovne koncepcije Hajdegerovog puta ka spasu duše, a taj put je kod njega — bez boga i bez duše — izgubio svoje ranije principe koji su pokazivali pravac. Ovde se vidi jedan bitni moment u Hajdegerovom odnosu prema Kjerkegoru. Jer ovo udvajanje istorije na pravu i ne*) 2) *) ‘)

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

S. S. S. S.

375. 376. 386. 388 f. 409

pravu vrši se pod uticajem Kjerkegorove polemike upravlje­ ne protiv Hegela. No kao i uvek u istoriji, i ovde je reakcio­ narni mislilac prim itivnijeg razvojnog stupnja otvoreniji, ča­ sniji i dosledniji nego njegov im perijalistički epigon. (I to je, kao što smo često pokazivali, povezano sa tim što se K jerke­ gor bori protiv građanske koncepcije istorijskog napretka, dok se H ajdeger trudi da se odbrani od privlačne snage socijali­ stičke perspektive razvoja.) K jerkegor priznaje svetsku istori­ ju samo za bega. Za čoveka koji, po njegovom shvatanju, može biti u istoriji — na karakterističan način — samo posmatrač, ne postoji istorija već samo individualni moralno-religiozni razvitak. K jerkegor kaže: „Svetsko-istorijska imanencija uvek zbunjuje etiku, pa ipak se svetsko-istorijsko razm atranje na­ lazi baš u imanenciji. Ako jedan individuum posm atra nešto što je etičko, onda je to etičko u njem u samom . . . Ne bi, nai­ me, bio tačan zaključak: ukoliko je neko više etički razvijen, utoliko će više etičkog uočiti u svetskoj istoriji; ne, baš obr­ nuto: ukoliko se više etički razvija, utoliko će se m anje bri­ nuti za svetsku istoriju. D opustite mi da još samo jednom očiglednom slikom podsetim na razliku između etičkog i svetsko-istorijskog, između etičkog ponašanja individuum a prem a bogu i odnosa svetsko-istorijskog prem a bogu. K atkada je neki kralj imao za sebe kraljevsko pozorište. Ali ova razlika koja isključuje podanike je slučajna. Drugačije je ako govorimo o bogu i kraljevskom pozorištu koje on ima za samog sebe. Dakle, etički razvitak individuum a .je malo privatno pozorište gde je, doduše, po­ sm atrač bog, no povrem eno i sam pojedinačni čovek, mada on uglavnom želi da bude glumac, naime glumac koji ne vara već otkriva kako je sav etički razvitak otkrivanje pred bogom. Svetska istorija je, naprotiv, kraljevska pozornica za boga gde on nije slučajno već bitno jedini posmatrač, jer je on jedini koji to može biti. Ovo pozorište nije pristupačno nekom posto­ jećem duhu. Ako uobrazi da je posmatrač, onda samo zaborav­ lja da on sam treba da bude glumac u malom pozorištu, pre­ puštajući onom kraljevskom posmatraču i pesniku kako će ga upotrebiti u kraljevskoj drami, toj dram a dram atum ."1) Ovde je očito udaranje n a klasičnu nemačku literaturu i filozofiju. Dok je za G etea ispunjenje i rešenje najautentični') K ierkegaard: Gesammelte Werke, Jena, seit 1910, Bd. VI, S. 235. 410

jih etičkih problema njegovog Fausta bilo mogućno samo u „velikom svetu" drugoga dela, Kjerkegor etiku ograničava na „mali svet“ prvoga dela; dok se Hegelova etika završava u svetskoj istoriji, kod Kjerkegora je upravo ova principijelno is­ ključena iz „egzistencijalne" ljudske aktivnosti. Naravno, kao što se to često dešava u ovom periodu, kod Kjerkegora se filozofija života nadovezuje na nerešena pita­ nja građanske idealističke dijalektike. Tek slabost Hegelove fi­ lozofije istorije koja se završava u kontemplaciji dotadašnjeg celokupnog toka, čini mogućnim Kjerkegorovo postavljanje problema time što on može ovu kontemplaciju da učini vredncm prezira, kao životu tuđ, profesorski, neadekvatan, čak ponižavajući stav prema bitnim pitanjima ljudskog života i da toj kontemplaciji suprotstavi bar privid neke prakse. Ova Kjer­ kegorova praksa je ironična osveta Hegelu, jer ovaj nije bio u stanju da istorijsku praksu dosledno promisli do kraja i do­ pustio je, zastajud na sadašnjosti, da se ona preobrati u kon­ templaciju („Minervina sova"), ali po svojoj pravoj suštini nema ničeg zajedničkog sa jedino stvarnom, istorijskom prak­ som; to što Kjerkegor, kao što smo videli, žestoko poriče tu praksu podrazumeva da se sa izvesnom ograničenom doslednošću može obnoviti stari dualizam teološke filozofije istorije. I u njoj je put spasenja pojedinačne duše pravi sadržaj isto­ rije. Ali stara teologija, naročito katolička, uspela je da te po­ jedinačne puteve spasenja ugradi u teološku istoriju kosmosa i čovećanstva i da na taj način u svom sopstvenom okviru — na primer kod Bosijea — ipak dođe do jedinstvenog shvatanja istorije. Kao što smo videli, put spasenja duša kao sadržaj istorije predstavlja takođe osnovu Kjerkegorovog shvatanja istorije. No time što kod Kjerkegora svaki čovek koji traži svoju egzistenciju, spas svoje duše, mora da stupi u neposre­ dan odnos prema Hristu, prema izvoru spasenja, odnos koji samo on može da ostvari, time što je ovde u sferi prave egzi­ stencije uništena svaka istoričnost (svaki čovek stoji isto tako prema Hristu kao i njegovi neposredni učenici), sama istorija postaje potpuno transcendentna; tragovi izvesne teološke isto­ ričnosti sačuvani su samo u priznanju da su ljudi pre Hristove pojave imali principijelno drugačije izgrađen stav prema sopstvenoj egzistenciji. Ali u krajnjoj liniji i ovde, stoje dva ,.tipa“ egzistencijalnog ponašanja jedan nasuprot drugome, pri čemu je svaki tip za sebe i po sebi neistoričan, a istorič411

nost je određena samo Hristovom pojavom koja razdvaja pe­ riode i tipove. Već pomenuta ironična K jerkegorova osveta Hegelu mo­ guća je samo zato što se vrhovi Hegelove filozofije istorije, uprkos njegovim energičnim nastojanjim a i delimičnom uspehu da istoriju protum ači samo kao proizvod ljudske prakse, ipak gube u magli idealističke teologije iz čega nastaje ona istovremeno „božanska" i profesorska kontemplacija istorije, nam esto teorijskog razm atranja koje je samo misaono sažimanje iskustava dotadašnje prakse u službi buduće bolje i svesnije prakse. U odnosu na ovu kontemplaciju Kjerkegorova kritika je bila donekle opravdana. Naravno, samo kao kritika, jer čim se ova k ritika konkretizuje, preobraća se — nasuprot Hegelo­ voj racionalnoj teologiji koja se završava sa pojmovnom for­ mom — u iracionalnu teologiju. Relativna opravdanost te kri­ tike prestaje kada se tako Hegelov istorizam zameni otvorenim poricanjem istorije. Kod Hajdegera, dakle, im amo posla sa sličnom polemikom kao kcd Kjerkegora, no ipak bez boga. bez H rista i bez duše. Hajdeger želi da stvori teološku filozofiju istorije za „religi­ ozni ateizam". Zato kod njega iščezavaju svi sadržajni mo­ menti teologije, pa i Kjerkegorovi, a preostaje samo potpuno prazan teološki skelet. I za Kjerkegora su kategorije izgublje­ nog života izclovane individualnosti (filistra), kao što su bo­ jazan, briga, osećanje krivice, odlučnost itd. „egzistencijali" „prave" stvarnosti. Ali dok je K jerkegor usled ostataka teolo­ ške filozofije istorije koja kod njega stvarnu istoriju ostavlja za boga u stanju da radikalno porekne istoričnost za poje­ dinca koji traži spas svoje duše, Hajdeger, da bi sačuvao kon­ trast prem a poricanju stvarne istorije („neprave" istorije), mora ovu neistorijsku ljudsku egzistenciju da maskira kao „pravu" istoriju. I u ovoj suprotnosti odlučujući je društvono-istorijski sadržaj. K jerkegor koji je filozofski odbacio građansko-dem okratski napredak još je pred sobom mogao videti p u t unatrag u feudalni svet religije; iako je, kao što smo po­ kazali, ta koncepcija kod njega već bila potkopana duhom de­ kadentne buržoazije. H ajdeger koji je delovao u vreme krize monopolističkog kapitalizm a i u susedstvu sve jače i sve privlačnije socijalističke države, mogao je posledice perioda krize izbeći samo tako što je stvarnu istoriju degradirao kao ,,nepravu", a kao pravu priznao samo onaj razvitak duše koji kroz brigu, očajanje itd. odvodi ljude cd društvenog delanja, od so­ 412

cijalnih odluka i istovremeno ih duševno fiksira u jednoj očajničkoj dezorijentaciji i bespuću. Time je u najvećoj meri bilo potpomognuto preobraćanje u reakcionarni aktivizam hi­ tlerovske vrste. Sva pretenciozna pcenta Hajdegerove filozofije o vremenu i istoriji ne prevazilazi, dakle, njegovu ontologiju svakidašnjeg života; i ovde je sadržaj samo unutrašnji život modernog pred ništavilom na smrt zastrašenog, ništavnog filistra koji postaje sve svesniji svoje ništavnosti. Posle analize Hajdegerove egzistencijalne filozofije, o Jaspersovoj možemo govoriti sažetije. Jer kod obojice su izvan­ redno slične i polazna tačka i posledice. Sto Jaspers otvoreno nastupa kao psiholog poučno je utoliko što, u vezi sa razvojem fenomenologije kod Selera i Hajdegera i sa načinom uticaja Diltajeve deskriptivne psihologije, razotkriva njihovu izvornu pseudoobjektivnost. Prvo Jaspersovo uticajno filozofsko delo, Psihologija po­ gleda na svet (1919), je pokušaj da se izvrši Diltajev program tipologije pogleda na svet. Naravno, ovde nema ni traga od Diltajevog sna da tipologija pokaže put ka objektivnom filo­ zofskom pogledu na svet. Naprotiv, pod uticajem Kjerkegora i Ničea, koji su za Jaspersa filozofi današnjice, i pod uticajem sociološkog relativizma Maksa Vebera, ova tipologija treba da objavi upravo potpuno odbacivanje mogućnosti i vrednosti objektivnog filozofskog saznanja. U ovom pogledu Jaspers putem radikalnog relativizma fi­ lozofije života ide dalje od svih svojih prethodnika. Sve ono što je objektivno u saznanju on označava podrugljivo-ironičnim izrazom „ljuštura" (Gehause), u čemu se opet izražava stara suprotnost filozofije života između onoga što je živo i onoga što je kruto, sa posebnom nijansom što se ovde svaka objektivnost izričito javlja kao nešto kruto i mrtvo. Jaspers o ovome pitanju izlaže: „Svako formulisano učenje o celini postaje ljuštura, lišava nas originalnog doživljavanja granič­ nih situacija i sprečava nastanak sila koje pokreću da se smi­ sao ljudske egzistencije traži u budućnosti, u iskustvu koje smo sami želeli, da bi na njihovo mesto postavilo mir sveta koji smo prozreli i koji potpuno zadovoljava dušu, sveta večno prisutnog smisla.“*) >) Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, 2. Aufl., Ber­ lin 1922, S. 254 f. 413

Treba se samo setiti Zimelovih izlaganja, koja smo opširno navodili, o odnosu duše prem a objektivnom duhu, o dovoljno relativistički zamišljenoj „tragediji kulture", da bi se videlo kako je otada filozofija života prevalila dugi put u pravcu relativističkog nihilizma. Jaspers sm atra sudbonosnom svaku „ljušturu" ne samo za život uopšte, ne samo za njem u jedino važan razvoj individuuma, već u tom e vidi i socijalnu opa­ snost: „ sa tvrđenjem jedne istine kao važeće za sve ljude nastaje . . . istovremeno neistinitost.“*) To je kjerkegorovski misaoni tok. On polazi od toga da je svaka opštevažeća i opšteobavezna objektivna istina bezuslovno suprotstavljena unu­ trašnjoj subjektivnoj istinitosti i časnosti individuum a i da je protiv njih upravljena neprijateljski i isključivo. (Slične misli nalazimo već kod Ničea.) A ntinaučnost time dobija moralno-m etafizički akcent. I kao kod njegovih uzora, ovaj obrt i kod Jaspersa ima antidem okratski karakter. Jaspers vidi objektivne sile opasne za subjektivnu istinitost skoro isklju­ čivo tamo gde nastaje dem okratska vlast masa. Zato su za njega fanatizam, brutalna sila najvažnije nužne posledice takve „neistinitosti" nastale iz verovanja sveta u istine „ljušture". Već kod H ajdegera jasno vidimo antidem okratsku tendenciju: mitska, „fenomenološka" figura „Nekoga" je karikaturna kon­ centracija one „anonimnosti" i one „neodgovornosti" u kojima je reakcionarna publicistika oduvek videla glavno obeležje sva­ ke dem okratije. Kod Jaspersa se ova tendencija pojačava do k rajnjeg filistarstva: istina, autentičnost i čovečnost mogu se, po njegovom shvatanju, naći samo kod „interiorizovanog", sa­ mo kod na sebe postavljenog individuum a (u intelektualnom filistru koji odbija svaki javni život); svaki uticaj masa javlja se — na pravi nemačko-ćiftinski način — kao neistinitost, kao varvarstvo. Ovaj radikalni subjektivizam koji se pokazao u učenju o „ljušturi" je ono što je u Jaspersovoj filozofiji specifično. Po njegovom učenju svako saznanje objektivnog sveta ima samo tehničku korisnost; stvarno značenje koje se tiče bića ima samo „rasvetljene egzistencije". Jaspers ovu centralnu tačku svoje filozofije izlaže ovako: „Filozofija egzistencije bi odmah bila izgubljena kada bi opet poverovala da zna šta je čovek. Ona bi opet dala osnovne nacrte za svoje istraživanje ljudskog i animalnog života po njihovim tipovima, opet bi postala antro­ pologija, psihologija i sociologija. Njen smisao je mogućan ’) Jaspers: V ern u n ft u n d E xisten z, G roningen 1937, S. 71 f.

414

samo ako ona u svojoj predmetnosti ostane bez tla. Ona budi ono što ne zna; osvetljava i pokreće, ali ne fik s ira ... Rasvetljenje egzistencije ne vodi nikakvom rezultatu jer ostaje bezpredmetno. Jasnoća svesti sadrži zahtev, ali ne do­ nosi ispunjenje. Kao oni koji saznaju mi se moramo time za­ dovoljiti. Jer ja nisam ono što saznajem i ne saznajem ono što sam. Umesto da saznajem svoju egzistenciju ja mogu samo da započnem proces razjašnjenja."1) Iz ovog stava kod njega proizlazi kjerkegorovska tenden­ cija umnogome srodna Hajdegerovoj: samo u duševnosti, u vlastitoj duši, u držanju koje čuva „egzistenciju" potpuno usamljenog individuuma može se videti nešto realno. Među­ tim, Hajdeger ovo stanovište izgrađuje sa izvesnom apstraktnom doslednošću i tek tamo gde na ovoj želi da otkrije istoričnost ljudske egzistencije sasvim se otvoreno obelodanjuje njegovo žalosno filistarstvo. Jaspers želi da na osnovu svog kjerkegorovskog solipsizma da široku, sadržajnu i izvedenu konkretnu filozofiju i kritiku kulture itd. Zato se njegovo ćiftinsko-intelektualističko dvolično brbljanje i njegova tašta i filistarska samodopadljivost mogu mnogo brže prozreti. Jaspers čak zahteva nešto što, polazeći od njegovih pret­ postavki, izgleda apsurdno: političko delanje; on osuđuje i „apolitičnost i slepo političko htenje". Iz tega sad nastaje sleded ćiftinski ideal: „Ovde može učiniti nešto više od pukog haosa, razaranja i strmoglavljivanja stvari samo dugotrajno strpljenje uz uzdržanu odlučnost da se iznenada interveniše i široko znanje koje ostaje otvoreno beskonačnom prostoru onoga što je mogućno i koje je iznad nužne stvarnosti."3) Ovaj za­ htev deluje utoliko komičnije što Jaspers dosledno odbacuje svaku prognozu, svako predviđanje: „Kontemplativno znanje predviđanja toka stvari ostaje znanje o mogućnostima, među kojima ono što se stvarno dešava ne mora čak ni da se javi."3) Tako posle svih ovih besplodnih ekskurzija u svet stvarnosti, ostaje ipak važeća samo kjerkegorovska perspektiva: „Pošto je tok sveta neproziran, pošto je do danas ono što je najbolje propadalo i može i dalje da propada, pošto, dakle, tok sveta na duže vreme uopšte nije ono što je jedino važno, to se sve pla­ ') Jaspers: Die geistige Situation der Zeit, Berlin—Leipzig 1931, S. 146 f. *) Ibid., S. 78. *) Ibid., S. 185. 415

niranje i delanje u odnosu na daleku budućnost slamaju da bi sada i ovde stvarali i animirali ljudsku egzistenciju . . . Činiti sada ono što je pravo je, najzad, jedina stvar koja mi sigurno preostaje.441) Sa ovom poslednjom Hajdegerovom učenju veoma srodnom mudrošću, nastaje kod Jaspersa unekoliko komično protivrečje. Jaspers u današnjem čoveku, postavljenom samo na sebe, vidi napredak (odbacivanje „ljušture14, savlađivanje varljivo-objektivnih filozofija prošlosti obavljeno uz pomoć K jerkegora i Ničea), — on bi, dakle, upravo morao da afirmiše sadašnjicu koja je stvorila ovoga čoveka, ovo jedino istinski filozofsko postavljanje problema, kao što je dosledniji Zimel to i učinio u odnosu na svoj subjektivizam. Ali pošto u Jaspersu živi animalna m ržnja protiv masa i trese se od straha od njih, cd dem okratije i socijalizma, paralelno sa polemikom protiv „ljušture44 javlja se romantično veličanje 'ranijih vremena. Tako on, na prim er, zgodnom prilikom brani crkvu kao „uslov egzistencije slobode koja se stvara u datom tre n u tk u 442) i pot­ puno zaboravlja da bi po njegovoj teoriji svaka crkva nužno m orala da bude „ljuštura44. I ovde se pokazuje nadmoćnost „klasika44 filozofske reakcije nad njenim epigonima: K jerke­ gor je sa stanovišta svog egzistencijalnog protestantizm a uvek strasno optuživao crkvu. Ovo protivrečje čini komičnim, kom­ promisnim i praznoslovnim Jaspersov gest u želji da bude uzvišen. Nihilizam se uvek iznova pretvara u malograđansko-kalvinističku, mcdernizovanu „ovosvetsku askezu44; nastaje k arik atu ra relativističke sociologije Maksa Vebera sa pozicije filozofije života. H ajdeger je dospeo samo do toga da izradi „egzistencijal44. Jaspers je, naprotiv, izdao veliki sistem filozofije u tri toma pod gordo-skromnim naslovom: Filozofija. U uvodnim razma­ tranjim a (Orijentacija u svetu i rasvetljenje egzistencije) na­ široko se izlaže ono što je ovde nagovešteno. Tek u trećem delu (metafizika) nastaje „učenje o šifram a44 u kome nemogućnost objektivnog saznanja stvarnosti treba tumačenjem da se pre­ tvori u pozitivnu form u shvatanja sveta. Jaspers, s jedne strane, želi — po uzoru K jerkegora i Ničea — da sačuva pozu neustrašivosti razoritelja objektivnosti, a sa druge strane nem a ni K jerkegorovu veru u prvobitno hrišćanstvo, ni Ničeovu viziju

’) Ibid., S. 187 f. ’) Ibid., S. 172.

416

dolazećeg imperijalističkog razdoblja, a ipak hoće, umesto da dosledno izvuče nihilističke konsekvendje, da iz Hajdegerovog ,.ništećeg ništavila" magijom izvuče nešto što je neobavezno pozitivno. U tome je njegova polovičnost u odnosu na Hajdegerov radikalni nihilizam. Tako se Jaspersova filozofija, kao i Hajdegerova, filozof­ ski završava bez ikakvih rezultata, ali, uprkos tome, sa dru­ štveno izvanredno dalekosežnim posledicama. Hajdeger i Ja­ spers dovode krajnji individualistički, malograđansko-aristokratski relativizam i iradonalizam do njihovih ekstremnih konsekvendja. Ono do čega oni dopiru je ledeno doba, severni pol, svet koji je postao prazan, besmislen haos, ništavilo kao čovekova okolina, a očajanje nad samim sobom, nad svojom beznadežnom usamljenošću je unutrašnji sadržaj njihove filo­ zofije. Tako oni daju tačnu sliku onoga što se nalazi u unutra­ šnjosti širokih krugova nemačke inteligencije krajem dvade­ setih i početkom tridesetih godina. Ali oni ne ostaju na deskrip­ ciji. Njihovo opisivanje je u isto vreme tumačenje: izlaganje besmislenosti svakog delovanja u ovom svetu. Njihova partijnost pokazuje se u tome što negativne crte onoga što nazivaju „svetom" vezuju isključivo za demokratsko društvo. To je od­ lučno zauzimanje stava u predvečerje krize i za vreme krize. Jer time se produbljuje opšte raspoloženje očajanja širokih krugova nemačkog građanstva i pre svega njegove inteligen­ cije, otklanjaju se eventualne tendencije ka pobuni, a agre­ sivna reakcija tako dobija važnu negativnu pomoć. Sto je fa­ šizam uspeo da široke krugove nemačke inteligencije vaspita za jednu više no blagonaklonu neutralnost ima mnogo da za­ hvali filozofiji Hajdegera i Jaspersa. Pri tome nije mnogo važan njihov lični stav prema hitlerizmu naročito zato što nijedan od njih dvojice nije tako izneverio pretpostavke i zaključke svoje sopstvene filozofije da bi istupio protiv Hitlera. Osnovna činjenica se, dakle, niukoliko ne menja time što je Hajdeger nastupio otvoreno kao fašist, dok Jaspers to nije bio iz čisto privatnih razloga već je svoj otium cum digni tate* pod Hitlerom, posle njegovog sloma, pri­ vremeno, dok je izgledalo da vetrovi duvaju s leva, koristio za to da se ponaša kao antifašist. Po stvarnom sadržaju svoje filozofije obojica su pripremala put fašističkom iracionalizmu. •) lat. izraz: časno povlačenje (Prim, prev.) 27 Đ. Lukać: R azaranje um a

417

7.

Prefašistička i fašistička filozofija života (Klages, Jinger, B o jm ler, B em , K rik, Rozenberg)

Sama filozofija života prelazi brzo preko upravo okarakterisane „egzistencijalističke" epizode i okreće se otvorenoj, borbenoj priprem i za nastupajuću varvarsku reakciju. U tome je značaj filozofije Ludviga Klagesa. On je kao pisac nastupio već u predratno doba. Prvobitno je bio vodeći član Georgeovog kruga, ali se odvaja od njega i ide sopstvenim putevima. On u stvari filozofiju života preobraća u otvoreno pobijanje ra­ zuma i kulture. (Koliko je ovde reč o strujanjim a vremena a ne o pojedinačnim individualnostima, pokazuje upadljiva paralelnost pravca m išljenja politički levičarski orijentisanog Teodora Lesinga.) Kod Klagesa je antropološka crta filozofije života još jača no kod njegovih prethodnika. Veliki deo nje­ gove literarne delatnosti oslanja se na ovu oblast, na zasniva­ nje nove nauke „karakterologije". Ovde već imamo potpuno raspadanje svakog objektivnog saznanja u učenje o tipovima. Dok je kod D iltaja antropološka tipologija još bila podre­ đena objektivnoj nauci, dok je kod Jaspersa ona iznad nje, kcd Klagesa je ona frontalni napad na duh naučnosti, na ulogu koju su igrali i igraju razum, saznanje, duh u celokupnom razvitku čovečanstva. Osnovna Klagesova koncepcija je krajnje jednostavna: po­ stoji opšti kosmički život u kome su ljudi u početku svoga života prirodno učestvovali: „Bilo gde da postoji živo telo, tu je i duša. Bilo gde da je duša, tu je i živo telo. Duša je smisao tela, slika tela je pojava duše. Bilo šta da se javlja, ima smisla, a svaki smisao se otkriva time što se pojavljuje. Smisao se doživljava iznutra, a pojava spolja. Svako m ora postati slika ako želi da sebe saopšti, a slika m ora opet postati unutrašnja da bi delovala. To su, govoreći bez metafore, polovi stvar­ nosti."1) „Duh" potiskuje i razlaže ovo kosmičko-prirodno, org msko-živo stanje. „Zakon duha odvaja od ritm a kosmičkog ži­ vota."2) Sadržaj ljudske istorije je u tome, „da se iznad duše uzdiže duh, iznad sna budnost koja shvata, iznad života, koji *) Klages: Vom kosmogonischen E tos, 2. Aufl., Miinchen 1926, S. 63. a) Ibid., S. 65. 418

postaje i nestaje, delovanje upravljeno na trajanje."1) Niko ne zna kako se obavio taj ogromni preokret; činjenica je samo „da je jedna sila izvan sveta prodrla u sferu života"*) (Klages ovde preokreće Bahofenov prikaz prakomunizma na mističko-reakcionaran način.) Ali ako se i ne zna kako je duh prevla­ dao, njegovo dejstvo je za Klagesa potpuno očigledno: „da ubije život"8). Cela Klagesova filozofija samo je varijacija ove jedne pri­ mitivne misli. Njegov značaj je u tome što pre njega um nije bio nikada pobijan tako otvoreno i radikalno. On njegovu aktivnost naziva „besramnošću"4), „prestupom"5). Nagon za znanjem stavlja se na isti nivo sa običnom radoznalošću. Kla­ ges u datoj prilici opisuje mladića koji je, prema legendi, želeo da otkrije velom skriven lik Sais: „Zašto mladić upravo hoće da podigne veo? Iz istraživačke žudnje ili, sasvim trezveno govoreći, iz radoznalosti? Između nagona za istraživanjem i radoznalosti ne postoji bitna razlika. Oba proističu iz uzne­ mirenja razuma, a razum uznemirava sve što on još ne poseduje. Nagon za saznanjem je nagon za prisvajanjem . . . A ono čega se duh domogne, obavezno gubi svoju čar i ako je ono po suštini bilo tajna, on ga razara."0) I, po Klagesovom shvatanju, u tome je upravo ono prestupničko u svakoj nauci; jer ono što je filozofski bitno, nipošto nije saznanje već samo „znanje da ima tajni"7). Zivi odnos prema životu mogućan je samo ako se očuva ovo poštovanje tajne. Jasno je da kod Klagesa na ovaj način kategorija „život" gubi svaki odnos prema biologiji; on otvo­ reno izjavljuje da biologija ne zna ,,u čemu se sastoji život živih stvari."8) Pri tome je karakteristično da Klages, kao i sve njegove kolege u filozofiji života, pretenduje da se uzdigne iznad suprotnosti između materijalizma i idealizma. Po Klage­ sovom shvatanju, prividna suprotnost između bića i svesti pri­ kriva „ono što nije ni cogitare ni esse, ni duh ni materija, ali ’) *) *) 4) *) *) ’) ’) 27*

Klages: D e r M e n s c h u n d d a s L e b e n , Jena 1937, S. 32. Ibid., S. 33. Ibid., S. 51. Ibid., S. 33. Klages: D e r M e n s c h u n d d a s L e b e n , Ibid., S. 214. Ibid., S. 215 f. Klages: D e r M e n sc h u n d d a s L e b e n , Ibid., S. 79. Klages: Vom W e s e n d e s B e w u s s ts e in s , Leipzig 1921, S. 4. 419

je za vrem enska bića važnije i od jednog i od drugog: naime ž iv o t. . . Duh saznaje da biće postoji, ali samo život živi".1) Ovo shvatanje života je vrhunac koji je do tada dostignut u iracionalizmu filozofije života, ali ovde ne više prosto nihili­ stičko poricanje već preobraćanje u neposredni mit. Klages daje teoriju saznanja svog novog učenja o mitovima tim e što suprotstavlja stvar liku. S tvar je m rtvi proizvod duha, a lik pojava nadahnuta dušom. Na ovo suprotstavljanje Klages nadovezuje svoju teoriju saznanja, koja opet postaje karakteri­ stična i značajna za etapu stvaranja mitova u filozofiji života, m ada je po sebi čisto sofistička. Klages, naime, za svet duha akceptira teoriju saznanja novokantovaca i pozitivista, da bi joj u svetu duše suprotstavio demagoško pseudo-m aterijalističko shvatanje subjekta i objekta. On kaže: „Lik ima stvar­ nost nezavisnu od svesti (jer na njega niukoliko ne utiče to da li ga se potom sećam ili ne); stvar je unesena u svet pomoću svesti i egzistira samo za duševnost ličnih bića."2) Kao što je poznato, nezavisnost m aterijalnog sveta je osnova teorije sa­ znanja filozofskog materijalizm a. K arakteristično je da se Klages pretvara da je prihvata upravo tam o gde se radi o ne­ čem što je najsubjektivnije, o proizvodima fantazije. Ali baš ta sofistika karakteristična je za pseudoobjektivizam učenja o m itovima filozofije života. Ovoj teoriji saznanja filozofije života koja je postala m it­ ska, prirodno pripada i posebna teorija vremena, otkriće „stvarnog vrem ena" koje je radikalno različito od razumskog sveta kao i kod Bergsona i Hajdegera. Ali Klagesova polemika je ovde upravljena protiv budućnosti koja „nije osobina stvar­ nog vrem ena". Tek „je prom etejsko čovečanstvo uzdiglo bu­ dućnost na isti stupanj stvarnosti sa prošlošću . . . heraklitska ,svetska istorija' ubila je i ubija sa himerom .budućnosti' stvar­ nost p ro šlosti. . . raskida plodnu vezu blizine sa daljinom da bi na njeno mesto postavila ahasverski odnos između sada­ šnjosti i te aveti daljine koja se zove budućnost."*) Stvarno vrem e je, naprotiv, „struja s pravcem iz budućnosti u pro­ šlost."4) I kod Klagesa, vidimo, dakle, borbu protiv stvarnosti svetske istorije, koja se javlja kao prestup duha i um a i u ko­ joj je najbesram nije što se usuđuje da za budućnost postavlja ’) Ibid., S. 137 ff. “) Klages: Kosmogonischer Eros, Ibid., S. 79. 3) Ibid., S. 137 ff. ') Ibid., S. 140. 420

ciljeve i time razara ukotvljenost duše u mitu, u vlasti prošlo­ sti. Ne mora se naročito isticati da su Klagesova teorija vre­ mena i njegovo sa njom tesno povezano shvatanje istorije pro­ istekli iz iste društvene potrebe imperijalističke buržoazije, kao i odgovarajuća učenja Spenglera ili Hajdegera, tj. iz potrebe da se pobije socijalizam. Nijansa koja ih odvaja stvarno je be­ značajna, pošto se kod njih u istoj meri odlučno postavljaju na glavu stvarne veze objektivne realnosti; svi su oni samo ra­ zličite etape nemačkog iracionalizma na putu ka Hitleru. Tako nastaje svet praznine, pustoši, bezdušnosti i besram­ nosti. Svet mita nije mogao da se zaštiti od prodora duha, ali on vlada kao tamna sudbina nad svetom dominirajućeg uma. Počev od propasti Rima pa do prorokovane propasti sadašnjih država, Klages svuda vidi tu osvetu podjarmljenih mitskih sila. Jedini zadatak koji njegova filozofija može postaviti lju­ dima je da se oslobode besramnog sveta duha: „da se spase duša!“') Kod Klagesa vidimo već vrlo izraženu novu etapu u filo­ zofiji života. Ona je, s jedne strane, postala otvoreni borbeni neprijatelj uma na sasvim drugi način nego kod ranije obra­ đenih mislilaca, a, sa druge strane, kod njega se pojavljuje, prvi put od Ničeovog vremena — ako apstrahujemo Spenglerovu epizodu —filozofija života koja otvoreno stvara konkretne mitove. Tako Klages postaje neposredni preteča „nacionalsocijalističkog pogleda na svet“, što zvanična filozofija nacional­ socijalizma uvek zahvalno priznaje. Ona to, naravno, čini sa određenim rezervama; prvo zato što je Klages, doduše, borbeni filozof života — ali još na osnovi starog, apolitičkog individua­ lizma; teren njegove borbe može biti samo kafana ili salon; njegova borba se nikako ne može izneti na ulicu. Drugo, i pre svega, zato što kod Klagesa i rat spada u štetne posledice duha koje razaraju kulturu. To je, prirodno, tačka na kojoj za nacionalsocijaliste mora prestati svaki pijetet u odnosu na za­ služnog preteču. Ovaj Klagesov pacifizam i individualizam kritikuju i njegovi fašistički poštovaoci. Prelaz filozofije života ka fašizmu se i obavlja na taj na­ čin što se javlja više borbenih filozofa života u čijim spisima se suprotnost između života i smrti shvata društveno-politički i kod kojih borba za uništenje uma dobija socijalni naglasak. Ova etapa filozofije života nastaje uglavnom na podlozi onih malih grupa i saveza koji su u drugoj polovini dvadesetih go­ *) Klages: Vorn W esen des Bew usstseins, Ibid., S. 52.

421

dina masovno narasli i čije su se političko-socijalne težnje ko­ lebale od jedne katkada poštene sim patije prem a socijalizmu do najveće blizine nacionalsocijalizmu; naravno, kod najve­ ćeg dela snažno preteže ova druga tendencija. Iz prilično obimne literature ove vrste ovde izvlačimo samo jednog na­ ročito pregnantnog predstavnika koji je oštro orijentisan ude­ sno: E m sta Jingera. Jinger je kao mlad čovek učestvovao u prvom im perijalističkom svetskom ratu i zatim opisivao u efektnim i ne bezvrednim slikama užase rata epohe mašina, pozivajući se stalno na egzaltirani ..doživljaj fronta" koji je, po shvatanju borbene mlađe generacije filozofije života, činio u nutrašnju osnovu buduće obnove Nemačke. Povezivanje mašinske bitke i doživljaja fronta čini od Jingera jednog od prvih propagatora „totalne mobilizacije". Ova problem atika pomera sadržaj suprotnosti između onoga što je živo i onoga što je ukočeno. Budući da su pisci Jingerove vrste afirmisali moderni rat, morali su da odustanu od toga da odbace sve pojave modernog kapitalizma kao ne­ što ukočeno, kao m rtvu „ljušturu" na Hajdegerov, Jaspersov i Klagesov način koji su u ovom pogledu na jednoj liniji. Kod Jingera linija koja razdvaja sm rt od života ide između paci­ fističkog građanskog kapitalizm a V ajm arske republike i snevane obnove agresivnog prusko-nemačkog imperijalizma. Ovde nastaje ubacivanje socijalne demagogije, uvođenje radničke klase u ove im perijalističke planove. Ratna literatura Selerovog i Zombartovog tipa, a naročito Spenglerovo Prustvo i so­ cijalizam bili su preteče ove nove sinteze. Ali tek kod Jingera se suprotnost između proletarijata i buržoazije interpretira sa pozicije filozofije života, da bi se tako nužno dobila široka socijalna baza za željeni novi im perijalistički ra t kao otkriće života nasuprot m rtvom građanskom svetu. Tako iracionali­ zam filozofije života sasvim otvoreno prihvata svoju reakcio­ narnu istorijsku misiju, direktno pobijanje pogleda na svet proletarijata, m arksizma-lenjinizm a. Ovde se otvoreno izriče ono što se kod ranijih predstavnika filozofije života moralo dokazivati tek dešifrovanjem izvitoperenih i tam nih teorija koje se prividno na to nisu odnosile. Istovrem eno se pokazuje, a toga je svakako bilo već kod Spenglera, da je ova borba uprkos sve svoje otvorenosti i frontalnosti, indirektna i dema­ goška: Spengler i Jinger uopšte ne pokušavaju, kao predimperijalistički ili rano im perijalistički apologeti, da dokažu nadmoćnost kapitalizm a u odnosu n a socijalizam već stvarnom 422

socijalizmu suprotstavljaju u „socijalizam" pokršteni monopolistički kapitalizam kao društveni sistem budućnosti. Ali Spen­ gler je pri tome još ignorisao proletarijat, dok Jinger, kao i Hitler, već demagoški govori u njegovo ime. Jinger ove poglede rezimira u programatskoj knjizi: Rad­ nik. Vlast i oblik. „Oblik" je već dugo vremena centralna ka­ tegorija filozofije života. (Setimo se Spenglerove „morfolo­ gije".) Ovde se ona pojavljuje kao centralni pojam tendencije stvaranja mitova. Po Jingeru je već metodologija koja proizilazi iz tih oblika revolucionarna: „Viđenje oblika je utoliko revolucionarni akt ukoliko saznaje biće u ćelom i jedinstve­ nom obilju njegovog života. Velika je nadmoćnost ovoga pro­ cesa što se on obavlja s one strane kako moralnog i estetskog, tako i naučnog važenja."’) „Revoluciju" ovde, naravno, treba razumeti na fašistički način: kao uništenje demokratsko-parlamentamih oblika vlasti na način koji se demagoški pretvara kao da sa njima i u njima savlađuje građansko društvo. Bor­ bena Jingerova filozofija života odbacuje duh i um isto tako radikalno kao i Klagesova, ali su se potpuno promenili raspo­ loženje i ton; od morala i filozofije istorije ovde postaje poli­ tika. Jinger ne govori o besramnosti i prestupu već o „vele­ izdaji duha"2). Kod Jingera se i radikalni subjektivizam filo­ zofije života dalje pojačava i orijentiše u istorijsko-političkom smislu. On o nastanku mita kaže: „Pobednik stvara mit istorije"*), čime poricanje svake istorijske objektivnosti dostiže svoj cinički otvoren vrhunac. Istorijsko-filozofska osnovna misao u kojoj se ispoljava ova nova borbena etapa filozofije života prilično je jednostavna i primitivna. „Oblik" radnika iz koga se brižljivo otklanja sve što je ekonomsko i klasno, predstavlja u kulturi današnjice ono što je elementarno, život — nasuprot građanstvu koje nikada nije imalo ni pojma o njegovom postojanju. Već smo ukazali na to da ova nova koncepcija nastavlja izvesne tendencije Spenglerovog „pruskog socijalizma". Ali je nužno ukazati i na razliku. Spengler je napravio prostu identifikaciju. Jinger u prustvu vidi „dominaciju elementarnog", pa zatim kaže: „rad­ ništvo ne isključuje elementarno, već ga uključuje."4) ') Jiinger: Der Arbeiter, 2. Auff., Hamburg 1932, S. 39. 2) Ibid., S. 40. ’) Ibid., S. 204. ‘) Ibid., S. 66. 423

Ovde je data osnova iracionalističke socijalne demagogije sa stanovišta filozofije života. M rtvi svet građanina je svet „sekuriteta". Ova demagoška kritika građanske kulture sa po­ zicija filozofije života veoma je značajna za ideološko zasni­ vanje fašizma. Nasuprot drugim reakcionarnim strujam a koje su propovedale povratak ranijim , sigurnim, „zatvorenim" pe­ riodima, agitacija fašizma polazi od same k'rize, od raspadanja svih obezbeđenih uslova. I pošto fašizam intim no želi da uspo­ stavi potpuno proizvoljnu vlast, pošto je njegova glavna ten­ dencija organizacija im perijalističkog agresivnog rata, on teži borbenom nihilizmu, svesnom uzdrm avanju svake sigurnosti u egzistenciji pojedinca. Zato ideologiju „sekuriteta" treba po svaku cenu učiniti nedostojnom, kao shvatanje koje je mrtvo i građansko. Fašizam želi da odneguje tip brutalnog najam ­ nika kome ništa ne stoji na putu i koji ne preza ni cd čega. No pošto je „sekuritet" bio kategorija klasičnog nemačkog hum a­ nizma (prvi ju je form ulisao veoma odlučno Vilhelm fon Humbolt), postaje razum ljivo neprijateljsko držanje vodećih ideo­ loga fašizma prem a ćelom tom periodu. (Ukazujemo samo uzgred na to da je egzistencijalna filozofija Hajdegera i Ja­ spersa na svoj način doprinela uzdrm avanju ideologije „sekuriteta“.) Oba oblika, oblik radnika i oblik građanina potpuno se isključuju. Radnik je nešto apsolutno različito od građanina. Ovde sada nastaje Jingerovo radikalno, antiistorijsko, mitsko shvatanje istorije koje istoriju potpuno razlaže: „Jedan oblik postoji i nikakav razvitak ga ne povećava niti smanjuje. Zato razvojna istorija nije istorija o b lik a . . . Razvitak ima početak i kraj, rođenje i sm rt kojima oblik izmiče. Istorija ne stvara nikakve oblike već se m enja sa oblikom. Ona je tradicija koju jedna pobednička sila daruje sam a sebi."1) Time je ukinuta istorija. Filozofija života je prvobitno, sa Diltajem i Zimelom, išla na to da očuva samostalnost istorije u odnosu na prirodnu zakonitost. Svakako već tada, naročito kod Diltaja, sa spo­ rednom tendencijom da antropološkom osnovom dobije upori­ šte u odnosu na istorijski relativizam ; to je kod Diltaja, kao što smo videli, dovelo do antinom ije antropoloških i istorijskih gledišta. Potreba za pogledom na svet, nužnost pogleda na svet koji bi se mogao izraziti u filozofiji života, m orala je sve ener­ gičnije da p retv ara istoriju u m it ukoliko je bila veća njena *) Ibid., S. 79.

424

pretenzija na konkretnost. Tako nastali mitovi mogli su sada da se nasele „oblicima" naduvenim do suštastava antropolo­ gije i tipologije filozofije života. Sto razvitak više napreduje, to više stvarna istorija gubi svaki značaj za predstavnike fi­ lozofije života. Kod Spenglera je potiskuju mitovi; kod Hajde­ gera tone u neautentičnosti; kod Klagesa se javlja kao zbirka primera grešnog padanja čovečanstva usled prevlasti razuma, besramnog duha. Ma koliko sve ove koncepcije bile međusobno različite, njihova zajednička crta je da se ono što je istorijsko javlja kao prividno kretanje nekoliko tipova. I što ovi mitovi postaju borbenije reakcionarni, što neposrednije postaju pre­ teče fašističkog mita, utoliko je jača njihova neprijateljska polarizacija, utoliko je snažnije cela mistifikovana istorija ži­ vota samo zato tu da prikaže isključivu životnu opravdanost jednog „oblika" i potpunu odbacivost drugih oblika. Kod Jin­ gera je ova razvojna linija dovršena toliko koliko to uopšte može da bude pre fašizma. Odavde do Rozenberga je samo mali korak. Tako oblik radnika (koji kao kod Spenglera i Hitlera, ne obuhvata samo vojnika već i preduzimača) određuje mit da­ našnjeg sveta. Ovaj svet je „radionica-predeo" i, ukoliko je reč 0 svetu građanina, „muzej". On postaje potpuna radionica-pre­ deo tek sa pobedom oblika radnika i time se preobraća u „planski predeo", u „prostor imperije"1). Mit radnika je kod Jingera mit ratnički agresivnog imperijalizma. Vidimo da je filozofija života, koja je postala borbena, ovde još samo nekoliko koraka udaljena od „nacionalsocijalističkog pogleda na svet". Ono što je odvaja u osnovi je samo sektaška crta u filozofiji Jingera i njemu sličnih. Ovi su u sebi već cdlučili da filozofiju života iznesu iz naučničkih kabineta 1 intelektualnih salona na ulicu, njihova misaona tendencija ima već izričito politički karakter. Ali njihova metodologija i terminologija su još duboko ispunjene ezoteričkom mudrošću malih, zatvorenih grupica. Takozvani filozofski predstavnici „nacionalsocijalističkog pogleda na svet" prisvajaju nasleđe celog ovog iracionalističkog razvitka filozofije života u imperijalističkom periodu, a pre svega njegove poslednje etape i upotrebljavaju ga za to da sagrade ideološki most između Hitlerove agitacije, koja je u svakom pogledu ispod nivoa, i nemačke inteligencije koju je *) Ibid., S. 292. 425

vaspitala filozofija života, da ovu prim am e u tabor nacional­ socijalizma — tim e što javno i u sebi govore njenim sopstvenim jezikom — ili da je u odnosu na njega učine bar blagonaklono 'neutralnom . Nacionalsocijalistička propaganda ima, dakle, krugove različitog obima. Rozenberg, na prim er, stoji otprilike u sredini između H itlera i zvaničnih nacističkih filozofa u užem smislu reči, ideologa Bojmlerovog i Krikovog kova. Ova dvojica, možemo ih sm atrati predstavnicim a zvanične nacionalsocijalističke filozofije, u svom fašističkom usavršava­ n ju filozofije života prihvataju Jingerovu misao „totalnog mobilisanja“, obojica nastavljaju njegovu demagošku polemiku protiv građanstva, građanske epohe, građanske kulture. Pri tome je karakteristično da se — pošto se ovi spisi ne obraćaju radnicim a — Bojm ler i K rik, u skladu sa tradicijam a građan­ ske filozofije i sociologije im perijalističkog perioda, ograniča­ vaju pretežno na kritiku kulture; kod njih se malo govori o socijalizmu čak i u smislu H itlerove i Rozenbergove dema­ goške agitacije. B ojm ler zadatak opšteg ,,deburžoaziranja“ postavlja sa­ svim uopšteno. On srozava i ponižava građansku kulturu. No to se dešava pretežno na liniji opšte militarizacije. Inteligencija treba da se vaspita za „političku vojsku". Bojmler nesreću ne­ m ačke istorije 19. stoleća slika na sledeći način: „Prava kob 19. stoleća bila je to što se hum anistička filozofija i prećutna filozofija vojnika pruskog generalštaba nisu saglašavale."1) Na drugom mestu on u činjenici da Niče i Bizmark nisu mogli da se slože vidi simptom nepravilnog razvitka pod vlašću gra­ đanstva2). Time se Bojm ler sasvim približava ideji Špenglerovog „pruskog socijalizma" i njenom poboljšanju kod Jingera. On želi, dakle, da istakne ono što je specifično, novo u nacio­ nalsocijalizmu i da se ogradi od reakcionarnih strujanja sta­ rijeg tipa. Zato on stari militarizam kritikuje što je ovaj bio „heroizam sa rđavom savešću". „Nemačka je pre rata bila .mi­ litaristička* jer je suviše malo bila herojska." M ilitarist je uopšte „vojnik koji se izrodio u civila", m ilitarizam vlada samo tam o gde civil „određuje duh vojske". Ipak — i ovde započinje filozofija života — „vojništvo kod jednog muževnog naroda ’) Baeum ler: M annerbund und W issenschaft, Berlin 1934, S. 127. 2) Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931, S. 125. 426

predstavlja jednu životnu formu"1). Ideal „političkog vojnika“, SA-ovca i SS-ovca je, dakle, otelovljenje života nasuprot uko­ čenom građanskom svetu. Opet imamo pred sobom suprotnost živog i mrtvog. Mrtav je građanski svet ,,urbaniteta“ i „sekuriteta" sa svim svojim socijalnim i kulturnim kategorijama kao što su privreda i dru­ štvo, bezbednost, uživanje i duševnost. Mrtvo je njegovo mi­ šljenje, i to kako mišljenje klasičnog humanizma tako i mi­ šljenje pozitivizma, pošto im nedostaje intuicije i odvažnosti, pa su stoga, pored sve svoje duševnosti, — bezdušni*). Sa ovim oštrim napadima na sve ono što naziva građan­ skom kulturom, fašističko-militantna filozofija života gordo se priklanja iracionalističkom nihilizmu i agnosticizmu, naravno jezikom koji od njih prividno čini nešto mitsko-pozitivno. To mitsko se sada pomera u središte teorije saznanja nove etape filozofije života. Fašistički filozof Bern izlaže: „Ono što je n?dokučivo nije za nemačko mišljenje granična odredba već pot­ puno pozitivna odredba. . . Ono prožima celu našu stvarnost i vlada u najsitnijem i najkrupnijem . . . Ono što je nedokučivo, kao nerazloživa potka naše stvarnosti, bitno je nepristupačno, ali nikako nije — nepoznato. Znamo za njega, iako se ne može izreći, ono deluje u našem životu, određuje naše odluke, raspo­ laže n am a. . . Šta je dubina ne može se izreći, ali se može pokazati na ljudima zahvaljujući kojima ona postoji.“’) (Ovde se jasno vidi da obrazloženje onoga što je živo i nemačko sa pozicija filozofije života, ne predstavlja ništa drugo do podlogu za bezgraničnu Hitlerovu firersku ćud.) Bojmler određuje odnos mita prema istoriji u istom smi­ slu kao i Bern: „Problem mita je beznadežan sve dok se čovek ne oslobodi pitanja kako je mit nastao? Jer pri tome se pretpostavlja čvrsto tie razvitka čovečanstva i pita se kako je u okviru istorije morao nastati mit. Na ovo pitanje ne može nikada slediti zadovoljavajući odgovor jer je ono pogrešno postavljeno. Mit je naprosto neistorijski. . . Mit ne dopire samo do pradoba već i do prauzroka ljudske duše.‘“) *) Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 63. a) Ibid., S. 62. *) Boehm: A n tic a r te s ia n is m u s . Deutsche Philosophic im Widerstand, Leipzig 1938, S. 34 f. 4) Baeumler: D e r M y th o s v o m O r ie n t u n d O c c id e n t , Einleitung zur Bachofen-Ausgabe, Miinchen 1926, S. XC f. 427

Sa visine ove mističke posvećenosti u ono što je nedoku­ čivo, u prauzroke, kauzalitet se prezire kao kategorija „apso­ lutnog sekuriteta". Već počev od Jingera poznajemo socijalnu osnovu ovog preziranja „sekuriteta". Za nacionalsocijalističke filozofe u užem smislu, borba protiv zakona i kauzalnosti kao izražajnih oblika „sekuriteta" im a još i tu tendenciju da pot­ punu u nutrašnju proizvoljnu vlast hitlerizm a predstavi kao nešto što „filozofski" stoji više, životu i germanskoj duši bliže no savladani građanski poredak sveta. Tako u svim oblastima nastaje suprotnost između života i sm rti koja sada znači kontrast između rata i mira, između nemačkog i nenemačkog, nacionalsocijalističkog i ..građanskog" („plutokratskog"). Tako se osnovne kategorije filozofije života preobražavaju radi zasnivanja parola i dela nacionalsocijali­ stičke „revolucije". Nihilizam kasne filozofije života postaje podloga fašističkog „herojskog realizma". J e r i za Bojm lera život, tačno u smislu modernih učenika K jerkegora, znači odluku. Delovanje na osnovu nacionalsoci­ jalističkog pogleda na svet mora biti nešto principijelno ira­ cionalno, principijelno neobrazloživo. Ali delovanje nije, izlaže Bojmler, „realizovanje saznatih vrednosti. Onaj koji zaista deluje nalazi se uvek u neizvesnom, on je ,bez znanja', kao što kaže Niče. To što delovanje nije pokriveno nekom vrednošću čini ga upravo delovanjem. Onaj koji deluje izlaže se, njegov deo nije nikada securitas, već certitudo."1) (To znači: vera u „firera", G. L.) Ali dok iz K jerkegorove pozicije kod Hajdegera nihilizam sledi dosledno, a kod Jaspersa nešto prikriveno, B ojm ler raseca čvor vrlo prosto time što biološkom pojmu ži­ vota suprotstavlja život kao „kosmičku činjenicu". Onaj prvi bi svakako m orao dovesti do relativizma, a drugi „bi se odupreo svakom relativiranju."2) I ovde vidimo kako fašistička filozofija života dovodi do kraja i do m aksimuma zaoštrava dotadašnje tendencije. Mogli smo posm atrati postepeno i sve jače odvajanje pojma života u filozofiji života od biološkog pojm a života; ovde već imamo strik tn u suprotnost koju ne samo Bojmler već i K rik i drugi energično izražavaju. Za K rika su teze biologije isto tako delovi m ita kao i teze drugih nauka.*) Za njega su čak i osnovne *) Baeum ler: M annerbund und W issenschaft, Ibid., S. 91. 2) Ibid., S. 95 f. s) Krieck: Volkisch politische Anthropologie, Bd. I: Die Wirklichkeit. Leipzig 1936, S. 27. 428

kategorije ortodoksnog fašizma, rasa i krv, simboli1). Zato je sasvim dosledno kada se nova nauka o životu prikazuje ovako: ,,U slici čoveka o sebi samom dovršava se univerzalna biologija. Ta slika se opisuje rasno-etno-političkom antropologijom. .. Ova antropologija stupa na mesto istrošene filozofije."3) Ovde se jasno može videti kuda su morale dospeti krajnje konsekvencije antropološkog principa koji je Diltaj uveo bojažljivo i sa oklevanjem, kako je fašistička filozofija života ,,rešila“ za njega nerešivu dilemu antropologizma u filozofiji. Tako dolazimo do realnog razjašnjenja onoga šta znači „kosmički život". Bojmler s prezirom govori o „idealizmu bez slika" nemačke klasike. I on kao kontrast, kao izraz onog što je filozofski pozitivno dodaje: „Hitler nije m a n je od ideje — on je više od ideje jer je stvaran."3) Krik daje vrlo jasnu sliku 0 tome kako se ispjljava ova stvarnost života: „Sudbina zahteva junačkog čoveka časti koji se povinuje svakoj zapovesti."*) Po sebi se razume da zapovest dolazi od „firera": „Lič­ nost pozvanog vođe je pozornica na kojoj se odlučuje sudbina celine."5) Religiozno otkrovenje je upravo ono što želi firer, što želi nacionalsocijalistički pokret. Krik vrlo energično zastupa mišljenje da je ono i danas mogućno: „Ali bog govori nepo­ sredno u nama kad se narod pokrene.0) Tako se sve antino­ mije nihilističkog relativizma filozofije života rešavaju u nadonalsocijalističkom mitu. Moraju se slušati Hitlerove naredbe 1 time je rešeno svako pitanje; suprotnost između samo teo­ rijskog (fiktivnog, beživotnog, građanskog) i živog, kjerkegorovski zainteresovanog, aktivnog čoveka ukida se povinovanjem ovim naredbama. Bojmler jasno izriče šta znači vodstvo za novi period „političkog vojništva": „visoka škola k o ja . .. ne govori o vodstvu Adolfa Hitlera i Horsta Vesela je nepoli­ tička"7), tj. beživotna, građanska, i treba je odbaciti. Krik ovom proglašavanju „vodstva duha i ideje" daje jasan dopun­ ski komentar: „Ko želi da izmudruje odgovor tome se svakako ne može pomoći, njega će sudbinski hod stvari odgurnuti u stranu i baciti na đubre kao nekoristan teret."9) *) 2) 3) ‘) 5) *) 7) *)

Ibid., S. 74. Ibid., S. 43. Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 127. Krieck: A n th r o p o lo g ie , Ibid., S. 59. Ibid., S. 90 f. Ibid., S. 60. Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 35. Krieck: A n th r o p o lo g ie , Ibid., S. 35. 429

Tako se filozofija života završava u fašističkoj demago­ giji. Nije važno u kojoj meri je kod Bojmlera, K rika i Co. reč 0 stvarnom izvlačenju konsekvencija, u kojoj meri o cinič­ kom prilagođavanju onoj brutalnoj izrabljivačkoj sili koja pri­ tiskuje i koju su oni predvideli. Objektivno filozofski, oni iz­ vlače k rajn je konsekvencije filozofije života, do kraja idu pu­ tem koji počinje u predvečerje im perijalističkog perioda sa Ničeom i Diltajem. G rčevitu kulm inaciju filozofije života pratili smo u njenim najvažnijim etapama. Sigurno je da bi se mi­ slioci kao što su Diltaj i Zimel užasnuto okrenuli od faši­ stičke stvarnosti i duboko prezreli njenu takozvanu filozofiju, ali to ne slabi ovu objektivno-istorijsku povezanost. Spengler je u stvari mnogo bliže fašizmu nego oni, a ipak je bio u ne­ prekidnim kontroverzam a sa njegovim zvaničnim predstavni­ cima, a Stefan George, čija je škola odigrala veliku ulogu u ši­ renju filozofije života (iz nje su proistekli Gundolf, Klages i fašist K urt H ildebrant) i čije su pojedine pesme sadržavale i objavljivale proročku slutnju „firera", koji je, dakle, bez ko­ lebanja delovao u ovom pravcu, um ro je čak u dobrovoljnom izgnanstvu. To ipak niukoliko ne men ja činjenicu da filozo­ fija Bojmlera, K rika i Rozenberga ne bi bila mogućna bez Spenglera, i da Spenglerova filozofija ne bi bila mogućna bez D iltaja i Zimela. Sam H itler bio je suviše neobrazovan i cinički bez ubeđen ja da bi u bilo kom pogledu na svet video nešto više od tre­ nu tn o efikasnog agitacionog sredstva. Ali jasno je da su se 1 njegovi pogledi form irali pod uticajem istih razorno-parazitskih im perijalističkih strujanja koja su u „eliti" inteligen­ cije stvorila filozofiju života. Osobenost Hitlerove propagande određuju i nihilističko odsustvo ubeđenja i verovanja u čuda, kao povezane polarnosti. Naravno, kod njega lično preteže ci­ nički nihilizam. Iz razgovora sa Raušningom znamo, da je Hi­ tler čak sm atrao rasnu teoriju za podvalu, ali ju je beskrupu­ lozno iskorištavao za svoje razbojničke im perijalističke ci­ ljeve’). Opšta atm osfera njegove agitacije predstavlja popularno-vulgarno izdanje osnovnih tendencija filozofije života: on u agitaciji odbacuje svako racionalno ubeđivanje, za njega je glavno da ljude dovede i održi u delirijum u2); agitacija je ’) Rauschning: The Voice o f Destruction, New York 1940, S. 232. -) H itler: M ein K am pf, Volksausgabe, Miinchen 1934, Bd. I,. S. 183. 430

za njega samo „narušavanje slobode volje ljudi"1). Kao što se Hitlerova agitaciona tehnika razvila na principu američke re­ klame, tako je sadržajno izrasla iz istoga tla iz koga je nastala filozofija života. Uticaj filozofije života može se videti direktnije kod Ro­ zenberga. Doduše, i kod njega sasvim otvoreno preovlađuje ci­ nizam bez ubeđenja, samo sa tom nijansom što je Rozenberg kao pitomac ruskih belogardista, kao učenik Mereškovskog i drugih dekadentnih reakcionara, već po obrazovanju bio predisponiran za prihvatanje nemačke filozofije života. Tako je nje­ gova knjiga Mit 20. stoleća gruba agitatorska vulgarizacija poslednjeg perioda filozofije života. (On čak izričito priznaje oslanjanje na Spenglera i Klagesa, bez obzira na sve kritičke rezerve.) I kod njega nalazimo mitsku istoriju bez istorije, po­ ricanje svetske istorije da bi se „dokazala" apsolutna prevlast Nemačke u svetu (a nacista u Nemačkoj). I kcd njega nala­ zimo u brutalno-borbenom obliku suprotnost između života i smrti, intuicije i razuma; i kod njega žestoki demagoški na­ pad na duh i nauku spada u centralne tačke zasnivanja novog mita. Suprotnost između života i smrti javlja se ovde kao su­ protnost između Germana i Jevreja, između stvaralačkog i otimačkog kapitala itd. Aristokratska teorija saznanja koja je ojačala sa Diltajem postaje „firerova" mitska nepogrešivost. Spenglerova teorija kulturnih krugova, taj sociološki solipsi­ zam, javlja se kao učenje o večnoj suštini rasa koje su oštro odvojene jedne od drugih, koje međusobno mogu opštiti samo u obliku uzajamnog uništavanja. Učenje o tipovima filozofije života javlja se kao zahtev za stvaranjem tipova, kao vlast banditstva organizacija SA i SS. U svemu tome filozofski nema ničeg novog, čak i ako se kao merilo uzme filozofski nivo poslednjih faza filozofije ži­ vota. Filozofija života jednog Rozenberga je još samo vladavinski instrument za zločine novog imperijalističkog svetskog rata i instrumenat njegove pripreme. Ali nije bez značaja što se filozofija života završila baš ovako, što je „nacionalsocijalistički pogled na svet" nastao na osnovi filozofije života. Jer tako se ovaj ćorsokak varvarstva javlja kao nužna kulminaciona tačka samoraspadanja ideologije nemačkog imperija­ lizma u filozofiji života čije smo prve filozofske preteče sreli u iracionalizmu reagovanja nemačkog feudalnog apsolutizma na francusku revoluciju. Ova kulminacija nipošto nije slučaj­ •) Ibid., Bd. II, S. 531. 431

na. Ona predstavlja zasluženu sudbinu im anentnih tendenci­ ja same filozofije života. Hegel, koji je filozofiju života doživeo u još slabo razvijenom obliku, kao učenje ,,o neposred­ nom znanju", kaže o njoj proročki: „Iz toga što neposredno znanje treba da bude kriterijum istine sledi . . . da se svako praznoverje i idolopoklonstvo proglašava za istinu i da se op­ ravdava najnepravičniji i najnem oralniji sadržaj v o lje . . . Pri­ rodne požude i nak lo n o sti. . . izazivaju same po sebi interes u svesti, a nem oralne svrhe nalaze se u njoj sasvim nepo­ sredno. “')

*) H egel: E n zyklopadie, § 72.

432

Peta glava NOVOHEGELOVSTVO Srazmerno kratkoj takozvanoj „renesansi Hegela" u im­ perijalističkom periodu prethodi mnogo duže vreme u kome je Hegel bio potpuno ignorisan. Sto je Hegel pao u zaborav ipak je, istorijski posmatrano, samo daleko manje važan deo istorije njegovog uticaja: nemačka buržoazija posle četrdeset osme misli da joj za dostizanje njenih ciljeva više nisu potreb­ ni i reakcionarni elementi Hegelove filozofije; novokantovski pozitivizam i agnosticizam učinili su da joj je Hegel postao potpuno izlišan. Ali dok su na jednom polu reakcionarne ten­ dencije Hegelovog sistema iščezavale iz filozofske javnosti, ono što je u njegovoj filozofiji živo, napredno, dijalektička meto­ da, prešlo je u dijalektički materijalizam. Nije ovde mesto da se govori o tome kako je pri tome morala biti izvršena temelj­ na rekonstrukcija Hegelove dijalektike. Smatrati da je dovolj­ no samo izmeniti predznake da bi se od Hegelove idealističke dijalektike došlo do Marksove materijalističke dijalektike, nije ništa drugo do simplifikacija koja falsifikuje istoriju. Između Hegela i Marksa nalazi se kvalitativan skok svetsko-istorijskog značaja; kod Marksa nastaje — u odnosu na sve ono što je ranije bilo — kvalitativno novi pogled na svet, nova dijalekti­ ka. Zbog ovakvih odnosa između Hegela i Marksa proizlazi da su i oni napredni elementi Hegelove dijalektike na koje se Marks mogao nadovezati morali kritički temeljno da se pre­ rade, da se sadržajno i formalno preinače u materijalističku dijalektiku. Ma koliko da je građanska filozofija slabo shvatala ovaj proces, i on je morao postati jedan od razloga koji su građansko mišljenje odvraćali od Hegela. Osnivač revizioni­ zma Bemštajn, koji je papagajski prihvatao građanske mi­ saone tendencije, najjasnije je formulisao ovo stanje kada je 28 Đ. L ukać: R azaranje

uma

433

u isto vrem e hteo da K anta učini filozofom m arksizma prila­ gođenog ,,savremenosti“ i napao M arksa zbog njegovog „hegelovstva“, zbog dijalektičkog (revolucionarnog, a ne evolucionističkog) karaktera njegovog učenja. Međutim, Bem štajn je, kao i svi revizionisti, bio opterećen mnogim već preživelim težnjam a buržoazije. Tek što je on „očistio" marksizam od hegelovskih ostataka, već su oštroum niji građanski filozofi po­ čeli uviđati da su se Hegelovi reakcionarni elementi — pod uslovima im perijalističkog perioda — mogli na odgovarajući način preoblikovati i iskoristiti za potrebe buržoaskog pogleda na svet. (Odjeci ove prom ene građanskog m išljenja o Hegela mogu se često posm atrati kod socijaldem okrata vajmarskog perioda.) Poraz revolucije od 1848. dokrajčio je slom Hegelovog si­ stema u nemačkoj filozofskoj javnosti. K njiga Rudolfa Hajma o Hegelu (1859) koja je dugo bila presudna za prosuđivanje o Hegelu i čiji je uticaj i danas u mnogim pitanjim a veliki, najefikasnije sažima ovaj obračun sa dijalektičkom metodom. Prirodno je da se ne može reći da su sad bez traga iščezli svi hegelovci. Mnogi su nastavili svoju delatnost, čak je u Berlinu još dugo postojalo udruženje hegelovaca koji su izdavali i sopstveni časopis (Misao, 1860—1884). Ali samo malo njih, kao na prim er Adolf Lason, ostalo je verno ortodoksnom hegelovstvu. Ova se ortodoksija mora istorijski pravilno shvatiti. Pro­ tivrečja između Hegelove dijalektičke metode i njegovog si­ stem a koja su se otvoreno ispoljila u periodu između julske revolucije i 1848, razrešena su u dijalektičkom m aterijalizmu na kvalitativno višem nivou. G rađanski hegelovci su se sve više udaljavali od ove, kako ju je nazvao A leksandar Hercen, „algebre revolucije". Ortodoksnost tipa Adolfa Lasona zna­ čila je čvrsto se držati Hegelovog sistema sa svim njegovim re­ trogradnim rezultatim a, i baš insistiranje na njim a — zbog nemačkog razvitka koji je oko 1870—71. i nadalje vodio u vilhelminski im perijalizam — nužno je m oralo da zaoštri su­ protnost između sistema i metode u reakcionarnom smislu i da dijalektičku metodu potisne u pozadinu. Cak je i Lasal koji je sebe smatrao ortodoksnim hegelovcem i istovremeno hteo da bude revolucionar, bio prinuđen da dijalektičku metodu u mnogome subjektivira i da je približi Fihteu. Kod većine he­ gelovaca, pod pritiskom događaja i stru ja n ja toga vremena, nastalo je sve jače, svesno ili nesvesno, udaljavanje od He­ gelovog učenja i metode. Sada su se mnogi približili kan434

tovstvu koje je postajalo sve snažnije, a da nisu uvek bili svesni da su time prekinuli sa Hegelovom metodom. (Upor. Lasalovu recenziju o Rozenkrancu.) Drugi se sve više približava­ ju rastućem pozitivizmu i već tada započinju da u filozofiju unose iracionalističke tendencije (razvitak Fr. T. Fišera). Oš­ tro negativna kritika dijalektike, pre svega od strane Trendelenburga, Sopenhauera itd., sve jače ovladava filozofskim jav­ nim mišljenjem; Hegelova filozofija se tretira kao zastarela metafizika. Zato Marks s punim pravom kaže da se u Nemač­ koj Hegel tretira kao „mrtvi pas“, kao u svoje doba Spino­ za1). Novokantovstvo koje buja posle poraza revolucije od 1848. zvanično formuliše filozofsko sahranjivan je Hegela: raz­ vitak nemačke filozofije od Fihtea do Hegela je, navodno, velika zabluda mišljenja koja se da popraviti samo time da se čovek s njom odlučno obračuna i bez rezerve vrati tobože jedino naučnoj filozofiji, Kantovoj (Libman: Kant i epigoni, 1865). Ovo shvatanje u nemačkoj filozofiji vlada sve do imperijali­ stičkog perioda. Tek u ovom periodu oseća se sve više i sve jače da čisto pozitivističko novokantovstvo nije u stanju da savlada one pro­ bleme koje to doba postavlja filozofiji. Takozvana jugozapad­ na nemačka škola (Vindelband — Rikert) vrlo brzo se vraća na Fihtea. Ničeov uticaj stalno raste. Paralelno sa tim u svim oblastima istorijslaih nauka romantika se ponovo ocenjuje veoma pozitivno; to se ne odnosi samo na romantičku školu u užem smislu već uslovljava i ponovno oživljavanje Selinga i Slajermahera (Diltaj, Rikarda Huh itd.). Sve ove tendencije povezane su sa nama već poznatom opštom „potrebom pogle­ da na svet“ nemačke buržoazije u imperijalističkom periodu, sa uviđanjem da je nemogućno da se ideološka priprema veli­ kih unutrašnjih i pre svega spoljašnjih borbi tog vremena iz­ vede na podlozi formalističke filozofije novokantovstva. U ovoj duhovnoj sredini započinje, dakle, u predratno doba oživljava­ nje Hegelove filozofije. Novu hegelovsku tendenciju u fizofiji konstatovali su njeni zvanični predstavnici već ranije, a pre svega u Vindelbandovom govoru u akademiji1). I Vindelband vidi da je osnova ovog pokreta opšta „glad za pogledom na svet“. Ali priznajući nje’) Marx: Das Kapital, Bd. I, predgovor drugom izdanju. ’) Windelband: Die Erneuerung des Hegelianismus, izveštaj sa sednice Hajdelberške akademije nauka, Heidelberg, 1910, S. 7. 435

govo postojanje i njegovo relativno opravdanje, Vindelbandov govor želi pre svega da novohegelovski pokret unapred ogra­ niči i da pred filozofskom javnošću signalizira one opasnosti koje takav pokret može izazvati. Vindelband ovde formuliše, povlačenjem granica unapred, važan moment novohegelovskog pokreta u im perijalističkom periodu: dalje održavanje veze sa Kantom. Novokantovska koncepcija „važenja" (tj. subjektivni idealizam) po njem u je „krajnja tačka do koje može prodreti analiza kritičke filozofije"1). Sa ovim stanovištem najtešnje je povezano odbacivanje dijalektičke metode. Naše kasnije raz­ m atranje pokazaće da je V indelband i ovde anticipirao jedan važan mom ent kasnijeg razvoja novohegelovstva: odbacivanje dijalektičke metode, svejedno da li izričito ili prećutno, postaje stalna crta cele obnove hegelovstva. Doduše, V indelband kao kantovac formuliše to u negativnom smislu tim e što zabranjuje da „takva dijalektika kao oelina" opet čini „metodu filozofije" *). Ova Vindelbandova rečita opomena bila je izlišna. J e r ne­ mački novohegelovci nisu ni pomišljali da ponove Hegelov pre­ kid s Kantovom filozofijom. Poznato je da je Hegel uvek oštro odbacivao K antov subjektivni idealizam, naročito njegovo po­ ricanje mogućnosti saznanja „stvari po sebi". Mogućnost nje­ nog saznanja je odskočna tačka njegove dijalektičke teorije saznanja; jer ona sadrži u sebi dijalektičku relativnost pojave i suštine, pojave i stvari po sebi. Ako smo saznali osobine (načine pojavljivanja) stvari, onda smo saznali stvari same, iz onoga Po-sebi nastalo je jedno Za-nas, a pod određenim uslovim a jedno Za-sebe; kad se apstrahuje ovaj proces konkret­ nog saznanja koji vodi od pojave ka suštini, za Hegela je stvar po sebi prazna apstrakcija koja ništa ne kazuje. Hegelovi ob­ novitelji u im perijalističkom periodu i ne pom išljaju da ovu Hegelovu k ritiku K anta ozbiljno uzmu u obzir, a pogotovo ne da je prihvate. Oni i dalje ostaju na novokantovskom stanovi­ štu, na odgovarajući način modifikovanom prem a uslovima im­ perijalističkog perioda, tj. oni i dalje mehanički odvajaju po­ javu od suštine i ne priznaju egzistenciju i mogućnost saznanja objektivne stvarnosti. K ad obnavljaju Hegela, onda to čine nasuprot njegovom pravom istorijskom biću, tj. obnavljaju ga kao onoga koji do­ vršava K antovu filozofiju, a ne kao onoga koji je prevladava. *) Ibid., S. 13. ") Ibid., S. 15. 436

Ova saznajno-teorijska osnova izražava se veoma oštro u ma­ loj knjizi Julijusa Ebinghausa (Relativni i apsolutni idealizam, 1910), knjizi koja, doduše, nije postala poznata širokim kru­ govima, ali je jako uticala na metodu i poglede kasnijih uticajnih novohegelovaca. Osnovna misao Ebinghausova je, uk­ ratko, u tome da Hegel nije učinio ništa drugo do dosledno do kraja promislio sve konsekvencije Kantove transcendentalne metode, dok je sam Kant u odnosu na krajnje zaključke sop­ stvene metode zastao na polovičnostima. Hegelovstvo, dakle, nije ništa drugo do jedno zaista dosledno kantovstvo. Zato Ebinghaus formuliše zadatak novohegelovstva ovako: „da iz odredbi Kantovog Ja, oslobođenog njegove klonulosti, razvije oblik filozofskog principa"1). Iz toga sledi druga bitna odredba u filozofskoj koncepciji novohegelovaca: jedinstvo klasične nemačke filozofije, a to znači brisanje svake osnovne razlike između Fihtea, Selinga i Hegela. Ebinghaus kaže „da se u postavkama one spekula­ tivne filozofije počev od Fihtea pa do Hegela, ako se odmah shvate u celoj svojoj dalekosežnosti, ne mogu naći nikakve razlike u principu"'). To je bitan korak unatrag u poređenju sa onim što je dostignuto u Hegelovoj Istoriji filozofije i, po uzoru na tu Istoriju, kod Erdmana i Kuna Fišera. I kod ovih je razvitak od Kanta do Hegela prikazan suviše pravolinijski, no ipak, naročito u prikazu samog Hegela, sasvim tačno se vidi da baš u odnosu na principe filozofije u okviru ovog raz­ vitka postoje odlučujući skokovi, pukotine, prelomi itd. (npr. u prelazu od subjektivnog ka objektivnom idealizmu). No po­ drobno i nepristrasno istorijsko ispitivanje moralo bi pokazati da put od Kanta ka Hegelu nipošto nije tako pravolinijski i di­ rektan kao što ga sam Hegel prikazuje. Izvesno jedinstvo raz­ vitka svakako postoji već zbog činjenice što su značajni pred­ stavnici klasične nemačke filozofije bez izuzetka tražili od­ govore na realna pitanja svoga perioda, perioda francuske re­ volucije. Ali ovde je jedinstvo u zajedničkom društvenom biću i u njegovim idejnim odrazima; no putevi ostvarenja su mno­ go komplikovaniji, zapleteniji, neravnomerniji no što ih pri­ kazuje sam Hegel. (O razvitku samog Hegela uporediti moju knjigu: M ladi Hegel, Berlin 1954.) Time što sad postavlja je­ dinstvenost principa za razvitak od Kanta do Hegela, Ebing*) J. E b b in g h a u s: R e la tiv e r u n d a b s o lu te r Id e a lism u s, L eip zig 1910, S. 31. 3) Ibid ., S. 4.

437

haus celu klasičnu nemačku filozofiju svodi na nivo Kantovog subjektivnog idealizma i tim e anulira njena filozofski presudna dostignuća, a naročito form iranje dijalektičke metode koja se kod Ebinghausa i njegovih sledbenika javlja samo kao organski dalji razvitak Kantove transcendentalne filozofije i ovu princi­ pijelno nikada ne prevazilazi. Tako se Hegelova filozofija javlja kao vrhunac kontinuiranog daljeg razvitka kantovstva. Hegel se svodi na Fihtea, a objektivni idealizam na subjektivni. U ap­ solutnom idealizmu, kaže Ebinghaus, ,,Ne-ja se potpuno razla­ že u procesu J a - a . . . Predm et nije ništa drugo do znanje'11). To je u najboljem slučaju modemizovani Fihte koji već be­ zobzirno prolazi kraj onoga što je novo u naturfilozofiji mla­ doga Selinga i ignoriše sve ono čime je Hegel obogatio filozof­ sko saznanje. Ove Ebinghausove teze postaju uzorne i funda­ m entalne za razvitak nemačkog novohegelovstva im perijali­ stičkog perioda. No to nije jedino strujanje koje vodi obnovi Hegela, nije čak ni glavna struja. N ajvažnija knjiga za „Hegelovu renesan­ su" u Nemačkoj je delo staroga D iltaja: Istorija Hegelove mla­ dosti (1907). Kao što smo videli, u najvažnijim saznajno-teorijskim pitanjim a ovaj najuticajniji preteča borbe za obnovu He­ gela je, naravno, izvanredno blizak novokantovstvu. U odno­ su na spekulativnu metodu Diltaj kaže veoma odlučno: „Kan­ tove granične odredbe i ovde su pobedile."2) Isto tako on je so­ lidaran sa Vindelbandom, i pored svih drugih razlika, u odba­ civanju dijalektičke metode. Analizirajući spekulativnu me­ todu, on kaže: „Isto tako, sredstvo da se ovaj pogrešno postav­ ljeni zadatak reši, naime dijalektička metoda, potpuno je, kao što je Trendelenburg ubedljivo dokazao, neupotrebljivo."3) Pravci novohegelovstva koji se inače umnogome razilaze, sla­ žu se, dakle, u centralnom pitanju: u odbacivanju dijalektičke metode. Ali značaj Diltajevog spisa nije u tome. Time što je Dil­ taj tako reći otkrio mladoga Hegela, on vrši preokret koji ima velike posledice za shvatanje Hegela: on Hegela približava iracionalističkoj „filozofiji života" im perijalističkog perioda čiji je najvažniji osnivač bio upravo sam Diltaj. Doduše, kod Dilta*) Ibid., S. 69. 2) Dilthey: Gesam melte W erke, Leipzig—Berlin 1921, Bd. IV, S. 219 f. ') Ibid., S. 229 f. 438

ja je ovo unošenje „filozofije života" u Hegelovo mišljenje ogra­ ničeno na mladoga Hegela. Diltaj kod ovoga konstatuje jedan period „mističnog panteizma". U ovom periodu Hegel je pred­ stavnik filozofije života: „Hegel određuje karakter svake stvar­ nosti pojmom života", kaže Diltaj’). Tako se falsifikuje i pos­ tavlja na glavu celi Hegelov mladalački razvitak. Krizu koja ga je odvratila od republikanskog oduševljenja za francusku revoluciju, njegovo razvijanje ekonomskih osnova građanskog društva (Stjuart, Smit), njegovu dijalektičku metodu koja s tim u vezi nastaje Diltaj izobličava u smislu imperijalističke „filozofije života". Ali na taj način novo shvatanje Hegela može da se ulije u veliku pomodnu struju iracionalizma. (I o ovome pitanju uporediti moju gore pomenutu knjigu o mladome He­ gelu.) Sto Diltaj ovo svoje shvatanje ograničava na mladoga Hegela, ima, kao što ćemo videti, velike posledice pošto se kasnije rađa jaka tendencija u novohegelovstvu da se mladi Hegel, kao pravi i autentični, suprotstavi starome Hegelu. Uz to dolaze još dva motiva. Prvo, Diltaj, sam jedan od najvažnijih obnovitelja romantike u imperijalističkom perio­ du, dopunjava Ebinghausovo jedinstvo Kanta, Fihtea, Selinga i Hegela tako što uvodi i jedinstvenu vezu Hegela i celog ro­ mantičkog pokreta (Fridrih Siegel, Slajermaher, Seling), a da bi to dokazao ne zazire od najgrubljih iskrivljenja istorije. Jer Hegel je od samog početka odlučni protivnik svakog oblika nemačke romantike. Njegova mladalačka polemika protiv F. K. Jakobija izričito je uperena protiv romantičara i tamo gde se oni ne pominju; ali na kraju Verovanja i znanja on otvoreno i oštro zauzima stav protiv glavnog teorijskog dela romantike, protiv Slajermaherovih Beseda o religiji. (On je neprijateljski raspoložen prema Slajermaheru do kraja njegovog života.) On u uvodu svoje E stetike odbacuje romantičko učenje o umet­ nosti, njegova F ilozofija prava je puna najoštrije polemike protiv predstavnika istorijske pravne škole, romantičke teo­ rije države i društva (F. Hugo, Haler, Savinji), uvod u Feno­ menologiju duha uperen je protiv Šelingove romantičko-intuicionističke teorije saznanja, protiv „intelektualnog opažaja", itd. itd. Samo uzgred spominjemo da je i sud romantičara o Hegelu isto tako neprijateljski. F. Slegel, na primer, u Hege­ lovoj dijalektici vidi neku vrstu satanizma. Samo se Hegel i najznačajniji romantički estetičar Zolger, koji, naravno, u svojoj dijalektici umnogome prevazilazi romantiku, uzajam­ ‘) Ibid., S. 138. 439

no poštuju uprkos mnogih obostranih kritičkih rezervi. Ako istoričar Diltajevog ranga i znanja ignoriše tako očigledne či­ njenice, ako u svojoj slici o Hegelu ispušta iz vida upravo b it­ ne crte originala, onda se to može objasniti samo time što je svoj sopstveni stav — u modernoj filozofiji života — neistorijski i nekritički pripisao Hegelu; u romantici je Diltaj s pra­ vom otkrio tendencije srodne svojima. Drugo, Diltaj nastoji da istorijski obrazloži Hegelovu po­ vezanost sa sadašnjicom. Ova tendencija ima realne osnove utoliko što je uticaj Hegelove filozofije na nemačku istoriju, nauku o religiji, filozofiju prava, estetiku itd., bio zaista izvan­ redno širok i dubok i dugo nadživeo slom filozofskog uticaja u užem smislu; tj. određene tendencije, elementi, fragm enti Hegelovog mišljenja, ali i ovde se potpuno isključuje dijalektič­ ka metoda, vrlo dugo su uticali na nemačke društvene nauke. To je za D iltaja skoro jedino važno, pošto on( kao što smo vi­ deli, sam odbacuje dijalektičku metodu. Obe ovde pomenute D iltajeve težnje idu zajedno. S jedne strane se brišu Hegelo­ ve suprotnosti u odnosu na rom antiku i njenu „istorijsku ško­ lu", a sa druge strane se preterano naglašava njegov naknad­ ni uticaj na poznoga Strausa, Celera itd. Hegelova obnova ima, dakle, kod D iltaja ovaj akcent: dokazati da sve do danas postoji kontinuitet ovakvog njegovog uticaja. Ovu poslednju D iltajevu tendenciju sa svoje strane poja­ čavaju istoričari. Nastavljači Rankeove tradicije u im perijali­ stičkom periodu žele da Bizmarkovo osnivanje Rajha i prusiziranje Nemačke prikažu tako kao da tu nije bilo nikakvog prekida sa klasičnom kulturom , kao da su Drugi Rajh i pre svega Bizmark izrasli tokom neprekidanog kontinuiteta, iz od­ ređenih tendencija s početka stoleća. U tu povezanost sada uklapaju i Hegela. U najuticajnijem delu ove tendencije, u M ajnekeovom delu Kosmopolitizam i nacionalna država (1907) konstruiše se linija Hegel—R anke—Bizmark. M ajneke kaže: „Ta­ ko se usuđujem o da odsad im enujemo tri velika oslobodioca države: Hegel, Ranke i Bizm arkč"1) I ovde vladaju slične ten­ dencije kao kod D iltaja; ali brisanje suprotnosti između He­ gela, s jedne strane, i romantike, kao i „istorijske škole" i pre svega Rankea s druge strane, ima ovde izrazito istorijsko-politički karakter. Sadašnjica Bizmark-hoencolernskog Rajha tre*) Meinecke: W eltbiirgertum M iinchen—Berlin 1919, S. 278. 440

und

Nationalstaat,

5:

Aufl.

ba da bude vrhunac i nasleđe celog nemačkog razvitka 19. sto­ leća: Hegel kao sporedna figura na velikoj Bizmarkovoj statui. No svi ovi pokušaji da se od Hegela napravi živa, aktivna sila sadašnjice, prusko-vilhelmovskog konzervatizma, pre prvog imperijalističkog rata teku paralelno, još ne obrazuju jasan pravac a kamoli školu. Pored pomenutih tendencija u počet­ ku uvođenja Hegela u modu, igra neku ulogu i to što se u Hegelovoj filozofiji oseća duhovna sila koja se uspešno može suprotstaviti marksizmu. Kao što smo videli, borba protiv marksizma je još od Ničea glavna tendencija iracionalizma, retko otvoreno priznavana i vrlo često skoro nesvesna. Razum­ ljivo je, dakle, što još pre rata nastaju pokušaji da se reak­ cionarne strane Hegelove filozofije iskoriste protiv Marksa, protiv socijalizma, a u korist imperijalističke buržoazije. Sa takvim pogledima nastupili su Hamaher i pre svega Plenge. No pošto se uticajno revizionističko krilo nemačke socijaldemokratije otvoreno odreklo hegelovskog nasleđa u marksizmu, pošto ni ,,ortodoksni“ marksisti koji su polemisali protiv re­ vizionizma nisu aktivno usvajali to nasleđe (ne samo centrumaš Kaucki, već ni duhoviti ideološki vod levog krila, Franc Mering), pošto je izgledalo da je za osnovnu liniju tadašnje ideološke borbe imperijalističke filozofije dovoljno falsifikovanje Hegelovog učenja na način Ebinghausa ili Diltaja, ovde nagovešteni pokušaji Hamahera i Plengea ostali su epizode bez važnih posledica. Novohegelovstvo postaje stvarni pravac tek posle nemač­ kog poraza u. prvom imperijalističkom svetskom ratu kada je revolucijom ugrožena nemačka buržoazija koja se stalno nala­ zila u sve kritičnijim situacijama, pokušavajući da se konsoliduje i nastojeći da Nemačku ideološki pripremi za novu im­ perijalističku agresiju, još jače osećala i još energičnije razvi­ jala „potrebu za pogledom na svet“. Ovu ideološku potrebu sada pomaže i novohegelovstvo; i njega nosi ta opšta, najpre lagana, a onda burno ojačana reakcionarna struja. Ali bilo bi zabluda misliti da je novohegelovstvo ikada bilo stvarno vladajuća ideologija nemačke buržoazije između dva imperijalistička rata. Kao što smo videli, u ideologiji tadašnje nemačke buržoazije uvek je vladao radikalni i sve radikalniji iracionalizam „filozofije života", onaj pogled na svet koji je najviše pomagao da se pripremi put reakcionarne nemačke buržoazije ka fašizmu. Naravno, i novohegelovstvo je dovoljno 441

odlučno reakcionarno; ali ono izražava umerenije, u reakci­ onarnom smislu eklektičnije, ,,konsolidovanije“ tendencije bur­ žoazije: pokušaj da se — filozofski rečeno —, iracionalizam ug­ radi u jedan sistem, a da se potpuno i izričito ne odustane od racionalnosti, od naučnosti. Reč je o filozofskoj tendenciji koja odgovara onim političkim tendencijam a nemačke buržoazije koje su uvek postojale, katkada dospevale u prednji plan, no u krajnjoj liniji ipak uvek ostajale epizodne, da se „konstruk­ tivni" elementi fašizma prim e u jedinstveni reakcionarni front buržoazije kao deo a ne kao vodeći element. (Ova tendencija se najjasnije ispoljila za vrem e kratke vlasti kancelara gene­ rala Šlajhera.) Na ovoj osnovi dolazi do sinteze novohegelovskih pravaca koji su u p redratno doba još nastupali odvojeno. Ovde sintezu treba shvatiti u vrlo širokom i mnogostrukom smislu. Ne radi se samo o sažimanju i sjedinjavanju onih tendencija iz pred­ ratnog doba o kojima smo već govorili, već o novom Hegelu podmetnutom shvatanju sinteze. Novohegelovci Hegelovu filo­ zofiju shvataju kao sintezu svih pravaca prošlosti i samog He­ gelovog vrem ena i žele da sada, na osnovu novohegelovstva, uspostave sličnu sintezu svih savrem enih filozofskih tendenci­ ja. Oni pri tome ne mogu ili ne žele da vide da je Hegel imao oštro izraženu sopstvenu filozofsku liniju radi koje je vodio najoštriju borbu sa svim pravcim a svog vrem ena (kantovci, Jakobi, rom antičari, istorijska pravna škola, Fris itd.); da on za prošlost nije tražio neko nekritično eklektičko jedinstvo već je želeo da pokaže kako se dijalektika razvijala od prvih po­ četaka ljudskog m išljenja do svog, kako on misli, najrazvi­ jenijeg oblika u njegovom sopstvenom sistemu. Hegel, dakle, samo utoliko daje sintezu raznih filozofskih pravaca što s jed­ ne strane pokazuje da je cela istorija filozofije bila rvanje ljudskog duha za pravu filozofsku metodu, za dijalektiku, da su tokom razvitka najrazličitiji mislioci — u skladu sa svojim vremenom, svojom kulturom i svojom ličnošću — kako sadr­ žajno tako i form alno nabacivali najrazličitije probleme, ali da u toj raznolikosti ipak postoji jedinstvo: objektivno jedin­ stvo filozofije, jedinstvo presudnog sadržaja filozofije — re­ produkcije stvarnosti kakva je ona po sebi, tj. dijalektičko je­ dinstvo odlučujuće forme: dijalektičke metode. Hegelu se s dru­ ge strane njegova sopstvena filozofija čini kao neka vrsta idej­ nog krunisanja celokupnog razvitka, je r ta filozofija nastoji da „ukine" u smislu: da obuhvati sve ono što je protekla filo­ 442

zofija stvorila u naprednim tendencijam a, a naročito u razvi­ janju dijalektičke metode, zatim da to uništi ukoliko je nedo­ voljno, no istovrem eno sačuva i uzdigne na viši nivo, da ga zadrži u sebi. No Hegel nikada nije mislio na sintezu filozof­ skih pravaca svoga vrem ena, tako, n a prim er, na sintezu sa Kantom ili Slajerm aherom . Novohegelovci, naprotiv, traže pom irljivo sjedinjenje svih reakcionarnih filozofskih tendencija svog vrem ena, neku vrstu filozofske „konsolidacije" i tu ideju sada podmeću Hegelu. Me­ todološka osnova ove tendencije je potpuno u k lan jan je dija­ lektike iz njihove slike o Hegelu. Protivrečno k retan je istorije kod Hegela p retvara se tako u pom irljivo-statičku koegzisten­ ciju jedne aleksandrinističke eklektike. U svome govoru po­ vodom stogodišnjice Hegelove sm rti K roner pokušava da da takvu sliku Hegela. On upoređuje Hegela sa A ristotelom i To­ mom A kvinskim ; prvi je, tobože, težio sličnoj sintezi sa Pla­ tonom, a drugi sa predstavnicim a jev rejsk e religije i m uham edanstva, sintezi kakvu je K roner pripisivao Hegelu. Prosta form ulacija pita n ja sasvim jasno pokazuje Kronerove nam ere: razlog delovanja Hegelove slike sveta je u tom e što je „ona na genijalan način pravedna prem a večnim i osnovnim m otivi­ ma m išljenja, tim e što o bilje stvarnosti sređ u je u stupnjeviti niz u kom e svaka stv a r dobija svoje mesto. Ovom arhitektonikom ona je u stanju da sjedini i ono što je suprotno, u stan ju je da poravna činjenice koje se m eđusobno suk o b ljav aju ".') O bra­ tim o pažnju na to da Hegel ovde tobože pravi arhitektoniku, da dijalektičko u k idanje protivrečja (u datom , sistemu, u datom pravcu) p retv a ra u p o ravnan je činjenica koje se sukob­ ljavaju, kao da m u je ikada palo n a p am et d a m iri Bekona i D ekarta. No to je sam o m etodološka osnova. Važniji je konkretan sadržaj. Taj sadržaj je program atski form ulisao K ro n er u svo­ me govoru prilikom o tv ara n ja prvog Hegelovog kongresa. On govori o Hegelovim protivnicim a, kriticizm u i fenom enologiji, „dijalektičkoj teologiji" K jerkegor). H ajdegeru itd. i izlaže: ,.... oni su m eđusobno nejedinstven i sam o zato što ne shvata ju potrebu uzajam nog dopunjavanja, što se m eđusobno ne proži­ m aju i ne sjedinjuju. I oni su kao Hegelovi protivnici m eđu­ sobno jed instveni sam o zato što u svojoj jednostranosti isklju­ čuju, ne sam o sam e sebe uzajam no, već u p rav o stoga i celinu ') Logos, Hegelnummer 1931, S. 9. 443

u kojoj se oni srozavaju do njenih m om enata."1) Ovaj program se vrlo jasno, a delimično još — iracionalistički — dalje dopu­ njava sledećim Gloknerovim izlaganjima: „Svuda postoji želja da se iziđe iz racionalizma koji je bio potpuno dominantan u poslednjoj trećini stoleća i koji se može svesti na formulu ,nova prosvećenost*. Ali ipak nije mogućno prosto preći na stranu ,nove romantike* koju je antitetički izazvao taj racionalizam. Ovde je potrebno .posredovati*. . . Hegel je ostvario to .posre­ dovanje* o kome se sada radi u Nemačkoj. Pravci mogu za­ ključiti m ir u Hegelovo im e i obavljati zajednički posao.“2) U ovim prim edbam a jasno se ispoljava društveni sadržaj no­ vohegelovstva. Prvo, K roner u različitim misaonim pravcima vrem ena (podrazumevajući tu i fašizam) sagledava samo jed­ nostranosti koje nisu shvatile potrebu za uzajamnim dopunja­ vanjem i koje se samo stoga međusobno bore. Ove borbe ne­ maju, dakle, pravi, stvarni sadržaj i — ovo pre svega — ovi mi­ saoni pravci se ne kreću u reakcionarnoj matici. Mora se, da­ kle, napraviti samo opšti, prihvatljiv kompromisni predlog i večni m ir u filozofiji (i u društvenom životu) uspostavljen je. Glokner ovo još dopunjava u tome smislu da je opravdana borba protiv „nove prosvećenosti** (tj. protiv ostataka raciona­ lizma). Ne srne se samo ići tako daleko kao radikalni ili bor­ beni iracionalizam. Iz sinteze je, naravno, isključen pogled na svet radničke klase, marksizam, ona je, naprotiv, iako ne uvek izričito, upravljena protiv njega. Filozofska sinteza u znaku Hegela teži koaliciji svih građanskih pravaca protiv proletari­ jata. M alograđanska ograničenost novohegelovaca, koja tada nije im ala malo političkih ekvivalenata, je pre svega u tome što oni u periodu sve većeg zaoštravanja klasne borbe između buržoazije i proletarijata nisu hteli da uzmu u obzir da efi­ kasna odbrana sa strane buržoazije podrazum eva žestoke borbe oko pravca i na kraju tih borbi pobedu najreakcionarnijeg krila monopolističkog kapitalizma. Novohegelovstvo ovde pred­ laže sebe, prividno praktično i jasno, a u stvari potpuno uto­ pijski, kao najpodesniju zaštitnu organizaciju za sve reakcio­ narne (dakle i filozofski reakcionarne) misaone pravce tog vremena. Time što novohegelovstvo pokušava da tako stvori sintezu filozofskih pravaca, ono postavlja sebi zadatak da krizu po') Protokol sa prvog Hegelovog kongresa, Tubingen 1931, S. 25. s) Ibid., S. 78. 444

gleda na svet posleratnog imperijalizma skrene na „normalne*1, „sređene" staze. U tome je bitna razlika u odnosu na predrat­ no vreme. Svojim pokušajem da nađe kompromisno reakcio­ narno rešenje novohegelovstvo priznaje činjenicu takve krize; takav motiv se u suštini nije mogao pojaviti u filozofiji pred­ ratnog vremena. Kao takvu „teoriju krize" Zigfrid Mark shva­ ta novohegelovstvo nasuprot ortodoksnom kantovstvu. Zato on o Rikertu kaže: „On, dakle, potvrđuje .građansku* svetsku epo­ hu, smatra da su njena rešenja otporna, a da ona sama nije ugrožena slomom . . . Ali nisu li Hegel i Kjerkegor, ti snažni antipodi 19. stoleća koji su međusobno povezani, idealni i re­ alni dija le ktič a ri . . . (ovde se pored Hegela i Kjerkegora pominje i Marks, G. L.) nisu li oni glasnici postkantovske, postgrađanske, pa i posthrišćanske svetske epohe?"1) I Kroner konstatuje: „Moderno kantovstvo zašlo je u krizu."') U svemu tome je očigledno određeno razgraničenje od novokantovstva. No to odricanje ipak ni izdaleka nije tako radikalno kao Gloknerovo u odnosu na „novu prosvećenost", tj. u odnosu na sve levičarske pravce. Skoro svi vodeći novohegelovci proistekli su iz novokantovstva, a pre svega iz jugozapadne nemačke škole (Kroner, Glokner, Zigfrid Mark itd.), iz škole u kojoj je kan­ tovstvo od vajkada išlo naruku iracionalizmu. Pri tome ne bi trebalo zaboraviti da je Rikert 1920. godine objavio jednu knji­ gu protiv filozofije života. Ali tu data — puna poštovanja — kritika iracionalizma filozofije života ne može baciti u zaborav činjenicu da je upravo Rikert (zajedno sa Vindelbandom) fi­ lozofski zasnovao iracionalizam jedne velike oblasti saznanja, naime istorijskih nauka. Ovde nije mnogo važno što pri ovom saznajno-teorijskom zasnivanju nije upotrebljena reč iracio­ nalizam. U suštini ovo shvatanje istorije teži ka tome. Tačno je da je Rikert već 1920. osetio izvesno podozrenje prema posledicama ekstremnog iradonalizma. Baš to pokazuje — sa jed­ ne druge strane — njegovu srodnost sa novohegelovcima: i oni poštuju iracionalizam, ali bi samo hteli da izbegnu njegove najekstremnije posledice: obe vrste takvog „pobijanja" irado­ nalizma pokazuju istu slabost, istu duhovnu bespomoćnost onog dela nemačke inteligencije koji je potpuno stajao pod uticajem iradonalizma i njime u svakom pogledu bio fasciniran, no koji ‘) S. Marck: Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart. Tiibingen 1929-31, Bd. I, S. 33. ') R. Kroner: Von Kant zu Hegel, Tiibingen 1921—24, Bd. I. S. 25. 445

je uprkos tom e želeo da izbegne njegove k rajn je konsekvencije (hitlerovski fašizam), koji je želeo da ne boreći se ni na koji način protiv reakcionarnih tendencija, ne želeći čak ni da ih samo bitno ublaži, u „m irne vode“ skrene razvitak posleratnog vrem ena pun kriza. Da je to bilo politički nemogućno, jasno je pokazao završetak vajm arskog perioda. Ista beda odražava se u suštini i u sudbini novohegelovstva. Kod novohegelovaca se, dakle, nalazi određeno odvajanje od novokantovstva, ali istovremeno jedno još mnogo odlučni­ je naglašavanje kontinuiteta s K antom i novokantovstvom. G lokner čak kaže: „Može zvučati paradoksalno: pitanje Hege­ la je danas u Nemačkoj najpre pitanje Kanta.111) A velika Kronerova knjiga (Od Kanta do Hegela, 1921—24), koja za novohe­ gelovstvo ima veliki značaj, u ovom pogledu ne znači ništa više do konkretno ispunjenje program a koji je u svoje vrem e po­ stavio Ebinghaus: pokušaj da se dokaže da je Hegelova filo­ zofija sa unutrašnjom nužnošću, ne prekidajući sa osnovom, izrasla iz K antove filozofije. K roner kaže: „Nemački ideali­ zam od K anta do Hegela treba da se shvati u svom razvitku kao celina: kao linija koja se po jednom, njoj im anentnom, ali samo u njoj izraženom zakonu, uzdiže do veličanstvene kri­ v u lje. .. treba da se naslika kako iz K antove kritike uma iz­ rasta Hegelova filozofija duha.**2) I on dodaje, „da su veliki Kantovi sledbenid njega prevazišli, jer su ga shvatili*'.3) Tako je za K ronera, kao i za Ebinghausa, jedinstvo klasične nemač­ ke filozofije (Fihte, Seling, Hegel) samo razvoj onoga što se im plicite nalazilo u K antovoj koncepciji. I K roner dosledno sprovodi tu šemu. Po njemu, na prim er, Hegelov sistem di­ rektno izrasta iz Šelingove filozofije, a tam o gde se otvoreni prekid između Hegela i Selinga, u Fenomenologiji duha, ne može više prećutati, on pogrešno tum ači Hegelov dalji razvoj kao — vraćanje na K anta i Fihtea. Tako K roner govori o Feno­ m enologiji duha: „Hegel obnavlja K antov i Fihteov subjekti­ vizam, uzdižući ga na stupanj apsolutnog idealizma koji je Seling d o stigao. . . Fenomenologija, opet, suprotstavlja Selin­ govom sistemu identiteta misao Kantove kritike um a i Fihteove teorije nauke: misao .teorije saznanja*.“4) To ni u kom po­ ’) Protokol sa prvog Hegelovog kongresa, Ibid., S. 79. a) R. K roner: Von K ant zu Hegel, Ibid., Bd. I, S. 21. a) Ibid., S. 27. 4) Ibid., Bd. II, S. 364. 446

gledu ne odgovara istorijskim činjenicama. U kantovskom smi­ slu Hegel uopšte nema teorije saznanja. Ispitivanje sposobnosti saznanja pre saznanja Hegel principijelno odbacuje; čovek mo­ ra ući u vodu da bi mogao naučiti da pliva, kaže on, što znači da ispravnost ili netačnost saznanja, stepen saznajne sposob­ nosti itd. mogu da se pokažu samo u procesu konkretnog saz­ nanja. Zatim, u Fenomenologiji duha nema ni traga od vraća­ nja na Kantov i Fihteov subjektivizam. Taj subjektivizam bio je za Kanta i Fihtea fundament cele njihove filozofije, dok je zadatak Fenomenologije u tadašnjem Hegelovom sistemu bio u tome da se prikazivanjem razvitka subjekta ovaj dovede do stupnja sa koga se objektivna filozofija (logika, filozofija pri­ rode i duha) može adekvatno ocrtati i pojmiti. U skladu sa ovim metodološkim zadatkom Fenomenologije , ona ne daje kao Kantova i Fihteova teorija saznanja, analizu strukture, spo­ sobnosti itd. subjekta, već istoriju subjekta u toku objektivnog istorijskog razvoja čovečanstva; ,,mešanje“ istorijskih, psiho­ loških i saznajno-teorijskih izlaganja u Fenomenologiji, koje joj zameraju Hajm i drugi, nije nedostatak već metodološki do­ sledno sprovođenje namere koja se radikalno razlikuje od Kanta i Fihtea i koju Kroner u svojoj novokantovskoj og­ raničenosti uopšte ne može da vidi, a kamoli da bude voljan da je razume. Tako saznajno-teorijska osnova novohegelovstva ostaje uglavnom kantovska. Ova konstatacija ne iscrpljuje, naravno, ni istorijske ni filozofske težnje novohegelovaca. U oblasti is­ torije nastavlja se Majnekeova linija. Rozencvajg koji mu se izričito priključuje, svodi ideološku osnovu nemačkog nacio­ nalnog liberalizma na Hegela, a to znači nekadašnjeg nemač­ kog liberalizma koji se priključio Bizmarku. U Hegelu su na­ cionalni liberali, navodno, „našli filozofsko obrazloženje krute i moćne prirede državne vlasti okrenute spolja". Naravno, — to sam Rozencvajg mora priznati — oni strogo uzeto nisu bili hegelovci; ali „verovalo se da se može iscrpsti, ,sadržaj1 sistema a da se ne mora hvatati za ,oblik* metode. Istorija je davala za pravo takvom shvatanju.“') Rozencvajg veruje da je ovim veličanjem Hegelovog sistema, tj. njegovog reakcionarnog sa­ držaja, ovim radikalnim odbacivanjem dijalektičke metode, uspostavio ideološki kontinuitet u razvitku nemačke buržoa­ *) F. Rosenzweig: Hegel und der Staat, Miinchen—Berlin 1920, Bd. II, S. 198 f. 447

zije 19. stoleća; Hegel je ovde, kao i kod M ajnekea, rodonačelnik savrem ene reakcionarne buržoazije, preteča Bizmarkovih pomagača. Među novohegelovdma ovu tendenciju najenergič­ nije prihvata Glokner. On piše monografske radove o Fišeru i Erdm anu da bi dokazao ovaj kontinuitet i u oblasti filozofije. Naravno, G lokner sasvim tačno zna da je, na prim er, Fišer izričito otpao od Hegela. Ali upravo to ga čini dragocenim za takve ,,hegelovce“ kao što je Glokner je r im on izgleda kao saveznik u likvidaciji dijalektičke metode. Po G lokneru Fišer je upravo ovim otpadanjem od dijalektike sačuvao ono što je stvarno tra jn o kod Hegela. Ova istorijska tendencija vodi sad natrag ka Diltaju. Dil­ tajevo ,,otkriće“ mladoga Hegela kao „filozofa života" izrasta u novohegelovstvu dotle da se mladi Hegel shvata i prikazuje kao „pravi" Hegel. Kasniji Hegelov razvitak, njegovo razvija­ nje dijalektičke m etode javljaju se kao postepeno kočenje, kao više ili m anje um rtvljujuće logiziranje itd. velikih dostig­ nuća iz njegove mladosti. U ovome pitanju postoje, prirodno, različite nijanse u okviru novohegelovstva. K roner se, na pri­ mer, ograničava uopšte na prikaz istorijski značajnog poznijeg Hegela, dok M arkuze, Hugo Fišer, G lokner itd. pom eraju od­ lučujući akcent na Hegelovo otpadanje od „filozofije života" iz njegove mladosti, iako to otpadanje različito procenjuju. Ipak im je u osnovi zajedničko što sm atraju da je ono što je aktuelno i što im a značaja i za budućnost stvoreno u njego­ voj mladosti, dok je zreli Hegel značajan samo utoliko što je sačuvao te tendencije. I ovde novohegelovstvo postupa potpuno neistorijski. Ne sam o što potpuno zanem aruje bitno jedinstvo u mladom i starom Hegelu, naim e dijalektičku metodu, već pi'eviđa i stvarne istorijske promene u Hegelovom životu i mi­ šljenju: privrženost francuskoj revoluciji i F rankfurtska kriza, nade u Napoleona i filozofiju istorije jenskog perioda koja od­ govara tim nadam a i, najzad, rezignirani prelom posle konač­ nog poraza Napoleona i stvaranje konačnog sistema. Tek uvi­ đanje tog stvarnog razvoja omogućuje pravi odgovor na prvo pitanje i pokazuje da je Hegel i u ovim promenama mogao odr­ žati svoju Logiku uz stalna poboljšavanja bez bitne rekon­ strukcije. Ali za novohegelovce, kao što smo videli, Hegelova dijalektika ne postoji. Polazeći od ovog stanovišta Glokner istupa protiv opšteg shvatanja o raspadu hegelovstva. To raspadanje navodno od­ nosi se samo na „starog Hegela, gotovog sistem atičara, glavu 448

Berlinske škole i konzervativnog državnog filozofa"1). Naprotiv, Diltaj je otkrio mladoga Hegela, koji je našao „dinamično ži­ votno obilje, koje je mladoga mislioca nagnalo na rešavanje večnih problema onog što je iracionalno". Raspadom hegelov­ stva to učenje nije bilo ni taknuto. „Tako je stari Hegel bio taj koji je tada živeo. Tako je samo stari Hegel tada umro." Prema tome. današnji zadatak je: „ .savlađivanje* staroga Hegela u smislu mladoga Hegela." Iz ovog istorijskog shvatanja Markuze, koji polazi od Hajdegera, izvlači sleded zaključak: ,,U naj­ dubljoj osnovi, Diltaj prihvata ponovo .filozofiju života* tamo gde ju je Hegel napustio.**2) Sa stanovišta istorije filozofije ova koncepcija znači dalje približavanje Hegela romantici. Kao što se na novokantovskoj liniji brišu razlike između Hegelovog objektivnog idea­ lizma i Kantovog i Fihteovog subjektivnog idealizma, tako se ovde brišu sve oštre suprotnosti koje su razdvajale Hegela od Selinga i naročito od Slajermahera, od Fridriha Slegela, Novalisa, Savinija i Adama Milera. Ovu liniju nalazimo kod Mecgera, Trelča, Huga Fišera itd. I u ovome pitanju Glokner je najradikalniji, postavljajući — sasvim u smislu Diltaja — tesnu vezu između Hegela i Slajermahera koji su u stvari kroz ceo život bili strasni protivnici. On izjavljuje „da se istorija hegelovstva ne može napisati bez istorije šlajermaherovstva"3}. Sam Kroner stoji, kao što smo videli, na kantovskoj liniji. Ali kada je, istovremeno sa Kronerovim glavnim monografskim delom, Nikolaj Hartman napisao istoriju nemačkog ideali­ zma u kojoj se energično ističe Hegelova srodnost sa roman­ tikom, Kroner taj rezultat priznaje kao izvesnu dopunu svog sopstvenog rezultata. To istorijsko falsifikovanje nastanka i uticaja Hegelove filozofije, njenih pretpostavki i njenoga rašćenja, služi tome da se, prvo, dijalektika radikalno iskoreni iz „tačno shvaćene“, „savremeno obnovljene** Hegelove metode i, drugo, da se iracionalizam filozofije života učini konstitutivnom osnovom nove sinteze celokupne nemačke filozofske reakcije za kojom je težilo novohegelovstvo. *) H. G lo ck n er: F. Th. lin 1931, S. 155 ff. *) H. M arcuse: Hegels

Vischer und das 19. Jahrhundert, B er ­

Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschićhtlichkeit, F ra n k fu r t a. M. 1932, S. 278. s) H . G lo ck n er: Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus, L ogos, X III Jah rg., N r. 3, S. 355 f. 29 Đ. Lukać: R azaranje um a

449

K roner za to, u uvodu u svoje analize Hegela, daje sledeću program atsku izjavu: „Trebalo je da se popravi zlo koje je pri­ činjeno devizom ,panlogizma‘, koju je formulisao J. E. Erdm an; to je moglo uspeti samo ako se jednom, umesto racionalističkog, oštro naglasi iracion a listički karakter dijalektik e . . . “') On, dakle, koriguje Erdm ana ne dijalektičkom inter­ pretacijom oznake ,,panlogizma“, koja je po sebi takođe po­ grešna, već bekstvom u vodeću struju imperijalističko-filozofske reakcije: u iracionalizam. Ovde postavljeni program savesno se sprovodi u toku raščlanjivanja Hegelove filozofije. Kro­ n er kaže: „Hegel je bez s u m n je n a jve ć i n a c io n a list za koga zna istorija filozofije. Nijedan mislilac pre njega nije bio u stanju da razjasni pojam kao on . . . Hegel je iracionalist jer izražava ono što je iracionalno u mišljenju, jer iracionališe samo mišlje­ nje . . . On je iracionalist jer je dija lektiča r, jer je dijalektika sam iracionalizam u č in je n m e to d o m i racionalno n a p ra v lje n — je r je dijalektičko m išljenje racionalno-iracionalno mišljenje."2) I u nastavku ove misli, on kaže: „Mišljenje je kao dijalektičko, kao spekulativno, samo po sebi iracionalno, a to znači nadrazum no jer je živo : ono je život koji misli sebe."3) I sasvim u smislu filozofije života im perijalističkog perioda Diltajeve opservance, on o F en o m e n o lo g iji duh a kaže: „Problem saznavanja se kod njega prcdubljuje i proširuje u problem d o živ lja v a ­ n ja .“*) Ovde je sasvim jasno formulisan preokret ka iracionalističkoj filozofiji života. K roner se ovde razlikuje od Diltaja samo po tome što Diltaj odbacuje dijalektiku na osnovu Trendelenburgove kritike i vrši prelaz od novokantovstva ka filo­ zofiji života n a stranputici proširenja K antove saznajno-teorijske problematike, dok K roner jednostavno prekrštava dija­ lektiku u metodom učinjeni iracionalizam. (Opet se pokazuje da su raniji predstavnici jednog reakcionarnog pravca po pra­ vilu dosledniji i pošteniji negoli kasniji.) Ne treba trošiti mnogo reči da bi se pokazalo da ovaj stav novohegelovstva nem a ničeg zajedničkog sa Hegelom. Ukoliko su u njegovo doba delovale preteče filozofije života (pri tome može biti reći samo o predstavnicim a „neposrednog znanja", tj. intuicije, kao što je Fr. H. Jakobi), Hegel ih je uvek naj­ energičnije pobijao. Za „produbljenje" problema saznavanja u *) L>) 8) *) 450

R. Kroner: Von K ant zu Hegel, Ibid., Bd. II, S. VII f. Ibid., S. 271 f. Ibid., S. 282. Ibid., S. 364.

problem doživljavanja on bi imao samo prezrivi osmeh, jer je osnovno u njegovoj teoriji saznavanja, pa i u Fenomenologiji duha, dakle i u njegovoj mladosti, da je svako neposredno ose­ ćanje i svaki doživljaj isto tako apstraktan kao što su kate­ gorije razuma i odredbe refleksije; zadatak uma, dijalektike koja se ostvaruje, upravo je u tome da uzdižući se iznad jednog i drugog, nađe stvarne konkretne odredbe. Naravno, Hegel još nije mogao da zna za iracionalizam kao centralno pitanje filo­ zofije. Cak i taj termin on upotrebljava u njegovom tačnom matematičkom smislu, no u njegovoj uopštenoj analizi pitanja koja ovde nastaju za saznanje, jasno dolazi do izraza da on u onim objektivnim kao i subjektivnim činjenicama — koje mo­ derni iracionalizam obično iskorišćava za svoje svrhe tako što od njih pravi osnovne strukture bića, „prafencmene" i ,,večne“ granice mišljenja — sagledava jednostavno probleme i zadatke za racionalno, za dijalektičko mišljenje. Hegel, dakle, u onom što je „iracionalno" u matematici i geometriji vidi „početak i tras racionalnosti“*), tj. pitanje postavljeno dijalektičkom mi­ šljenju, čija se „iracionalnost" (Hegel konstatuje da u uobiča­ jenoj terminologiji dolazi do preokretanja) naravno dijalektički ukida. Ništa, dakle, nije dalje od Hegela nego novohegelovsko glorifikovanje iracionalnog. Zato je Kronerov stav kao inter­ pretacija Hegela neodrživ i nenaučan i predstavlja izopačenje naučnih pozicija Hegelove filozofije. On je utoliko karakte­ ristični ji za osnovnu tendenciju novohegelovstva: za kapitula­ ciju pred osnovnom iracionalističkom strujom imperijalističkog perioda i pred filozofskom pripremom fašizma. Jedino origi­ nalan moment u Kronerovom mišljenju je taj što se kod njega iracionalizam više ne prikazuje, kao kod Diltaja, kao pokret suprotan dijalektici; Kroner jednostavno izjednačava dijalek­ tiku sa iracionalizmom. To je nesumnjivo simptom krize koja se produbljuje. Ce­ sto smo mogli da posmatramo kako iracionalizam nastaje kao prividni odgovor na neko realno pitanje života i kako elemente realnog pitanja preobražava u totalnost jednog neistinitog, re­ akcionarnog cdgovora. Ali ovo kretanje se, u filozofskom po­ gledu, obično vrši kao odbacivanje dijalektike; tako se najefi­ kasnije može reakcionarno skrenuti pravo kretanje unapred koje se nalazi u realnom pitanju (u stvarnosti). Tek u godi­ nama krize oko 1848. nastaje u Kjerkegora pseudodijalektika *) Hegel: Enzyklopadie, § 231. 451

koja se iracionalistički upravlja protiv dijalektičke metode. Na­ ravno, K roner se trudi m anje od Kjerkegora, on se zadovoljava tim e da svoj sopstveni prosečni iracionalizam filozofije života krsti dijalektikom . K ronerovi sadržaji nigde ne prevazilaze njegove preteče u filozofiji života; nova je samo — i to je simptom krize — etiketa dijalektike. To odlučno Kronerovo priklan janje iracionalizmu karakte­ ristično je već zato što on inače u svom pogledu pripada umerenom krilu novohegelovstva. G lokner tu tendenciju formuliše daleko radikalnije; G lokner nije potpuno zadovoljan Kronerovim izlaganjem. Ono u tom e pravcu ne ide dovoljno daleko. „K roner nije prevideo Hegelov ,iracionalizam', već ga je na­ glasio. Ali on je prikazan tako reći samo implicite, kao element dijalektičke m etode."1) Naprotiv, G lokner postavlja sledeći pro­ gram : ..Zeleo bih da pokažem iracionalne momente u svakom konkretnom m išljenju, na diferenciraniji način nego što je to sam Hegel učinio. Zeleo bih da pokažem da se ti momenti mogu povezati ne samo dijalektički u naučno-filozofskoj metodi."") Shodno tome, G lokner želi da ukine tobožnji Hegelov „panlcgizam" pomoću „pantragizma". Ovaj izraz je poznat iz Hebelovih dela. Njegov bitni sadržaj se pojavio upravo među hegelovcima već za vrem e revolucije četrdeset osme. (Vilhelm Jo r­ dan i Ruge u F rankfurtu. F išer u svojim uspomenama na štutgartske dane.) Ta suština ovde znači toliko da se, s jedne strane, svaka „tragedija" u istoriji mora priznati kao „večna" sudbin­ ska odluka (da je, dakle, propast feudalne Poljske nešto ko­ načno i da se ne može ispraviti izbijanjem seljačko-dem okratske revolucije u Poljskoj), i da, s druge strane, u svakoj isto­ rijskoj kontroverzi reakcija ima objektivno isto opravdanje kao i progres. To, dakle, predstavlja početak likvidacije Hegelovog istorijskog pojm a o napretku. Taj pojam o napretku u stvari nije nipošto bio jednostavno optimistički „panlogizam". N aprotiv, Hegel se, doduše, čvrsto drži ideje o napretku u razvitku čovečanstva, ali jasno vidi da se taj p u t sastoji iz neprekidnog lanca individualnih i narodnih tragedija. Hegel, dakle, nipošto ne osporava fenomen tragičnog, on ga samo stavlja na odgovarajuće m esto u celokupnoj isto­ rijskoj povezanosti. (U svojoj knjizi Gete i njegovo doba poku­ šao sam da pokažem da je to isto tako najintim nije povezano ') H. Glockner: Hegel, Bd. I, Stu ttg art 1929, S. XI f. L) Ibid., S. XXI. 452

sa osnovnom idejom Fausta i da se u tome pitanju Hegel i Gete kreću u istom pravcu.) No ono što se odigrava kod gore pomenutih hegelovaca ili kod bivših hegelovaca predstavlja približavanje Sopenhauero­ vom antiistorijskom iracionalizmu u kome senka ,,kosmički“ tragičnog čini da se svaka istorijska ili društvena ideja o na­ pretku javi kao ..bezočna*'1. Kad, dakle, Glokner obnavlja ove ideje, onda je to više no filozofsko sprovođenje njegove nama već poznate istorijske linije. To znači priključivanje novohege­ lovstva onim tendencijama filozofije života koje su našle svoj izraz najpre u Ničeovoj „amor fati**, a zatim u Zimelovoj „tra­ gediji kulture**, da bi preko Spenglera dovele do Hajdegerovog egzistencijalističkog nihilizma koji je isto tako, u svojoj vrsti, „pantragizam**. Tu ispoljena tendencija jasna je svakom po­ znavaocu nemačke filozofije posleratnog imperijalizma: to je približavanje novohegelovstva nama već poznatom pogledu na svet Hajdegera ili Jaspersa. Paralelno sa tim što se iracionalizam, maskiran kao dija­ lektika, pomera u središte metodologije novohegelovaca, iz to­ bože obnovljenog Hegela mora se brižljivo odstraniti i svaka dijalektika. Nekoliko novohegelovaca obavljaju ovaj rad time što Hegelovu dijalektiku pokušavaju da svedu na Kantovo učenje o antinomijama. Tako pre svega Kroner koji, sasvim u kantovskom smislu, izjavljuje: „Filozofija ne može prevazići samu sebe, ona se završava u protivrćčju.**1) Kod drugih no­ vohegelovaca ta antidijalektička tendencija se ispoljava još mnogo odlučnije. Zigfrid Mark svoje stanovište „kritičke** di­ jalektike formuliše ovako: „Kriticizam potvrđuje ono što je dijalektičko, ali poriče dijalektiku.**2) Shodno tome, Mark pri­ hvata ,,u Hegelovom terminu .ukidanje* samo .održavanje i uzdizanje*, ali onaj moment .tollere*, koji govori o .negaciji ne­ gacije*", on odbacuje. Da bi se na jednom drastičnom primeru pokazalo kako novohegelovci ne poznaju Hegela, ukažimo samo uzgred na to da to „tollere** u Hegelovoj definiciji ukidanja nipošto nije identično sa „negacijom negacije**; negacija je kod Hegela odlučujući moment svakog ukidanja, bez nje bi bilo besmisleno svako ukidanje, dok negacija negacije označava specifičnu, završnu etapu triadično-dijalektičke povezanosti. To zamenjivanje je karakteristično utoliko što Mark ovde od­ ') R. Kroner: Die Selbstverwirklichung des Geistes, Tubin­ gen 1928, S. 221. J) S. Marck: Ibid., Bd. II, S. 93. 453

bacuje upravo najdublje realno-istorijske odredbe dijalektike. Njegovo zam enjivanje proste negacije i negacije negacije pred­ stavlja dvostruko poricanje svega onog što je u dijalektičkoj metodi napredno, čak revolucionarno: iza „tollere" se s jedne strane nalazi misaoni odraz jedne — često nasilne — promene u istoriji (dijalektika u prirodi M arka uopšte ne interesuje), a sa druge strane negacija negacije ako se materijalistički po­ stavi na noge takođe ukazuje na — opet: često nasilnu — re­ volucionarnu promenu društvene strukture, na antagonistički p u t napretka, kao što to Engels, polemišući protiv Diringa, analizira u Rusovljevoj teoriji društva.1) Nepoznavanje Hegela od strane njegovog „obnovitelja" M arka jasan je znak za to da je ovome ovde daleko m anje stalo do Hegela negoli do M arksa: trebalo je pseudodijalektički, u novohegelovskom obliku, „pobiti" revolucionarne zaključke marksizma kao što ih je u svoje vrem e „pobijao" B em štajn sa novokantovskih po­ zicija i otvoreno antidijalektički. D ruštvena tendencija je ostala ista — i Zigfrid M ark je socijaldem okrat —, a filozofska forma izmenila se i u Nemačkoj shodno zaoštravanju krize, postoja­ n ju Sovjetskog Saveza i komunističkih p artija u ćelom svetu. I suviše je jasno da tako mora cdlučiti filozofski pravac čija je program ska nam era pom irenje sa reakcijom svog vremena. Ali ovde se isto tako pokazalo — kao i u drugim tačkama koje smo istakli — da su ovi njegovi obnovitelji Hegela tretirali isto tako kao „mrtvog psa", isto onako kao što su to svojevre­ meno činili oni koji su ga prezirali. I sasvim je dosledno kada M ark zauzima stav protiv „bahanatskog delirijum a" dijalektič­ kih pojmova u Fenomenologiji duha; on o tome kaže: ,,U toj kulm inaciji dijalektika obara samu sebe i na taj način se stvarno preobraća u svoju suprotnost, u besmislicu." Kod G loknera ova tendencija prelazi zatim u odlučni ira­ cionalizam. On brani Hegela od onih koji mu zameraju ,,panlogizam", ali nalazi da je taj prigovor razum ljiv i opravdan zbog Hegelovog učenja o protivrečju: „Učenje o protivrečju ne ubrajam u one elemente Hegelove filozofije koji ostaju za budućnost."2) Mora se priznati njegovo istorijsko posto­ janje, ali Glokner dodaje da ga on sam kao sistem atičar ne može p rih v a titi. . . Protivrečje je centralni logički problem, ono će dobiti svoje mesto u sistemu, ali ne određuje metodu. *) Engels: Anti-Diihring, Berlin 1952, S. 157 ff. 3) H. G lockner: H egel, Ibid., S. X II. 454

I ovde je jasan odsečno antidijalektički karakter novohegelov­ stva u svim bitnim pitanjima. Uz jedan uopšten i beznačajan poklon pred dijalektikom koja se zatvara u „zabran" jedne, naravno čisto subjektivne, novokantovske logike brižljivo izolovan od društvene stvarnosti (slično je već socijaldemokratski novokantovac Maks Adler „očistio" protivrečnost od njenog revolucionarnog sadržaja), osporava se mogućnost primene di­ jalektike na stvarnost. Zato Glokner rezimira pozitivne i ne­ gativne strane Hegelove filozofije na sledeći način: „Hegel je pokušao da konkretno misli, predmetno da filozofira, da kao filozof substancijalno egzistira (ovde se Hegel kjerkegorizira i kao autentično hegelovsko označava se baš ono što po Kjerkegoru, sa stanovišta njegovog egzistencijalizma, nedostaje i mora nedostajati Hegelovoj dijalektici; opet se Hegel „spasava" ne­ dopuštenim krijumčarenjem sadržaja koji su mu u suštini tuđi, G. L.), da pusti da stvar vlada sobom, da stoji sa ove strane realizma i idealizma (dakle, da izabere imperijalistički „treći put" u filozofiji i da de facto bude mahistički subjektivni idealist, G. L.) — sve to želimo i mi danas."1) Hegel, doduše, ovaj zadatak rešava na dijalektički način, dakle, po Glokneru, metodološki neispravno. Tako se u novohegelovstvu Hegelova dijalektika uz mnogo komplimenata ali i odlučno „uništava" kao što su je u svoje vreme uništavali u oštrom polemičkom obliku Hajm ili Tren­ delenburg. Jedini moderni filozof koji se pozitivno odnosi prema dijalektici, Nikolaj Hartman, potpuno je mistifikuje i od nje čini zagonetni božji dar genija: „Dijalektika se ne može proizvoljno odvojiti od Hegelovih id e ja. . . Ona pada pojedin­ cima kao dar s neba i ti pojedinci onda stvaraju sa njom dela koja drugi jedva mogu da prate s razumevanjem, misaone sklo­ pove o kojima ovi mogu naknadno da razmišljaju samo ne­ spretno i indirektno. Dar dijalektičkog mišljenja utoliko se može potpuno uporediti sa darom umetnika, s genijem. On je redak, redi cd bilo kog duhovnog dara i ne može se naučiti.. .wi) I ova odbrana čini od Hegela „mrtvog psa". Jer svako ko je zaista čitao Fenomenologiju duha i samo unekoliko prostudirao njenu predistoriju, mora znati da osobina koju Hartman pripisuje Hegelovoj dijalektici — da se ne može naučiti, i upoređenje dijalektike sa umetnošću karakteriše upravo Sehn*) Ibid., S. XIV. *) N. Hartmann: Hegel, Berlin 1929, S. 17 f. 455

govo shvatanje dijalektike, dok se metodologija Fenomenolo­ gije s velikom polemičkom oštrinom upravlja protiv toga shva­ tan ja i proglašava suštinu dijalektike svakome principijelno dostupnom. Cak se može re d , a da se ne načini nasilje nad He­ gelom, da je jedna od glavnih nam era Fenomenologije bila da izloži tu mogućnost učenja dijalektike; da je ona kao celina, između ostalog, bila napisana radi toga da bi svakom običnom mišljenju stupnjevito pokazala pu t ka dijalektici. I ovde je m anje važna teška zabluda u interpretaciji Hegela — ona je samo simptom —, već je važna u njoj sadržana kapitulacija p red aristokratskom teorijom saznanja iracionalizma. Interpre­ tacije Hegela od strane inače vrlo različitih mislilaca ovog vre­ m ena pokazuju tu tendenciju u svakome pitanju: potpunu bespomoćnost nem ačke inteligencije u odnosu na iracionali­ stičko fašiziranje filozofije. Vidimo da taj Hegel čiju je „renesansu^’ izazvao nemački im perijalizam nem a ni istorijski ni sistem atski ničega zajed­ ničkog sa Hegelovim naprednim tendencijama. Naprotiv, sve konzervativno ili reakcionarno u njegovom sistemu, brižljivo se čuva i dalje razvija s velikom ljubavlju. Iz mnogih pojedi­ načnih izlaganja mogli smo tačno videti da je upravo dijalek­ tička m etoda u prvom e redu pala kao žrtva ove „renesanse" Hegela. To nipošto nije slučajno. J e r Hegelova dijalektika u modernoj filozofiji nije jedna m etoda među mnogim drugima. Ona je po svome nastanku i po svojoj suštini produžetak na višem nivou onih duhovnih napora najboljih mislilaca počev od renesanse, koji su nastojali da filozofski zasnuju racional­ nost i naprednost razvitka čovečanstva. Viši nivo koji je u tome dostigao Hegel proistekao je iz nove istorijske situacije u kojoj je on im ao idejno da shvati racionalnost i naprednost: iz društveno-istorijske situacije koju je stvorila francuska re­ volucija. To znači, prvo, da je on shvatio um u njegovoj protivrečivoj suštini, tj. nasuprot opštoj tradiciji prosvećenosti koja je vezu između um a i života često, ali ne uvek, prikazivala suviše pravolinijski i direktno, i u samom protivrečju saznao objektivni p u t kojim se um m anifestuje u životu. Time što uprošćavaju i vulgarizuju to nerazlučivo jedinstvo protivrečja i um a u ,,panlogizmu“, Hegelovi sledbenid već odstupaju od Hegelove dijalektičke metode; polem ika protiv tog odstupanja u novohegelovstvu se pretvara, kao što smo videli, u izjedna­ čavanje dijalektike i iracionalizm a: u totalno falsifikovanje He­ gelove metode, pri čemu je ranije samo vulgarizovana racio­ 456

nalnost otada potpuno nestala iz nje. Drugo, dijalektička me­ toda znači istorijsku odbranu napretka. Filozofska reakcija koja sledi francuskoj revoluciji zasniva jedno shvatanje isto­ rije iz koga je iščezla ideja o napretku i koje, naročito, pro­ glašava svaki društveni preokret za antiistorijski. Ukratko formulisani smisao Hegelove dijalektičke metode je, naprotiv, — u nerazlučivom jedinstvu sa centralnim mestom o protivrečju — dokaz da zapleteni i neravnomerni putevi istorije otkrivaju upravo njenu, u neposrednosti često skrivenu duboku racio­ nalnost. Zato je zasnivanje istorijskog i dijalektičkog materi­ jalizma moglo da se nadoveže na Hegela. Naravno, na osnovu neumoljive kritike njegovog idealizma (sa svim njegovim sadr­ žajnim i metodološkim konsek vend jama), njegovog reakcio­ narnog sistema itd. Ali dubina i svestranost ove kritike, kvali­ tativno novi karakter marksizma u odnosu na Hegela, suprot­ stavljanje nove materijalističko-dijalektičke metode Hegelovoj idealističkoj dijalektid, ipak ne ukida činjenicu tog kritičkog nadovezivanja. Dijalektički i istorijski materijalizam je onaj pogled na svet u kome se napredak i radonalna mogućnost sa­ znanja zakonitosti istorije izražavaju u najvišem obliku, jedini pogled na svet koji dosledno filozofski može zasnovati na­ prednost i radonalnost. Videli smo da je novohegelovstvo — ne priznajud to uvek javno —polemička poenta protiv Marksovog preoblikovanja Hegelove dijalektike. Isto tako smo videli da je ,,naučni“ oblik te polemike bio unakaženje Hegelove filozofije: odbadvanje dijalektike, naprednosti i radonalnosti iz nje. Tako se novohegelovstvo uliva u opštu struju imperija­ lističkog razaranja uma, iako je po svojim subjektivnim intendjam a često izgledalo kao pokušaj otpora protiv, samovlade iradonalističke filozofije života. Hegelova obnova ovde nije ništa drugo do pokušaj kompromisa umereno reakdonamih slojeva nemačke buržoazije sa krajnjom reakdjom. No ipak, to je bio neuspeo pokušaj kompromisa. Pobeda reakdonamih grupa nemačke imperijalističke buržoazije do­ vela je filozofski do pobede najekstremnije iradonalističke „fi­ lozofije života", i to u njenom najnižem obliku, u obliku ,,nadonalsodjalističkog pogleda na svet". Novohegelovd su, na­ ravno, pokušali da sprovedu politiku kompromisa i u odnosu na otvoreni fašizam. To nastojanje imalo je određenu spoljašnju bazu. Hitler je morao da bilo kako održi univerzitetski život (već s obzirom na inostranstvo), a novohegelovd su bili dovoljno poznati kao reakdonam i da zasluže da ih trpi pobed457

nički nacionalsocijalizam. (Samo „nearijevski" novohegelovd, kao što je Kroner, morali su emigrirati.) Novohegelovstvo je, dakle, i dalje vegetiralo; u Getingenu je čak nastala jedna posebna novohegelovska škola filozofije prava (Binder, Buse, Larenc itd.); i dalje su izdavani zbornici materijala, monogra­ fije itd. Novohegelovd su učinili različite pokušaje da se prilagode vladajućem hitlerizmu: preporučivali su Hegela kao pouzda­ nog reakdonarnog ideologa. Od velikog broja ovih pokušaja navodimo samo jedan primer. Herbert Franc poziva se na to da je Hegel u Italiji državni filozof fašizma, „dok u Nemačkoj danas mora trpeti znake neprijateljstva. Ako bi se učinio onaj napor koji ovaj veliki duh zaista zaslužuje, onda bi se uskoro uvidelo da Hegelov pojam državnog poretka sadrži duboko u sebi one odredbe života, telesnosti, organskog ciklusa, narionalnosti koja se pojavljuje kao duh, koje upravo treba da uz­ dignu živi pojam ,nadonalnog poretka* nad prosečnim i ordi­ narnim pojmom šematskog državnog mehanizma.**’) Hitleru se, dakle, da bi postao blagonakloniji prema hegelovstvu pokla­ nja buket cveća svih reakcionarnih sadržaja iz Hegelovog si­ stema. Bili su to uzaludni pokušaji. U jednoj zvaničnoj objavi u kojoj je oštro ogradio „nacionalsocijalistički pogled na svet“ od pokušaja približavanja simpatizera, Rozenberg izjavljuje da nacionalsocijalizam smatra svojim duhovnim pretečama i svo­ jim klasičnim autoritetima samo Vagnera, Ničea, Lagarda i Cembrlena*). No opšte je poznato da su Lagard i Cembrlen oštro odbacivali Hegela. Lagard ga — a sa njim i najveći deo pesnika i mislilaca klasičnog perioda — nije priznavao kao Nemca: „Naša klasična literatura prošloga stoleća. .. je ne­ mačka po tome što su neki njeni nosioci bili Nemci kao lično­ sti, ali ne kao literati: ona je s jedne strane kosmopolitska, a sa druge strane teži ka grčkim i rimskim idealistima. Hegel je sadržaj ove literature pretvorio u skolastiku prelazeći na ka­ rakterističan način preko njenih najboljih delova.**3) Cembrlen sa svoje strane u Hegelu vidi „protestantskog Tomu Akvinskog‘“), što kod njega „kaže sve“ pošto on, Cembrlen, kao što ’) H. Franz: V o n H e r d e r b is H e g el, Frankfurt a.M. 1938, S. 149. 2) Rosenberg: G e s ta lte n d e r Id e e , Miinchen 1936, S. 11 f. *) Lagarde: D r e i d e u ts c h e S c h r ifte n , Leipzig. S. 204 f. 4) Chamberlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h rh u n d e rts, Volksausgabe, S. 816 u. 918. 458

ćemo videti kada ga budemo obrađivali, u Rimu vidi predstav­ nika „etničkog haosa“ iz koga proizlazi sve zlo. I pošto u Kantu — interpretiranom rasno-teorijski, mistički i sa pozicija filo­ zofije života — vidi osnivača posebnog rasnog pogleda na svet, on prezrivo odbacuje tezu o jedinstvenosti filozofskog razvitka od Kanta do Hegela: „Pošto je Kant najistaknutiji predstavnik čisto naučnih rešenja, a ignorantska i pakosna škrabala još uvek zavode publiku tvrđenjem da je filozofija Fihtea i He­ gela u organskoj vezi sa Kantovom filozofijom, čime se one­ mogućuje svako pravo razumevanje i svako ozbiljno produbljavanje našeg pogleda na sv e t. . . “ Njima svojim oštrim pobijanjem Hegela sledi Rozenberg.1) On jasno formuliše zašto ekstremna reakcija cdbacuje Hegela: zbog njegovog odnosa prema marksizmu. Tako su jednim udar­ cem bili odbijeni svi pokušaji kompromisa socijaldemokrata, počev od Bernštajna do Zigfrida Marka, kao i novohegelovaca posleratnog vremena: „teoretičar" nacionalsocijalizma ne želi da se u ovome pitanju upusti ni u kakav kompromis. On da­ lje, kao što ćemo videti, odlučno odbacuje i Hegelovu racional­ nost u razmatranju svetske istorije i njegovu teoriju države. Ovde vidimo kako su bili uzaludni svi pokušaji približavanja novohegelovaca prefašističkoj i fašističkoj reakciji. Ta reakcija ide svojim putem ka potpunom razaranju uma; u njenim očima malo vrede kompromisi i koncesije: ona zahteva sve ili ništa. Novohegelovstvo je svojom predusretljivošću prerna iraciona­ lizmu filozofije života postiglo samo duhovno razoružavanje jednog dela inteligencije koji bi bez takve „ideološke podrške" fašiziranju pogleda na svet možda pružio nešto veći otpor. Zvanična filozofija nemačkog fašizma savesno sprovodi ovu liniju odbacivanja Hegela koju je Rozenberg obeležio. Alfred Bojmler koji je odmah posle Hitlerovog osvajanja vla­ sti naimenovan za profesora političke pedagogije na Berlin­ skom univerzitetu, jasno formuliše ovaj program u svom pri­ stupnom govoru: ,,U naš budući rad spada sistematska kritika idealističke tradicije.“a) I koristeći prethodne radove Majnekea, Rozencvajga i Gloknera — naravno prilazeći problemu sa druge strane —, on pobija Hegela kao filozofa nacionalnog libe­ ’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts. Miinchen 1931, S. 525. 3) Baeumler: Mannerbund und Wissenschaft, Berlin 1934, S. 125. 459

ralizm a dostojnog prezrenja: „Nacionalni liberalizam, koji je Hegel ideološki zasnovao, bio je najnoviji oblik one sinteze prosvećenosti i rom antike koju je Niče bio pozvan da raskine.“1) Ako je, dakle, po Bojm leru Niče s pravom pobijao državu svoga vrem ena, onda je on ,,s tačnim instinktom uzeo Hegelovu totalnu državu kao kulturnu d rža v u . . . Niče pobija vajm arski duh koji je konkretizovan u državu."2) Jasno je da su u ovoj borbi čak i protiv same mogućnosti povezivanja nji­ hove države s kulturom svi nem ački fašisti solidarni sa Bojmlerom. Zvanična filozofija hitlerizma, dakle, na pravom filozof­ skom terenu pobija Hegela kao izvršioca onog velikog opšteg evropskog pokreta koji je počeo s D ekartom ; tako i Hegel pri­ pada onoj opasnoj zapadnjačkoj uvoznoj robi koju nacional­ socijalizam m ora da odstrani. To je najjasnije izloženo u knjizi Franca Berna: ,,S D ekartom stupa na mesto zapadnjački veza­ nog čoveka u njegovom jedinstvu i etničkoj ukorenjenosti. . . evropski čovek, — tvorevina nestvarne i neistorijske racio­ nalnosti."3) Ovaj razvitak kulm inira u Hegelu: „Hegel dovršava filozofsko-istorijsku svest Zapada na neprevaziđeni n a čin . . . Na­ ročito je Hegelova slika istorije bila ta kojom je kartezijanstvo dobilo trajno opravdanje posle borbe koja se stolećima vodila protiv k artezijanstva najboljim snagam a nem ačke filozofije. Kao što su, obratno, motivi istorije nemačkog pogleda na svet Hegelovom univerzalističkom koncepcijom svedeni na zapad­ njačku filozofiju i delimično sahranjeni za jedno stoleće."4) Fašistički napad n a Hegela proširuje se ovde dosledno na celu evropsku filozofiju uma. Hegel se pobija kao izvršitelj odva­ jan ja od srednjovekovnog pogleda na svet koje je započelo sa Dekartom : uništavajuća borba H itlerovih privrženika protiv napredne evropske civilizacije i kulture ovde se formuliše sa pozicija filozofije istorije. N aravno da fašistički ideolozi ni ovde nisu originalni. Antihegelovska tradicija počev od Sopen­ hauera pa do Cem brlena već nam je poznata. Ali i to da po­ bijanje Hegela istorijski treba da započne od D ekarta ima stare korenove u reakcionarnoj filozofiji: njen inicijator je pozni ') Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig 1931, S. 134. s) Ibid., S. 133. :') Boehm: Anticartesianism us, Leipzig 1938, S. 55. 4) Ibid., S. 24 f. 460

Seling, a njegovi sledbenid su Eduard von Hartman i njegova škola. Da je i ovde stvarno reč o istim pitanjima koja smo ra­ nije istakli kao centralna, pokazuju Bemovi napadi na pojam napretka: „Napredak predstavlja graduelno pojačavanje onoga što postoji. Time se poriče svaki stvaralački karakter istorij­ skog postojanja i budućnost se lišava svojih prava jednom čudovišnom anticipacijom.**1) Kao i uvek u ovim polemikama Bern ignoriše Hegelov dijalektički i istorijski pojam o napretku (a da i ne govorimo o marksističkom pojmu) i u prednji plan stavlja vulgarni pojam o napretku kao jedino mogućan. Tako se novohegelovstvo sa svojim imperijalističkireakdonamo podešenim Hegelom nije moglo probiti kao žuđena ,,sinteza“ svih pravaca (izuzev progresivnih). Ono je mukotrpno životarilo u nekoliko univerzitetskih kutaka Nemačke. Njegovi rezultati za razvitak filozofije ravni su nuli. Jedino istorijsko interesovanje koje njegov razvitak može izazvati, negativno je: istorija novohegelovstva jasno pokazuje kako su neefikasni filozofski kompromisi, kako neodlučni otpor biva bespomoćno uvlačen u glavna reakdonam a strujanja i kako malo u svetsko-istorijskim preokretima znače nijanse i rezerve. Utoliko je ovaj razvitak novohegelovstva poučan kao filozofska slika uloge koju je liberalizam koji sve više propada (i njegove razne varijante) igrao u istoriji reakdonarnog nadiranja i fašiziranja i koju će ulogu igrati i u budućnosti.

“) Ibid., S. 99.

461

Šesta glava N EM AČK A SO C IO LO G IJA IM PE R IJA L IS T IČ K O G PER IO D A 1.

Nastanak sociologije Sociologija kao samostalna disciplina nastaje u Engleskoj i Francuskoj posle raspada klasične političke ekonomije i uto­ pijskog socijalizma. Oba ova učenja, svako na svoj način, obuhvatalo je celinu društvenog života i stoga tretiralo sve bitne probleme društva u vezi sa ekonomskim pitanjim a koja ih uslovljavaju. Sociologija kao samostalna disciplina nastaje tako što se tretiran je problema društva odvaja od njihove ekonom­ ske osnove; tobožnja nezavisnost društvenih od ekonomskih pitan ja čini metodološku polaznu tačku sociologije. Ovo razdva­ janje povezano je s dubokim krizam a građanske ekonom ije u kojim a se jasno ispoljava društvena baza sociologije: s jedne strane sa raspadom Rikardove škole u Engleskoj, pri čemu se počinju izvlačiti socijalističke konsekvencije iz klasične teorije vrednosti rada, a, sa druge strane, s raspadom utopijskog so­ cijalizma u Francuskoj koji nastupa tim e što se započinje tra ­ žiti, m ada pipajući, društveni put ka socijalizmu koji su Sen Simon i F urije ostavili neispitanim. Obe te krize i, naročito, njihovo rešenje nastankom istorijskog m aterijalizm a i m arksi­ stičke političke ekonom ije završavaju građansku ekonomiju u klasičnom smislu kao osnovnu nauku u saznavanju društva. Na jednom polu nastaje građanska vulgarna ekonomija, ka­ snije tzv. subjektivna ekonomija, stručna disciplina sa usko ograničenim predm etom i specijalizacijom, koja unapred odu­ staje od objašnjavanja društvenih pojava, a kao svoj glavni 462

zadatak smatra uklanjanje pitanja viška vrednosti iz ekono­ mije; na drugome polu nastaje sociologija kao duhovna nauka bez ekonomije. Tačno je da se i sociologija u početku pojavila sa preten­ zijom da bude univerzalna nauka o društvu (Kont, Herbert Spenser). Zato ona pokušava da umesto zasnivanja u ekono­ miji nađe prirodonaučnu bazu. I to je tesno povezano sa — društveno uslovljenim — razvitkom ekonomije. Već je Hegel, koga savremenici jedva da su shvatili, otkrio princip protiv­ rečja u ekonomskim kategorijama; kod Furijea i2.bija već na svetlost dana unutrašnja protivrečnost kapitalističke ekono­ mije; u raspadu Rikardove škole i kod Prudona ona se javlja kao centralni problem ekonomije uopšte, pa bilo kako da su pogrešni pojedini odgovori na taj problem. Tek Marksovo uče­ nje nalazi tačnu dijalektičku povezanost u ekonomiji. Prirodonaučno fundiranje sociologije kao univerzalne nauke trebalo je da sa ekonomijom iz svoga učenja ukloni upravo protivreč­ nost društvenoga bića tj. temeljnu kritiku kapitalističkog si­ stema. Naravno, u početku, naročito kcd svojih osnivača, socio­ logija stoji na stanovištu društvenoga napretka, čak je jedna od njenih glavnih namera da taj napredak naučno dokaže. Ali to je napredak koji odgovara buržoaziji čije ideološko opada­ nje započinje: napredak koji vodi ka idealizovanom kapitali­ stičkom društvu kao vrhuncu razvitka čovečanstva. Ovaj do­ kaz se već u Kontovo vreme nije mogao izvesti sredstvima ekonomije, a da o Spenseru i ne govorimo. Zato se kao fun­ dament traži samo neka prircdna nauka —primenjena per analogiam na društvo i na taj način više ili manje mitolcgizirana. No upravo zbog ove povezanosti sa idejom napretka socio­ logija kao univerzalna nauka nije mogla dugo opstati. Uskoro se prirodnonaučno, pre svega biološko obrazloženje, preobraća, u skladu sa opštim ekcnomsko-političkom razvitkom buržoazije, u mnogostruko reakcionarnu ideologiju i metodologiju. Najveći deo sociologije okreće se specijalnom istraživanju. Sociologija postaje čista pojedinačna nauka koja jedva dodiruje velika pi­ tanja strukture i razvitka društva. Ona, dakle, ne može više ispuniti prvobitni zadatak da pokaže napredno biće građan­ skog društva koje se ekonomski više ne može obrazložiti i da ga ideološki brani cd feudalne reakcije i socijalizma. Time što, baš kao i ekonomija itd., postaje strogo specijalizovana po­ sebna nauka, nameću joj se, kao i drugim posebnim društve­ nim naukama, zadaci koji su uslovljeni kapitalističkom pode463

lom rada. Tu je u prvome redu zadatak koji spontano nastaje i koga građanska metodologija nikada nije postala svesna: da se odlučujući problemi društvenog života iz jedne stručne discipline koja kao takva n ije nadležna za njihovo rešenje prebace u krug nadležnosti druge stručne discipline, koja se zatim sa svoje strane — isto tako dosledno — izjašnjava kao nenadležna. Naravno, reč je uvek o odlučujućim pitanjim a dru­ štvenog života čije jasno postavljanje i, još više, njihovo re­ šenje dekadentna buržoazija stalno i sve više pokušava da spreči. Tako socijalni agnosticizam, kao form a odbrane ideolo­ ški beznadežnih pozicija, dobija metodološki organ koji ne­ svesno funkcioniše. Taj proces je veoma sličan postupku ka­ pitalističke ili polufeudalno-apsolutističke birokratije koja po­ staje kapitalistička da neprijatna pitanja „rešava" tako što akta neprekidno prebacuje iz jedne kancelarije u drugu, a nijedna se ne izjašnjava kao nadležna za stvarno rešenje. 2.

Počeci nemačke sociologije (S m o ler, V a g n er i dr.)

Nov položaj Nemačke razlikuje se jako od položaja zapad­ nih, kapitalistički razvijenijih, zem alja sa dugim građansko-dem okratskim razvitkom . P re svega u Nemačkoj nema ori­ ginalne ekonom ske nauke. Godine 1875. M arks ovaj položaj karakteriše na sledeći način: „Politička ekonomija ostala je u Nemačkoj do ovoga časa inostrana nauka . . . Ona je kao gotova roba uvezena iz Engleske i Francuske; njeni nemački profesori ostali su učenici. Teorijski izraz tuđe stvarnosti pretvorio se pod njihovom rukom u zbirku dogmi od njih tum ačenu u smislu m alograđanskog sveta koji ih okružuje, dakle, rđavo tu­ mačenu . . . Počev od 1848. kapitalistička produkcija se u Ne­ mačkoj brzo razvila i danas već dostiže svoju kulm inaciju. Ali našim stručnjacim a sudbina je bila nenaklonjena. Dok šu mo­ gli nepristrasno da se bave političkom ekonomijom, nedostajali su m oderni ekonomski odnosi u Nemačkoj stvarnosti. Cim su ovi odnosi bili ostvareni, to je bilo pod okolnostima koje više nisu dopuštale njihovo nepristrasno studiranje u okviru gra­ đanskog vidokruga."1) Uz to još dolazi da su upravo nemački ') M arx: D as K a p ita l, Bd. I, pogovor drugom izdanju. 464

mislioci stvorili naučni socijalizam i da je on nužno najpre baš na nemačkom tlu počeo široko literarno dejstvo. Najzad, situacija nastanka nemačke sociologije komplikuje se i time što nemačka buržoazija kao politička klasa ne osvaja vlast pu­ tem demokratske revolucije kao u Francuskoj, već buržoazija pravi kompromis s feudalnim apsolutizmom, sa junkerstvom pod Bizmarkovim vodstvom. Nastanak nemačke sociologije odi­ grava se, dakle, u okviru apologetike tog kompromisa; ta apo­ logetika određuje zadatke nemačke ekonomije i nauke o društvu. Ova situacija sprečava nastajanje sociologije u engleskofrancuskom smislu. „Učenje o društvu" epigona Hegelovog ra­ zlikovanja države i društva (L. fon Stajn, R. fon Mol) i reakcio­ narni „idiličar" (Ril) su prvi nesigurni pokušaji nemačke gra­ đanske teorije o društvu. Njeno nastajanje u početku nailazi na veliki otpor. Nacionalni liberal Trajčke, kasnije ozloglašeni istoričar prustva, objavljuje pod naslovom Učenje o društvu (1859) pamflet protiv ovih pokušaja. On zastupa mišljenje da su svi društveni problemi samo državni i juristički problemi; ako je, dakle, s naukom o državi sve u redu, onda uopšte nije potrebna nikakva posebna nauka o društvu. Ona nema nika­ kav poseban predmet; sve ono što je prividno predmet socio­ logije može se, u stvari, rešiti državopravno i privatnopravno. Trajčke posmatra ekonomiju sa stanovišta vulgarno-liberalnog harmonizma; za njega je radničko pitanje čisto policijsko pitanje. Ovo primitivno i sumarno odbacivanje svake sociologije postalo je 1870/71. neodrživo. Veliki polet kapitalizma, zao­ štravanje klasnih suprotnosti, Bizmarkova borba protiv socijaldemokratije u vezi sa njegovom „socijalnom politikom", menjaju stav nemačke buržoazije prema tim problemima. Uz to dolazi Bizmarkovo otpadanje, a sa njim i velikog dela nemačke buržoazije, od vulgarne dogme slobodne trgovine. U toj novoj situaciji jedna grupa nemačkih ekonomista pokušava da poli­ tičku ekonomiju proširi u nauku o društvu (Brentano, Smoler, Vagner itd.). Treba stvoriti potpuno ateorijsku, empirističku, istorijsku i u isti mah „etičku" nacionalnu ekonomiju koja od­ bacuje klasičnu ekonomiju i koja uz to treba da bude u stanju da shvati probleme društva. Ova eklektička pseudonauka izra­ sta iz reakcionarne istorijske škole prava (Savinji) i starije ne­ mačke ekonomije (Rošer, Knis itd.). Ona je metodološki pot­ puno besprincipijelna: ideologija onih građanskih krugova koji 30 Đ. Luka*: R azaran je

uma

465

veruju da u Bizmarkovoj „socijalnoj politici" nalaze rešenje klasnih suprotnosti. Sa starijom generacijom nemačke ekono­ mije ona se bori protiv klasične ekonomije, a ta je borba tesno povezana s borbom protiv m arksizm a Ona u ekonomiji vrši radikalno subjektiviranje, ne vidi uopšte objektivne ekonom­ ske probleme klasika već polemiše samo protiv njihove to­ božnje uske psihologije, koja u privrednom egoizmu vidi je­ dini pokretač ekonomskog delovanja. Ta psihologija treba sad da se „produbi" i istovremeno d a se uzdigne na etički nivo. Različite teorije ekonomije postavljaju po Smoleru „uglavnom različite ideale za društveni m oral"1). Ili, na prim er ceo pro­ blem potražnje, po istom e Smoleru, „nije ništa drugo do deo konkretne istorije morala određenog vrem ena i određenog na­ roda"2). Zato su ovi ekonomisti protiv svake „apstrakcije" i svake „dedukcije" tj. protiv svake vrste teorije; oni su čisti istorijski em piristi i relativist!. Zato nije slučajno što pozitivističko novokantovstvo koje se tada uzdiže, pojačava njihove poglede u pravcu em pirijskog agnos ti čizma. Istovremeno nastali društveni sistemi „organske" vrste žele da pobiju socijalizam, da idejno opravdaju povezanost Bizmarkovog Rajha sa starom polufeudalnom, poluapsolutističkom Nemačkom i da tim e nađu savrem enu teoriju za ono što je ta­ dašnja nem ačka buržoazija nazivala napretkom . I ova prva nem ačka sociologija izrasta iz reakdonam o-rom antične filo­ zofije, iz „istorijske pravne škole" (Sefle, Liliental itd.). Ali i takva nem ačka surogat-sociologija izaziva oštro po­ ricanje sociologije kao nauke od strane tada vladajuće filozof­ ske nauke. Za stav nem ačke filozofije prem a sociologiji koja tada nastaje najkarakterističnija je k ritik a koju nalazimo u D iltajevom Uvodu u duhovne nauke (1883). Naravno, Diltaj se bori u prvom e redu protiv englesko-francuske sociologije, pro­ tiv Konta, Spensera itd. On a limine odbija njihovu pretenziju da se istorijski procesi shvate jedinstveno pomoću socioloških kategorija3). Njegovo stanovište je radikalno empirističko. posebno-naučno i relativističko. On u novoj sociologiji ne bez razloga vidi sledbenika starije filozofije istorije, ali on pobija i jednu i drugu kao neku vrstu pseudonaučne alhemije. S tvar­ J) Schm oller: Uber einige Grundfragen der Sozialpolitik und Volksw irtschaftslehre, 2. Aufl., Leipzig 1904, S. 292. -) Ibid., S. 50. 3) Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig 1883, S. 108. 466

nost se može shvatiti samo strogo specijalizovanim posebnim naukama. Filozofija istorije kao i sociologija operišu, naprotiv, s metafizičkim principima. Diltaj vidi prilično jasno konsekvence koje nastaju iz me­ todologije zapadnjačke sociologije: da, naime, dolazi do pre­ tenzije na univerzalnu filozofiju istorije koja se ne zasniva na osnovnim činjenicama istorije. No pošto on možda još ma­ nje razume uzroke ovog udaljavanja od stvarnosti ove apstraktnostd sociologije nego sami njeni osnivači, ta njegova kritika ostaje potpuno neplodna. Veliki deo sociologa na Zapadu kre­ nuo je putem strogo specijalizovane posebne nauke, ali je baš time napustio pravi cilj sociologije; taj obrt ne predstavlja pravac sociologije kao nauke, već odustajanje od nauke. Dil­ tajeva kritika nije, dakle, ništa drugo do pojava paralelna sa opadanjem sociologije uopšte i metodološki određena nemačkim prilikama. Kao što sociologija sve više odustaje od obra­ zloženja napretka sa građanskih pozicija, isto tako je sa Dil­ tajevog stanovišta naučno nemogućna jedinstvena teorija na­ pretka. 3. Ferdinand Tenies i zasnivanje nove škole nem ačke sociologije

No brzi razvitak kapitalizma u Nemačkoj onemogućio je da se takvo principijelno odbacivanje sociologije održi dugo. (Diltaj kasnije zauzima sasvim drugi stav prema Zimelu i dru­ gim sociolozima imperijalističkog perioda, pa čak njegovo sopstveno shvatanje istorije, onako kako se u toku vremena ra­ zvija, postaje jedan od određujućih faktora kasnije nemačke sociologije.) Izvestan stepen i određen oblik teorijskog shva­ tanja društvenih pojava postajao je sve neophodniji mada je. naravno, po svojoj suštini ostao u okviru gore nagoveštenog političko-ideološkog kompromisa nemačke buržoazije sa re­ žimom Hoencolerna. No budući da se i junkerstvo sve više prilagođava kapitalističkom sistemu, budući da Nemačka pre­ rasta u imperijalistički stadijum svog razvitka (Bizmark nije slučajno srušen u predvečerje ovog perioda), sva ova pitanja moraju se formulisati na novi način. I nezadrživo rašćenje so­ cijaldemokratskog radničkog pokreta nameće novu problema­ tiku: nisu dovoljne policijske mere koje je zahtevao Trajčke

i koje je Bizmark sproveo, niti su bile dovoljne Šmolerove i Vagnerove popovski začinjene pridike. Neophodna je bila nov£ forma polemike protiv marksizma. Pre svega iz ovih potreba nastaje novo ekonomsko učenje koje pretenduje da da „teorijski" odgovor na tekuće probleme buržoazije u ekonomiji i da tim e „savlada" marksizam u obla­ sti ekonomije. Ono je istovremeno tako apstraktno i subjektivističko da — već iz metodoloških razloga — unapred mora odustati od toga da bude osnova sociologije. Razdvajanje eko­ nomije od sociologije koje je izvršeno na Zapadu i paralelno postojanje ovih dveju nauka koje tam o dominira važi, dakle, odsad i za Nemačku. Radi se o takozvanoj „austrijskoj školi" Mengera, Bem -Baverka itd. Ona je radikalno-subjektivistička kao i „istorijska škola". Samo što na mesto razlivenog popov­ skog m oralisanja dolazi čist psihologizam: razlaganje svih objektivnih kategorija ekonomije u kazuistiku apstraktne su­ protnosti prijatnosti i neprijatnosti. Tako nastaju pseudoteorije koje svoj jedini predm et traže u površnim pojavama društve­ nog života (ponuda, potražnja, troškovi proizvodnje, raspodela) i postavljaju pseudozakone subjektivnih reakcija na ove fe­ nomene (marginalizam). „A ustrijska škola" sm atra da savla­ đ uje „dečje bolesti" kako klasika (Bem-Baverk) i marksizma, tako i „istorijske škole". Tako nastala nova vulgarna ekonomi­ ja, kao i na Zapadu, krči put za posebnu nauku, sociologiju, koja je odvojena od ekonomije, ili je „dopunjava". Izričito ili prećutno najvažniji predstavnici sociologije im perijalističkog perioda u Nemačkoj po svojim ekonomskim pogledima su privrženici ove škole. Metodološka diskusija između oba pravca ekonomije koja se nadovezuje na dela K arla M engera danas je neaktuelna, a njen istorijski značaj za nas je samo u tome što je raščistila pu t za novu sociologiju. Prividno bez uže veze sa ovim borbam a pojavljuje se knjiga koja je zadugo bila najuticajnija u novoj nemačkoj sociologiji: Zajednica i društvo od Ferdinanda Teniesa (1887). Ova knjiga zauzima poseban položaj u razvitku nem ačke sociologije. Pre svega je ideološka povezanost njenog pisca s klasičnim nemaćkim tradicijam a jača nego kod kasnijih sociologa. U skladu sa tim on je tešnje povezan s progresivnom naukom na Zapadu. (On je kasnije napisao internacionalno poznatu Hobzovu bio­ grafiju itd.). Dodajmo da je on u Nemačkoj prvi prihvatio rezultate istraživanja o pradruštvu, a pre svega Morganove rezultate. Istovrem eno on je prvi nemački sociolog koji Marksa

nije odbacio a limine već pokušao da ga preradi i upotrebi u svoje građanske svrhe. Tako se Tenies izričito drži radne teorije vrednosti i odbacuje građansku kritiku koja veruje da je otkrila neotklonjivo protivrečje između prve i treće sveske Kapitala. To, naravno, nipošto ne znači razumevanje i prizna­ vanje marksizma. Tenies kaže: „Nikada nisam priznao kao tačnu teoriju vrednosti Rikarda — Rodbertusa — Marksa u obliku u kome se ona iznosi, ali sam utoliko više priznavao njeno jezgro i osnovnu misao."1) Ova izjava u kojoj se Marks identifikuje s Rikardom i Rodbertusom pokazuje koliko je malo Tenies razumeo marksizam. Uprkos tome uticaj Marksa i Morgana na Teniesa je dale­ kosežniji nego što se to vidi iz izričitih pozivanja u Teniesovoj knjizi. Osnovu ove sociologije čini suprotnost između primi­ tivnog, besklasnog pradruštva i kapitalizma koji je nastao u toku ekonomsko-socijalnog razvitka. No pri tome se svakako radikalno prerađuju osnovne ideje njenih izvora. Prvo, išče­ zava svaka konkretna ekonomija, iako manje radikalno no kod kasnijih nemačkih sociologa. Drugo, konkretne istorijske društvene formacije isparavaju u nadistorijska ,,suštastva“. Treće, na mesto objektivne ekonomske podloge društvene strukture i ovde dolazi subjektivni princip: volja. Četvrto, ekonomsko-socijalnu objektivnost zamenjuje romantički antikapitalizam. Na taj način iz rezultata istraživanja Morgana i Marksa kod Teniesa nastaje suprotnost „zajednice" i „dru­ štva" koja je stalno uticala na kasniju nemačku sociologiju. Subjektiviranje se ostvaruje mistifikovanim pojmom volje: „Jer iz svega ovoga proističe kako suštinska volja (Wesenswille) za zajednicu nosi u sebi uslove, a slobodna volja (Kiinville) stvara društvo."2) Kod Teniesa se ova dva mistifikovana pojma volje javljaju kao tvorci tih dveju formacija. „Društvo" predstavlja kapitalizam — viđen očima roman­ tičkog antikapitalizma. Doduše, kod Teniesa u poređenju sa starijim romantičkim antikapitalizmom nalazimo tu posebnu, kasnije veoma uticajnu varijantu, što se kod njega više ne javlja glasna čežnja za povratkom ka savladanim društvenim stanjima, naročito ka feudalizmu. Tenies je liberal. Njegova pozicija je, međutim, osnova za kritiku kulture koja oštro ističe ’) Toennies: Gemeinschaft und Gesellschaft, 3. Aufl., Berlin 1920, S. 67 f. a) Ibid., S. 130. 469

problematične, negativne crte kapitalističke kulture, no isto­ vrem eno podvlači neizbežnost i sudbinski karakter kapita­ lizma. Suprotnost prem a „zajednici" određuje sad k arak ter ove kritike. To je suprotnost onoga što je mrtvo, mehaničko, mašinsko, čime se karakteriše „društvo", prem a onom što je organ­ sko i što odlikuje „zajednicu": „Onako kako se veštačko oru­ žje ili mašina koji se prave za određene svrhe odnose prem a organskim sistem im a i pojedinim organim a životinjskog te la tako se odnosi agregat volje te vrste — oblik slobodne volje — prem a agregatu volje druge vrste — oblik suštinske volje." ) Ovo suprotstavljanje nipošto nije originalno, no ono dobija metodološki značaj time što iz tog suprotstavljanja Tenies dolazi do kontrasta „civilizacije" i „kulture" koji je kasnije za nemačku sociologiju postao najznačajniji. Ta suprotnost nastaje spontano iz osećanja nelagodnosti građanske inteligencije zbog stanja kulture u kapitalizmu i na­ ročito u doba im perijalizma. Teorijski problem koji objek­ tivno postoji iza tog osećanja je poznata M arksova konstata­ cija da kapitalizam uopšte deluje nepovoljno na razvitak um etnosti (i kulture uopšte). S tvarno razum evanje ovog pro­ blema — ako se on zaista shvati i do k raja promisli — moralo bi da učini protivnikom kapitalizm a svakog intelektualca koji je iskreno zabrinut za kulturu. No većinu inteligencije m ate­ rijalno spajaju vrlo mnoge niti s kapitalističkom bazom njene egzistencije (ili ona b ar veruje da bi raskidanje tih niti sm rtno ugrozilo njenu egzistenciju), ona je i dalje pod uticajem gra­ đanske ideologije svog vremena, što znači da ona nem a ni pojma o ekonomsko-socijalnim osnovama svoje sopstvene egzi­ stencije. Na ovome tlu može spontano nastati lažna suprotnost iz­ među ku lture i civilizacije. Ta suprotnost pojmovno formulisana dobija sledeći stvarno pogrešni i zavodljivi oblik: civili­ zacija tj. tehničko-ekonom ski razvitak potpomognut kapita­ lizmom stalno napreduje, no taj razvitak je za kulturu (umet­ nost, filozofiju, ljudski duševni život) sve nepovoljniji. Nji­ hova suprotnost se neprekidno zaoštrava sve do tragične i ne­ podnošljive napetosti. Vidimo kako se okolnosti i uslovi raz­ vitka u kapitalizmu, koje je M arks konstatovao, iskrivljuju na romantičko-antikapitalistički i subjektivističko-iracionaiistički *) Ibid.. S. 102. 470

način. Da je ovde reč o iradonalističkom iskrivljenom tuma­ čenju jednog istorijsko-sodjalnog stanja pokazuje jednostavna misao o tome da kultura i civilizacija, tačno shvaćene, uopšte ne mogu biti suprotni pojmovi. Kultura obuhvata sve delatnosti čovekove kojima on savlađuje prave, prvobitne pnrodne datosti u prirodi, društvu i u samome sebi. (S pravom se go­ vori, na primer, o kulturi rada, ljudskog ponašanja itd.) Civi­ lizacija je, naprotiv, široki izraz za periodizadju istorije posle izlaska čovečanstva iz doba varvarstva; on obuhvata i kulturu, ali zajedno sa njom i celokupni društveni život čovekov. Po­ stavljanje takve pojmovne suprotnosti, stvaranje mita od ovih sila entiteta itd. koji deluju jedni protiv drugih, nije ništa drugo do istovremeno apstraktno i iradonalističko iskrivljeno tumačenje konkretne protivrečivosti kulture u kapitalizmu. Ova stvarna protivrečnost odnosi se na materijalne proizvodne snage; setimo se njihovog uništavanja u krizi, protivrečja ma­ šine u njenome odnosu prema ljudskom radu u kapitalizmu kako ih Marks prikazuje itd.) Iradonalističko iskrivljeno tumačenje tog prvobitnog sta­ nja spontano proističe iz društvenog položaja intelektualca u kapitalizmu. Ovo iskrivljenje koje je spontano nastalo i koje se zato stalno sporitano obnavlja razvili su i produbili ideolozi kapitalizma. Delimično zato što se tako mogu kanalisati even­ tualne pobunjeničke težnje romantičkog antikapitalizma u ne­ vinu kritiku kulture, a delimično zato što izgleda da apsolutizovanje pogrešne suprotnosti kulture i dvilizadje u odma mnogih intelektualaca predstavlja efikasno oružje protiv sorijalizima: tnaime, pošto sodjalizam unapređuje materijalne proizvodne snage (mehanizadju itd.), ni on ne može da reši konflikt kulture i dvilizadje, on ga, naprotiv, ovekovečuje — prema tome ne isplati se inteligendji koja pati zbog tog rascepa da pobija kapitalizam radi sodjalizma. Tenies opisuje društvo bojama Hobzove pravne filozofije, kao stanje u kome je svaki čovek neprijatelj drugoga čoveka, u kome samo zakon održava spoljašnji poredak. I on nastavlja: „To j e . . . stanje društvene civilizacije u kome se mir i odnosi održavaju kon vend jam kao i uzajamnim strahom koji se u konvendji izražava, stanje koje država štiti i razvija zakono­ davstvom i politikom; stanje koje nauka i javno mnenje de­ limično nastoje da shvate kao nužno i večno, a delimično ve­ ličaju kao napredak ka savršenstvu. No način života i poredak u zajednid su pre oni u kojima se održavaju narod i njegova 471

ku ltu r a .. .“*) Ovde se jasno vidi Teniesov roman ti čki antikapitalizam. I Morgan i Engels suprotstavljaju prakom unizam kasni­ jim klasnim društvim a i pokazuju — uz svu ekonomsko-socijalnu nužnost i naprednost činjenice njegovog raspada — mo­ ralni pad, m oralnu degradaciju koja je nužno povezana s tim napretkom. To suprotstavljanje se u m arksizmu nipošto ne ograničava na suprotnost prakom unizm a i klasnoga društva. Misao o neravnom em om razvitku nužno pretpostavlja da nivo koji se dostiže u određenim kulturnim oblastima, na prim er u određenim granam a um etnosti i filozofije, pa i sam nivo kul­ tu re uopšte u klasnim društvim a vrlo često ne odgovara ni­ vou razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga. M arks je na pri­ meru epske poezije, a Engels na periodima procvata m odem e filozofije kod različitih vodećih nacija pokazao da je pod od­ ređenim okolnostima za takvo delimično kulturno cvetanje povoljnija nerazvijenost, nego razvijenost.*) K onstatovanja ta­ kvih odnosa kao posledica neravnom ernog razvitka su, među­ tim, uvek konkretno-istorijskog karaktera. O tkrivanje u njima izražene društvene zakonitosti ne dopušta prostu i direktnu prim enu na celokupnu kulturu. D rukčije stvar stoji sa kulturom kapitalizma. M arks je če­ sto ukazivao da razvitak kapitalističke ekonomije obično ima štetne posledice za određene grane kulture (on govori o umet­ nosti i poeziji)3). Ovde je konkretna polazna tačka onakvih rom antičko-antikapitalističkih izlaganja kakva smo našli upravo kod Teniesa. U padljiva suprotnost između brzog razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga uporedo sa tendenci­ jam a opadanja u oblasti umetnosti, literature, filozofije, mo­ rala itd. podstakla je, kao što smo videli, mnoge mislioce da inače jedinstvenu i organski povezanu oblast ljudske kulture razdvoje i da delovima ugrožene kulture (u užem, specifičnom smislu) kao civilizaciju suprotstave one delove koje je kapitali­ zam uzdigao na visok nivo i da u tom suprotstavljanju sagle­ daju bitnu oznaku epohe i čak celog razvitka čovečanstva. I ovde vidimo da je u osnovi tako nastalog pogrešnog postav’) Ibid., S. 200 f. 2) M arx: E in le itu n g z u G r u n d r is s e d e r K r i t i k d e r p o litis c h e n Berlin 1953, S. 29 ff. i pismo Engelsa S. Schm idt-u od 27. 10. 1890, M arx—Engels: A u s g e w d h lte B r ie f e , Berlin, 1953, S. 504. 3) M arx: T h e o r ie n i i b e r d e n M e h r w e r t, Bd. I, S tuttgart 1919, S. 382.

Q e k o n o m ie ,

472

ljanja problema kao polazna tačka realno društveno stanje; Iz neposredno i subjektivno opravdanog pitanja zbog njegovog pogrešnog i neistorijskog uopštavanja ipak mora da proistekne pogrešna problematika, a utoliko više i pogrešan od­ govor. Njegova pogrešnost — i istovremeno povezanost sa op­ štim reakcionarno orijentisanim filozofskim tendencijama toga vremena — ispoljava se pre svega u tome što takvo suprot­ stavljanje kulture i civilizacije nužno mora biti okrenuto una­ trag, nužno mora krenuti reakcionarnim pravcem. To se može videti već kod Teniesa, mada je on u izvlačenju konsekvenca još vrlo oprezan. Ukoliko više tendencije filozofije života, na­ ročito kod Ničea, zahvataju sociologiju i društvena razmatra­ nja uopšte, utoliko se oštrije naglašava suprotnost između kul­ ture i civilizacije, utoliko je energičniji obrt ka prošlosti, uto­ liko postavljanje problema postaje neistoričnije i antiistoričnije. Unutrašnja dijalektika ideološkog razvitka u posleratno vreme nužno sa sobom donosi to da se odbojno držanje sve više proširuje i na kulturu, da se i kultura i civilizacija odba­ cuju u ime ,,duše“ (Klages), „autentične egzistencije" (Hajde­ ger) itd. Kod Teniesa vidimo tek početak ovog razvitka. Ali već on iz rezultata Morganovih ispitivanja stvara večnu strukturu koja se održava nadistorijski i u sebi sadrži stalni kontrast prema društvenoj strukturi. Tako se kod njega suprotstavljaju ne samo porodica i ugovor (apstraktno pravo), već se i u su­ protnostima čoveka i žene, mladosti i starosti, neobrazovanih i obrazovanih ogleda suprotnost zajednice i društva. Tako na­ staje celi sistem apstraktno preuveličanih subjektivnih poj­ mova koji se suprotstavljaju i čije je iscrpno izlaganje za nas ovde izlišno. Ovo antiistorijsko polarizovanje pojmova koji su po svom poreklu dobijeni iz kompletnih analiza društvenih formacija ne razvodnjava samo te pojmove (baš zbog toga ih u nemačkoj sociologiji čini vrlo uticajnim), već istovremeno podržava nji­ hov romantičko-antikapitalistički karakter. Tako zajednica po­ staje kategorijalno područje svega onoga što je predkapitalističko, ona znači veličanje primitivnih, „organskih" stanja i istovremeno predstavlja parolu protiv mehanizirajućih dejstava kapitalizma koja razaraju kulturu. Ova kritika kulture u ka­ pitalizmu — karakteristična za sledeću etapu nemačke socio­ logije — odsada privlači najveću pažnju i zamenjuje razliveni etički utopizam dotadašnjeg razvojnog stadijuma. Ta promena 473

odgovara rašćenju kapitalizm a u Nemačkoj, ona umnogome pogoduje nezadovoljstvu širokih slojeva intelektualaca sve osetnijim protivrečjim a sadašnjice i istovremeno ih odvraća od stvarnih i odlučujućih ekonomskih i socijalnih problema impe­ rijalističkog kapitalizma. Ta tendencija odvraćanja ne mora bezuslovno biti svesna. No tim e što su konkretna društvena stanja koja proističu iz ekonomske suštine određene društvene formacije, s jedne strane, bila otrgnuta od društvenog tla. usled filozofskog „produbljenja" tako da se njim a izrazi neko samostalno suštastvo, a sa druge strane, istim procesom apstrakcije bila potpuno deistorizirana, nužno iščezava objekt onog protesta, one borbe koju bi konkretno-istorijski shvaćenifenomen mogao, i čak morao, izazvati. (Kod Zimela smo već mogli naći razvijene oblike toga odvraćanja putem ..produ­ bljenja".) Kod samog Teniesa se, doduše, sve ove tendencije nalaze samo u klici. Kod njega je jače nego kod njegovih sledbenika naglašen progresivni moment. Kod njega još nem a one kasnije čisto apologetske form e kritike kapitalističke kulture, naime ..dokaza" da je Nemačka zbog svog osobenog političkog razvi­ tka socijalno i ideološki na višem nivou nego zapadne demo­ kratije. Takođe se, b ar u svesnoj metodologiji, kod Teniesa jedva nalaze iracionalistički elementi filozofije života. Latentno su oni naravno već tu. Prim itivan pojam „organizam" „isto­ rijske škole" i prve nem ačke sociologije više ne zadovoljava potrebe ovoga perioda; on se vraća tek u fašističkoj rasnoj teoriji. Ali, kao što smo videli, nova suprotnost „živog" i ,,mehanizovanog" („konstruisanog") čini već središte Teniesove so­ ciološke koncepcije, iako još nije povezana sa idejnim toko­ vima filozofije života kao što je u to vrem e slučaj sa Ničeom Nagoveštaja i začetaka ima, naravno, i kod Teniesa u do­ voljnom broju. Tako, n a prim er, kada on u razvitku rimskoga prava vidi proces čije je naličje „opadanje života"1). Još više tamo gde govori o uticajim a velegrada koji razaraju život. Na­ vodimo to mesto zato što se u njem u jasno izražava Teniesov stav prem a socijalizmu. On kaže: „Tako velegrad i društveno stanje uopšte predstavljaju kvarenje i sm rt naroda koji se uzalud tru di da svojom množinom postane moćan i, kako mu se čini, ako želi da se reši svoje nesreće, svoju moć može da upotrebi samo na ustanak . . . On se uzdiže od klasne svesti do klasne borbe. K lasna borba razara društvo i državu koje ona ') T oennies: Ibid., S. 173. 474

želi da preoblikuje. I pošto se celokupna kultura preobratila u društvenu i državnu civilizaciju, tako u tom svom preobraćenom liku propada sama kultura .. Isto tako kod Teniesa nalazimo početak kultumo-istorijskog ,.interiorizovanja“ i „produbljavanja" ekonomskih kate­ gorija; ta razvojna linija dostiže svoj vrhunac kod Zimela. Već se kod Teniesa prave analogije s pojmom novca čija dejstva dopiru sve do posleratne mode „sociologije saznanja". Tako Te­ nies na jednom mestu govori o nauci i novcu: „I prema tome naučni pojmovi koji su po svom običnom poreklu i svom stvar­ nom sastavu sudovi pomoću kojih se kompleksima oseta daju imena, ponašaju se u okviru nauke kao roba u okviru društva. Oni se skupljaju u sistem, kao roba na tržištu. Vrhovni naučni pojam koji više ne sadrži ime nečega stvarnog jednak je novcu, npr. pojam atoma ili pojam energije."5) Tenies je isto tako preteča kasnije sociologije kada svoju kritiku kulture koristi za ideološko podržavanje reformizma u radničkom pokretu, tako npr. kada u zadrugama vidi pobedu principa zajednice u okviru kapitalističkog društva itd. 4. Nemačka sociologija vilhelmovske epohe (Maks Veber)

Teniesova knjiga vršila je vrlo sporo uticaj. Kao i uopšte nova sociologija u decenij ama pre prvog imperijalističkog svetskog rata, ona je morala da vodi neprekidnu borbu za svoje naučno priznanje. No okolnosti i karakter ove borbe su se izmenili. Pre svega sociologija imperijalističkog perioda — u internacionalnim razmerama — sve je više odustajala od toga da kao univerzalnu nauku prihvata nasleđe filozofije isto­ rije ili filozofije uopšte. U vezi sa opštom pobedom filozofskog agnosticizma ona se sve svesnije pretvara u ograničenu poje­ dinačnu disciplinu pored drugih disciplina. U Nemačkoj ovaj razvitak dobija tu posebnu nijansu da je sociologija veoma predusretljiva prema romantičkim, iracionalističkim koncepcijama istorije Rankeove tradicije. U skla­ du sa tim teorijama nauke vladajućeg kantovstva sve je volj­ ’) Ibid., S. 207. *) Ibid., S. 38. 475

ni ja da joj ustupi neki skroman kutak u sistemu nauka. Poučno je uporediti Rikertovu kritiku sociologije sa Diltajevom kri­ tikom. R ikert misli da u logičko-metodološkom pogledu nema nikakvog protivrečja u tome da se „uopšteno" prirodonaučno posm atraju društvene pojave i da je zato takva sociologija potpuno mogućna, samo se mora osporavati „da bi nam ova nauka mogla reći kako se stvarno oblikovao život čovečanstva u jedinstvenom individualnom toku."1) Sociologija je, dakle, mogućna ali nikada ne može zauzeti mesto istorije. Time je spasena metodološka „nevinost" sociologije. A i sami sociolozi (naročito Maks Veber) podvlače da nem aju pre­ tenziju da otkriju jedinstveni smisao razvitka istorije, da je sociologija, naprotiv, samo jedna vrsta pomoćne nauke isto­ rijskog istraživanja u smislu D iltaja i Rikerta. Ovde je ka­ rakterističan Zimelov stav. S jedne strane, on veoma oštro zastupa mogućnost samostalne, strogo formalističke sociologije, a sa druge strane u svojim istorijsko-teorijskim delima stoji isto tako ekstrem no na stanovištu iracionalističke „jedinstve­ nosti" i „neponovljivosti" istorijskih objekata. Taj prijateljski, susedski odnos između istorije i sociolo­ gije potpomaže i razvitak istorije. Isto tako, istorijsko prikazi­ vanje u doba predratnog im perijalizm a uzdiže se iznad brutal­ nih oblika Trajčkeove apologetike. Kod Lam prehta srećemo čak određene, iako nedovoljne, tendencije ka „sociologiziranju" istoriografije. Iako većina nem ačkih istoričara odbacuje ovaj napredak, ipak je nesumnjivo da mnogi od njih počinju da društvenim kategorijam a u istoriografiji pridaju mnogo veći značaj nego ranije (to je najjasnije u istoriji rata H. Delbrika). A to je u tesnoj vezi s razvitkom kapitalizma u Ne­ mačkoj: otada je postalo neophodno i neizbežno suočavanje s nastankom, suštinom i perspektivom kapitalizma (imperija­ lističkog kapitalizma). Time se m enja i stav prem a m arksi­ zmu: jednostavno totalno ignorisanje ili grubo apodiktičko od­ bijanje izgledaju zastareli već zbog sve veće snage radničkog pokreta. Postao je neophodan „finiji" način „pobijanja" m ark­ sizma. On se javlja paralelno sa isto tako nužnim prihvatanjem onih njegovih elem enata koji — naravno u iskrivljenom obliku — izgledaju saglasni s građanskom ideologijom ovog vremena. Č injenicu da je takvo stanovište uopšte moglo nastati pro­ uzrokovalo je jačanje reformističkog pokreta u socijaldemo*) Rickert: Grenzen der naturw issenschaftlichen Begriffsbildung, 2. Aufl., Tubingen 1913, S. 260. 476

kratiji, teorijski i praktični revizionizam. Kao što je poznato, vodeći teoretičar revizionizma, Bernštajn, hteo je da iz rad­ ničkog pokreta izbaci sve ono što je revolucionarno (materi­ jalizam i dijalektiku iz filozofije, diktaturu proletarijata iz teo­ rije države itd.). Trebalo je da kapitalizam miroljubivo „prfrraste“ u socijalizam, što za strategiju i taktiku radničkog po­ kreta znači da radničke organizacije treba da — radi posti­ zanja reformi koje se shvataju kao etape tog „prerastanja" — sarađuju sa liberalnom buržoazijom i da s njom obrazuju koa­ licije. Ovde je reč o internacionalnoj struji prouzrokovanoj delovanjem parazitske prirode imperijalističke ekonomije na radničku aristokratiju i radničku birokratiju; ona je u Fran­ cuskoj uslovila učešće socijaldemokratskih ministara (Milran) u građanskim kabinetima itd. Ova teorijska i praktična likvidacija klasne borbe, ovo proklamovanje klasne saradnje između buržoazije i proletari­ jata jako utiče na građanske sociologe. Revizionizam i za njih stvara platformu saradnje; izgleda im da se marksizam — koji se do tada kao jedinstven sistem prećutkivao ili pokušavao da pobije — može, po uzoru na revizionizam, razbiti na komade da bi se onda u sociologiju ugradilo ono što je buržoaziji po­ trebno. Ističemo samo nekoliko osnovnih momenata takve pro­ mene. Pre svega se isto tako odlučno kao i pre vodi borba protiv materijalizma, a to u oblasti sociologije znači borba protiv prioriteta društvenog bića, protiv određujuće uloge raz­ vitka proizvodnih snaga. Ipak relativistički metodologizam koji nastaje na tlu novokantovstva i mahizma dopušta da se u građanskoj sociologiji prihvate određene, apstraktne forme uza­ jamnog delovanja između baze i nadgradnje. To smo vrlo jasno videli u Zimelovoj Filozofiji novca. Isto tako stvar stoji kod Maksa Vebera. On ispituje uzajamno delovanje između eko­ nomskih formacija i religija i oštro odbacuje prioritet ekono­ mije: „Ekonomska etika nije prosta ,funkcija* ekonomskih organizacionih formi, kao što ona, obratno, te forme jedno­ značno ne određuje. . . Ma koliko ekonomski i politički uslovljeni socijalni uticaji na religioznu etiku u pojedinačnom slu­ čaju bili duboki, — ona je ipak primamo dobila svoj oblik iz religioznih izvora."1) ‘) Max Weber: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Tubingen 1920, Bd. I, S. 238 i 240. 477

Maks Veber ovde polazi najpre od uzajamnog delovanja m aterijalnih m otiva i ideologije i pobija istorijski m ateri­ jalizam, je r ovaj tvrdi n a tobože naučno nedopustiv način p rio ritet ekonomije. (Pri tome se ne kaže da i istorijski m ate­ rijalizam, u konkretnoj društvenoj stvarnosti, utvrđuje komplikovana uzajam na delovanja; ekonomski razlozi, po Engelsovim rečima samo u poslednjoj instanci deluju kao odlučujući.) Ali se ova stru k tu ra uzajam nih delovanja, koja se u mnogome saglašava s modernim relativizmom, ne zadržava, ona pred­ stavlja samo polemički uvod u borbu protiv istorijskog mate­ rijalizma. Ideje M aksa Vebera kreću se uvek u tom pravcu da se ideološkim (religioznim) pojavam a sve više pripisuje „im anentan" razvitak koji proističe iz njih samih, ta tenden­ cija se zatim uvek tako preokreće da dobije uzročni prioritet za celokupni proces. To se moglo jasno videti već u gore na­ vedenim prim erim a Maksa Vebera. S tim u vezi on dalje izlaže: „Interesi (m aterijalni i idealni), a ne ideje, neposredno uprav­ ljaju ljudskim delanjem. Ali: ,slike sveta' koje su stvarane .idejam a' veoma su često, kao skretničari, određivale puteve na kojim a je dinam ika interesa dalje kretala delanje."1) Time i Maks Veber skreće sociologiju n a staze opšte duhovne nauke i duhovno-naučne, idealističke interpretacije istorije. Pri tome ne nedostaje ni iracionalistička nijansa, m ada je Maks Veber po svojim nam eram a protivnik iracionalizma. Upravo ova so­ ciologija treba da pokaže kako n a tlu kapitalističkog raciona­ lizma nužno m ora nastati iracionalizam, i da je upravo iracio­ nalizam u osnovi celokupnog kretanja.- Ako se tačno shvati gore prikazana geneza kapitalizm a (kapitalističkog duha) po Maksu Veberu, onda poseban značaj dobija to kada Maks Veber mo­ dem i racionalizam povezuje sa tim što je religija njim e ,,pom erena u nešto iracionalno". Sličan je i stav Trelča i drugih, samo što je on još bliži nacionalističkim duhovnim naukama. Ovaj novi, „profinjeni" oblik kritike istorijskog m ateri­ jalizma povezan je, kao što smo videli, i sa promenjenim sta­ vom prem a radničkom pokretu. Sa padom Bizmarka i njego­ vih zakona o socijalistima razbijene su prim itivne iluzije da B izmarkov „kolač i bič" mogu uništiti klasne organizacije pro­ letarijata. Naravno, uvek se iznova prave eksperimenti da se radnički pokret skrene s puta klasne borbe. (Npr. Steker. ka-

') Ibid., S. 252 f.

478

snije Gere i Naum an; ove težnje umnogome podržavaju ne­ mački sociolozi.) No kasnije za nemačku sociologiju postaje sve važnije da ideološki potpomaže reformističke tendendje u sodjal-demokratiji. Tu spada i tendencija da se ekonomski do­ kaže nužnost i korisnost nezavisnosti sindikalnog pokreta od sodjaldemokratije. Vemer Zombart ovde igra vodeću ulogu. Centralni problem nemačke sodologije u periodu predrat­ nog imperijalizma jeste da nađe teoriju nastanka i suštine ka­ pitalizma i da sopstvenim teorijskim shvatanjem „savlada" istorijski materijalizam u ovoj oblasti. Stvarni kamen spoti­ canja za nemačke sodologe predstavlja prvobitna akumuladja, nasilno razdvajanje radnih ljudi od sredstava proizvodnje. (Kao privrženid „teorije marginalizma“ vedna nemačkih sodologa smatra naučno odbačenim učenje o višku vrednosti.) Kao sodološka naknada za prvobitnu akumuladju postavlja se masa novih hipoteza i teorija. Naročito Zombart razvija grozničavu aktivnost u ovoj oblasti. On daje niz razloga ko­ jima objašnjava nastanak kapitalizma: Jevreji, rat, luksuz, gradska zemljišna renta itd. No na kasniji razvitak najviše je uticala koncepdja Maksa Vebera. Veber polazi, kao što smo videli, od uzajamnog delovanja između ekonomske etike reli­ gija i ekonomskih formadja, pri čemu brani stvarni prioritet religioznog motiva. Po njemu je problem u tome da se objasni, zašto je kapitalizam nastao samo u Evropi. Nasuprot ranijem shvatanju koje je u svakom nagomilavan ju novca već videlo kapitalizam, Veber nastoji da shvati spedfičnu suštinu moder­ nog kapitalizma i da njen nastanak u Evropi dovede u vezu s razlikom religiozno-etičkog razvitka na Istoku i na Zapadu. Uz to se pre svega ,,oduhovljuje“ i de-ekonomiše suština ka­ pitalizma. Kao suština kapitalizma pojavljuje se radonalizadja ekonomsko-sodjalnog života, radonalna mogućnost kalkulisanja svih pojava. Veber sad skidra jednu svetsku istoriju re­ ligije da bi pokazao kako je samo protestantizam (a u njemu, uglavnom, sekte) imao ideologiju koja ide na ruku i potpo­ maže tu radonalizadju, dok su sve istočnjačke i antičke reli­ gije proizvele ekonomske etike koje su formirale momente ko­ čenja radonalizacije svakidašnjeg života. Veber uvek iznova odbija da u ekonomskim etikama vidi posledicu ekonomskih struktura. On kaže npr. o Kini: „No ovde je primaran taj ne­ dostatak etičke radonalne religioznosti i izgleda da je on, sa svoje strane, uvek uticao na upadljivo ograničeni radonalni 479

k a ra k te r n je n e te h n ik e ." 1) U sled sv o je v u lg a rn e i sim p lifik u ju će id e n tifik a c ije te h n ik e i ek o n o m ije po ko jo j se sam o m ašinizovani k a p ita liz a m p riz n a je k a o p ra v i k ap italizam , V eber zatim dolazi do „odlučujućeg" isto rijsk o g „ a rg u m e n ta " : d a je o na e k onom ska e tik a p ro te s ta n tiz m a k o ja je u b rza la i p o tp o ­ m ogla k a p ita lis tič k i ra z v ita k već „p o sto ja la p re .k ap italističk o g razvitka* “'). T im e je 3 a n je g a isto rijsk i m a te rija liz a m p o ­ bijen . Iz o v ih n ek o lik o p rim e ra m ože se v id eti m eto d o lo g ija n e­ m ač k e sociologije: p riv id n o z a h v a ta n je s u š tin e k ap italizm a, a da se p ri tom e ne m o ra o p š irn o u laz iti u n jeg o v e s tv a rn e eko­ nom ske p ro b le m e (pre svega u p ita n je v išk a v red n o sti, eksplo­ atacije). N a ra v n o da se p riz n a je čin je n ic a o d v a ja n ja rad n ik a od pro iz v o d n ih sre d sta v a , čin je n ic a slobodnog rad a , i o n a ig ra v ažn u ulogu, p re svega u sociologiji M ak sa V ebera. A li o d lu ­ č u ju ć a k a ra k te ris tik a k a p ita liz m a o s ta je rac io n aln o st, m oguć­ n o st k a lk u lisa n ja . T u v id im o p ro d u ž e ta k Teniesovog p o jm a o d ru štv u , ia k o se u p o jed in o stim a um n o g o m e o d stu p a od njega. T a k o n cep cija n u ž n o im a k a o po sledicu to d a se ek o n o m ija k a p ita liz m a p o s ta v lja n a g lav u tim e š to v u lg arizo v an e, p o v r­ šne p o jav e d o b ija ju p r im a rn u ulo g u u odn o su n a p ro b lem e r a z v itk a p ro iz v o d n ih snaga. O vo a p s tra k tn o izobličenje d a je n e m a č k im sociolozim a i tu m ogućn o st d a ideološkim fo rm am a, a n a ro č ito p ra v u i relig iji, p rip išu p o d je d n a k u v re d n o st k a o i e k o n o m iji i čak n a d m o ć n u i uzro čn u ulo g u u odnosu n a eko­ n o m iju . T o sad sa svoje s tra n e u slo v lja v a d a se sve v iše m e­ todološki ja v lja ju a n alo g ije u m esto u zro č n ih odnosa. T a k o n a p r im e r M aks V e b e r podvlači v e lik u sličnost m o d ern e d rža v e sa k a p ita lis tič k im p reduzećem . No p o što a g n o sticističk i i re la tiv istič k i o d b a c u je p ro b le m p rim a rn ih u zro k a, V e b e r z a sta je n a an alo šk o m o p isiv a n ju . N a osnovi ta k v ih an a lo g ija n a s ta je ši­ ro k a baza za k r itik u k u ltu r e k o ja n ik a d a n e d o p ire do fu n d a ­ m e n ta ln ih p ita n ja k a p ita liz m a i ko jo j n e z ad o v o ljstv o sa k a p i­ talistič k o m k u ltu ro m d a je slobodn o p o lje razv o ja, ali se ip ak k a p ita listič k o rac io n a liz o v an je sh v a ta k a o „su d b in a" (R aten au ), p a se tim e, i p o re d sv e k ritik e , k a p ita liz a m p rik a z u je k a o n u ­ žan i neizbežan. O ve id eje u v e k k u lm in ira ju u do k azu e k o n o m sk e i soci­ ja ln e n e m o gućnosti so cijalizm a. P riv id n a isto rič n o st socioloJ) M ax Veber: W irtschaft und Gesellschaft, Tiibingen S. 277. 2) M ax Veber: Religionssoziologie, Ibid., S. 37. 480

1921.

ških razmatranja izlazi uvek na to — iako se to nikada otvo­ reno ne kaže — da se kapitalizam pokaže kao nužni sistem koji se više, uglavnom, ne može izmeniti i da otkrije tobožnja unu­ trašnja ekonomska i socijalna protivrečja socijalizma koja treba da teorijski i praktično onemoguće njegovo ostvarenje. Ne isplati se bliže ulaziti u argumente koji se tu navode. Po­ što nemački sociolozi stoje na stanovištu nove subjektivističke vulgarne ekonomije, oni ne mogu ni poznavati ni razumevati Marksovu ekonomiju, a kamoli da stvarno polemišu protiv nje. Kao građanski ideolozi imperij alističkog perioda oni samo sve zaključke iz revizionizma izvlače doslednije no što su to bili u stanju da učine oni koji govore u njegovo ime — iz taktičkih obzira prema njihovim pozicijama u radničkom pokretu. Tako nastala kritika kulture dobija u Nemačkoj posebnu nijansu. Sociologija predratnog imperijalizma produžava ovde, svakako na izmenjen način, ranije pravce: ona pokušava da da dokaz o višoj vrednosti nemačkog državnog uređenja, nemačke društvene strukture u odnosu na zapadne demokratije. Pro­ mena je i ovde samo u modernizaciji metoda. Kao što je po­ znato, u ovo vreme se na Zapadu oštro ispoljavaju protivrečja građanske demokratije i dobijaju snažan literaran odjek ne samo u reakcionarno-antidemokratskoj sociološkoj literaturi već i u teoriji jednog dela radničkog pokreta na Zapadu (sindikalizam). Nemačka sociologija ovog vremena prihvata sve rezultate ove kritike demokratije i daje joj filozofski i socio­ loški „produbljenu*4 formu. Demokratija se odsada nužno javlja kao forma mehaničkog nasilja nad „životom**, slobodom i in­ dividualnošću, i to pre svega zbog svog masovnog karaktera. Tome se zatim suprotstavljaju poseban razvitak i prilike u Nemačkoj kao organski red mehaničkoj anarhiji, kao vlast kompetentnih vođa, svesnih odgovornosti nasuprot neodgo­ vornosti vodstva u demokratskoj „demagogiji**. Uticajna so­ ciološka dela — kao što je npr. Hasbahova Modema demokra­ tija — nisu ništa drugo do naučno naduveni pamfleti protiv demokratije. Kao što je ranije „istorijska škola** nemačke eko­ nomije veličala Bizmarkov režim kao viši državni i društveni oblik, tako sada nemačka sociologija brani velhelmovski impe­ rijalizam. Maks Veber u tom razvitku zauzima posebno mesto. Nje­ gove metodološke osnove su, naravno, vrlo srodne osnovama njegovih savremenika. I on prihvata zapadnjačku sociološku kritiku modeme demokratije. Ali je njegov stav prema demo­ 31 Đ. L ukać: R azaranje um a

481

k rati ji dijam etralno suprotan: i pored sve kritike on demo­ k ratiju sm atra najpodesnijim oblikom im perijalističke ekspan­ zije jedne m odem e velike sile. On slabosti nemačkog im peri­ jalizma vidi upravo u njegovom nedostatku unutrašnje-političkog demokratskog razvitka. „ S a m o j e d a n p o l i t i č k i z r e o na­ rod je .gospodarski n a ro d '. . . S a m o g o s p o d a r s k i n a r o d i s u p o ­ z v a n i d a z a h v a t e u t o k s v e t s k o g r a z v i t k a . Pokušaju li to na­ rodi koji nem aju taj kvalitet, onda se protiv toga ne samo buni pouzdani instinkt drugih nacija, već takav njihov pokušaj pro­ pada i iz u nutrašnjih razloga . . . V o l j a z a n e m o ć u unutrašnjem životu koju propovedaju literati ne može se sjediniti u svetu sa .voljom za moć' koja se na tako bučan način izvikivala."1) Ovde je očigledan socijalni izvor dem okratizma Maksa Vebera. On s drugim nemačkim im perijalistim a deli shvatanje o svetsko-političkoj (kolonizatorskoj) misiji „gospodarskih na­ roda". No on se ipak razlikuje od njih po tome što ne samo da ne idealizuje nem ačke prilike pod prividnim parlam entari­ zmom, već ih žestoko i strašno kritikuje. On misli da Nemci mogu postati, kao Engleska ili Francuska, „gospodarski narod" samo u dem okratiji. Zato da bi ostvarila im perijalističke ci­ ljeve Nemačke m ora doći do demokratizacije iznutra, i ona mora ići dotle dokle je to neophodno za ostvarenje tih ciljeva. Taj stav M aksa Vebera sadrži u sebi oštro poricanje „ličnog režima" Hoencolerna i s njim tesno povezane vlasti birokra­ tije. Veber ne samo da je politički uvek pobijao taj režim, već ga je u svojoj sociologiji uvek prikazivao kao m račnu perspek­ tivu. On ovde okreće list i pokazuje da režim, kao što je ne­ mački, nipošto ne znači „organsku slobodu", već, naprotiv, birokratsko-m ehanističko sužavanje svake slobode i individual­ nosti. (Uzgred rečeno, on koristi ovu perspektivu i za to da upozori na opasnost od socijalizma koji on shvata kao potpunu birokratizaciju života.) Veber kritikuje inferiornost ne­ mačke spoljne politike čije razloge ne vidi u greškam a poje­ dinaca već u sistemu, i zastupa m išljenje da pravi izbor vođa može n astati samo putem snažnog parlam enta, samo putem de­ mokratizacije. Ovaj Veberov dem okratizam zbog svoje im peri­ jalističke osnove, ima, naravno, vrlo čudne nijanse. U jednom razgovoru s Ludendorfom posle rata Veber je, prem a zabeleškama svoje žene, izjavio sledeće: „U dem okratiji narod bira 1 Max W eber: G esam melte 1921, S. 258 f. 482

politische

Schriften,

Miinchen

svoga vođu u koga ima poverenje. A onda izabrani kaže: ,sad jezik za zube, i slušajte!1 Narod i partije ne smeju mu pri­ govarati . . . Posle toga narod može suditi — pa ako je vod uči­ nio greške — na vešala sa njim!11. Nije nikakvo čudo što se Ludendorf u tom razgovoru ovako izjašnjava: „Takva demo­ kratija može mi se dopasti!111) Veberova demokratija preobraća se tako u bonapartistički cezarizam. Ova konkretna politička osnova sociološke kritike kulture pokazuje, i u svojim najopozicionarnijim pojavama, duboku srodnost sa istovremenom filozofijom imperijalističkog perioda: s posebnim oblicima novokantovstva i filozofijom života koja je jačala. I u sociologiji nalazimo ekstremni formalizam te metodologije, ekstremni relativizam i agnosticizam teorije sa­ znanja, koji se sad pretvaraju u iracionalističku mistiku. So­ ciologija se ponaša, kao što smo videli, kao posebna nauka i čak kao istorijska pomoćna nauka. Međutim, upravo njen for­ malizam ukida svaku mogućnost stvarnog istorijskog objašnje­ nja. I u ovom pogledu razvojne linije raznih disciplina teku paralelno, one postaju sve formalnije, svaka stvara za sebe imanentno-formalnu kazuistiku i time jedna drugoj podmeću rešenje bitnih sadržajnih i genetičkih problema. Tako G. Jelinek — da uzmemo pravosuđe kao primer — smatra sadržajne probleme prava kao „metajuristička11 pitanja; tako Kelzen kaže o nastanku prava: ,,U zakonodavnom aktu vrši se velika misterija prava i d ržav e .. .*); tako Projs kaže: „Sadržaj prav­ nih ustanova nije nikada jurističke, već uvek političke, eko­ nomske prirode.*) Sociologija tako prividno dobija važnu funkciju da sa svoje strane konkretno objasni te sadržaje i te procese nastajanja. Ali to je samo privid. Sta ona u stvari postiže? Njene isto tako formalističke sublimacije daju umesto kauzalnih objašnjenja čisto formalne analogije. Kod Zimela taj formalizam ide kat­ kada do feljtonističke igrarije, npr. kad govori o mogućnosti istih socijalnih oblika uz sasvim različite sadržaje i nalazi analogije između religioznih društava i razbojničkih bandi. Ovde se konkretno obistinjuje ono što smo istakli u uvodnim primedbama: da metoda posebnih nauka učenja o društvu koja *) Marianne Weber: M a x W e b e r, Tubingen, 1926, S. 665. a) Kelsen: H a u p tp r o b le m e d e r S ta a ts r e c h ts le h r e , Tubingen 1911, S. 411. *) Preuss: Zur M e th o d e d e r ju r is tis c h e n B e g riffsb ild u n g , Schmollers Jahrbuch, 1900, S. 370. 31«

483

se sastoji u tome da jedna drugoj podmeću problem e vodi ovekovečenju nerešenosti tih problema, pa na taj način pokazuje frapantnu sličnost sa m anipulisanjem aktim a u birokratskim instancijama. Maks Veber povremeno polemiše protiv Zimelovog preteranog formalizma, no njegova sopstvena sociologija je isto tako puna takvih formalističkih analogija. Tako se npr. formalistički izjednačavaju staroegipatska birokratija i socijalizam, pa saveti i staleži; tako on, kada govori o iracionalnom pozivu za vođu (harism a)1) pravi analogije između nekog šamana i soci­ jaldem okratskog vođe K. A jsnera itd. Iz formalizma, subjektivizma i agnosticizma sociologije proizlazi da ona, kao i savremena filozofija, ne ide dalje od konstruisanja određenih tipova, od postavljanja tipologije i uvršćivanja istorijskih pojava u tu tipologiju. (Ovde je postao odlučujući uticaj kasnije Diltajeve filozofije u nemačkoj sociologiji, a njen stvarni razvoj vidimo, počev od Spenglera, u posleratnoj epohi.) Ovaj problem tipova postao je kod Maksa Vebera cen­ tralno pitanje metodologije. Postavljanje čisto konstruisanih „idealnih tipova" Veber sm atra jednim od centralnih zadataka sociologije. Samo polazeći od njih mogućna je po Veberu so­ ciološka analiza. No iz te analize ne rezultira nikakva razvojna linija već samo mehaničko sastavljanje kazuistički izabranih i sređenih idealnih tipova. Sam društveni tok, shvaćen na Rikertov način, u njegovoj jedinstvenosti ne podleže zakonitosti i ima neotklonjivo iracionalistički karakter, m ada za racio­ nalnu kazuistiku idealnog tipa ono što je iracionalno pred­ stavlja „odstupanje", „smetnju". U krajnjoj liniji subjektivistički k arak ter Veberove so­ ciologije izražava se najjasnije u pojmu zakona. Veber u od­ nosu na kategorije „sociologije razum evanja" izričito nagla­ šava: „Način obrazovanja socioloških pojmova je u najvećoj meri pitanje celishodnosti. Mi nismo nipošto prinuđeni da for­ miramo sve naknadno postavljene kategorije."2) U skladu sa tom pragm atistički orijentisanom teorijom saznanja on kaže: „ ,Zakoni', kako se obično označavaju po neke teoreme socio­ logije koja razumeva, . . . . su posm atranjem učvršćene tipične šanse jednog toka socijalnih radnji koje treba očekivati kada 5) Znak po kome je narod navodno mogao prepoznati svoga vodu i gajiti bezuslovno poverenje prem a njem u. — Prev. *) Max Weber: Gesam melte A ufsatze zur W issenschaftslehre, Tiibingen 1922, S. 403. 484

su date izvesne činjenice, šanse koje su razumljive iz tipičnih motiva i tipično zamišljene namere akterS."1) Tako se ne samo cela objektivna društvena stvarnost subjektivistički razlaže, već socijalne činjenice dobijaju na izgled egzaktnu, a u stvari krajnje zbrkanu složenost. Veber, na primer, opisuje „radni efekat", pa pošto je nabrojao obaveze radnika kaže: „Da on (radnik, G. L.), ako sve to čini, periodično ima šansu da do­ bije izvesne specifično uobličene metalne pločice ili papirne listiće koje, stavljene u ruke drugih ljudi, izazivaju kao posledicu to da on nabavlja hleb, ugalj, pantalone itd., i to sa takvim dejstvom da ako bi mu neko onda te predmete hteo da oduzme, na njegov poziv bi se, sa izvesnom verovatnoćom, pojavili ljudi sa šiljatim kacigama i pomogli da se oni ponovno stave u njegove ruke itd. itd.“!l) Ovde se vidi da Veberove sociološke kategorije — on definiše kao ,,šansu“ naj različiti je socijalne tvorevine, kao vlast, pravo, država itd. — ne daju ništa drugo do apstraktno formulisanu psihologiju individualnog agenta kapitalizma koji kalkuliše. I ovde, kod ovog nemačkog naučnika koji je po svojim subjektivnim namerama najčasnije i najdoslednije težio da svoju nauku upražnjava potpuno objektivno, da zasnuje me­ todologiju čiste objektivnosti i da je ostvari u praksi, pokazuju se kao jače imperijalističke tendencije ka pseudoobjektivnosti. Koncepcija „šanse" Maksa Vebera je, naime, s jedne strane, podražavanje mahističke interpretacije prirodnih pojava, a sa druge je određena psihološkim subjektivizmom teorije „marginalizma", ona preobraća objektivne forme, promene formi, zbivanja itd. društvenog života u zbrku ispunjenih ili neispunjenih „očekivanja", a njegove zakonitosti u više ili ma­ nje verovatne „šanse" za ispunjenje takvih očekivanja. Ta­ kođe je jasno da sociologija, koja radi u tom pravcu, u svo­ jim uopštavanjima može doći samo do apstraktnih analogija. Sociologija imperijalističkog perioda ipak nije postavila samo gore skicirane zadatke već pokušava da zadovolji i one „potrebe pogleda na svet" koje su u ovo doba izazvale „filozo­ fiju života", obnavljanje Hegela, romantike itd., a koji bez izuzetka idu u pravcu mističkog iracionalizma. Ove tendencije imaju u nemačkoj sociologiji različite oblike. Izražavaju se kat­ kada sasvim direktno, kada npr. Ratenau govori o iracionali*) Max Weber: W irtschaft und Gesellschaft, Ibid., S. 9. 5) Max Weber: Wissenschaftslehre, Ibid., S. 325. 485

stičkom revoltu ,,duše“ protiv mehaničkog aparata kapitalizma (slično u Georgeovoj školi itd.). Kod Zimela se komplikovanije javlja dualizam formalističke sociologije i iracionalističke „fi­ lozofije života" u problemu „tragedije kulture". I ovde se m ora istaći posebno mesto M aksa Vebera, pre svega zato što on u svojoj borbi protiv iracionalizma vodi ovaj ka višem stupnju. Veber se često brzini od prigovora relativi­ zma, ali sm atra svoju agnosticističko-formalističku metodu kao jedino naučnu zato što ona ne dozvoljava da se u sociologiju uvede bilo šta što se egzaktno ne može dokazati. Sociologija, po njegovom mišljenju, može dati samo tehničku kritiku tj. ispitati „koja su sredstva podesna da dovedu do unapred postavljene svrhe", i, sa druge strane, „da konstatuje posledice koje bi imala prim ena potrebnih sredstava pored eventualnog dostizanja nam eravane s v r h e .. .“1). Sve ostalo po Veberu leži van nauke i predm et je verovanja, pa je, dakle, iracionalno. U klanjanje vrednosnih sudova iz sociologije M aksa Vebera, njeno prividno čišćenje od svih elemenata iracionalnog, vodi, dakle, još više prem a iracionalisanju društveno-istorijskog zbi­ vanja. Sam Maks Veber mora prihvatiti — naravno ne uviđa­ jući da se tim e ukida sva racionalnost njegove naučne m eto­ dologije — da je iracionalna osnova „vrednovanja" duboko ukotvljena u samoj društvenoj stvarnosti. On kaže: „Nemo­ gućnost ,naučnog* zasnivanja praktičnog s ta v a . . . proizlazi iz daleko dubljih razloga. Ona je principijelno besmislena zato što različiti sistemi vrednosti u svetu stoje u međusobno ne­ pomirljivoj borbi."2) Maks Veber ovde nailazi na problem K om unističkog m anifesta, da istorija predstavlja istoriju kla­ snih borbi. No, pošto on ove činjenice zbog svog pogleda na svet, ne može i ne želi d a prizna, pošto sledstveno nije u stanju niti želi da iz dijalektičke stru k tu re društvene stvarnosti idejno izvuče dijalektičke zaključke, prinuđen je da pobegne u ira­ cionalizam. Ovde se vrlo jasno pokazuje kako iradonalizam u im perijalističkom periodu nastaje iz pogrešnih odgovora na opravdana pitanja, opravdana je r ih je sama stvarnost posta­ vila: iz situ a d je da sama stvarnost snažno i sve jače postavlja ideolozima dijalektička pitanja na koja oni ipak — iz društve­ nih i, prem a tome, iz metodoloških razloga — ne mogu dijalek­ tički odgovoriti. Tako je iradonalizam oblik bekstva od dija­ *) M a x W e b e r : G e s a m m e lt e A u f s d tz e z u r W is s e n s c lia fts le h r e , Ib id ., S . 149 f. *) M a x W e b e r : P o litis c h e S c h r if te n , Ib id ., S. 545.

486

lektičkog odgovora na dijalektičko pitanje. Tako je ta pri­ vidna naučnost, ta stroga „sloboda od vrednosnih sudova" so­ ciologije u stvari dotada najviši dostignuti stupanj iracionali­ zma. Usled idejne doslednosti Maksa Vebera kod njega su ove iracionalističke posledice daleko jasnije nego u movokantovstvu imperijalističkog perioda Pri tome je Veber energični protivnik ranijeg, pa i tada­ šnjeg običnog nemačkog iracionalizma On je potpuno načisto sa tim da nešto može biti iracionalno samo u odnosu na nešto drugo, dakle samo relativno. On prezire doživljajni iracionali­ zam svojih savremenika: „Ko želi .gledanje* (Schau), neka ide u bioskop.**1) Pri tome svakako vredi primetiti da on od ove optužbe izričito izuzima kasnijeg vodećeg mislioca egzistenci­ jalističke filozofije Jaspersa, a i Klagesa. Njegovo kritičko ne­ giranje upereno je, dakle, samo protiv zastarelih i vulgarnih oblika iracionalizma. Pošto je njegova sopstvena metodologija prožeta iracionalističkim tendencijama nastalim iz specifično imperijalističkih motiva i koje on ne može da savlada, pošto te tendencije proističu i iz unutrašnje protivrečnosti njegovog sopstvenog stava prema nemačkom imperijalizmu i demokra­ tizaciji Nemačke, Veber je prinuđen da prizna nove, rafini­ rane forme iracionalizma koje su delimično određene njego­ vom sopstvenom dvosmislenom metodologijom. To što bi ih on pouzdano odbacio u njihovoj razvijenoj profašističkoj ili čak fašističkoj formi ne kazuje baš ništa protiv ove istorijsko-metodološke povezanosti. On bi, baš u odnosu na fašizam — mutatis mutandis — dospeo u sličnu situaciju kao kasnije Stefan George ili Spengler. Maks Veber pobija zastareli iracionalizam nemačke so­ ciologije kod Rošera, Knisa i Trajčkea. On istupa protiv mo­ dernog, ali saznajno-teorijski još uvek naivnog iracionalizma Majnekea i ruga se: „Ljudsko delanje našlo bi, dakle, svoje specifično značenje u tome što je neobjašnjivo i stoga nera­ zumljivo.“’) Isto tako ironično izražava se o pojmu ličnosti ro­ man tičke iracionalnosti „koja ,lice* (persona) potpuno deli sa životinjom."*) No ova duhovita i tačna polemika protiv tada vladajućeg i vulgarnog iracionalizma, ne ukida iracionalno jezgro metode i pogleda na svet Maksa Vebera. Veber želi da ') M a x W eber: R e lig io n s s o z io lo g ie , Ibid., S. 14. 2) M a x W eb er: G e s a m m e lte A u fs d tz e z u r W isse n sc h a ftsle h re , Ibid., S. 46. ’) Ibid., S. 132.

487

naučnost sociologije spase njenim „oslobađanjem od vrednosnih sudova", ali tim e svu iracionalnost pomera u vrednovanja i u stavove. (Podsećamo na njegovu istorijsko-sociološku kon­ stataciju o racionalnosti ekonomije i iracionalnosti religije.) Svoje stanovište Veber rezimira ovako: „Nemogućnost .nauč­ nog* zastupanja praktičnih stavova. . . principijelno je besmi­ slena zato što se različiti vrednosni sistemi u svetu nalaze u međusobno nepomirljivoj b o rb i. . . Ako išta, onda danas opet znamo: da nešto može biti sveto ne samo: m ada nije lepo, već: zato i ukoliko nije le p o . . . i da nešto može biti lepo ne samo: mada, već: u onome u čemu nije dobro, to znamo opet počev od Ničea, a pre toga naći ćete to izraženo u Fleurs du m al1), kao što je Bodler nazvao svoju svesku pesama, — a svagda­ šnja je m udrost da nešto može biti istinito m ada i ukoliko nije lepo, a nije ni sveto ni d o b ro . . . Ovde se opet međusobno spore različiti bogovi, i to za sva v rem en a. . . P rem a krajnjoj pozi­ ciji koju usvaja, za pojedinca je jedno đavo a drugo bog, a po­ jedinac ima da se odluči šta je za njega bog, a šta đavo. I tako ide kroz sve životne p o re tk e . . . Mnogi stari bogovi, lišeni opčinjenosti i zato u obliku bezličnih sila, izlaze iz svojih gro­ bova, teže ka vlasti nad našim životom i započinju međusobno opet svoju večnu borbu."2) Ova iracionalnost u stavovima ljudi, i to baš u odnosu na njihovu odlučujuću praksu, je po Maksu Veberu osnovna nadistorijska činjenica društvenog ži­ vota. No ona dobija u njegovom prikazu nekoliko specifično su­ vrem enih crta. Pre svega se ističe povlačenje iz javnosti i time uzdiže svest izolovane individue do neopozivog sudije u odlu­ kama, a samim anuliranjem mogućnosti neke objektivne in­ stancije još se više podvlači iracionalni karakter odlučivanja. Ovo stanje sveta je i kod Maksa Vebera povezano sa „ukida­ njem opčinjenosti" sveta, s nastajanjem m odem e proze u ko­ joj mitski likovi bogova koji se bore gube svoj mitsko-religiozno-čulni oblik i postoje samo u svojoj apstraktnoj antinomici (i iracionalnosti svoje egzistencije, kao i subjektivnih reakcija na njih). Na taj način pogled na svet M aksa Vebera završava se u „religioznom ateizmu" im perijalističkog perioda. Bezbožnost koja lišava opčinjenosti i život koji su napustili bogovi javljaju se kao istorijska fizionomija današnjice koja se, doduše, mora *) Cveće zla. — (Prim, prev.) 2) Ibid., S. 546. 488

primiti kao istorijska činjenica, no koja mora izazvati duboku tugu, duboku čežnju ka starim vremenima koja još nisu „li­ šena opčinjenosti". Kod Maksa Vebera je ovaj stav manje otvo­ reno romantičan nego kod većine „religioznih ateista" među njegovim savremenicima. Utoliko je kod njega plastičnija socijaino-istorijska besperspektivnost kao stvarna osnova „reli­ gioznog ateizma". Kao i svuda, on je i ovde oprezniji od. ka­ snijih kritičara kulture koji stoje na ovom stanovištu, daleko marljiviji u nastojanju da ne izgubi dodir s naučnošću, tako da besperspektivnost kod njega ne isključuje a limine i a priori mogućnost neke perspektive: on je samo poriče za sadašnjicu. To poricanje je obeležje intelektualnog poštenja. Iz dosad izlo­ ženih pogleda Maksa Vebera potpuno je razumljivo ovo nje­ govo stanovište: jer čak i da se ostvari sve ono što on za Ne­ mačku želi, to ne bi moglo ništa bitno izmeniti u njegovom osnovnom prosuđivanju društvene stvarnosti; demokratizacija Nemačke u njegovim očima predstavlja samo tehničku meru za bolje funkcionisanje imperijalizma, samo prilagođavanje so­ cijalne strukture Nemačke zapadno-evropskoj demokratiji koja je, što on jasno vidi, u odnosu na svoj bitni društveni život isto tako podvrgnuta problematici „lišavanja opčinjenosti" itd. Zato on, ako upravi svoj pogled na suštinu društvenog života, svuda vidi samo opštu tamu. On opisuje ovo stanje sveta ve­ oma impresivno. Najviša vrlina naučnika je: „prosto intelek­ tualno poštenje". ,,A ono nam naređuje da konstatujemo da je danas situacija ista za sve one mnogobrojne ljude koji čekaju na nove proroke i spasitelje sa onom koju razabiremo iz lepe edomitske stražarske pesme iz doba izgnanstva, prihvaćene u Isaijevom proročanstvu: „Glas stiže iz Sira u Edomu: Dolazi jutro, ali još uvek vlada noć. Ako hoćete da pitate, dođite drugi put.‘ Narod kome je to rečeno pitao je i čekao daleko više od dve hiljade godina, i mi znamo za njegovu potresnu sudbinu. Iz toga želimo da izvučemo pouku da se samo viđenjem i če­ kanjem ne može ništa učiniti, pa da to drugačije činimo, da pristupimo svom poslu i da opravdamo .zahtev dana*, ljudski kao i profesionalno. A taj rad je prost i jednostavan ako svako nađe svog demona i ako ga sluša, demona koji drži niti nje­ govog života."1) Jasno je da Maks Veber ovde odlučno preva­ zilazi besperspektivnost „religioznog ateizma" Diltaja, pa čak i Zimela. Nihilizam egzistencijalističkih mislilaca mogao se na ovo neposredno nadovezati, kao što se to i desilo kod Jaspersa. *) Ibid., S. 555. 489

Tako je Maks Veber izbacio iracionalizam iz metodologije i iz analize pojedinih činjenica samo zato da bi ga sa odlučnošću koje u Nemačkoj do tada nije bilo uveo kao filozofsku osnovu svoje slike sveta. Doduše, i to odstranjenje iraciona­ lizma iz metodologije nije stoprocentno. Ma koliko da Veber u sociologiji relativira sve prem a racionalnim tipovima, i nje­ gov tip netradidonalnog vođe koji to dostojanstvo dobija od svoje lične ,,harisme“ je čisto iracionalistički. No, apstrahujući to, u gore navedenim idejam a prvi p u t se zaista vrši stvarni prelaz im perijalističkog novokantovstva u iracionalističku fi­ lozofiju egzistencije. Zato nije slučajno što je Jaspers u Veberu video novi tip filozofa. Koliko Maks Veber ovde snažno for­ muliše opštu tendenciju najkultiviranije (i politički levičarski orijentisane) nem ačke inteligencije im perijalističkog perioda, koliko je njegova stroga naučnost bila samo put za konačno ustoličenje iracionalizma u pogledu na svet, koliko je, dakle, bespomoćna bila najbolja nem ačka inteligencija pred iracionalističkim naletom, pokazuje — da navedemo samo jedan pri­ m er — sledeća izjava u pismu Valtera Ratenaua: „Mi hoćemo da jezikom i slikama intelekta dopremo do vrata večnosti; ne da bismo ih razbili, već da bismo likvidirali intelekt, time što bismo ga ostvarili."1) Odavde je potreban samo još korak do apsolutne prevlasti iracionalizma, samo odlučno odustajanje od te „stramputice" preko intelekta i naučnosti. Na ovaj korak nije se moralo dugo čekati. U osnovi, Spengler konstruiše, samo na diletantski i otvoreno mitološki način, isti taj prelaz iz ekstremnog relativizma u iracionalističku mistiku koju je kon­ fesionalno izneo Veber u svome prelazu iz egzaktne nauke na pogled na svet. 5. Bespomoćnost liberalne sociologije (Alfred. V eber, M anhajm )

Koncepcija društva M aksa Vebera ispunjena je, kao što vidimo, dubokom diskrepancijom : on s jedne strane potvr­ đuje, protiv prusko-junkerske reakcije, nužnost demokratskog razvitka Nemačke, doduše u službi nemačkog imperijalizma spremnog na borbu, a sa druge strane kritički se odnosi prema *) V alther Rathenau: B riefe. Dresden, 1927, S. 186. 490

modernoj demokratiji i kapitalističkoj kulturi uopšte, pa je u odnosu na nju ispunjen dubokim pesimizmom. Zato njegove prognoze i perspektive moraju biti dvosmislene. Razabrali smo njegovu reakcionarnu utopiju demokratskog cezarizma. Pored toga, posle poraza Nemačke u prvom svetskom ratu, on jasno shvata da su mogućnosti nemačkog imperijalizma zadugo uni­ štene i da se nemački narod mora pomiriti sa tim položajem: demokratija se s tim u vezi javlja kao politička forma takvog mirenja i istovremeno kao efikasna odbrana od revolucionar­ nog radničkog pokreta. Istu dvosmislenost videli smo gore u pitanju iradonalizma u metodologiji i u pogledu na svet. Ovu dvosmislenost dobija od njega kao nasleđe nemačka sodologija posleratnog vremena, ukoliko je nosi neka — bilo kako slaba — demokratska misao. Najizrazitiji predstavnik ovog prelaznog oblika je Veberov mladi brat, Alfred Veber. No kod njega je dualizam racionalizma i iradonalizma od sa­ mog početka (već u predratno vreme) drugačije postavljen; Alfred Veber se nalazi pod vrlo jakim uticajem Bergsona i drugih iradonalista koji stoje na pozidjama filozofije života. To znači da on, radikalnije od Maksa Vebera, sve što je racio­ nalno, sve što je naučno shvata čisto tehnički, pragmatističko-agnosticistički kao puko spoljašnje, tehničko pomoćno sredstvo, pošto ono može dati samo jedan pristup mrtvoj „ljušturi1*spolja­ šnje strane bića; taj pristup ka „životu11 za njega dn i samo ne­ posredni „doživljaj11 u njegovoj radonalnosti. Ali Alfred Veber ne prekida zato radikalno sa svakom naukom u ime doživljaja, kao što su to već pre rata činili učenid Stefana Georgea; on isto tako ne potiskuje, kao njegov brat, problem iradonalnosti na vannaučnu ideološku ravan. On pokušava da da „sintezu11 i misaono „rasvetljenje11 onog što je iracionalno, ali ga ipak ne racionališe; jednu naučnost, koja je po svojoj suštini antinaučna. Tako se ovde ponavlja diskrepandja Maksa Vebera na višem stupnju. To nije samo razlika individualnosti. Pre rata je Alfred Veber stojao sam na toj poziciji. Zaoštravanje klasnih borbi, kritična situadja buržoazije, jačanje svesno-revoludonarnih tendendja u radničkom pokretu celog sveta, postojanje, rašćenje i sve veće učvršćenje sodjalističkog društva u Sovjetskom Savezu, u reagovanju građanskih ideologa, kao što smo u ana­ lizi Spenglerove filozofije istorije videli, krče put ka novom, razvijenom iradonalističkom posmatranju sodoloških pro­ blema. S jedne strane nastaje iracionalistička „metoda" u dru­ 491

štvenim i istorijskim naukam a, a D iltajeva i Veberova tipolo­ gija p rerasta u društveno-filozofsku „morfologiju" i „teoriju oblika", a sa druge strane, u žestokim klasnim borbam a koje nastaju sa završetkom rata za novu republiku, iracionalizam sve više postaje ideološka zastava odlučne reakcije. Pošto sad metodologija A lfreda Vebera prihvata tendencije posleratne reakcije u pitanju iracionalizma, ali želi da ih učini sociolo­ škom osnovom novog demokratskog pokreta, njegov nejasni i kolebljivi eklekticizam dobija privrem eno izvestan širi značaj. Alfred Veber deli sa svojim bratom ocenu nem ačkih pri­ lika u poređenju sa zapadnim dem okrati jam a i time se oštro odvaja od odlučne reakcije koja idealizuje nemačke prilike. Pri tome se on u tom pitanju drži daleko od istorijskih mitologija. On ne vidi razliku u nacionalnim karakterim a već u istorij­ skim sudbinam a nacija. On vidi kakvu korist izvlače zapad­ njačke kulture iz toga što je njihov nacionalni razvitak bio povezan s velikim revolucionarnim pokretima, dok je „nama poklonjeno stvaranje nacionalne države"1). Ovde se nalazi više ili m anje odlučno odricanje istorijskih teorija reakcije. Ali to odricanje koje odgovara njegovim liberalnim pogledima Alfred Veber odmah povlači i preokreće u reakcionarnom pravcu. Jer Veber je takođe vrlo jako pod uticajem zapadnjačke, uvek sa iracionalizmom povezane kritike moderne građanske demokra­ tije. (Pomislimo na odnos Sorela prem a Bergsonu.) Ova kri­ tika pokazuje vrlo jasno reakcionarno propadanje liberalizma. Iz straha od socijalističkih mogućnosti do k raja ostvarene de­ m okratije, često se sram no izdaje proklamovani dem okratizam. Alfred Veber se ovde priključuje opštoj imperijalističkoj modnoj struji onih kritičara dem okratije koji njenu proble­ m atiku svode na njenu masovnu formu. Umesto da — što bi bio realan problem koji je sam život nabacio — odlučno kriti­ kuje građanska, kapitalistička ograničenja savrem ene demo­ kratije, on ovde uzmiče od socijalističkih posledica takve kri­ tike i okreće se protiv masovnog karaktera dem okratije, čime njegova k ritika uprkos svih rezervi m ora da se ulije u opštu struju reakcije. To ga vraća na one pozicije koje je, kao što smo videli, težio da odbaci: ka shvatanju o svetskoj misiji socijalno zaostale Nemačke. I on, dakle, misli da Nemačka ima mogućnost da nađe novi put koji traži celo čovečanstvo. 1) Alfred W eber: Ideen zur Staats- und K arlsruhe 1927, S. 120. 492

Kultursoziologie.

Ovde se vidi kako je uporna ona reakcionarna nemačka tradicija koja je svoju polaznu tačku našla u Bizmarkovom rešenju ujedinjenja nemačke nacije, da bi u paroli: „Svet će spasti nemačka duša“ (Am deutschen Wesen soil die Welt genesen) u vreme prvog svetskog rata dostigla privremeni vrhu­ nac — shvatanje da su upravo one strane nemačkog naroda koje su nazadne u poređenju sa zapadnjačkim demokratskim razvitkom, izvor njegove međunarodne nadmoćnosti, njegovog pozivanja na internacionalno vodstvo. Specifičan položaj Maksa Vebera u velikoj meri počiva na tome što je on bio lišen ove šovinističke predrasude; Alfred Veber koji se u oceni nemačke istorije, kao što smo videli, uglavnom saglašavao sa svojim bratom, skreće sa tog puta trezvenog rasuđivanja upravo tamo gde je reč o tome da se izvuku presudne konsekvencije i ka­ pitulira pred reakcionamo-šovinističkim shvatanjem kome čini velike ustupke. Ta kapitulacija baca jasnu svetlost na njegovu nedoslednu, kolebljivu poziciju koja je u socijalnom pogledu povezana sa slabošću demokratije u Vajmarskoj republici, a metodološki sa njegovim eklektičko-besprincipijelnim iracio­ nalizmom. Time je određen zadatak sociologije Alfreda Vebera. Ona polazi od činjenice da se nalazimo u potpuno novoj svetskoj si­ tuaciji. U misaonoj istoriji postoje tri perioda: sadašnjica je početak trećeg perioda. Zato Veber smatra neophodnim da se potpuno prekine s klasičnim tradicijama. U filozofskom po­ gledu on na tradiciju koju smo već analizirali i koja započinje s kasnim Selingom a završava u fašizmu, nadovezuje tradiciju borbe protiv Dekarta i iz njega izvedenog racionalizma. On vidi kulturu budućnosti u nastupanju „postkartezijanskog pe­ rioda". Ovde je i njegovo obrazloženje prilično interesantno. On kaže o nasleđu nemačkog idealizma: „No idealizam vodi, ma koliko to bilo paradoksalno, ka materijalističkoj problema­ tici i ka daljim kompromisima sa istorijskim materijalizmom."1) On oštro prigovara Trelču zbog takvih kompromisa. I ovde se istorijska koncepcija Alfreda Vebera jako pri­ bližava krajnjoj reakciji. Prilikom spora oko Hegela mogli smo videti da linija takvog odbacivanja klasičnog perioda ide od Lagarda do Bojmlera. No ukoliko se ona više približava hitlerizmu, utoliko u njoj veću ulogu igra konstatacija da je istorijski materijalizam duhovno duboko povezan sa ideologi­ *) Ibid., S. 23. 493

jom klasičnog nemačkog perioda; Rozenberg to jasno formuliše u odnosu n a vezu koja postoji između Hegela i Marksa. To je za razvitak nemačke kulture tako važno pitanje da kod njega za trenutak moramo zastati. Od samog početka je svaka antidem okratska reakcija težila da se M arks i m arksi­ zam isključe iz nemačke kulture, iako svakome ko to pitanje iole nepristrasno razm otri mora biti jasno kako je marksizam duboko povezan sa ideologijom cvetnog perioda nemačke kul­ ture, sa periodom koji traje od Lesinga do H ajnea i od Kanta do Hegela i Fojerbaha. Dugo je bilo mogućno operisati paro­ lom da je m arksizam ,,nenemački“ proizvod. Zaoštravanje kla­ snih borbi, a naročito nužno teorijsko i praktično razračuna­ vanje sa problemim a dem okratije i socijalizma koje je bilo nam etnuto gubitkom prvog svetskog rata, stvorilo je ovde novu situaciju čiji je ideološki izraz gore citirano stanovište Alfreda Vebera. U viđanje ove povezanosti klasičnog perioda sa marksi­ zmom iznuđeno je objektivnim društvenim razvitkom, jer ovo pitanje — sa jednim jedinim izuzetkom Franca M eringa — nije uopšte, ili je veoma slabo tretirano u socijaldemokratskoj li­ teraturi. Kako u metodološkom tako i u društvenom pogledu vrlo je karakteristično što je Alfred Veber na tu tačnu kon­ stataciju o stvarnoj povezanosti odgovorio odbacivanjem celog klasičnog perioda. Ovde se metodološki izvlače zaključci iz osnovne iracionalističke pozicije: ako budućnost kulture za­ visi od nastupanja nekog „postkartezijanskog perioda", onda je sasvim dosledno što se period Lesing —H ajne baca u staro gvožđe, a u M arksu vidi onaj koji je dovršio taj „kartezijanski“ razvitak i koga isto tako valja odbaciti. Borba protiv m arksizma upravo iznuđuje prekid sa najsnažnijim tradici­ jam a nem ačke kulture. (Za tu osnovnu liniju nem a značaja to što fašistička demagogija čini neke izuzetke — pre svega sa Helderlinom i, delimično, sa Geteom.) I u ovoj metodologiji možemo posm atrati kako u imperi­ jalističkom periodu po sebi ispravne polazne tačke — a to su ovde: povezanost između klasičnog doba i M arksa — vode ka najpogrešnijim i najsudbonosnijim zaključcima — ovde: od­ bacivanju klasičnog perioda. Objektivnu osnovu ovde čine klasne borbe u „Vajmarskoj republici". U duhu ovih klasnih borbi postaje sve očiglednije da je stvarno održavanje i izgra­ đivanje dem okratije koje bi nužno moralo voditi u pravcu socijalizma, mogućno sam o uz podršku sila revolucionarne radničke klase. Ona „dem okratija" koja se brani od tog naleta 494

opet se ne može održati bez pomoći krajnje reakcije. Pod ovim uslovima postaje sve uže socijalno područje jedne čisto zapad­ njačke demokratije (engleskog tipa). Tako se za ideologe ove liberalne srednje linije, kojima pripada Alfred Veber, nameće zadatak da spasu svoju liberalnu koncepciju demokratije, a to je mogućno samo u najintimnijem saosećanju sa reakcijom i samo putem odlučne borbe protiv levice povezanom sa — više nego slabom — odbranom radikalnih zahteva krajnje reakcije. Taj poslednji princip dobija jasan izraz u iracionalističkoj so­ ciologiji Alfreda Vebera. Energična borba protiv levice, protiv pravih sila demokratije, dovela ga je dotle da Lagardovo od­ bacivanje i Ničeovu kritiku klasičnog perioda poveže s poku­ šajem uništenja marksizma. Sto se upravo ovde otvara put za ideologiju fašista i za teoriju istorije i kulture Bojmlera i Rozenberga, spada u one nimalo retke činjenice istorijskog razvitka da ubeđeni liberali — baš zbog svoje liberalne ideolo­ gije — u epohama krize postaju pioniri ideologije krajnje re­ akcije. Tako je Alfred Veber oštrije i strasnije odbacio istorijski materijalizam nego što su to učinili Maks Veber i Trelč. On vidi, kao i Maks Veber, osnovni karakter savremenog društva u opštoj racionalizaciji, samo što on još radikalnije, još ener­ gičnije od svog brata odbacuje bilo kakav obzir prema eko­ nomiji i čak je radikalno poriče. Sto je upravo kapitalizam iz­ vršio tu racionalizaciju predstavlja u njegovim očima „istorij­ ski slučaj — isto tako je moglo b iti. . . da je država bila ta koja je preduzela to generalno racionalisanje".') (I ovim radikalnim preziranjem ekonomskog života, ekonomskih motiva, u čemu se opet pokazuje da je njegov stvarni protivnik socijalizam, marksizam, Alfred Veber priprema fašističku ideologiju.) Iz tih razloga on zahteva sasvim nove oblike sociologije: novu metodu intuitivne sociologije kulture. Ta metoda počiva na tome što se svet deli na tri oblasti sa „različitim tendenci­ jama kretanja": na društveni proces, proces civilizacije i kul­ turno kretanje. Vidimo kakav značaj ovde dobija ona lažna suprotnost kulture i civilizacije, koju je najpre Tenies stavio u središte razmatranja. Ali isto tako vidimo koliko se ovo suprot­ stavljanje, počev od Teniesovog vremena, dalje razvilo u reakcionarno-iracionalističkom pravcu. Romantičko-antikapitalistička kritika savremene kulture dobila je kruti oblik meha­ l) Ibid., S. 84. 495

ničkog i odsečnog suprotstavljanja kulture i ekonomsko-socijalnog života, i potvrdila potpuno radikalnu razliku suštine kulture u odnosu na sve druge razvojne tendencije i snage čovečanstva: ona je postala mistifikovani fetiš dekadentnih inte­ lektualaca koji se bojažljivo i veštački izdvajaju od društvene javnosti. Analiza procesa civilizacije pokazuje po Alfredu Veberu samo produžetak biološkog razvoja čovečanstva, „kojim mi održavamo i proširujem o samo našu prirodnu egzistenciju"1). Ovaj razvitak s jedne strane nema ničeg zajedničkog s kultu­ rom; k ultura više ne izrasta kao najlepši cvet iz razvitka čo­ večanstva već se zamišlja kao radikalno nezavisna od fizičke i socijalne egzistencije ljudi. Sa druge strane, k arak ter kulture, kao vrhunac ljudskoga bića, polemički se suprotstavlja svim drugim životnim manifestacijama. Potpuno je dosledno kada A lfred Veber priznaje um etničko delo i ideju kao jedine forme kulture i samo um etnike i proroke kao njihove nosioce. Ali pošto se sada, kao što ćemo videti, ova sociologija kulture koja bi po svom pravom sadržaju morala da objavi potpunu apstinenciju od društvenog delanja koje i tako ne može dospeti do bitnih stvari ipak okreće društvu, nastaje važna duhovna veza između A lfreda Vebera, Georgeove škole i hitlerizma: H itler i Rozenberg moraju tom „proroku" samo dati jasan reakcionarni sadržaj da bi dovršili u smislu fašizma ovaj razvi­ tak iracionalističke teorije društva. (Slična je veza između ,,harism e vođa" Maksa V ebera i slepog obožavanja firera koje je H itler zahtevao.) Ova suprotnost kulture i civilizacije poklapa se kod Alfreda Vebera sa suprotnošću emocija i intelekta, iraciona­ lističke intuicije i racionalizma. Svaka evolucija je racionalistička i im a neki metodološki smisao samo izvan oblasti kul­ ture; u kulturi nem a razvitka ni napretka već samo „živog toka" shvaćenog u pravom Bergsonovskom smislu. Alfred Ve­ ber odbacuje ovde svaku perspektivu, svaku prognozu o bu­ dućoj kulturi; budućnost je, shvaćena u dosledno iracionalističkom smislu, nužno tajna. On želi da postigne „samo ori­ jentaciju u sadašnjici".2) Logički je frapantno ali, posmatrano sa tačke gledišta Alfreda Vebera, ne iznenađuje što on uopšte ne prim ećuje ovde nastalu protivrečnost. J e r ako je kultura, ’) Ibid., S 38 ff. *) Ibid, S. 9. 496

kao što on često naglašava ,,tok“ — shvaćen u dobrom Bergsonovskom smislu — kako je u njoj mogućna orijentacija a da se ne ispita pravac toga toka (to pitanje sadrži u sebi pitanje perspektive)? Zadatak sociologije po Veberu je u tome da upravo dođe do nekog pogleda na taj ,,tok“ i da ga izrazi u ..osećajnim simbolima". Na toj osnovi ona može odgovoriti na pitanje: gde se nalazimo? Alfred Veber odustaje, dakle, svesno od naučnog „dostojanstva" sociologije, ali misli da su na takvoj osnovi ipak mogućne sinteza i analiza koje počivaju na intui­ ciji; ali ona nema ničega zajedničkog sa uzročnim objašnje­ njem. Začelo nije potreban nikakav komentar da bi se uvidelo koliko je ova nova sociologija bliska Hajdegerovoj i Jaspersovoj egzistencijalnoj filozofiji. No što se tiče osnovnog konkretnog pitanja Veberove so­ ciologije o sadašnjoj konstelaciji i našem sadašnjem položaju u istoriji, njegova dijagnoza umnogome odgovara dijagnozi Maksa Vebera: mehanizacija, birokratizacija, omasovljenje egzistencije; uz to dolazi još i prognoza o neizbežnosti tih dru­ štvenih pojava. I demokratija je u očima Alfreda Vebera deo tog procesa civilizacije. On je karakteriše, sad već prevazilazed Maksa Vebera, kao „potčin javan je političke volje za moć eko­ nomskim silama koje su tuđe duhu"1). To se zatim, prirodno, tesno povezuje s njegovim odbacivanjem „omasovljenja egzi­ stencije" u demokratiji. No iz te dijagnoze nastaje posebna per­ spektiva sociologije Alfreda Vebera. Veber u vezi sa sudbinom demokratije i našim zadacima u njenome oblikovanju kaže da se moramo probiti do jednog dubljeg sloja. Tek na taj način nastaje pravi problem: „Moraju se odvojiti oni delovi demo­ kratskog mišljenja koji jednostavno proističu iz razvitka ljud­ ske samosvesti od onih koji su nastali iz racionalnog, posred­ nog aparata civilizatorskog mišljenja i opažanja."2) Moraju se, dakle, opažanjem zahvatiti „pračinjenice života". To konkretno znači da civilizacija predstavlja pojavu, a pračinjenice su „vo­ đenje" i ..potčinjavanje vodstvu". Centralni problem demokra­ tije je, dakle, stvaranje novog vodećeg sloja. Kod Alfreda Vebera se ovde još nazire nešto od pravog demokratskog instinkta, ukoliko on u razvitku Nemačke kri­ tikuje činjenicu što donji slojevi nisu mogli dospeti do vodstva. No pozitivno on može postaviti samo sasvim maglovite reak') Ibid., S. 126 i 104. 2) Ibid., S. 113. 32 Đ. Lukać« R azaranje um a

497

cionam e utopije. To nije slučajno već nužno proističe iz nje­ gova postavljanja problem a i iz socijalne osnove ovoga. Nije slučajno ni to što su problem vodstva postavili sociolozi baš onih zemalja u kojim a nije bilo stvarno razvijene građanske dem okratije (Maks Veber u Nemačkoj, P areto u Italiji). U svo­ jim konkretnim analizama Maks V eber je još jasno uviđao da upravo nedem okratski i prividno parlam entarni razvitak Nemačke m ora im ati za posledicu nedovoljni i fatalni način izbora vodstva; politički je on polazeći upravo odavde zahtevao dem okratizaciju i parlam entarizaciju Nemačke. Ali kada teorijski sažima svoje poglede, on i ovde zapada u maticu ira­ cionalističke mistike. Kao što je poznato, Maks Veber u svojoj sociologiji sm atra pozvanost specijalno demokratskog vođe kao „harism u“, i već u toj terminologiji dolazi do izraza iraciona­ listički k arak ter vodstva koji se pojmovno ne može analizi­ rati i shvatiti. To je bilo neizbežno kod M aksa Vebera. J e r ako se pita — po Rikertovoj metodologiji istorije za koju postoje samo pojedinačne pojave — zašto su P erikle ili Cezar, Kromvel ili M ara postali vođi i nastoji da se sociološki uopšte individualno-istorijski odgovori na to pitanje, onda nastaje pojam ,,harism e“ koji otprilike fiksira u prividan pojam naše za sa­ znanje nesposobno čuđenje, dakle nešto iracionalno. No kad je Hegel u svoje doba govorio o „svetsko-istorijskom indivi­ duumu", onda on nije polazio od individuum a već od istorijski da tog začetka jednog vremena, jedne nacije, i sm atrao „svetsko-istorijskim " onaj individuum koji je mogao rešiti taj zadatak. Hegel je tačno znao da se element neotklonjive slučajnosti krije u pitanju da li postaje stvarno ,,svetsko-istorijski“ indivi­ duum X ili Y među onim a individuam a koje su u sebi imale mogućnost da razviju svest i energiju neophodnu u toj situa­ ciji. Budući da Maks Veber to pitanje postavlja polazeći upravo od ove neotklonjive slučajnosti i za nju traži „objašnjenje", on nužno m ora završiti u delimično apstraktnom , a delimično mi­ stički iracionalnom i pogrešnom pojm u „harisme". U m eđuvrem enu je u istorijskom m aterijalizm u sam pro­ blem bio razjašnjen daleko iznad nivoa saznanja koji je He­ gelu bio dostupan. Upravo analiza klasnih borbi, različitog sa­ stava i stru k tu re klasa, koje su različite prem a istorijskim pe­ riodima, zemljama i razvojnim stupnjevima, pruža metodolo­ šku mogućnost da se ono što je u tom e pitanju autentično i naučno rešivo postavi i reši s potpunom jasnoćom, naime s konstatacijom d a je ekonomska i politička borba jedne klase 498

uvek povezana sa izgrađivanjem jednog vodećeg sloja čija se priroda, sastav, izbor itd. može naučno objasniti uslovima kla­ sne borbe, sastavom, razvojnim stupnjem itd. klase, uzajamnim delovanjem između mase i vođa itd. Lenjinovo Sta da se radi je sadržajni i metodološki uzor takve analize. Građanskoj so­ ciologiji bili su od samog početka nedostupni rezultati i metode takvog naučnog postavljanja pitanja. I to ne samo zbog prin­ cipijelnog odbacivanja klasne borbe (uprkos takvog stava ona bi mogla da dostigne bar Hegelovu jasnoću), već zato jer je ona taj problem postavljala — više i manje svesno — polazeći od opozicije prema demokratiji koja je jačala i jer u osnovi tog problema od samog početka metodološki nije ležalo sadejstvo između vodstva i masa već — više ili manje duboko — međusobno neprijateljstvo. Iz takvih klasnih razloga nastaje istovremeno apstraktna i nacionalistička problematika: suža­ vanje problema demokratije na pitanje vodstva. Na tako su­ ženo i iskrivljeno pitanje mogu se dati samo iskrivljeni, ira­ cionalistički i antidemokratski odgovori. To se najjasnije može videti u poznatoj knjizi Roberta Mihelsa o sociologiji partija. Da bi se demokratija, a naročito radnička demokratija, srozala uzdignute su do „socioloških zakona“ one pojave koje je re­ formizam stvorio u socijaldemokratskim partijama i u sindi­ katima koji su bili pod njihovim uticajem. Iz specifičnog fe­ nomena jednog dela radničkog pokreta u imperijalističkoj epohi izveden je „zakon" da mase nikako ne mogu iz sebe stvoriti odgovarajući vodeći sloj. Kod Maksa Vebera smo pokazali oprečnost između kon­ kretne političko-istorijske kritike u kojoj je on dokazivao, na­ suprot vilhelmovskoj Nemačkoj, nesposobnost parlamentarno maskiranog apsolutizma da razvije vodeći sloj, i njegove iradonalističko-mističke „harisma“-sodologije. Slična unutrašnja protivrečnost nalazi se i kod Alfreda Vebera. Samo što kod ovoga kritika demokratske zaostalosti Nemačke ima epizodan karakter, dok iradonalistička mistika ne zahvata samo izbor vođa već i ceo problem demokratije i vodstva. Alfred Veber apeluje na omladinu i zahteva u izboru vođa razdvajanje ličnog merila od partijskog mišljenja, zahteva razvijanje „jedne norme duhovne aristokratije ispunjene sadržajem i karakterno izra­ žene"1). Naravno da on ne može re d u čemu se sastoji sadržaj takve norme, a taj sadržaj se, po njegovoj teoriji, ne može ’) Ibid., S. 130. 32*

499

definisati je r predstavlja samo „doživljaj". Pretenciozni polet njegove nove sociologije završava se, dakle, potpuno neobrazloženim nagoveštajem vizije novog preokreta, maglovitim nagoveštajima filozofske revolucije, apelom na „generaciju koja se ne može zamisliti bez Ničea, svog učitelja"'), mada Ničea bez „plave beštije". Na ovoj „osnovi" treba da novi ljudi stvore m iroljubivu saradnju naroda. Ma koliko ova razm atranja bila konfuzna, ma koliko da su njihovi idejni rezultati morali biti m ršavi i eklektički, ta­ kvi pokušaji sociologije firerstva i vodstva im aju značaj, koji se ne srne potcenjivati, za stvaranje povoljne duhovne atmo­ sfere za prihvatanje nacističke mistike firera. Ono što je me­ todološki fundam entalno ovde je postignuto tim e što je celi taj kompleks problem a učinjen na nužan način iracionalnim predm etom subjektivnih doživljaja. Bez takve atmosfere faši­ stička teorija o fireru ne bi mogla dobiti nikada poverenje u inteligenciji. Da je doživljajno-iracionalistički karakter izbora vođe u Hitlerovom pokretu bio samo m aska one korupcije i uzurpacije koje karakterišu ovaj pokret, da je ovaj pokret imao svoje vrlo jasne i racionalne principe izbora (bezuslovna vernost monopolističkom kapitalizmu, upotreba najvarvarskijih sredstava) i da su ti poslednji motivi bili potpuno strani Maksu i A lfredu Veberu, to ne m enja niukoliko tu objektivnu povezanost u razvoju nem ačke ideologije ka fašizmu. Ova mešavina čisto reakcionarne filozofije s nejasnim li­ beralnim sociološkim zaključcima i utopijskim pseudodemokratskim perspektivam a jasna je slika ideologije Vajmarske „republike bez republikanaca". Nepovezani, eklektički karak­ ter ove sociologije ne odražava samo lične osobine A lfreda Ve­ bera već i promene do kojih je došlo u vrem enu kada su ti po­ gledi nastajali. Prvobitna koncepcija potiče iz predratnog vre­ mena i prošla je kroz period rata i revolucionarnog talasa, da bi u doba „relativne stabilizacije" dobila svoj literarni oblik. Ta etapa razvoja, to vrem e m aksim alnih nada i iluzija one kvalifikovane nem ačke inteligencije koja, s jedne strane, na filo­ zofskom polju u najvećoj m eri prihvata reakcionarne tenden­ cije „filozofije života", a sa druge strane ipak zazire pred po­ li tičko-socijalnim posledicama njenih ekstrem nih predstavnika, naročito fašista, to je bilo najpovoljnije vrem e za takve ma­ glovite utopije. Ta inteligencija nije u stanju — ni na ideolo­ škom tlu — da prihvati stvarnu borbu protiv reakcije i zato l) Ibid., S. 141.

500

sanja o trajnosti „relativne stabilizacije" (a posle sloma ove, o njenom povratku); ona, u skladu s tim, podešava svoje socijalne teorije prema tome da prime u sebe što je mogućno više iz filo­ zofije života i egzistencijalne filozofije i da istovremeno spasu nešto od naučnosti sociologije. To spašavanje koje istovremeno, kao što smo videli kod Alfreda Vebera, sadrži u sebi i ener­ gičnu borbu protiv levice, a pre svega protiv istorijskog ma­ terijalizma, istovremeno treba da idejno obrazloži socijalni značaj, socijalnu vodeću ulogu te „nezavisne" inteligencije. Iz mlađe generacije nemačkih sociologa Karl Manhajm je najizrazitiji predstavnik tog pravca. U formiranju njegovih po­ gleda uticaji „relativne stabilizacije" igraju još odlučniju ulogu nego kod starijeg Alfreda Vebera. Zato kod njega na mesto otvoreno mističko-intuicionističke Veberove sociologije kul­ ture stupa skeptičko-relativistička „sociologija saznanja" koja koketuje sa filozofijom egzistencije. (Ovu razvojnu etapu ne­ mačke sociologije reprezentuju i istovremena dela filozofa Maksa Selera, kao što smo to pokazali u četvrtoj glavi.) Kao i svi agnostici i relativisti imperijalističkog perioda, Manhajm protestvuje i protiv prigovora koji mu se čini zbog relativizma. On rešava pitanje novom terminologijom naziva­ jući sebe relacionistom. Razlika između relativizma i relacionalizma je otprilike slična razlici između žutog i zelenog đa­ vola u Lenjinovom pismu Gorkom1). „Savlađivanje" relativizma sastoji se kod Manhajma u tome što se stara teorija saznanja koja je bar zahtevala objektivnu istinu a njeno poricanje ozna­ čavala kao relativizam, proglašava kao zastarela i odbacuje. Naprotiv „modema teorija saznanja. . . poći će od toga da postoje oblasti mišljenja u kojima se čak ne može ni zamisliti saznanje koje je bez stanovišta i bez odnosa"3). Ili, još radi­ kalnije za oblast socijalnog saznanja: „Iz društvene celine svako prim am o primećuje ono prema čemu je orijentisan svo­ jom voljom."*) Ovde se jasno vidi Manhajmov izvor: učenje o ideologiji istorijskog materijalizma. Samo on ne primećuje — kao i svi vulgarizatori i protivnici ove teorije —, da se u tom učenju relativno i apsolutno preobraćaju jedno u drugo u di­ jalektičkom uzajamnom delovanju, da za njega iz tog uzajam­ nog delovanja nastaje aproksimativni karakter ljudskog sa’) L e n jin : P ism o G o r k o m e od 14. 11. 1913. ') M a n n h e im : I d e o lo g ie u n d U to p ie , B on n 1929, S. 34. ’) Ibid., S. 109.

501

znanja u kome i za koje se uvek nalazi objektivna istina (tačno odražavanje objektivne stvarnosti) kao elem ent i kriterijum . Postoji, dakle, po tom učenju „lažna svest" kao kontram a su­ protnost pravoj svesti, dok M anhajm zamišlja svoj relacionalizam kao tipiziranje i sistem atizovanje svih mogućih vrsta la­ žne svesti. Ali M anhajm želi da baš n a taj način pobije istorijski m a­ terijalizam. Pošto su se građanska teorija saznanja i sociologija ogorčeno branile od toga da društveno biće određuje svest, prinuđene su da u tom e pitanju kapituliraju pred istorijskim m aterijalizmom. Ali ta kapitulacija je, s jedne strane, kao što smo upravo videli, relativistička karikatura u kojoj se i pomoću koje odbacuje svaka objektivnost saznanja. Sa druge strane ova kapitulacija pred marksizmom treba odmah da se pretvori u jedan — kao što se tvrdi: nepobitan — argum ent protiv isto­ rijskog materijalizm a. Naime, ovaj se m ora ako čovek hoće da bude dosledan — prim eniti i na samog sebe; tj. ako je učenje 0 ideologiji tačno, onda ono važi i za ideologiju proletarijata, za marksizam. Ako sve ideologije im aju samo relativnu vred­ nost istine, onda marksizam ne može pretendovati na nešto više. Ova „nepobitna" argum entacija nastaje iz toga što se jednostavno eliminiše kako dijalektika relativnog i apsolutnog, tako i istorijski razvitak i njegova konkretnost iz kojih u datome tren utku jasno proizilazi kako deluje ova dijalektika apsolutnog i relativnog. N astaje poznata noć potpunog rela­ tivizm a u kojoj su sve krave podjednako crne i sva saznanja podjednako relativna. U ovom pobijanju m arksizm a imamo, dakle, sam o jednu sociološku varijaciju Spenglerove teorije kulturnih krugova. Pitanje odlučivanja o tom e šta je istina po­ javljuje se, doduše, i po M anhajmu, ali samo u obliku: „koje stanovište im a najveće šanse za optim um is tin e .. .“l) Tako problem relativizm a po M anhajmu otpada kao zastareo. Ovde je jasna veza s Maksom Veberom, samo oto na m e­ sto Rikertovog novokantovstva dolazi sodologizirana egzisten­ cijalna filozofija š la Jaspers i Hajdeger, budući da se, kao što smo videli, svako društveno saznanje principijelno po­ javljuje kao „vezano za situaciju", budući da se sadašnja si­ tuacija krize m išljenja čini polaznom tačkom teorije saznanja 1 podlogom odbacivanja zastarelog zahteva za objektivnošću. M anhajm svoju saznajno-teorijsku poziciju formuliše ovako: >) Ibid. 502

,.Ne postoji .mišljenje uopšte* već jedno određeno živo biće misli u određenom svetu da bi ispunilo jednu određenu ži­ votnu funkdju.***) Manhajm ide čak tako daleko da u zahtevu za apsolutnom istinom u mišljenju vidi samo jednu — infe­ riornu — spekulaciju na „potrebu sigurnosti**. Na taj način Manhajm dospeva u ponešto neprijatan po­ ložaj prema istorijskom materijalizmu. Na apel „čoveka koji egzistira** pod Kjerkegorovim uticajem mogu Hajdeger ili Jaspers dati vrlo udoban odgovor, jer u svim socijalnim ka­ tegorijama vide samo jednu u najvećoj meri nestvarnu ,,ljušturu“. Ali Manhajm je sociolog, pa bi mišljenje koje je vežemo za biće za njega dosledno moralo značiti da društveno biće određuje svest. On nalazi izlaz sprovođenjem do kraja formalističke i relativističke sofistike, projeciranjem iracionalizma u istorijski materijalizam i — sa svim tim tesno povezano — radikalnim otklanjanjem ekonomije iz sociologije. Započnimo s ovim poslednjim momentom. Manhajm u jednom kasnijem delu kaže da konkurencija i regulisanje nisu ekonomski već „opšti sociološki principi, a mi smo ih sam o. . . najpre otkrili i uočili u privredi***). Ovo uopštavanje koje apstrahuje od svake konkretne predmetnosti i od svake jasno određene objek­ tivnosti omogućuje Manhajmu da svaku ekonomsku ili so­ cijalnu kategoriju dalje proizvoljno definiše i da između takvih ispražnjenih i apstraktnih pojmova stavi proizvoljne analize i kontraste. Ovim apstraktnim udaljavanjem od objektivne ekonomsko-socijalne stvarnosti se tek omogućuje otkrivanje ,,iracionalnih** motiva u istorijskom materijalizmu. Shodno tome Manhajm metodu istorijskog materijalizma smatra „sintezom intuicionizma i ekstremne volje za racionalizacijom***). Revolu­ cionarna situacija, po Mahhajmovom izrazu: „trenutak**, javlja se kao iracionalna „praznina**. (Rezultati novohegelovskog falsifikovanja dijalektike, Kronerovog i Gloknerovog izjednača­ vanja dijalektike i iracionalizma donose ovde svoje sociološke plodove. U dijalektiku revolucije koja je u marksizmu tako konkretna, Manhajm unosi i kjerkegorovske elemente, kao što su novohegelovd dijalektiku uopšte kjerkegorizirali.) Tako shvaćeni istorijski materijalizam tj. na odgovarajući način pri­ lagođen ekstremnom relativizmu i iradonaliziran s pozidja fi­ l) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Leiden 1935, S. 95. J) Ibid., S. 5. *) Mannheim: Ideologie und Utopie, Ibid., S. 90 i 95. 503

lozofije života im a po M anhajmovom m išljenju velike zasluge, ali i taj nedostatak što ,,apsolutizuje“ ekonomsko-socijalnu stru k tu ru društva. Istorijski materijalizam dalje ne vidi, kao što je već pokazano, da je i njegovo raskrinkavanje ideologije — ideologija. Ovde vidimo zašto je M anhajmu potrebna ona, gore nagoveštena, rekonstrukcija istorijskog materijalizma. Time što iz uvek istorijski konkretnog odnosa između ekonom­ ske osnove i ideologije, pri eliminisanju ekonomije i iradonalizovanju društvenog procesa, nastaje opšta „vezanost za si­ tuaciju" m išljenja i saznanja, pojavljuje se kao nedosledno to što istorijski materijalizam razlikuje istinitu od lažne svesti. Jednom reći, on ne stoji na visini „modeme teorije saznanja", reladonalizm a. Zato učenje istorijskog materijalizm a o ideo­ logijama još nije dovoljno uopšteno. Ta opštost može se do­ stići samo ako se „relacionalistička vezanost za situ ad ju " mi­ šljenja na odgovarajući način uopšti tj. ako se relativnost sva­ koga m išljenja koriguje ukidanjem svake objektivnosti. Tada nastaje ono uzajamno prožimanje različitih stilova mišljenja koje tek omogućuju sodologiju saznanja. Istorijski m aterijali­ zam predstavlja onda u odnosu n a tu opštost i totalnost jednu od mnogih partikularnosti. Polazeći odavde M anhajm nabacuje problem e ideološkog i utopijskog mišljenja, mogućnosti naučne politike, planira­ nja itd. Rezultat ovih ispitivanja je k rajn je mršav. Manhajm stoji na tako ekstrem no formalističkom stanovištu sa koga se može dobiti samo sasvim apstraktna tipologija mogućnih sta­ vova, a da se o njoj ne može reći ništa zaista bitno. Ova apstraktnost tipologiziranja ide tako daleko da njegovi poje­ dini tipovi obuhvataju na j heterogeni je i međusobno najprotivrečnije pravce samo da bi mogli da pokažu pregledan i ograni­ čen broj tipova u društveno-istorijskoj stvarnosti. Tako on kao jedinstvene tipove s jedne strane identifikuje socijaldemok ratiju i komunizam, a sa druge, liberalizam i demokratiju. Otvoreni reakcionar K. Sm it ga u ovome pogledu, kao što ćemo videti, daleko prem aša: on u suprotnosti liberalizma i de­ m okratije vidi važan savrem en problem. Rezultat Manhajmove „sociologije saznanja" ne predstav­ lja mnogo više od aktualizovanja učenja Maksa Vebera o „idealnim tipovima", pa bi M anhajm dosledno morao zastati na naučnom agnosticizmu i svaku odluku prepustiti intuiciji, doživljaju, „harismi" pojedinca. No ovde se umeću iluzije „re­ lativne stabilizacije". „Nezavisnoj" inteligenciji pripisuje se 504

mogućnost i uloga da iz totaliteta stanovišta i stavova koji su za njih vezani iznađe istinu koja odgovara datoj situaciji. Ta inteligencija je po Manhajmu izvan klasa: „Ona čini sredinu, ali ne klasnu sredinu .“ No zašto mišljenje „nezavisne inteli­ gencije" nije više „vezano za situaciju", zašto se relacionalizam ovde ne primenjuje na samoga sebe kao što zahteva od isto­ rijskog materijalizma, to ostaje tajna sociologije saznanja. Ako Manhajm za ovaj sloj tvrdi da poseduje društvenu senzibilnost koja ga osposobljuje „da saoseća sa dinamičkim snagama koje se međusobno pobijaju", onda je to prazno tvrđenje bez do­ kaza. Da ovaj sloj ima iluziju da stoji iznad klasa i klasnih borbi, poznata je činjenica koju istorijski materijalizam nije samo često opisivao već i izveo iz društvenog bića toga sloja. Manhajm bi ovde bio obavezan da dokaže da svaka vezanost mišljenja za društveno biće, za „situaciju" koja po njegovoj novoj teoriji saznanja određuje mišljenje svakog čoveka koji društveno živi, u ovome sloju ne postoji ili da postoji na korigovan način. Ali on i ne pokušava da to dokaže već jedno­ stavno apeluje na poznate iluzije „nezavisne inteligencije" o samoj sebi. Iz njenog položaja koji je Manhajm tako dekretom odredio, nastaje sad njen poziv „da u datome trenutku pro­ nađe tačku sa koje je iz celokupne orijentacije u zbivanju mo­ gućno da se bude stražar u inače suviše mračnoj noći"1). Po­ što se Manhajm zbog svojih metodoloških pretpostavki ne može pozivati na viziju Alfreda Vebera, on, naravno, ne može ništa reći o sadržaju te „celokupne orijentacije". Iskustva Hitlerove vlasti nisu izmenila osnovnu Manhajmovu koncepciju. Naravno, to iskustvo nije ostalo bez ikakvog uticaja, njegovi stavovi su postali odlučniji: „Osnovno zlo mo­ dernog društva ne leži u velikome broju već u činjenici da li­ beralnom sistemu do sada nije uspelo da ostvari organsku strukturu neophodnu velikom društvu.“’) Razlog je po Man­ hajmu u tome što su 19. i 20. stoleće ostvarili „fundamentalno demokratizovanje" koje je omogućilo pogrešno funkcionisanje iracionalizama. „To je stanje omasovljenog društva u kome su neuobličeni i u društveni sklop neuvršteni iracionalizmi po­ tisnuti u politiku. Ovo stanje je opasno jer masovni aparat de­ mokratije čini iracionalnim ona mesta gde bi bilo neophodno *) Mannheim: Ibid., S. 126 ff. ’) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Umbaus, Ibid., S. 84.

Zeitalter des 505

racionalno upravljanje."1) Iz toga bi sledilo da je su višak, a ne nedostatak dem okratije, dem okratskog iskustva i tradicije bio glavni uzrok fašističkog razvitka u Nemačkoj. Sa M anhajmom se ovde dešava ono isto što i sa mnogim drugim a koji su govorili u ime antidem okratskog liberalizm a izopačenog u im perijalističke svrhe: pošto su dem okratiju uvek pobijali iz straha od njenih društvenih posledica, oni prihvataju s rado­ šću i zadovoljenjem H itlerov slučaj da bi svoju nepromenjenu, staru odbranu dem okratije mogli da m askiraju kao borbu protiv desnice, protiv reakcije. Pri tome oni potpuno nekritički upotrebljavaju demagoško socijaldemokratsko izjednačavanje fašizma i boljševizma kao zajedničkog protivnika „prave" (li­ beralističke) dem okratije. Ovde je po M anhajmu centralni problem našega vremena: ušli smo u doba planiranja, a mišljenje, m oral itd. se još uvek nalaze na prilično prim itivnom razvojnom stupnju. Zadatak sociologije i s njom povezane psihologije je u tom e da uklone ovo rastojanje između zadataka i ljudi koji treba da ih ispune. „Ona će, kaže M anhajm, tragati za zakonitostima koje skreću i sublim iraju borbene energije."2) Zato danas u psihologiji po­ stoje tri napredne tendencije: pragm atizam, biheviorizam i „dubinska psihologija" (Frojd — Adler). Pomoću njih treba da se vaspitaju „pionirski tipovi", pošto je značaj vodećih grupa, elite u društvenom zbivanju odlučujući. Manhajm, dakle, opet obnavlja stari problem izbora vođa. Otvoreni iracionalizam Alfreda Vebera ovde se gubi, ali problem nipošto ne postaje konkretniji. M anhajm želi da u društvu čija je ekonomska pod­ loga i društvena stru k tu ra ostala monopolističko-kapitalistička i čiji razvitak, sve dok se ta podloga ne promeni, mora ostati im perijalistički, vaspitanjem , psihološkom sublimacijom iracio­ nalizma podigne antiim perijalistički vodeći sloj. Takva utopija može se ostvariti sam o uz radikalnu eliminaciju svih objektiv­ nih kategorija društvenog života, ili pak predstavlja čistu i praznu demagogiju u službi im perijalizma. M anhajm zato vrlo detaljno govori o problemim a vaspitanja, m orala itd. nove elite, o njenom odnosu prem a staroj eliti itd. No pri tom e se političko-socijalni sadržaj te nove elite isto tako malo konkretizuje kao svojevremeno u delu A lfreda Vebera. Samo u jednoj tački može se kod M anhajma videti jasniji stav. On odbacuje svako društveno rešenje putem nasilja, pu­ ’) Ibid., S. 41. ") Ibid., S. 167.

506

tem diktature, pri čemu, opet čisto formalistički, tretira pod­ jednako fašističku diktaturu i diktaturu proletarijata, revolu­ cionarnu i kontrarevoludonamu vlast. Kao što to uvek biva kod ideologa koji se daleko više boje radikalne demokratizacije društva, stvarnog onesposobljen ja, stvarnog isključenja mo­ nopolisti čko-kapitalističkih i imperijalističkih sila nego po­ vratka i ponovnog oživljavanja fašizma. Jedina tačka u kojoj Manhajm prevazilazi čisti formalizam i razvija nešto nalik na sopstveno stanovište jeste nada u kom­ promis između zavađenih partija pojedinih zemalja i između sila koje se bore u internacionalnim razmerama. ..Takav pre­ okret mentaliteta bio bi prava revolucija u svetskoj istoriji..." Mogućnost takvog rešenja Manhajm ilustruje na primeru even­ tualnog napada stanovnika Marsa koji bi možda mogao dovesti do sporazuma neprijateljskih grupacija. Naravno, sam on pri­ znaje da to nije mogućno. On ipak misli da se razorni karakter modernog rata sve jasnije uviđa. „Strah od budućeg rata s nje­ govom užasnom razornom snagom mogao bi narasti do te mere da funkdoniše baš kao i strah pred stvarnim neprijateljem. U tome slučaju trebalo bi da se iz straha pred mogućim opštim uništenjem odlučimo na kompromisna rešenja i da se podvrgnemo jednoj centralnoj svetskoj organizaciji koja bi trebalo da planira za sve.“') Pri tome nema, kao i uvek kod Manhajma, ni nagoveštaja o tome kakav bi ekonomski i društveni karakter trebalo da ima takva „svetska organizacija1* i kakve bi razlike nastale zbog različitog ekonomsko-sodjalnog karak­ tera tih organizadja. Očigledno Manhajm smatra anglosakson­ ski imperijalizam — isto tako dogmatički kao što je ranije smatrao inteligendju — „nezavisnim", uzdignutim iznad sod jalnih suprotnosti i mišljenja „vezanog za situaciju". On ovde postaje jedan od mnogobrojnih preteča imperijalističke reakcije posle Hitlerovog pada. Duboka neplodnost sodološkog pokreta koji polazi od Maksa Vebera pokazuje se jasno u jednom takvom programu za predstavnike one građanske inteligendje koji ne žele da bez ikakvog otpora kapituliraju pred reakaonamo-fašističkim iradonalizmom, ali ipak nipošto nisu u stanju da mu suprot­ stave jasan i odlučno demokratski program; da i ne govorimo o tome da su se oni u svojim saznajnoteorijskim i sociološkim pogledima duboko zapleli u one reakdonam e tendendje iz ko’) Ibid., S. 159 ff.

507

jih je, kao k rajn ja konsekvencija, ideološki nastao fašizam. Ova diskrepancija čini taj deo inteligencije koji odbacuje faši­ zam slabim i ideološki bespomoćnim u odnosu na fašističku demagogiju. I ta bespomoćnost, kao što pokazuje M anhajmov prim er, n ije bila prevladana iskustvim a fašizma. Njegovi po­ gledi, razvijeni u ovoj knjizi, predstavljaju isto tako ideologiju bespomoćne kapitulacije pred reakcionarnim talasom u posleratnom vrem enu, kao što je to predstavljala njegova sociolo­ gija saznanja p re rata.

6.

Prefašistička i fašistička sociologija (Span, Frajer, K. S m it)

U skladu sa suštinom i ishodom klasnih borbi u Ne­ mačkoj za vrem e V ajm arske republike, morao je i u socio­ logiji nadvladati potpuno otvoreni reakcionarni pravac. Vi­ deli smo kako je Maks Veber metodološki — nehotično — priprem io novi iracionalizam i kako je Alfred Veber uveliko izlazio u susret filozofiji egzistencije itd. Ipak kod njih još nije reč o jednostavnom reakcionarnom sadržaju, o prostoj i proizvoljnoj reakcionarnoj metodologiji. Ishod ovih klasnih borbi pokazuje nam da su propali svi pokušaji staropruske reakcije (sa ili bez Hoencolerna). Pobednik je postala nova varvarska form a reakcije, H itlerov „nacionalsocijalizam". Tome u našoj oblasti odgovara činjenica da su i u ideološkom pogledu dominirali oni sociolozi koji su potpomagali priprem u pobede fašizma i postali saveznici takvih tendencija, pri čemu je sve­ jedno da li su oni od samoga početka činili to svesno ili ne. Za ovu situaciju karakteristična je epizodna uloga koju je u Nemačkoj sociologiji odigrao tako izričiti reakcionar kao što je O tm ar Span. Span je daleko pre Hitlerovog uzurpira­ nja vlasti delio većinu fašističkih pogleda na društvo. Za njega su glavni protivnici liberalne ideje iz 1789, a pre svega m arksističke ideje iz 1917. Preteča je onih demagoga nacio­ nalsocijalizma koji okrivljuju zbog m arksizma svakog onog ko nije izričit reakcionar; zato Span optužuje čak i nemačke ekonomske vođe. a naročito oštro M aksa Vebera. Kao kasnije fašizam, i on uklanja „sebičnost" iz „celinske ekonomije", od 508

kapitalista čini „ekonomske vođe“, a od radnika „pratnju1', novi stalež1) itd. Saglasnost s nacionalsocijalizmom je, kao što to jasno proi­ stiče iz ovih malobrojnih nagoveštaja skoro potpuna, a ako bi se išlo u pojedinosti, što se svakako ne isplati, ta srodnost bi se ispoljila još jasnije. Uprkos tome Rozenberg odbacuje Špana načelno2). Zašto? Zato što Span sve ove poglede razvija iz jednog filozofsko-sociološkog sistema, koji jc, doduše, re­ akcionaran, ali u katoličko-sholastičkom smislu (prilagođen austrijskom klerofašizmu) i zato ne može da se saglasi s naj­ važnijim principima društvene demagogije nemačkog faši­ zma. I Span odbacuje, kao cela reakcionarna nauka posleratnog vremena, kategoriju uzročnosti, ali ne da bi na njeno mesto stavio iracionalistički mit već da bi zasnovao statičko, kruto, sholastičko učenje o celini i delovima. Tako kod Špana nastaje sistem apriorne, krute hijerarhije. Ovo „celinsko" posmatranje pobija svaku naprednu naučnost, baš kao i fašizam, no ipak stvara sistem analogan srednjovekovno-katoličkoj sholastici, koji shodno tome mora biti ukotvljen u starom, nasleđenom i tradicionalnom autoritetu. Spanovo oslanjanje na katolicizam nije, dakle, slučajno, i u tome je jedan od najvažni­ jih razloga zbog koga je nacionalsocijalizam odbacio njega i sve ono što je katoličko. Uz to dolazi činjenica da Španova teorija odbacuje svaki oblik revolucije i nasilnog prevrata, a to shvatanje nacionalsocijalizam pre no što se dočepao vlasti ni­ pošto nije mogao tolerisati. Ako, dakle, Špan npr. polemiše protiv Hegela stoga što Hegelove kategorije idu pravcem odozdo na gore a ne obratno, zato što je njegova filozofija iz­ građena na činjenici napretka, onda to „nacionalsocijalistički pogled na svet“ još može da prihvati; no kada postavlja čisto konzervativnu kategoriju o „očuvanju nevinosti"3) na mesto „ukidanja", to znači da želi da autoritativno konzervira sada­ šnje stanje, onda se time ogrešuje o potrebe društvene dema­ gogije nacionalsocijalizma. Fašistički ideolozi koji polemišu protiv „crvenog fronta i reakcije" u interesu svoje socijaine demagogije, okreću se zato protiv Špana isto kao i protiv Spen­ glera. Konačno u Španovoj sholastičko-katoličkoj hijerarhiji nema mesta ni za rasnu teoriju, ni za iracionalističku mistiku *) *) S. 652 *)

Spann: Kampfende Wissenschaft, Jena 1934, S. 9 f. Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Miinchen 1930. ff. Spann: Geschichtsphilosophie, Jena 1932, S. 138 f. 509

firera. Zbog svojih opštereakcionarnih tendencija Span je bio izvesno vrem e u velikoj modi među svim nemačkim m račnja­ cima, a zatim ga je H itlerov fašizam odgurnuo u stranu. Za prelaz prem a fašizmu značajniji su H. F rajer i K. Smit. F rajer se u početku delimično bavio istorijskim posebno-naučnim ispitivanjim a, a delimično gradio jednu ditirambičko-mističku filozofiju. Na nju se nadovezuje pokušaj da se iz dotadašnjih tradicija nem ačke sociologije i pre svega putem sinteze D iltajeve filozofije doživljaja sa tipološkom kazuisti­ kom Maksa Vebera sagradi nova savrem ena sociologija. Ona je od samog početka snažno orijentisana u smislu filozofije života i čak egzistencijalne filozofije, no dugo s tendencijom da nađe sintezu između ,,đuha“ i „života". Zato u središtu ovih izlaganja stoji država. U svome Prom eteju F rajer skicira upravo leviatansku sliku o neodoljivoj vlasti države i o pot­ punoj nemoći duha u odnosu na silu. Ali to je za njega samo predigra. On upravo želi da pokaže da su sila i duh upućeni jedno na drugo: „Istorija sile je njena dijalektika, a duhu je potrebna sila da bi se na zemlji ostvario i osigurao sebi p riznanje među ljudim a. Posm atrano iznutra, sili je međutim još neophodniji duh da bi iz raskom adane i rasplinute mase mogućnosti postala nešto stvarno."1) Ovo uzajamno delovanje F rajer opširno izlaže u svojoj knjizi o državi. On ovde poka­ zuje dva dijalektička puta. Jedan je po njem u realno-istorijski: p u t duha ka državi. Drugi, naprotiv, znači „bezvremeni zakon državnog ustrojstva"2), pu t države ka duhu. Međutim, etape ovog drugog puta (sila, zakon, oblik) treba da budu samo. duhovne reprodukcije realnih etapa prvoga puta (vera. stil, država). Oba puta predstavljaju karikaturu Fenomenolo­ gije duha sa pozicije filozofije života, pri čemu se obilno kradu sva „dostignuća" nem ačke sociologije počev od. Teniesa pa do Maks Vebera. Sto se tiče pojedinih etapa ovog „fenomenološkog" puta, možemo reći da Frajerova etapa vere nije ništa drugo do Teniesova „zajednica". N jeni oblici su mit, kult i jezik. Sledeći stupanj, stil, izgleda kom plikovaniji i protivrečniji; on je po F rajeru „nužna epizoda duha". Ovaj stupanj se razlikuje od prethodnog tim e što je ovde predm etna forma „Ono", dok je ranije bila ,,Ti“. Forme su ovde nauka, um etnost i pravo. U ce’) Freyer: Prometheus, Je n a 1923, S. 25. J) Freyer: Der Staat, Leipzig 1925, S. 131. 510

lini ova etapa je karikatura Hegelovog „apsolutnog duha'* u smislu prefašisličke antiduhovnosti, kao sfera raščovečenja i istovremeno — nasuprot Hegelu — kao prelaz ka onome što ovaj naziva „objektivnim duhom". Stil po Frajeru ne razbija samo zajednicu, već pokazuje i jasne dekadentne crte: „Ge­ nije je najnegativnija pojava društvenog sveta. Njemu je po­ trebna zajednica kao što je đavolu potrebno božanstvo: da bi je porekao."1) (To je savremena varijacija Veberove „borbe bogova".) Za Frajerov sistem važniji je realni put raspadanja za­ jednice. To raspadanje se izražava u problemu vlasti. Tu se već prilično jasno pokazuju fašističke crte Frajerove sociolo­ gije. „Covek postaje gospodarem po rođenju. . . a podanik po prirodi, a ne po nesreći."2). I činjenica da iz staleža postaju klase za Frajera je znak propadanja koje ima prelazni ka­ rakter; istorija jednoga propadanja je uopšte „istorija gospo­ darenja ekonom ije. . . Kada se jedan stil završi, onda postaje istinita reč: svetska istorija je istorija klasnih borbi"3). U tome se sadrži, što ćemo kasnije još konkretnije videti, negativno izraženo priznanje istorijskog materijalizma. Svakako, i ovo priznanje obilno sadrži špenglerovske motive. Jer pretvara­ nje staleža u klase kao znak opadanja podražava razdoblje Cezara i felaha iz Propasti zapada — svakako sa tom razli­ kom, značajnom za dalji razvitak fašizacije nemačke ideolo­ gije, što kod Frajera iščezava reakcionarni Spenglerov fatalizam, a zamenjuje ga kontrarevolucionarni aktivizam. Prividno priznavanje istorijskog materijalizma predstav­ lja samo put da se on na „originalan" način kritikuje. Frajer pre svega, mnogo radikalnije nego njegovi prethodnici, uzima ozbiljno pokušaj uklanjanja ekonomije iz sociologije. U na­ stavku na teoriju Maksa Vebera koja je u svoje vreme bila oprezno formulisana u obliku pretežno uzajamnog delovanja. Frajer celo poreklo kapitalizma svodi na čisto ideološke mo­ tive: „Teorija kapitalizma i njegovog razvitka svodi se, kao što je poznato, s velikim uspehom na izvesne elemente po­ gleda na sv e t. . . Najintimniji smisao kapitalističkog oblika života sačinjen je od određenog morala, metafizike i učenja ') Ibid., S. 92. ’) Ibid., S. 86. *) Ibid., S. 88. 511

0 životu."1) Njegov učenik Hugo Fišer, upoređujući Marksa 1 Ničea, izražava još pregnantnije istu misao: „K ategorija ka­ pitala je specifikacija šire kulturno-filozofske, metafizičke i sociološke k a te g o rije dek a d en c ije . K apital je oblik dekaden­ cije ekonomskog života. Osnovna greška marksizma i samog M arksa je u tome što dekadenciju sm atraju formom kapita­ lizma, umesto da kapitniizam sm atraju vrstom dekadencije.*'*) Iz ove „kritičke" pozicije crpe F rajer mnoge prednosti. Prvo, u svoje svrhe može da upotrebi ono što naziva dinami­ kom m arksizm a; može da u sociologiju uvede radikalni i radikalno-subjektivisiički egzistencijalizam, prividno ne ukidajući njenu društvenu objektivnost, ali ne vezujući se ni za stvarnu objektivnu dijalektiku ekonomskoga toka. I kod F rajera na­ staje pseudoobjcktivnosr i iracionalistička prividna dijalek­ tika; njegov način „prihvatanja" m arksizm a ipak pojačava varljivi privid dijalektike i objektivnosti više nego što je to bio slučaj kod njegovih prethodnika. On tako može č ik da prizna činjenicu klasne borbe; je r kao aktivistička apstrakcija, kako je on shvata, klasna borba je prestala da bude opasna u bilo kom pogledu. K lasna borba, naime, za F rajera znači: „Polarizaciju vlasti između heterogenih delimičnih grupa."*) Na taj način je dobijen jedan tako apstraktan pojam o unu­ tra šn jo j društvenoj borbi da se, uz očuvanje spoijašniih formi revolucionarnih sila, proizvoljne grupacije, proizvoljni pravci borbe mogu prekrstiti u „revolucionarnu borbu". Sličnu ten­ denciju moći ćemo uočiti i kod K. Smita. Ta koincidencija nije slučajna. P ri sve većem naoružavanju fašizma za „revolu­ cionarno" osvajanje vlasti, nastaje potreba da se to prikaže kao prava revolucija, ali isto tako i da se prikrije monopoMstičko-kapitalistički kai akter celog pokreta. Pored toga, ovaj oohod fašizma dešava se u periodu u kome je ekonomski pritisak na mase (i na inteligenciju) po­ stajao sve nepodnošljiviji. Fašizmu je potrebno očajanje i ogorčenje koje na taj način nastaje, kao i sklonost ka otporu i pobuni; on pri tome koristi antikapitalistička raspoloženja i samo želi da izbegne da se napetosti i čak tako nastale eks­ plozije uprave protiv kapitalizm a kome on, naprotiv, želi da pruži instrum ent terorističke vlasti. U tome prefašisvička so­ *) z) *) B e r lin

512

F r e y e r : Theorie des objektiven Geistes, L e ip z ig 1928, S. 39. H u g o F is c h e r : M arx, J e n a 1932, S. 31. F r e y e r : Soziologie als W irklichkeitsw issenschaft, L e ip z ig 1930, S . 234.

ciologija obavlja značajan prethodni rad: ona filozofski obez­ vređuje celu oblast ekonomije, pa je u tom pogledu za povr­ šno oko radikalnija od marksizma koji se upravlja samo pro­ tiv jedne „površne" pojave, protiv kapitalizma, dok ova prefašistička ili fašistička sociologija zahteva „totalni" preokret, — a da pri tome čak i ne načne vlast monopolističkog kapi­ talizma. Ali ona istovremeno može šire izići u susret neposred­ noj čežnji naročito malograđanskih masa, dopuštajući da „epo­ hu ekonomije" smeni jedan „bezekonomski" period, ocrtava­ jući perspektivu „pripitomljavanja ekonomije" putem duha, države itd. Frajer označava ekonomiju (kao i većina vulgarizatora on je izjednačava sa tehnikom) „kao pravog anarhistu protiv totaliteta države"; kao silu koja je i pored svoje pri­ vidne snage u suštini potpuno nemoćna: „Bezgranični svet pukih sredstava nosi, doduše, u sebi snagu za bezgranični napredak, ali ne i snagu da stvori zatvorena sudbinska pod­ ručja duha." Zato je neophodna diktatura države nad eko­ nomijom: „Privreda je tvrdoglava i mora se uzeti u čvr­ šću ruku."1) Istorijski materijalizam je, prema tome. u Frajerovoj so­ ciologiji značajan kao adekvatan misaoni izraz „epohe eko­ nomije". perioda dekadencije. Istorijski materijalizam, kao du­ hovni izraz opadanja, može da shvati samo opadanje, a ne i nešto pozitivno. ,,U klasnim borbama propada jedan stil, ali iz njih se ne pojavljuje nov. On se pojavljuje iz polariza­ cije koju postavlja priroda između gospodarskih i podanič­ kih rasa."3) Iz tih klasnih borbi, u datom trenutku istorije, nastaje, dakle, država. Ali ovaj proces izgleda da još ni izda­ leka nije dovršen: „Možda politički obrt duha u istoriji ćovećanstva nije uopšte tako obavljen da njegov puni smisao iziđe na svetlost dana."3) Ovaj preokret je rezervisan kasnije za Hitlera. Država se, dakle, razvija u „carstvo" u kome se uki­ daju sve dotadašnje forme. Obratan put države ka duhu je, kao što smo pokazalit duhovna reprodukcija realnog puta. Ističemo samo najvažnije momente iz Frajerovog misaonog toka. Govoreći o vlasti, do­ lazi se prirodno do veličanja rata i osvajanja: r.I^e samo po stvarnosti. . . već i po smislu država se zasniva u ratu i za­ ’) Freyer: Der Staat, Tbid. Si 177. *) Ibid. •) Ibid., S. 90. 33 Đ. L ukač: R azaranje um a

£13

počinje sa njim." Država „m ora osvajati da bi postojala".1) Na to se nadovezuje veličanje rase: „Rasna krv je sveti ma­ terijal iz koga se gradi narod." Zato je „održavanje svetosti rase"3) najvažniji zadatak vlasti. Sledeća etapa, zakon, obra­ đuje, u skladu sa dotadašnjim Frajerovim izlaganjima, pre sve­ ga podvrgavanje državi ekonomije koju F rajer uvek identifikuje s tehnikom i odbacuje kao princip anarhije i mehanizacije ži­ vota. Ovom procesu pripada i ukidanje klasa. U poslednjoj etapi, u obliku, pojavljuje se najzad vođ. Vođ stvara „jednu, besklasnu ali mnogoslojnu, bez gospodara ali strogo ustrojenu tvorevinu — narod. Biti narod znači postati narod pod rukom vođe"*). Već se i ovde vidi kako F raje r od elem enata dotada­ šnje nemačke sociologije gradi fašističku doktrinu. Dalji Frajerov razvitak sastoji se u još većem jačanju njegovih egzistencijalno-filozofskih i iracionalističkih tenden­ cija. Njegovo glavno teorijsko delo Sociologija kao nauka o stvarnosti označava pokušaj da se za to stvori teorijska pod­ loga. On daje iscrpnu kritiku dotadašnje sociologije, pri čemu energično naglašava zasluge D iltaja, Teniesa, Zimela i obojice Vebera da bi pokazao da ako sociologija ostane puka „nauka 0 logosu", tj. teorijska nauka u smislu novokantovstva, onda nužno m ora postati form alistička i neistorijska, m ora postati puka „morfologija društvenog života". On podvlači ovo odba­ civanje form alne sociologije i političko-filozofski ističući da se u osnovi takve socinlociie svesno ili nesvesno nalazi „tipično liberalno shvatanje"*). S tvarna sociologija je po F rajeru „na­ uka o etosu". N jena teorija saznanja sagrađena je na Hajdegerovom i Jaspersovom pojm u egzistencije. ,,2iva stvarnost sa­ znaje samu sebe." Tvorevine sociologije jesu „egzistencijalna situacija čovekova"*). Zato F rajer odbacuje „aksiološku neu­ tralnost" sociologije. On želi da sociologiju izvuče iz stanja pojedinačne nauke: „Svaki sistem sociologije, čak i kad je nesvestan i nehotičan, mora nositi u sebi neki istoriisko-filozofski sadržaj."*) Njen je zadatak da odluku idejno pripremi 1 učini nužnom. J) 2) s) *) i 156.

Ibid., S. 146. Ibid., S. 153. Ibid., S. 199. Freyer: Soziologie als W irldichkeitswissenschaft, Ibid., S. 39

°) Ibid., S. 83 i 87. •) Ibid., S. 125.

514

Srodnost ove sociologije sa egzistencijalnom filozofijom Hajdegera i Jaspersa je očigledna, samo što se osnova svesno preobraća iz izolovanog individuuma u nešto društveno. Taj metodološki obrt istovremeno znači pomeranje akcenta. Dok je kod Hajdegera i Jaspersa bitno nihilističko razlaganje objek­ tivnosti, obezvređenje svake „ljušture", a „odluka" (u pravom kjerkegorovskom smislu) ostaje u izolovanom individuumu, kod Frajera nastaje borba protiv onog što je „mrtvo" i „me­ haničko" u ekonomiji, za „živi život" države, carstva i naroda. Dok su, dakle, ovi filozofi išli samo dotle da ideološki razore sva duhovna odbrambena sredstva građanstva protiv rastućeg fašizma, Frajer iz tih elemenata gradi već poznati put ka fa­ šizmu. Zato on na sledeći način formuliše suštinu „situacije" sociologije: „Sociologija nastaje kao naučna samosvest gra­ đanskog društva koje se oseća kao kritička etapa. Ona stoga nastaje od samog početka kao nauka u sadašnjici..." Prošlost se po Frajeru studira „ne da bi se evocirala, već da bi se pro­ dubilo saznanje savremene stvarnosti i sadašnje odluke uvi­ dom u njihove pretpostavke". I on nastavlja: „Stvarnost koja ima jednoznačnu istorijsku situacionu vrednost, društvo koje se sa državom razišlo i dobilo autonomiju, postaje dijalektički centar sistema."1) Greška dotadašnjih shvatanja građanskog društva, pre svega kod Hegela i Teniesa, leži u njihovoj sta­ tičkoj suštini. Frajer želi da u sociologiju unese dinamiku; u vezi s tim on priznaje da su revolucije istorijski neophodne. Po njemu, današnji svet stoji pred takvom revolucijom. „Peri­ petija" društva je, po Frajeru, „egzistencijalna situacija u ko­ joj se nalaze koreni sociologije"2). Konkretne zaključke iz ovih osnova sociologije Frajer iz­ vlači u pojedinim polemičkim brošurama kao što su Vlast i ■planiranje i pre svega Revolucija s desna. On tu daje istorijsko-filozofski pregled evropskog razvitka počev od francuske revolucije. To je period permanentne revolucije, i to uvek re­ volucije ,,s leva". Rezimirajući on kaže o 19. stoleću: „Njegove ravnotežne situacije su prividne, njegovi narodi su klasne b orbe. . . njegova privreda sagrađena je na krizama. Ovo raz­ doblje je čista dijalektika: dijalektički materijalizam postaje učenje koje je najdublje shvatilo njegov zakon kretanja." Materijalistička filozofija, mada predstavlja „ludi mit", „ludu *) Ibid., S. 169 f. *) Ibid., S. 240. 515

vrstu hilijazm a“, „shvatila je revoluciju s leva prvi put stoprocentno“. Ali do revolucije nije došlo. 19. stoleće „likvidira samo sebe"1)- Do velikog preokreta po F rajeru doveo je refor­ mizam. P reokret započinje pojavom socijalne politike, ali bez aktivnog učešća proletarijata ta politika predstavlja „slaba­ šnu ideju posredovanja*. Ona je postala istorijski odlučuju­ ćom silom tek pobedom reform izm a u radničkom pokretu, jer je sa njom 19. stoleće odustalo od svoje revolucije. Ove Frajerove polemičke ideje koje zaista sadrže „origi­ nalno" pobijanje istorijskog materijalizm a, po sebi su još sra­ zmerno jasne, iako one od 19. stoleća i njegove istorije u su­ štini prave špenglerovski „kulturni krug" sa solipsističkom sop­ stvenom zakonitošću. Tek u svom pozitivnom delu ove ideje postaju iracionalistički nejasne. P reokret proletarijata ka re­ formizmu oslobađa, po F rajeru, pu t ka „revoluciji s desna". Nosilac ove revolucije je narod, „a on nije društvo, ni klasa,, ni interes, pa je, dakle, nepom irljiv i najdublje revoluciona­ ran". „Narod predstavlja novu formaciju, sopstvene volje i sopstvenog p r a v a . . . on je protivnik industrijskog društva."2) Već ovde kod F rajera nastaje čisto mistički iracionalizam. O snagam a naroda ne može se ništa reći: „Uostalom, ništavilo se ne može m eriti — a takođe ni totalnost." I dok ovde Hajdegerovo ništeće ništavilo dolazi do izraza, F rajer ne želi da kaže ništa ni o budućnosti, o državi koja nastaje, o vlasti „na­ roda". D ržava koja treba da nastane iz „revolucije s desna" je po F rajeru „sakupljena volja naroda: ne status, već napetost, konstruktivna tvorevina nastala iz linija sile . . . Revolucionarni princip koji se nalazi u jednoj epohi po svojoj suštini nije stru k tu ra, ni poredak, ni izgradnja, već je čista sila, čist pro­ boj, čist p ro te s t. . . J er radi se baš o tome da se novi princip usudi da ostane aktivno ništavilo u dijalektici sadašnjice, dakle, čista državna snaga: inače se ona prekonoć prilagodi i nikada ne dođe do akcije."3) Isto tako nejasno i mistički iraćionalistički F rajer zaključuje svoju drugu brošuru: „Prava zapo vest je i ovde (naime u političkoj etici) da se čovek samo ispravno odluči, ali ne i da zna da je to ispravno i zašto je to ispravno." *) *) Freyer: Revolution von rechts, Je n a 1931, S. 10 ff. i 25. 2) Ibid., S. 35 i 44. 3) Ibid., S. 27 ff. 4) Freyer: Herrschaft und Planung, Ham burg 1933, S. 39. 516

U ovoj nejasnoći ipak se nalazi smisao koji se lako može dešifrovati. Frajer želi da se „revolucija s desna“ tako obavi da iz nje može da nastane bezgranična i ničim nesputana Hitlerova diktatura. „Revolucija s desna" treba, dakle, namerno da unese nejasnoće u svest naroda koji je vrši, aktivnost uprav­ ljenu protiv vajmarskog sistema, bez čvrstog cilja i pridrža­ vanja programa. (Podsećamo na ranije razmatranje o ekono­ miji i „bezekonomičnosti".) Za ovu svrhu Frajer je već u ra­ nijim delima na savremen način obnovio teoriiu Maks Vebera 0 vođi — harismi. On već tamo postavlja vođi zadatak: „Da narod tako oblikuje, da mu država bude sudbina",*) tj. da se mase nemačkog naroda privežu na život i smrt sa imperija­ lističkim ciljem nemačkog monopolističkog kapitalizma. On isto tako vidi sa time nužno povezan avanturizam vođe, ali želi da upravo tom avanturizmu, toj težnji ka svetskom go­ spodstvu Nemačke, da filozofsko-sociološko posvećenje: „Dr­ žavnik se ne orijentiše prema grebenima već prema utvrđe­ nom kursu. On ne čini stvarnim ono što je mogućno, već mogućnim ono što je nužno." I ovde gde se filozofski uznosi irealnost agresije nemačkog imperijalizma, opet se, prirodno, vraća egzistencijalistička tama: ti ciljevi su „iznad ljudske lo­ gike i morala". To je noć iracionalizma; ali njen smisao se ipak otvara jasno pred nama. Možda se kod Karla Smita još odlučnije pokazuje ulivanje nemačke sociologije u fašizam. Smit je pravnik ili, bolje re­ čeno, pravni filozof i pravni sociolog. Kao takav on najpre dalje razvija tendencije Diltajeve duhovne nauke i sociologije Maksa Vebera. On upotrebljava „neutralnost" Maksa Vebera prema društvenoj uzročnosti i okreće je, baš kao i Veber, kao oružje protiv istorijskog materijalizma. ..Malo je važno znati da li je ovde idealnost čiste pojmovnosti refleks sociološke stvarmxsti ili, možda, socijalna stvarnost proističe iz određenog načina mišljenja i, sledstveno, iz delovanja."’) Zadatak sociologije ograničava se na to da između raznih društvenih i ideoloških oblika pronađe paralelnosti, analogije itd. Osnovne Smitove reakcionarne tendencije su od samoga početka jasno izražene 1 stoje u tesnoj vezi sa filozofijom života i filozofijom egzi­ stencije, no njegova koncepcija odmah dobija posebne nijanse *) Freyer: Der Staat, Ibid., S. 119 i 202 f. a) Schmitt: Politische Theologie, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig, 1934, S. 58 ff. 517

P re svega treba istaći da Sm it odbacuje svaku restauracionu ideologiju i, u vezi s tim, u odnosu na pomodno veliča­ nje rom antičara on zna samo za gorku porugu; on se naročito ruga A damu Miieru, koga su visoko cenili Span i drugi. On piše posebnu knjigu o Političkoj romantici da bi dokazao ni­ štavnost toga pravca. Rom antika je u njegovim očima „samo srednja stepenici estetskog između moralizma 18. i ekonomizm a 19. stoleća“1). Ova polemika polazi od toga d a je po Smitu reakcionarna bit rom antike zastarela i da je današnjici po­ treb n a nova reakcionarna ideologija. Njegov odlučni prefašizam pokazuje se već u tome što odbija svaku zastarelu, preživelu form u reakcije, što se interesuje jedino za razvijanje savrem ene reakcionarne ideologije. Zato on otkriva „duhovno-istorijski" značaj španskog reakcionara iz polovine 19. sto­ leća Donoza Kortesa. Njegov značaj je u tome što je prekinuo s restauracionom ideologijom, što je pojmio da više nem a k ra­ ljeva i da zato ne može biti legitimnosti u tradicionalnom smislu; zbog toga on protiv revolucionarnih snaga zahteva d ik tatu ru sans phrase2). Sm it sa odobravanjem navodi i Kortesov aforizam da je buržoazija „klasa koja diskutuje". Je­ dino što kod svog ljubim ca kritikuje jeste to što ovaj polemiše protiv Prudona: on ne vidi da se kod P rudona nalaze elementi za niepov kasni ii savez s desnicom i da je njegov stvarni ne­ prijatelj M arks.8) Istovrem eno Sm it vodi žestoku polemiku protiv novokantovskog shvatanja prava i novokantovske ideje norm ativnosti koja celu državu pretvara u m režu praznih i form alnih od­ nosa i po kojoj je država samo neka vrsta „tačke odgovorno­ sti". Protiv novokantovstva u filozofiji prava on kaže: „Sve bitne predstave čovekove duhovne sfere su egzistencijsilne, a ne norm ativne." Novokantovstvo u filozofiji prava previđa „jednostavnu pravno-naučnu istinu da norm e važe samo za norm alne situacije i da je pretpostavljena norm alnost situa­ cije pozi ti vno-pr a vni sastavni deo njihovog ,važenja“ “). U ovo­ me se sadrži, sa jedne strane, dalji razvoj koncepcije vlasti Maksa Vebera, a sa druge strane, kritika Jelinekovog i Kelzenovog pojm a ,.metajurističkog“, pri čemu Šm it kao pravi Schm itt: Der B egriff des Politischen, M iinchen—Leipzig 1934, S. 70. 2) Franc, izraz: bez okolišenja. — Prev. 3) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ham burg 1940. S. 118 ff. ‘) Ibid., S. 124. 518

problem shvata upravo ono što novokantovstvo ostavlja van pravne filozofije: naime, kakvom se silom pravo postavlja od­ nosno ukida. Smit ovde ima potpuno pravo u odnosu na li­ beralno novokantovstvo, kao i uopšte u svojoj katkada duho­ vitoj polemici protiv sociologije liberalizma. Sa stanovišta de­ magoške, monopolističko-kapitalističke diktature on često oštroumno prozire onaj ničim obrazloženi dogmatizam koji pretenduje na egzaktnost i pomoću koga je novokantovstvo od prava činilo autonomnu oblast važenja po uzoru na svoju teoriju saznanja ili estetiku. Novokantovsko odvajanje važenja „smislenih tvorevina" od procesa njihovog društvenog nastanka potpuno je neodrživo i u teoriji saznanja i u estetici. Dogmatsko analogiziranje važenja pravnih stavova sa ovom oblašću je potpuno neodrživo, pošto je njihovo važenje uvek realno, društveno uslovljeno važenje. Da je 2 X 2 = 4 to predstavlja istinu nezavisnu od svesti; ali što se za neki prestup određuje 5 ili 10 godina zatvora ne zavisi od unutrašnjeg sadržaja jed­ nog pravnoga propisa već od toga da li je to odredila na ovaj ili onaj način nadležna politička instancija; a njen karakter, sastav itd. određen je od samog početka političko-socijalnim i, u krajnjoj liniji, ekonomskim faktorima. Ista razlika postoji i prilikom ukidanja važenja nekog propisa: u području sazna­ nja treba dokazati nesaglasnost sa stvarnošću koja postoji ne­ zavisno od svesti, a ovde kao dokaz služi korektivni zakon, modifikujući propis itd. No pošto novokantovci „važenje" pravnih stavova odvajaju od svake društvenosti (sociologija i pravo; biće i trebanje kod Kelzena), oni u najboljem slučaju mogu dati imanentnu interpretaciju pravnih stavova koji važe u datom trenutku, a nikada naučno objašnjenje njihovih sa­ držaja. njihovog porekla i njihovog nestajanja. U tome je upravo Jelinekova „metajuristika". Smit sa opravdanom iro­ nijom citira Anšicove formulacije o stanju bez budžeta kao „pravnu prazninu": „državno pravo ovde prestaje"1). On je isto tako u pravu kada glavnu pažnju obraća realnom konti­ nuitetu društveno-državnog života, a formalno pravo tretira samo kao njegov deo. Već iz ovih metodoloških razloga njegovo se interesovanje usredsređuje na analizu izuzetnih pravnih stanja: u suštini tih stanja, kaže on, nalazi se to „da država ostaje, dok se pravo povlači"; ,,u pravnom smislu još uvek postoji poredak, iako ne h Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 22. 519

pravni poredak"1). U ispitivanju tog jedinstva — zasad je sporedno zašto on to čini — on ide odlučno dalje od liberali­ zma novokantovaca: „Izuzetak je zanimljiviji od normalnog slu ča ja. . . U izuzetku snaga stvarnog života probija koru me­ hanizma ukočenog ponavljanjem ." I on svoje ideje rezimira ovako: „Suveren je onaj ko odlučuje o izuzetnom stanju."2) Ova metodološka upravljenost, ovaj strasni interes za teoriju diktature povezuje se sa Smitovim nepom irljivim ne­ prijateljstvom prem a vajm arskom sistem u koje je postojalo od samog početka. To neprijateljstvo se u početku kod njega javlja kao naučna kritika, kao prikazivanje krize liberalne ideologije i, u vezi s tim. krize parlam entarnog sistema koji je nastajao. N asuprot K arlu M anhajm u koji, kao što smo vi­ deli, jednostavno identifikuje liberalizam i dem okratiju, Smit u svoj sistem prim a ceiu antidem okratsku polemiku 19. sfoleća, da bi dokazao nepom irljivu suprotnost liberalizma i de­ m okratije i nužno prerastanje masovne dem okratije u dikta­ turu. Sm it pre svega podvrgava sociološkoj analizi parlam en­ tarni sistem. On sm atra da je socijalna homogenost pretpo­ stavka parlam entarizm a: „M etoda obrazovanja volje putem jednostavne konstatacije većine ima smisla i podnošljiva je ako se može pretpostaviti supstancijalna jedinstvenost ce'og naroda."8) Tako nešto, naravno, nije nikada postojalo u kla­ snim društvim a; Sm it previđa da funkcionisanje liberalnog parlam entarizm a koje je on konstatovao počiva, doduše, kako i on to pokazuje, s jedne strane na izvesnom stepenu jedna­ kosti interesa, ah ne u ćelom narodu već sam o u vladaj ući m slojevima, a s druge strane, što on ispušta iz vida, pretpostav­ lja nemoć ostalog naroda. Zato on može samo krajnje ap­ straktno da odredi tendencije raspadanja celog ovog sistema: „Čim prestane postojati pretpostavka na kojoj počiva legalnost sistema koja obostrano podjednako važi, više nem a iz­ laza."4) To je samo opis spoljašnjeg simptoma, a ne objašnje­ nje same stvari, koje je naravno mogućno samo na osnovi kon­ k retnih klasnih analiza. S tanju koje je Sm it opisao u stvar­ nosti odgovara duga epoha engleskog parlam entarizm a, Gizoov period „juste milieu“-a*), koji i Sm it navodi kao uzor.

S.

520

r) 2) 3) 31. 4) 5)

Ibid7, S. 18 f. Ibid., S. 11 i 22. Schm itt: Legalitat und Legitim itat, M iinchen—Leipzig 1932. Ibid., S. 40. Prava sredina. — Prev.

Ovde bi se mogle javnost i diskusija, kao i istina koja na­ staje kroz razmenu mišijenja, s velikim rezervama shvatiti kao ideološki simptomi, a ne sa Smitom kao duhovne osnove par­ lamentarizma. Cela ova analiza ima za Smita tu svrhu da se pokaže kako je nemoguć parlamentarizam Vajmarske republike i time do­ kaže neophodnost prelaza ka diktaturi. Pri tome Smit daje katkada tačne, iako uvek pretežno ideološke, analize prošlosti i držanja liberalne buržoazije: „Mržnja protiv kraljevstva i aristokrati je goni liberalnu buržoaziju ulevo: strah za njen posed, ugrožen radikalnom demokratijom i socijalizmom, goni je opet udesno ka moćnoj kraljevini čija ga vojna sila može štititi; tako se ona koleba između dva neprijatelja i želi da oba prevari."1) Još je važnija slutnja koja se katkada u njemu budi da „ekonomija (tj. kapitalizam, G. L.) nije više eo ipso sloboda" (pošto Smit ne vidi da ona to nikad nije bila, on može samo da naslućuje promenu „slobode" u imperijalizmu, ali je ne može tačno shvatiti) i da razvitak proizvodnih snaga otkriva nienu protivrečnost*) (Smit ovde naravno govori o tehnici). Smit koristi sve te konstatacije isključivo zato da bi srozao demokratski parlamentarizam i da bi istakao njegovu krizu, njegovu anahronost i, pre svega, njegovu nesaglasnost s masovnom demokratijom. (Setimo se cezarističkih nastupa Maksa Vebera, shvatanja masovne demokratije Alfreda Ve­ bera i Manhajma!) Po Smitovom shvatanju masovna demo­ kratija razbija onu homogenu bazu suštinski jednakih inte­ resa koji su npr. predstavljali fundament liberalnih ideja u engleskom parlamentarizmu. Masovna demokratija je, kaže, prevazišla tu idilu. Ipak je uticaj demokratije po njegovom shvatanju čisto negativan, izaziva krize. Današnja demokratija, kaže Smit, „vodi najpre ka krizi same demokratije, jer se sa opštom ljudskom jednakošću ne može rešiti problem supstancijalne jednakosti i ho­ mogenosti koje su neophodne demokratiji. Ona dalje vodi ka krizi parlamentarizma koiu treba dobro razlikovati od krize demokratije". Pri tome Smit ističe, „da masovna i većinska demokratija nije u stanju da realizuje nikakav državni oblik, pa ni demokratsku državu"*). I usled demokratskih masovnih ’) Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 77. *) Schmitt: Der Begriff đes Politischen, Ibid., S. 62. *) Schmitt: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig 1926, S. 21 f. 521

partija sama dem okratija se pretvara u puki privid. Cak ni izbori po Šmitovom m išljenju više ne postoje: „Pojavljuju se pet partijskih lista nastalih na krajnje misteriozan i okultan način kojima diktiraju pet organizacija. Mase se upućuju tako reći u pet za njih priprem ljenih torova, a statistički rezultati ovog procesa zovu se ,izbori‘.“ To znači da se narodna volja pod tim okolnostima „nikad više neće moći da slije u jednu stru ju "1). Kao jedini zadatak parlam enta javlja se, dakle, to d a „sačuva besmisleni status quo"2). U pitanju parlam enta­ rizma Smitov rezime glasi ovako: parlam ent postaje „pozor­ nica pluralističke podele organizovanih društvenih sila“’). To isto tako znači raspadanje države kao što je u svoje vreme sve veća vlast kneževa značila raspadanje nemačkog carstva. Ovo stanje raspadanja, ova perm anentna kriza iz same sebe rađa nužnost izuzetnog stanja, diktature predsednika Rajha. Predhitlerovska Šmitova politička delatnost uglavnom se usredsreduje na to pitanje, na opravdanje neophodnosti dik­ tatu re predsednika Rajha. Ovde se pokazuje, uprkos prividne suprotnosti, duboka Smitova srodnost s reakcionarnim ideolozima Bizmarkovog i Vilhelmovog carstva. Ovi ideolozi su branili svim sredstvima status quo svoga vrem ena, dok je Sm it strasni protivnik po­ stojećeg status quo-a. O tuda potiču form alne i „duhovno-istorijske" suprotnosti. U stvari su i jedni i drugi pod razli­ čitim okolnostima pobijali dem okratiju podjednako žestoko: prezreni status quo je, naime, stanje V ajm arske republike i Versajskog mira. Sm it kao reakcionarni im perijalist pobija taj status quo, kao što su i njegovi prethodnici branili svoj status quo kao reakcionarni im perijalisti. Uprkos egzistencijalnog filozofskog udešavanja, uprkos neprekidnog koketovanja sa „životom", sa takozvanom isto­ rijskom „konkretnošću", iza cele te polemike nalazi se kao pozitivno jezgro pravne Šmitove sociologije veoma mršavi šablon: svođenje svih političkih i, stoga, pravnih i državnih odnosa na šemu prijatelj—neprijatelj. U skladu sa egzistencijalno-filozofskim osnovama svog mišljenja, on iz ove osnov­ ne šeme odstranjuje svaku racionalnost i sa njom svaki kon­ kretni sadržaj. Šm it izlaže: „ ...n ik a k a v program, nikakav ideal, ni norma, nikakva celishodnost ne daje pravo na raspo*) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 188. 3) Ibid., S. 185. •) Ibid., S. 156. 522

laganje fizičkim životom drugih lju d i. . . Rat, spremnost na smrt ljudi koji se bore, fizičko ubijanje drugih ljudi koji se nalaze na strani neprijatelja, sve to nema nikakav normati­ van već samo egzistencijalan smisao, i to u realnosti jedne situacije stvarne borbe protiv stvarnog neprijatelja, a ne u bilo kakvim idealima, programima i norm am a. . . Postoje li stvarni neprijatelji u tom ontičkom značenju kao što je ovde mišljeno, onda ima smisla, ali samo političkog smisla, da se u slučaju potrebe od njih fizički brani i protiv njih bori."1) Iz takvih misli Smit izvodi suštinu politike: ..Političko mišljenje i politički instinkt potvrđuju s e . . . teorijski i prak­ tično, u sposobnosti da se razlikuje prijatelj i neprijatelj." Političko postojanje države počiva na tome „da se odredi raz­ lika između prijatelja i neprijatelja"2). Kod ovih Smitovih cen­ tralnih pojmova pravne filozofije može se jasno videti kuda vodi egzistencijalistički pojmovni aparat: sjedinjavanju jed­ ne krajnje mršave i besadržajne apstraktnosli, s jedne strane, i iracionalističke proizvoljnosti, s druge. Upravo l;me što Srritov antagonistički par „prijatelj—neprijatelj" pretenduje da reši sve probleme društvenog života, postaje očigledna nje­ gova praznina i proizvoljnost. Ali se baš time on pokazuje kao krajnje efikasan u periodu fašiziranja nemačke ideologije: kao metodološki, apstraktni kvazinaučni uvod u rasni anta­ gonizam koji su konstruisali Hitler i Rozenberg. Naročito pro­ izvoljnost koja se nalazi u suštini tog pojmovnog aparata pruža ..naučni' prelaz ka „nacionalsocijalističkom pogledu na svet". Ovu osnovu politike i države, objašnjava Srr.it, sistemat­ ski kvari liberalizam. 19. stoleće je doba neutralizovanja u ime kulture. 19. stoleće dovodi kulturu, napredak, obrazovanje i nepolitičku nauku u tu lažnu suprotnost prema politici. Smit u toj tendenciji vidi neprijateljstvo prema „snažnoj Nemač­ koj". Centri ove ideologije su, po njegovom mišljenju, male neutralne države, Svajcarska, Holandija i Skandinavija. Ali i u Nemačkoj je ovaj pravac imao svoje vrlo uticajne predstav­ nike u Jakobu Burkhartu, Stefanu Georgeu, Tornadu Manu, Zigmunđu Frojđu itd. Sa ovog stanovišta Smit posmatra nemačku istoriju. U oštroj suprotnosti prema Maksu Veberu on vidi degradaciju „snažne Nemačke" u nastajanju konstitucionalizma, u putu ’) Schmitt: Der Begriff des Politischen, Ibid., S. 37. ’) Ibid., S. 38 i 54. 523

ka parlamentarizmu, l ako iz svoje analize krize parlamenta­ rizma, iz svoje koncepcije prijatelja—neprijatelj a, čija je osnova čežnja za obnavljanjem nemačkog imperijalizma, Smit dospeva do bezuslovnog potvrđivanja Hitlera. Već njegova ra­ nija kritika liberalizma i demokratije sadrži „originalan" stav da fašizam ne protivreči demokratiji. Još pre Hitlerovog osva­ janja vlasti Smil govori oduševljeno o italijanskom fašizmu kao o „herojskom pokušaju da se održi i sprovede dostojan­ stvo države i nacionalnog jedinstva nasuprot pluralizmu eko­ nomskih interesa"1). Isto tako on pre Hitlera ističe da se „sna­ žniji mit nalazi u nacionalnom momentu", i da u odnosu na njega socijalizam poseduje samo „inferiornu mitologiju".2) Nije čudo što Smit, polazeći od ovih pretpostavki, postaje oduševljeni privrženih Hitlerov, što je on za sva nedela Hitlerova konstruisao odgovarajuću „pravno filozofsku" teoriju. Tako posle uništenja pristalica „druge revolucije" (1934) piše članak pod naslovom Firer štiti pravo. On tu brani najdrastič­ niju formu fašističke pravne proizvoljnosti i sa svom odlučnošću se zalaže za shvatanje da jedino firer ima pravo „da razlikuje prijatelja od n ep rijatelja. . . Firer shvata ozbiljno upozorenja nemačke istorije. To mu daje pravo i sna^u da zasnuje novu državu i novi poredak. . . Firer štiti pravo od najgore zloupotrebe ako on u trenutku opasnosti, pomoću svog firerstva, kao vrhovni sudija. stvara neposredno pra­ v o ... Iz firerstva proističe sudstvo. Ko želi da razdvoji te sve stvari, nastoji da sruši državu pomoću pravosuđa. . . Sadržaj i obim jednog prestupa određuje s&m firer."*) Posle ovih izlaganja ne može nas iznenaditi što Smit za Hitlerovo doba opet preuzima stari motiv antidemokralske publicistike predr atnog vremena, ideološku nadmoćnost Ne­ mačke nad demokratskim državama: ,,U zapadnim demokratijama se i danas još uvek tretiraju veliki problemi 20. stoleća u okviru problematike Taljeranovog vremena i vremena Luja-Filipa, i rešavaju na odgovarajući način. U Nemačkoj, na­ suprot tome, pravno naučno izlaganje takvih problema ima veliku prednost. Mi smo to iskupili iskustvima koja su često bilo opora i gorka, ali ta prednost se ne može osporiti."4) Ta ’) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 110. *) Schmitt: Die geistesgešchichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Ibid., S. 88 f. 8) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 200 ff. *) Ibid., S. 5. 524

nadmoćnost je nadmoćnost grabljivog imperijalizma. Smit otada filozofski obrazlaže — proširujući u svetsko-političkom smislu svoj stari antagonizam prijatelj—neprijatelj — Hitlerovu državu na sledeći način: „U ratu se nalazi suština stvari. Iz prirode totalnog rata određuje se priroda i oblik totalne države. Ali totalni rat dobija svoj smisao od totalnog neprijatelja."') Smit ne podržava samo bestijalnu unutrašnju političku Hitlerovu diktaturu, već postaje vodeći pravni ideolog svetskih osvajačkih planova Hitlerove Nemačke pre izbijanja II svetskog rata, u vreme njegove pripreme. On se bori protiv ..univerzalističkih1' pretenzija Društva naroda i nasuprot tome zahteva primenu Monroove doktrine na Nemačku i na njene interesne oblasti. On citira jednu Hitlerovu izjavu koja se tiče toga, pa je komentariše ovako: „Time je s najjednostavnijom konkretnošću izrečena misao o razgraničenju velikih područja bez sporenja, i uklonjena zbrka kojom je ekonomski imperija­ lizam kao maglom okružio Monroovu doktrinu time što je njenu racionalnu misao o razgraničenju prostora preokrenuo u ideološki zahtev za svetskom intervencijom."5) I ova teorija počiva na fašističkoj dogmi o „carstvu": „Carstva u ovom smi­ slu predstavljaju vodeće sile čija politička ideja zrači u odre­ đenom velikom području i koja za to veliko područje načelno isključuje intervencije sila iz stranih područja."5) S takvom podelom sveta koja bi za Nemačku i Japan garantovala od­ govarajuće „velike prostore", nastalo bi po Smitu novo i više stanje internacionalnog međunarodnog prava, stanje u kome više ne bi bilo, kao ranije, država već samo „carstava". Ono što iz toga konkretno proizilazi Smit izlaže u drugom članku koji, na karakterističan način, nosi naslov: „Teško neutralnima!"; tu se izlaže da koncepcija o velikom području krije u sebi uništenje neutralnosti. Tako je Smit već 1938. godine unapred napisao „međunarodno-pravnu" apologiju Hitlerove agresije, fašističkog nasilja nad narodima. Tako se Nemačka sociologi­ ja završava u propagandi Hitlerovog bestijalnog imperijalizma. Nekada su nemačke profesore nazivali duhovnom telesnom gardom Hoencolerna; oni su sad postali duhovna telesna garda SA-ovaca i SS-ovaca. ‘) Ibid., S. 230. *) Ibid., S. 302. *) Ibid., S. 303. 525

S e d m a glava

S O C IJA L N I D A RV IN IZA M , R A SN A T E O R IJA I FA ŠIZA M 1. Počeci rasne teo rije u 18. stoleću

Biologizam je u filozofiji i sociologiji uvek bio baza reak­ cionarnih tendencija u pogledu na svet. To, naravno, nema ni­ čeg zajedničkog sa biologijom kao naukom. To, naprotiv, na­ staje iz uslova klasne borbe koji su za reakcionarne tenden­ cije pseudobiolo^ke pojmove i pseudobiološke metode napra­ vili podesnim instrum entom borbe protiv koncepcije napret­ ka. Takva primer.a unakaženih i izobličenih bioloških pojmo­ va u filozofiji i sociologiji vrši se tokom istorije, već prema okolnostima, u naivnijem ili rafiniranijem obliku. No pnm ena analogije organizma na društvo i državu im ala je uvek; i to ne slučaino, tendenciju da trenutačnu stru k tu ru društva do­ kazuje kao „prirodnu"; ta tendencija je jasna već u staroj anegdotskoj formi basne M enenija Agripe. U reakcionarnoj borbi protiv francuske revolucije upoređivanje sa organiz­ mom dobija već kod Berka novu nijansu utoliko što se ne odnosi samo na statičko stanje već i na dinamički razži­ tak, utoliko što se samo „organsko rašćenje", dakle promena putem postepenih sitnih reform i u saglasnosti sa vladajućom klasom, sm atra „prirodnom", dok se svakom revolucionar­ nom prevratu prebacuje „da je protiv prirode". Ovo shvata­ nje dobija posebno razvijenu i rasprostranjenu formu u toku razvitka reakcionarne nem ačke rom antike (Savinji, istorijska pravna škola itd). Ovde se razvija suprotnost između „organ­ 526

skog rašćenja" i ,,mehaničkog pravljenja": to je odbrana ,,izraslih" feudalnih privilegija od prakse francuske revolucije, od građanskih ideologija koje stoje na njenom tlu; oae se od­ bacuju kao mehaničke, intelektualističke i apstraktne. Ova suprotnost, izvanredno zaoštrena francuskom revo­ lucijom, traje odavno. Ideologija građanske klase koja nasta­ je bori se, u skladu sa sopstvenim klasnim interesima, za jed­ nakost svih ljudi (to znači za svoju građansku, formalnu i pravnu jednakost) i žestoko kritikuje postojeće feudalno pri­ vilegije, feudalnu stalešku nejednakost državljana. No pošto je u vreme zaoštravanja ovih klasnih borbi vlast plemstva već bila ekonomski i politički uzdrmana čime je ono izgubilo svoje stvarne srednjovekovne socijalne funkcije i sve se više razvi­ jalo u parazitstvn, morala je u njemu nastati potreba za ideo­ loškom odbranom privilegija. Iz ovih borbi izrasta rasna teorija. Ideolozi plemstva bra­ ne stalešku nejednakost ljudi argumentom da je ona samo pravni izraz prirodno postojeće nejednakosti ljudskih vrsta, rasa, i zato se kao „prirodna činjenica" ne može ukinuti ni­ kakvim ustanovama a da se ne ugroze najviše vrednosti čovečanstva. Već na početku 18. stoleća pisao je grof od Bulenvilijea (1727) knjigu u kojoj pokušava da dokaže da u Fran­ cuskoj plemstvo predstavlja potomke stare vladajuće rase Franaka, dok je ostalo stanovništvo potomstvo potčinjenih Ga­ la1). Postojale su, dakle, dve kvalitativno različite rase jedna nasuprot drugoj, a nadmoćnost Franaka može se uništiti samo uništenjem civilizacije. Već je publicistika 18. stoleća strasno pobijala tu tezu. Tako, između ostaloga, Dibo izjavljuje (1734) da osvajanje Francuske od strane Franaka predstavlja le­ gendu.2) Ta polemika dobija naročito oštre forme u vreme francu­ ske revolucije. Volne se u svojim Ruševinama3) ruga pretenziji plemstva da predstavlja otmenu i čistu rasu. On ironično poka­ zuje kako se veliki deo postojećeg plemstva sastoji od skoroje­ vića, od bivših trgovaca, zanatlija itd. koji su od monarhije go­ tovim novcem otkupili svoje plemstvo i koji su, dakle, po. „rasi" čisti plebejci. Siejes, vodeći ideolog francuske buržoazije ‘) A. Thierry: Considerations sur l'histoire de France, Paris, Gam ier, BdL VII, S. 65 f. *) Ibid., S. 71 f.

*) Volney: Les ruines, Kapitel 15. 527

n a počecima revolucije pobija principijelno zasnivanje prava na osvajanju. Treći stalež, kaže on, „treba samo da se prebaci u onu godinu koja je prethodila osvajanju i pošto je on da­ nas dovoljno jak da ne dopusti da bude osvojen, njegov ot­ por će bez sum nje biti uspešan. Zašto on ne bi poslao natrag u franačke šume sve te porodice koje su se usudile na tu bu­ dalastu pretenziju da su potekle od stabla osvajača i nasledile njihova prava"1).

2.

Gobinoovo zasnivanje rasne teorije Tako je rasna teorija — u svojoj prvoj prim itivnoj for­ mi — naučno odbačena već u vrem e francuske revolucije. Ali pošto klasne snage koje stoje iza te teorije nisu iščezle sa re­ volucijom, pošto borba protiv dem okratije teče i dalje i dobija sve nove oblike, ona mora ponovo oživljavati u različitim oblicima. Dalje promene te rasne teorije određene su klasnim borbama, delimično većim i m anjim uticajem koji dobija fe­ udalna ili polufeudalna reakcija u krizam a bogatom razvitku građanske dem okratije, delimično ideološkim potrebam a re­ akcionarne, antidem okratske buržoazije da se politički oslanja na ostatke feudalnoga vrem ena i da u vezi sa tim prisvaja elemente njegove ideologije. Tako nastaju, naročito u Ne­ mačkoj, već pomenute različite „organske" teorije. No u prvoj polovini 19. stoleća rasna teorija ideološki ostaje skoro bez uticaja. Njeni tadašnji zastupnici su danas potpuno zaboravljeni i tek je fašističkim „naučnicima" pri­ palo pravo da ih postepeno kao svoje pretke iznose na svetlost dana; tako npr. jednog magdeburškog profesora po ime­ nu K arla Folgrafa koji je 1855. izdao jedno delo iz rasne te­ orije i čije ime se danas jedva može naći i u najvećim priručni­ cima. Razlog tome nalazi se u oblicima reakcionarnog razvitka posle neuspeha revolucije od 1848. u Nemačkoj koji još nisu stvorili potrebu za rasnim obrazloženjem privilegija plemstva. Bizmarkov bonapartistički kompromis obezbedio je pruskim junkerim a vodeći politički položaj u Nemačkoj pod uslovima koji su potpomagali razvitak kapitalizma, a da ipak nisu stvo*) Sieyes: Qu'est-que le tiers itat?, Kapitel 2. 528

rili građansku demokratiju. Feudalni junkeri nisu bili ugro­ ženi na način koji bi učinio neophodnim takvo pozivanje na rasnu nadmoćnost. Otprilike istovremeno sa gore naznačenim delom pojavila se jedna knjiga koja je postepeno stavila u prednji plan rasnu ideju u svetskim razmerama: Gobinoova Nejednakost ljud­ skih rasa. I ova knjiga je napisana u jednom reakcionarnom periodu, u periodu Napoleona III, no okolnosti pod kojima je ona nastala razl’kuju se jako od paralelnih pojava u Nemač­ koj: dok ovde junkeri neosporno drže političke pozicije u vla­ sti i prelaz Nemačke na kapitalistički način može da se vrši samo ako su sačuvani njihovi interesi, reakcija Drugoga car­ stva razočarala je one legitimističko-feudalne krugove Fran­ cuske koji su u vremenu revolucionarne krize kao deo „par­ tije reda" omogućili stupanje na vlast Luja Napoleona. Bolje glave među njima istovremeno su iz revolucije naučile nešto o protivrečjima građanske demokratije. Otuda mogućnost no­ voga prodora feudalne rasne ideologije čiji je najuticajniji predstavnik trajno bio upravo Gobino. Doduše, njegov uticaj u Francuskoj bio je takođe najpre neznatan. U svojim pismi­ ma Tokvilu on se žali da je njegova knjiga u Francuskoj na­ išla na potpuno ćutanje i da je stvarno dejstvo imala samo u Sjedinjenim Dižavama. Tokvil, koji i pored ličnog prija­ teljstva s Gobinocm odbacuje njegovu knjigu, upozorava ga da to dejstvo potiče otuda što njegova knjiga ide naruku inte­ resima robovlasnika u južnim državama.1) Ovo prvo veće dej­ stvo moderne rasne teorije značajno je društveno-istorijski. Jer ma koliko da je Gobino lično polazio od feudalnih plemić­ kih klasnih interesa i razmišljanja, on je ipak morao živeti i objavljivati svoje ideje u društvu u kome je želja plemstva da se vrati u svoje stare, nasledne pozicije već odavno spala na reakcionarnu utopiju a odbranbena borba buržoazije protiv proletarijata koji se uzdizao pomerena u središte (junska bit­ ka 1848). A upravo veliki plantažeri na jugu Sjedinjenih Dr­ žava bili su — uprkos robovlasničkom obliku njihovog načina eksploatacije — kapitalisti, proizvođači osnovnih sirovina ta­ dašnje kapitalisličke privrede. Stvarno obnavljanje rasne te­ orije može se izvršiti samo pod uslovima 19/20. stoleća, kad ona postaje borbena ideologija reakcionarne buržoazije. Pu­ ‘) Correspondence entre Tocqueville et Gobineau,

P a ris 1909,

S. 291. 34 Đ. L ukać: R azaranje um a

529

tem takvog prelaska u bur;žoasku formu koji je, kao što smo videli, opšti filozofski iracionalizam prevalio počev od Se­ linga preko Sopenhauera, Ničea itd. m orala je krenuti i ra­ sna teorija počev od Gobinoa do Rozenberga. Polazna tačka i osnovna tendencija Gobinoa jeste borba protiv dem okratije, protiv ,.nenaučne“, ,,protivprirodne“, pred­ stave o jednakosti ljudi. To Tokvil kritikuje odmah posle prvo­ ga čitanja ističući da po Gobinou sve zlo u istoriji potiče iz predstave o jednakosti; njegova knjiga je reakcionarna, nastala iz opšteg raspoloženja um ora od revolucije. Njeno dejstvo je fatalističko; ona je opijum pružen bolesniku. Tokvil čak jednom prilikom dokazuje, što Gobinoa naročito vređa, da se njego­ vo rasno učenje ne može saglasiti sa hrišćanstvom i katoli­ cizmom.1) Čuveni, umereni liberalni istoričar, Tokvil. ispravno je u ovim prim edbam a pokazao određene političko-filozofske oso­ benosti Gobinoa. Već iz ovih prim edaba može se videti da je Gobino u istoriji rasne teorije prelazna figura: on s jedne strane daje starom feudalno-reakcionarnom shvatanju o „pri­ rodnoj “ nejednakosti ljudi novu, ,,savrem enu“, tj. polugrađansku formu. No. sa druge strane on još nema mogućnosti da to modernizovanje, to prilagođavanje rasne teorije građan­ skom poretku zaista radikalno dovede do kraja. On se, doduše, stavlja u ulogu prirodnjaka; zauzima njegovu „uzvišenu nepristrasnost“ ; ali ta nepristrasnost razotkriva odmah svoje kontrarevolucionarno lice. Tako Gobino piše: „Pobunjenik p red njegovim licem (prirodonaučnog saznanja, G. L.) neće biti ništa drugo do nestrpljivi, ambiciozni štetočina; Timoleon samo podmukli ubica, a Robespjer bezočni prestupnik.ai) Ta dvojstvenost pretenciozne ,,prirodonaučne“ objek­ tivnosti i feudalno-reakcionarnog pam fletizma pokazuje se u ćelom Gobinoovom delu: on je borbeni reakcionar, a njego­ va rasna teorija — borbena teorija protiv dem okratije. Tako je za njega pretpostavka o jednakosti ljudi samo simptom bastardiziranja, nečistoće krvi. U „norm alnim vrem enim a" ne­ jednakost se prihvata kao nešto po sebi razumljivo. „Čim u žilama većine građana jedne države teče pomešana krv, oni se zbog svog velikog broja osećaju pozvani da proglašavaju 1) Ibid., S. 194, 254 i 306. 2) Gobineau: Die Ungleichheit der Menschenrassen, Berlin 1935, S. 744. 530

kao opštevažeću istinu ono što je istina za njih: da su svi lju­ di jednaki."1) No on ipak nije u stanju da konkretizuje tu svoju bor­ benu liniju i da pristalicama svoga učenja pokaže borbene ciljeve ili možda borbene metode. On daje samo fatalističku perspektivu neizbežne propasti kulture usled mešanja krvi: „Prvobitna bela rasa iščezla je s lica zem lje. . . Belu rasu, dakle, sada zastupaju još samo bastardi."2) Ako se taj proces mešanja završi, onda nastaje „padanje u ništavilo. .. Narodi, slični ljudskim krdima, potisnuti u tamnu pospanost, žive od tada ukočeni u svojoj ništavnosti kao bivoli koji preživaju u nepokretnim kaljugama pontskih m očvari. . . Ne budi smrt našu žalost, već sigurnost da nas ona dostiže obeščašćene."* Ovaj fatalistički pesimizam pre svega razlikuje Gobinoa od njegovih značajnih sledbenika, Čembrlena, Hitlera i Ro­ zenberga. Kod ovih je i rasna teorija sve više organ borbenoaktivističke reakcionarne demagogije, i to reakcije koja isto tako sve više odbacuje stare feudalne granice i postaje mračnjačka ideologija reakcionarnog monopolističkog kapitalizma. Pri tome se, naravno, ne srne zaboraviti da elementi Gobinoovog rasnog teorijskog pesimizma kod njegovih sledbeni­ ka u određenom smislu ostaju očuvani: naime, shvatanje da razvitak znači uvek pogoršanje (mešanje rasa je nužno kva­ renje vrste). Aktivizam kasnije rasne teorije nastaje, dakle, na istoj pesimističkoj antievolucionističkoj podlozi kao kod Go­ binoa. Samo što na mesto fatalističkog očajanja dolazi očaj­ nički avanturistički aktivizam. Ovaj preokret stavlja u prvi plan dva momenta kojih kod Gobinoa još nema: prvo, soci­ jalnu demagogiju tobože pobunjeničkog antikapitalizma kao podlogu aktivnosti (i Gobino, doduše, oseća duboku antipatiju prema čisto kapitalističkoj kulturi i njenoj ideologiji, ali ta antipatija po svome sadržaju ostaje feudalna, a po formi estetsko-fatalistička); drugo, kasnije, paralelno s tim preokre­ tom, nastaje oslobađanje od hrišćansko-feudalne reakcionarne ideologije i dalekosežne — takođe demagoške — koncesije sve većem odvraćanju širokih masa od religije. (Videćemo da i ovde, kao i u mnogim drugim tačkama, Cembrlen čini pre­ laz između Gobinoa i Rozenberga.) *) Ibid., S. 27. ’) Ibid., S. 753. ’) Ibid., S. 755. 34*

531

Ove razlike nisu uslovljene lično već istorijski. Moder­ na socijalna demagogija nastala je tek u imperijalističkoj epohi. N jene prve — prim itivne i prelazne — forme su Štekerov antisemitizam u Nemačkoj (počev od 1878) i bulanžerizam u Francuskoj (1886—89); ona sejavlja već razvijena u hrišćansko-socijalnoj antisemitskoj propagandi Luegera u Au­ striji koja je neposredno uticala na Hitlera u njegovoj mlado­ sti itd. Posle prvog im perijalističkog svetskog rata ona se više uopšte ne skida s dnevnog reda. Hitlerov pokret je samo nje­ na najrazvijenija, naj beskrupulozni ja i najuspešnija podvrsta. Ali za lo je bilo neophodno sasvim drugo zaoštravanje klasnih suprotnosti nego ono koje je postojalo u vreme Go­ binoa. Pre svega, mnogo dublje potresanje širokih masa protivrečjim a građanske dem okratije, razočaranost tih masa putevim a koje su im pokazali građanska dem okratija i reform i­ zam u radničkom pokretu. Socijalna demagogija rasne te­ orije, po svojoj suštini aristokratsko-reakcionarna i antidem okratska, ne ukazuje više direktno na feudalnu prošlost kao na idealno stanje koje treba ponovo postaviti, već se ponaša kao učenje koje ukazuje na budućnost. Pod Napoleonom III feudalna aristokratska opozicija bila je još u velikoj meri ot­ voreno feudalna, licem okrenuta prošlosti. A mase radnih ljudi razočaranih bonapartističkim režimom, ukoliko su se opo­ ravljale od obam rlosti posle poraza 1848. i oslobađale od uti­ caja demagogije aecembrista, razvijale su se sve jače ule'-rn, u pravcu ponovnog dostizanja dem okratije, pa čak i borbe za socijalizam. Iz te situacije proizilaze specifične crte Gobinoa, a naročito njegov fatalistički pesimizam. Radikalno porica­ nje dem okratske razvojne perspektive, grčevito držanje za konačno prošlu feudalnu nejednakost, mogli su im ati kao posledicu samo takvo fatalističko i dekadentno raspoloženje. Tako je Gobinoov položaj u razvitku rasne teorije od­ ređen sledećim mom entima: on je prvi posle duže pauze po­ novo uneo rasnu ideju u široke krugove i, bar u dekadent­ noj inteligenciji, ponovo od nje načinio modu. On je, dalje, razvio onu proizvoljnu metodu koja je kasnije preko Cembrlena postala efikasna kod H itlera i Rozenberga: mešanje to­ božnje prirodonaučne egzaktnosti i razbarušene mistike koje u atmosferi potpune proizvoljnosti i zbrke nerešivih i nerešenih protivrečja treba modernom čitaocu da učini prihvat­ ljivom i pogodnom staru feudalnu rasnu teoriju. 532

Stara rasna teorija je veoma jednostavna i čak se jedva može reći da je ona uopšte teorija; ona polazi od toga da svako zna ko je aristokrat. Kao aristokrat on pripada upravo čistoj rasi i potiče od više rase. (Frank nasuprot plebejskim Keltima Galije). Modernizovana rasna teorija ne može više da u odnosu na naučni razvitak zadrži tu veoma jednostavnu po­ ziciju. Ona mora da izvrši jedno taktičko povlačenje. U mo­ dernoj nauci je opšte poznata činjenica da (bar u istorijskim epohama) nema nijedne jedine čiste rase niti je ikada bilo. Drugo, isto tako je opšte poznato i priznato da objektivnih oznaka za razlikovanje različitih rasa ima takođe samo u kraj­ nje ograničenoj meri. a ti opšti kriterijumi otkazuju potpuno kada se radi o rasnom određivanju jednog naroda, nacije i individuuma. Time bi rasna, teorija kao metoda objašnjenja istorije bila uništena. Gobinoova „zasluga*1 u razvitku reakcionarne ideo­ logije je u tome što je otvorio one puteve za obnavljanje ra­ sne teorije koji su kasnije kulminirali u hitlerizmu. U odnosu na prvi kompleks, teoriju o rasnoj čistoti, Gobino jasno pred­ stavlja jednu prelaznu figuru. On bira — uz nekoliko pseudoprirodonaučnih fraza koje ostaju sasvim apstraktne — put čisto intuitivnog, iracionalističkog istorijskog mita; to znači da pravi bajke u tome pravcu i na takozvanoj rasnoj osnovi konstruiše novu istoriju sveta pri čemu sasvim naivno, bazirajući se na feudalno-aristokratskoj tradiciji, tretira ra­ se, rasna mešanja itd. kao nešto potpuno poznato čemu nije potrebno nikakvo dalje objašnjenje i analiza. (U tim ten­ dencijama on se dodiruje s mnogim takođe pseudoprirodonaučnim francuskim sociolozima svoga vremena koji isto tako o rasi govore kao da su sadržaj i obim ovih pojmova nešto naučno određeno i odredijivo; naravno, ni kod jednog od nje­ govih savremenika rasna teorija nema to isključivo centralno mesto u metodologiji. Kod Tena, Renana itd. razliveni i nenaučni rasni pojam je samo jedna među mnogim drugim os­ novama za objašnjenje.) Pseudonaučna i istovremeno intuicionistička apodiktičnost Gobinoa bila je važan element njegovog uticaja, ali i njegova granica. I kasniji zastupnici rasne teorije koji su sve­ sno i borbeno pripremali fašizam osećali su tu otvorenu nenaučnost Gobinoa kao blamažu. Tako Cembrlen, koji je ina­ če ćutke preuzeo vrlo mnogo od Gobinoa, žestoko odbacuje njegovo delo prebacujući mu da nema pojma o prirodnoj na­ 533

uci. Cembrlen piše: „Rasna teorija koju treba uzeti ozbiljno i koja je korisna, ne može se zasnivati na bajkam a o Semu, Samu i Jafetu i na ne znam kako duhovitim intuicijam a pomešanim sa hipotezam a od kojih se diže kosa na glavi, već samo na tem eljnim i širokim prirodonaučnim znanjim a."1) U ovoj kritici izražava se suprotnost stavova: Gobino, kao or­ todoksni katolik, revnosno se trudi da celu rasno-teorijsku konstrukciju istorije uskladi sa Starim zavetom, dok Cembr­ len obacuje Stari zavet kao jevrejsku rabotu. Ipak je Gobino morao postaviti pitanje rasne čistole. Cistota rase je, po njemu, idealno stanje koje nikada nije bilo potpuno ostvareno. On izlaže: „Bilo bi netačno ako bismo tvr­ dili da svako m ešanje predstavlja zlo. Da su tri velika osnov­ na tipa ostala strogo odvojena jedan od drugog i da se nika­ da međusobno nisu povezivala, onda bi bez sum nje nadmoć­ nost ipak ostala na strani najlepših grana bele rase, a crni i žuti tip bi zauvck ostali ispod najnižih nacija ove rase. To bi bila neka vrsta idealnog stanja koje istorija nikada nije po­ kazala. Mi možemo dobiti predstavu o njem u samo onda ako posmatramo neospornu nadmoćnost onih grupa naše rase koje su ostale najm anje pom ešane. . . U svakome slučaju ljudske rase, počev od istorijskih vrem ena, žive u stanju mešanja."*) Iz tog nužnog ustupka naučnom razvitku vrem ena proi­ stiče Gobinoova mistika istorije. On, doduše, ne zna šta je rasa i ne može odrediti njena obeležja; on zna da su istorijski poznati narodi nastali iz mešavina — ali on isto tako vrlo tačno „zna" kada, kako i do kog su stepena rasne mešavine povoljne ili kobne. Nema nikakve svrhe, čak ni radi pobija­ nja, prepričavati ovde pusta i besmislena Gobinoova škrabanja istorije. Navodimo samo jedan prim er, da bismo ilustrovali avanturistički karakter njegove metode. Gobino tvrdi da je nastanak um etnosti svuda posledica mešanja sa crnom ra­ som. On, doduše, epsko pesništvo naziva prednošću „arijske porodice naroda". Ali, dodaje, „i kod ove grane naroda ono razvija svoju vatru i svoj puni sjaj samo kod onih nacija koje nisu ostale daleko od m ešanja sa crncima". Radi obrazloženja ove teze on navodi dalje: „Crnac im a ... vrlo visok stepen one čulne dispozicije bez koje se um etnost ne može ni zami­ sliti. No, s druge strane, nedostatak duhovnih sposobnosti čini C ham berlain: W ehr und Gegenwehr, Miinchen 1912, S. 14. *) Gobineau: Ibid., S. 153 f. 534

ga nepodobnim za usavršavanje um etnosti. . . Ako bi njego­ ve dispozicije trebalo da donesu plodove, onda je on morao stupiti u vezu s rasom koja je drugačije obdarena."1) Vidimo, dakle, da je po Gobinou mešanje rasa, sjedinje­ nje s nižom rasom (a crnci su za njega najniža rasa) sudbono­ sno za svaku kulturu; ono predstavlja bastardizaciju iz koje nastaje nama već poznata apokaliptička perspektiva fatalne propasti sveta. Sa druge strane i istovremeno on objavljuje da tako odlučan faktor kulture kao što je umetnost može na­ stati samo iz mešavine s tobože najnižom rasom crnaca. S jed­ ne strane čujemo da su „čisto rasni" Homerovi heroji ili heroji skandinavskih skaski na mnogo višem nivou „nego stostruko izmešane rase današnjega vremena".a) Sa druge strane, Ili­ jada i Eda mogu nastati samo iz mešanja sa crncima. Gobino „zna" naravno sasvim tačno kada, kako, gde i do kog slepena određeno mešanje daje bilo najviša kulturna dostignuća bilo kulturu osuđenu na propast. Jedan primer biće začelo dovoljan da rasvetli drastična protivrečja i proizvoljnosti Gobinoove metode. Utoliko više što on, da ne bi došao u protivrečje s hrišćanstvom, mora pri­ hvatiti jedinstveno poreklo čovečanstva, bolje rečeno: na jed­ nome mestu on ga pretpostavlja, a na drugome ostavlja nerešenim, a onda opet operiše s biblijskim trojstvom Nojevih sinova, Semom, Samom i Jafetom. Sa druge strane on izgra­ đuje celu svoju teoriju — ne uznemiravajući se zbog toga što ona na taj način dospeva u nerešiva protivrečja sa gornjom pretpostavkom — na principijelnoj, kvalitativnoj fiziološkoj i psihološkoj nejednakosti rasa. Kao onaj koji proglašava tu principijelnu nejednakost, kakvog su ga, kao što smo videli oduševljeno pozdravili robovlasnici južnih američkih država, on objavljuje npr. principijelnu nesposobnost maloazijskog prastanovništva za civilizaciju: „Oni se nisu mogli civilizovati jer im je nedostajao potreban uvid da bi se u to ubedili. . . Trebalo je zadovoljiti se sa tim Ha se njihovi članovi kao žive mašine prinude na koristan rad“3). Ali Gobino je svestan toga da i katolička cikva pretenduje na univerzalno širenje i zato mora priznati da svi ljudi imaju sposobnost za hrišćanstvo. Iz toga ipak ne proizlazi ništa u prilog jednakosti rasa: „Zato *) Ibid., S. 241 i 247. *) Ibid., S. 154. ■) Ibid., S. 160. 535

se hrišćanstvo rricra sasvim isključiti pri tretiranju moga pi­ tan ja."1) Opet je Gobino, s jedne strane, m išljenja da je hri­ šćanstvo najviša pojava kulture i da su svi ljudi, svejedno ko­ joj rasi pripadali, sposobni da sudeluju u toj najvišoj kulturi, a sa druge strane i istovremeno on tvrdi da se sve niže rase principijelno ne mogu civilizovati i da su samo zato podesne da kao robovi, kao žive mašine, kao tegleća stoka služe vi­ šim rasama. U tim tačkam a Gobino je zaostao u odnosu na modeme predstavnike rasne teorije i oni ga, zaista, odbacuju. TJ tom antagonizm u potpuno se obelodanjuje varvarski karakter mo­ derne rasne teorije. Pokazuje se kako ona sve rezultate novovekovnog idejnog razvitka degradira na instrum ente dota­ da još neviđenog opskurantjzm a koji služi im perijalističkim ciljevima. Dok se u 18. i 19. stoleću ideološka borba protiv hrišćanstva vodila u ime napretka i slobode, kod im perijali­ stičkih predstavnika rasne teorije kritika religije pretvara se u oruđe krajnje reakcije. Upravo onaj princip koji je pred­ stavljao istorijsku naprednost hrišćanstva, priznanje, ma kako apstraktno, jednakosti svih ljudi (pred bogom) strasno odba­ cuju predstavnici moderne rasne teorije. Gobino je za njih reakcionaran zato što tu traži kompromis, u čemu ie Tokvil s dobrim razlogom video dvoličnjaštvo. Kasniji im perijalistič­ ki predstavnici rasne teorije stvarno prekidaju sa hrišćan­ stvom. Uprkos te Gobinoove nazadnosti, od njega preuzeto na­ sleđe veće je nego što to priznaju njegovi sledbenici. Pre sve­ ga, ovde je nastao prvi put zaista efikasni pseudonaučni pam­ flet protiv dem okratije, protiv jednakosti, na osnovi rasne teorije. Njegova knjiga je, dalje, prvi široko zasnovani poku­ šaj da se pomoću rasne teorije iznova konstruiše cela svetska istorija i isto tako da se sve istorijske krize i svi socijami konflikti i razlike svedu na rasna pitanja. To praktično kod njega znači da je svaka promena socijalne strukture „protivprirodna" i da dovodi do opadanja čovečanstva pa, dakle, ni­ pošto ne može predstavljati napredak. O tom idealnom prvo­ bitnom stanju Gobino izlaže sledeće: „Već je konstatovano da se svaki društveni poredak zasniva na tri prvobitne klase od kojih je svaka jedan rasni varijetet: na plemstvu koje je više ili m anje tačna slika pobedničke rase; građanstvu sastavlje­ nom iz mešovitih tipova koji su bliski glavnoj rasi; i na na­ ’) Ibid., S. 151. 536

rod koji živi porobljen ili bar u vrlo potlačenom položaju i pripada nekoj nižoj rasi koja je nastala na jugu mešanjem sa crncima, a r a severu sa Fincima."') Ovu idealnu formu, koju smo mogli videti u indijskim kastama i u evropskom feudalizmu, ostvarili su samo arijevci. Semiti se nisu nikada uzdigli do te visine. I ovu Gobinoovu tendenciju, koja se is­ ključivo okreće prošlosti, odbacila je kasnija rasna teorija; njena takozvana perspektiva budućnosti je ipak samo obnav­ ljanje starih varvarskih stanja prožeto svim užasima imperi­ jalizma. Kasniji rasisti uprkos sveg odbacivanja koje je po­ vezano s daljim razvitkom reakcionarnih tendencija u impe­ rijalističkoj epohi stoje, dakle, umnogome na istome tlu na kome se nalaze i osnivači moderne rasne teorije. No Gobino je doprineo nešto i rasističkoj „metodologiji" istorije što se očuvalo u kasnijem razvitku. Naglašavanjem principijelne nejednakosti ljudi nužno se odbacuje koncepcija o čovečanstvu i sa njom iščezava jedno od najznačajnijih do­ stignuća nauke novoga veka: misao o jedinstvenom i zakoni­ tom razvitku ljudi. Odavno je bilo napada na to shvatanje. Isto tako je poznato da je raskidanje jedinstvenog razvitka čovečanstva mogućno i bez osnove u rasnoj teoriji (setimo se Spenglera). Značaj rasne teorije u istoriji reakcionarnog mi­ šljenja najnovijeg doba ipak je u tome, što se u njoj, u tom poricanju svetske istorije. svi bitni momenti napada usredsređuju na razum: poricanje jedinstvene istorije čovečanstva istovremeno sadrži u sebi poricanje jednakosti ljudi, kao i po­ ricanje napretka i razuma. Za Gobinoa postoji samo istorija bele rase; ovu reakcionarnu besmislicu trajno preuzima ka­ snija rasna teorija. Gobino izlaže: ,,U istočnom svetu nepre­ kidna borba rasnih snaga vodila se- samo između, s jedne stra­ ne. arijskog elementa i crnog i žutog principa, s druge. Ne treba ni pominjati da istorija nije mogućna tamo gde su se samo crne rase međusobno borile, ili gde su se žute rase kre­ tale u okviru svog sopstvenog kruga, ili pak tamo gde su se međusobno borile crne i žute mešavine. Ove borbe su, uglav­ nom, bile neplodne kao i etičke pokretačke snage koje su ih izazvale. Ali one nisu stvorile ništa i o njima nije ostalo ni­ kakvog tr a a a . . . Istorija izbija samo iz međusobnog dodira belih rasa.“*) ') Ibid., S. 661. *) Ibid., S. 356 f. 537

Ovo shvatanje istorije daje sada osobenu i za rasizam trajn u „teoriju" praistorije. Za rašne teorije razlike kultur­ nih stupnjeva ne znače više razvojne etape koje jedan isti na­ rod, jedno isto društvo prevaljuje jednu za drugom, već se svaki stupanj izjednačuje sa određenim rasam a i dovodi u večnu, metafizičku povezanost. Neke rase ostaju uvek varvarske, a druge nisu nikada bile divlje ili varvarske. Tako za Gobinoa prelaz od kamenog ka bronzanom dobu znači smenu — rasa. On o beloj rasi kaže: „Pre svega nam pada u oči da se bela rasa nikada ne prikazuje u onom prim itivnom stanju kao dve druge rase. Počev od prvog dana (!) ona se pokazuje srazmerno kultivisana i poseduje važne klice za razvitak vi­ šeg stanja koje se kasnije razvija u njenim pojedinim gra­ nam a i stvara različite forme civilizacije." Gobino tvrdi da su se bele rase od samog početka borile protiv svojih neprija­ telja na bornim kolima, da one a priori znaju za obradu m eta­ la, drveta, kože. „Bele prarase su znale da tkaju m aterijal za svoju odeću. One su živele u velikim selima koja su ukrašava­ le piramidama, obeliscima ili mogilama od zemlje ili kamenja. One su pripitom ljavale k o n je . . . Njihovo bogatstvo bila su mnogobrojna stada bikova i krava."1) Gobino čak i ne postav­ lja pitanje kako je nastala takva kultura; očigledno misli da bi takvo postavljanje pitanja već predstavljalo psihološki znak bastardiziranja. Ovom slikanju bele rase mogu se suprotsta­ viti gore navedene prim edbe Gobinoa o nemogućnosti civilizovanja prvobitnog stanovništva Male Azije. Vidimo da je kod Gobinoa razaranje istorijske nauke oti­ šlo već daleko. U njegovom shvatanju izražava se pored fe­ udalnih tradicija i rasna oholost evropskih kolonizatora u odnosu na „obojene" koje shvataju kao „neistorijske" i nespo­ sobne za civilizaciju. N aravno da je ova konstrukcija istorije, kao što smo pokazali, m orala u arijevcima videti ne samo vr­ hunac već i kraj istorije. Za Gobinoa je bio neizbežan fatalistički pesimizam. Taj pesimizam mu nekoliko decenija kasni­ je stvara veliku popularnost kod isto tako pesimistički deka­ dentne inteligencije sa prelaza prošlog stoleća u naše: taj pe­ simizam učinio ga je neupotrebljivim onda kada je m račnjaštvo im perijalističke rasne teorije postalo borbeno i aktivističko i prešlo na odlučan napad protiv ljudske kulture.

*) Ibid., S. 163 ff. 538

Socijalni darvinizam (Gumplovlc, Racenhofer, Voltman)

Da bi rasna teorija postala vladajuća ideologija najek­ stremnije reakcije morala je odbaciti svoju otvoreno feudalnu ljušturu i obući kostim i masku najmodernije „naučnosti". Ali ovde se radi o nečem drugom, a ne samo o promeni kosti­ ma. Ta promena je, naprotiv, samo izraz promene odlučuju­ ćeg klasnog karaktera nove rasne teorije. Ona svakako i u svom najmodernijem obliku predstavlja pseudobiološku od­ branu klasnih privilegija. Ali sada nije više reč samo o isto­ rijskom plemstvu — kao što je to pretežno još bio slučaj kod Gobinoa —, već s jedne strane o privilegijama evropskih rasa u odnosu na obojene rase (to se već nalazi kod Gobinoa), i uz to germanskih naroda, a pre svega nemačkog naroda u okviru drugih evropskih naroda (dakle: ideologija nemačkog svet­ skog gospodstva), a sa druge strane o pretenziji na vlast kapi­ talističke klase u okviru svake pojedine nacije, dakle o na­ stajanju „novoga plemstva", a ne više o održavanju istorijsko-feudalne aristokratije. Taj preokret priprema se postepeno. Prošlo je skoro pola stoleća pre nego što je nova rasna teorija u Cembrlen u dobila onakvog vodećeg teoretičara, kao što ga je stara teorija u po­ četku imala u Gobinou. U posredovanju između ove dve etape rasne teorije pre­ sudnu ulogu igra takozvani socijalni darvinizam. Uticaj Darvinovog učenja na celi naučni i filozofski razvitak druge polo­ vine 19. stoleća je ogroman. Darvinova dela su izvanredno oplodila i unapredila progresivnu nauku: svuda gde je bilo pravih naučnika i filozofa da na delu prihvate i razrade stvar­ ni sadržaj Darvir.ovog životnog dela postignuti su veliki nauč­ ni uspesi. Tako Engels piše Marksu: „Uostalom, taj Darvin koga upravo sad čitam, sasvim je neverovatan. Teleologija u neku ruku, još nije bila uništena, a to je sad učinjeno. Pored toga, do sada još nikada nije bio učinjen tako veličanstven pokušaj da se dokaže istorijski razvitak u prirodi, bar ne sa takvom srećom."1) Slično se izražava Marks u jednom pismu *) Engelsovo pismo Marksu, 12. 12. 1859. 539

Engelsu: „Mada ova knjiga razvija ideje na grubo engleski na­ čin, ona daje prirodnoistorijske osnove našem pogledu."1) No svetski uticaj D arvinov pada u vreme opšte krize dru­ štvenih nauka i ukršta se sa tom krizom. Reakcionarni gra­ đanski ideolozi uopšte pobijaju darvinizam, a pre svega nje­ gove filozofske konsekvencije, no isto tako i njegovu metodo­ logiju i zaključke u prirodnim naukama. Borba reakcionarne građanske ideologije upravlja se pre svega protiv teorije raz­ voja, dakle upravo protiv one tačke u kojoj je Engels s pra­ vom video najveći napredak koji predstavlja Darvinovo delo. Tako je osnovna linija građanskih nauka, i pre svega gra­ đanske filozofije, antidarvinistička. No to ipak nije smetalo da darvinizam koji je postao fra­ zom privremeno odigra značajnu ulogu u socijalnim naukama. U kritici jedne knjige F. A. Langea M arks veoma oštro napada tu tendenciju koja se tada javlja u društvenim nauka­ ma: „Gospodin Lange napravio je naime, veliko otkriće. Ce­ la istorija može se podvesti samo pod jedan jedini veliki pri­ rodni zakon. Taj prirodni zakon je fraza (— Darvinov izraz, u toj primeni, postaje gola fraza —) .struggle for life’, .borba za opstanak’, a sadržaj te fraze je M altusov zakon o stanovni­ štvu ili rath er2) zakon o prenaseljenosti. Umesto, dakle, da analizira .struggle for life’, kako se ona prikazuje istorijski u različitim određenim društvenim oblicima, čovek nema ni­ kakva druga posla do da svaku konkretnu borbu pretvori u frazu .struggle for life’ i da tu frazu prebaci u M altusovu .fan­ taziju o stanovništvu’. Mora se priznati da je to vrlo ubedljiva metoda — za razbarušeno, visokoparno neznanje i duhovnu lenjost koji se prikazuju naučnim ."3) Pogledajmo sasvim ukratko opšte uslove za nastanak ta­ kozvanog darvinizm a u sociologiji. Usled klasnih borbi, pre svega u Engleskoj, klasična ekonomija se raspala. Njeno pret­ varanje u vulgarnu ekonom iju im a posledice koje se ne ograni­ čavaju na ekonomiju u užem smislu reči. Nije slučajno što se baš u to doba sociologija odvaja od ekonomije i tim odvaja­ njem konstituiše kao samostalna disciplina. (U ovom stanju stvari ne men ja se ništa bitno činjenicom da je kod Konta to odvajanje predstavljalo odvajanje od Sen Simonovog utopi') Marksovo pismo Engelsu, 19. 12. 1860. 2) Engleska reč — pre. — Prim. prev. *) Marksovo pismo Kugelmanu, 27. 6. 1870. 540

zma; Kont odvaja sociologiju isto tako od ekonomskih osno­ va, kao kasnije npr. Spenser u Engleskoj.) Nova sociologija koja odustaje od svoje metodološki nužne ekonomske osnove traži i nalazi fundament svoje tobožnje objektivnosti i zakoni­ tosti u prirodnim naukama. Razume se po sebi da ovo zasni­ vanje sociologije u herniji, biologiji itd. može da se izvrši sa­ mo na onaj način koji je Marks pokazao kod Langea i Darvina, da se, naime, od rezultata prirodnih nauka naprave ap­ straktne fraze. Tako postupa Spenser, tako Kont, i tako ta­ kozvana organska sociologija u Nemačkoj. Jasno je da pri takvoj orijentaciji sociologije svetski uticaj Darvinovog uče­ nja nju nikako nije mogao mimoići, šta više, to učenje dubo­ ko je uticalo na sociologiju. Ovaj uticaj ima, naravno, dublje razloge no što su čisto metodološke potrebe građanske sociologije. Građanska ideolo­ gija je u poslednjoj četvrti 19. stoleća ušla u novu fazu apo­ logetike kapitalizma. Učenje vulgarne ekonomije o harmoniji, kao i učenje o organskom rašćenju u sociologiji koja se pona­ ša kao biologija, pokazali su se kao nedovoljni pre svega za borbu protiv socijalističkih ideja, pokazali su se kao neefikasni u širokim krugovima one publike na koju je apelovala građan­ ska sociologija. Razlog tog neuspeha učenja o harmoniji vul­ garne ekonomije i organske sociologije nalazi se u zaoštrava­ nju protivrečja kapitalizma i, u vezi sa tim, u zaoštravanju klasnih borbi koje postaju sve žešće i sve jasnije razotkrivaju beznačajnost učenja o harmoniji. Ako, dakle, kapitalizam tre­ ba da se opravda kao najbolji mogućni ekonomski i društveni sistem, ako sociologija — što ona kao građansko-apologetska nauka mora činiti — mora voditi pomirenju s kapitalističkim sistemom, a one koji se kolebaju ubeđivati u njegovu nad­ moćnost, onda se ta protivrečja, a pre svega nečovečne strane kapitalizma, više ne smeju poricati i zabašurivati, već apolo­ getika mora poći baš od njih. Ukratko rečeno: dok je dotada apologetika kapitalizma poricala „rđave strane" tog sistema, nova apologetika polazi upravo od njih; ona želi da građan­ sku inteligenciju navede na to da te „rđave strane" potvrdi ili da se bar pomiri sa njim a kao sa tobože nepromenljivima, po prirodi datini i „večnim". Jasno je da je u frazu pretvoreni darvinizam morao biti izvanredno podesna polazna tačka za taj novi oblik apolo­ getike. Isto tako vidimo da je otprilike u isto doba i u istome pravcu Fridrih Niče iskorišćavao darvinističku frazu. S obzi­ 541

rom na tako snažnu ideološku potrebu nije čudo što nastaju so­ ciološke škole koje na toj pseudodarvinističkoj podlozi spro­ vode novu formu apologetike kapitalizma. Taj socijalni dar­ vinizam pruža za to najraznovrsnije mogućnosti. Najpre, pri tome nastaje „monističko", „prirodonaučno" shvatanje soci­ ologije. Društvo se javlja kao potpuno homogeni deo opšte kosmičke zakonitosti. Dok Engels pozdravlja darvinizam zato što unapređuje istorijsko shvatanje prirode, ova sociologija koristi D arvina koji je pretvoren u golu frazu za to da bi iz društvenih nauka eliminisala istorizam. Drugo, iz sociologije iščezavaju ne samo sve ekonomske kategorije već i klase. Na njihovo mesto stupa „borba za opstanak" rasa. Treće, tlače­ nje, nejednakost, eksploatacija itd. javljaju se kao „prirodne činjenice", „prirodne zakonitosti" koje su kao takve neizbežne i neotklonjive. Sve ono strašno što je kapitalizam doneo sa ;sobom, opravdava se tako kao nešto „prirodno". Četvrto, takva „prirodno-zakonita" sociologija navodi ljude da se po­ m ire sa svojom sudbinom u kapitalizmu. Gumplovic veoma odlučno formuliše tu stranu socijalnog darvinizma. Poslednja reč sociologije za njega je shvatanje „ljudske istorije kac pri­ rodnog procesa". To shvatanje je „krunisanje sveg ljudskog morala, zato što ono na najubedljiviji način propoveda požrtvovano potčinjavanje čoveka prirodnim zakonima koji je­ dino i isključivo vladaju istorijom", jer ono „predstavlja mo­ ral razum ne rezignacije"1). Najzad se ovo učenje prikazuje kao uzvišeno, objektivno i nadpartijno, naravno sa jasnim osnov­ nim frontom protiv socijalizma i njegovih pristalica. Tako učenik Gumplovica, Racenhofer, o stavu različitih partija pre­ ma sociologiji kaže da su ljudi koji su u favorizovanom polo­ žaju neprijateljski raspoloženi prem a njoj, ali isto tako i potla­ čeni, „jer ona ovima mora oduzeti iluzije o mogućnosti punog ispunjenja njihovih želja"2). Socijalni darvinizam je internacionalna pojava i daleko prevazilazi sociologiju u užem smislu reči. (Pomislimo npr. na Lombrozovu teoriju o „urođenom prestupniku".) Naravno, ovaj pravac nije nikada postao jedino dominantan u građanskoj sociologiji. M udriji, metodološki školovaniji građanski socio­ lozi ubrzo su prozreli neodrživost i frazerstvo te senzacionalne *) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Innsbruck 1926, S. 265. 2) Ratzenhofer: Die soziologische Erkenntnis, Leipzig 1898, S. 265. 542

nove metode. Nastaju diskusije međunarodnih razmera. Soci­ jalni darvinizam ne pobijaju samo predstavnici starog liberal­ nog mišljenja koji su u smislu učenja o harmoniji pokušavali da odbace — bar iz ideologije — svako nasilje i grmeli protiv „makijavelizma" socijalnih darvinista. Tako Novikov1) odba­ cuje „banditizam" kako „odozgo" (Bizmark), tako i „odozdo" (Marks i klasna borba). U krajnjoj liniji on se slaže sa svojim darvinističkim protivnicima, samo što nastoji da pobije mark­ sizam drugim metodama. Ali i sociolozi, koji su sa druge strane unapređivali ideolo­ ški razvitak u imperijalističkom periodu, oštro odbacuju soci­ jalni darvinizam. Tako pre svega F. Tenies. On pišfe: ,,U prin­ cipima descendentne teorije se ne nalazi, skriven kao u mađioničarskom džaku, nikakav argument za ili protiv slobodne konkurencije, za ili protiv kartela i trustova, za ili protiv dr­ žavnih preduzeća i monopola, za ili protiv kapitalizma ili soci­ jalizma — a od njihove primene ne može se očekivati ni nešto značajno, kao što se nečeg značajnog ne treba ni b o ja ti. .. Ova nastojanja su jako obojena komičnom notom, pa kao što tu notu nalazimo u svakom crnačkom kinđurenju s lažnim drangulijama, ona ovde označavaju niži nivo naučnog mišljenja."2) Gumplovic je u nemačkoj jezičkoj oblasti tipični pred­ stavnik socijalnog darvinizma koji je stvorio svoju školu. On polazi, kao i njegov učenik Racenhofer, od apsolutnog identiteta i kvalitativne nerazličnosti procesa u prirodi i dru­ štvu. Sociologija po Gumplovicu predstavlja „prirodnu isto­ riju čovečanstva". On objašnjava ovu metodološku polaznu tačku u tome smislu što je zadatak prirodne nauke da „pro­ cese u istoriii obiasni vladanjem nepromenliivih prirodnih zakona".’) Kako treba to razumeti jasno se vidi kod Racenhofera. Navodimo ovde samo nekoliko primera da bismo tu metodu očigledno prikazali: „U odgovarajućem shvatanju osnovni zakoni hernije moraju biti i sociološki zakoni. . . Srodnost elemenata, njihov veći ili manji međusobni afini­ tet, ili njihova odbojnost prema izvesnim spojevima,pred­ stavljaju pojave koje su uzročno identične a ne samo slične strastima u socijalnom životu, ljubavi i mržnji."4) *) N o v ic o w : Critique du Darwinisme social, P a ris 1910, S. 10. *) T o e n n ie s: Soziologische Studien und Kritiken, J e n a 1925, B d. I, S. 204. ') G u m p lo w ic z : Die soziologische Staatsidee, G raz 1892, S. 5. *) R a tz e n h o fe r : Ib id., S. 91.

549

U svim spoljašnjim načinim a manifestovanja svojih ten­ dencija, Gumplovic i Racenhofer predstavljaju polarnu su­ protnost prem a Gobinou: trezveni naučnici, nasuprot pustoj fantastici Gobinoa, strogi prirodonaučni monisti, nasuprot ka­ toličke pravovernosti Gobinoa, itd. itd. Ipak, oni dalje raz­ vijaju odlučujuću zajedničku osnovnu crtu „biološke’* me­ tode: da se pomoću lažnih prirodonaučnih analogija socijalni fenomeni svedu na prividne zakonitosti. Ovde se, dakle, može razabrati jedna određena tendencija koja je kasnije u fašizmu postala sasvim jasna: apodiktičnost zaključaka koji su izve­ deni samo na osnovi analogija, često krajnje površnih, praznoslovnih analogija koje ništa bitno ne označavaju i koje se ni u kom pogledu ne mogu dokazati. S tom tobože prirodonaučnom metodom socijalni darvi­ nizam ukida istoriju. Covek se u toku istorije nije promenio. Gumplovic izlaže: „Lišimo se jednom tašte obmane kao da je čovek — taj civilizovani!! — po svojoj prirodi, svojim nago­ nima i potrebama, svojim sposobnostima i duhovnim osobenostima danas drugi no što je bio u svom prvobitnom sta­ n ju .*“) Sociologija koja je tako postala darvinistička izbacila je ne samo sve što je ekonomsko, već i svaki socijalni momen at iz društvenog saznanja. To je bilo metodološki neophodno. Ako se sociologija zasniva na biologiji ili antropologiji, ona ne može dopustiti nikakvu bitnu promenu, a kamoli neki na­ predak. Promene na čoveku nam a poznate istorije nisu bio­ loške prirode već društvene. Zato biološko postavljanje p itanja involvira da ono što ono proglašava bitnim ne podleže više nikakvoj promeni ni razvitku. Time je izvršen važan priprem ni rad za fašističko shvatanje istorije. Kod Gumplovica se taj antiistorizam pojavljuje čak kao „kosmički zakon** uz pomoć zakona o održanju energije koji je isto tako pretvoren u frazu. On kaže: „Jer kao što sile koje deluju u celoj ostaloj prirodi nikada ne mogu da propadnu, i njihova se suma preobraća u sile koje drugačije deluju, ali nikada ne postaju manje, isto tako stvar stoji i u oblasti soci­ jalnog prirodnog procesa. Suma socijalnih sila koie deluju počev od najranijih vrem ena u području čovečanstva verovatno ne postaje nikada m anja. Jednom su se one manifestovale u bezbrojnim ratovim a hordi i u plemenskim zađevicama — s razvitkom socijalnog procesa u pojedinim oblastima, s na­ *) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Innsbruck, 1928, S. 103 f. 544

pretkom socijalnog amalgamisanja i s rašćenjem kulture te sile ne propadaju već se samo ispoljavaju u drugim oblicima. Suma uzajamnog eksploatisanja u svakoj datoj socijalnoj za­ jednici možda se ne smanjuje, iako se takođe povremeno vrši u drugim oblicima. Tako se danas u Evropi vodi manji broj rato­ va nego u ranijim stolećima, ali veličina i značaj pojedinih ra­ tova (npr. nemačko-francuski, tursko-ruski, rusko-japanski) održavaju ravnotežu ranijim mnogobrojnim ratovima.“*) Iz te tobožnje zakonitosti za Gumplovica sledi da „masa organi­ zama na zemlji mora uvek ostati ista i da je ona uslovljena kosmičkim odnosima na našoj zemljinoj lo p ti. .. Ako se jedni brojno povećavaju, onda drugi moraju propadati"2). Tako mo­ nistička sociologija ovog pseudodarvinizma srećno dospeva u kosmički podešen maltuzijanizam. Iz svega toga za socijalni darvinizam sledi, prvo, da nema napretka celog čovečanstva već da on u najboljem slučaju postoji u okviru određenog kulturnog kruga. Gumplovic je u ovom pogledu preteča Spenglerove teorije kulturnih krugova. On izlaže da se napredak može zamisliti samo u okviru „raz­ vitka jednog izdvojenog kulturnog sveta koji svaki put poči­ nje iznova i dolazi do svog kraja".3) Nema, dakle, jedinstvene istorije čovečanstva. Vidimo da je odbacivanje svetske isto­ rije, koje je postalo uticajno zahvaljujući Spengleru i Cembrlenu, imalo duboke korenove u ideološkim potrebama impe­ rijalističke buržoazije; poricanje svetske istorije nastaje u na izgled vrlo različitim, metodološki upravo antagonističkim si­ stemima. Gumplovic uči „da mi o razvitku čovečanstva kao o nekoj jedinstvenoj celini ne možemo imati nikakve pred­ stave, jer mi o subjektu takve celine ne možemo imati ni­ kakvu koherentnu predstavu"4). Razvitak u okviru svakog kulturnog sveta predstavlja kod Gumplovica kružni tok, baš kao i kasnije kod Spenglera i u razvijenoj rasnoj teoriji: „da svaka nacija koja dospeva do svog najvišeg kulturnog stupnja sazreva i ide u susret svojoj propasti, a tu propast pripre­ maju prvi varvari koji nadođu."') Nije teško videti da i ovde imamo posla sa neodrživom apodiktičnošću zaključaka po anal) Ibid., S. 332 f. *) Ibid., S. 66 f. *) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 255. *) Ibid., S. 249. s) Ibid., S. 252. 35 Đ. L ukać: R azaranje um a

545

logiji. Gumplovic, kao i kasnije Spengler, jednostavno primenjuje faze biološkog života pojedinca (mladost, zrelost, sta­ rost) per analogiam na kulturne svetove, odnosno na kulturne krugove. Ovde vidimo oštru suprotnost između progresivnog i reakcionarnog uticaja darvinizma. Dok su Darvinova otkrića pomogla M arksu i Engelsu da shvate prirodu i društvo kao veliki jedinstveni istorijski proces, u socijalnom darvinizmu se idejno raskida koncepcija o jedinstvenoj svetskoj istoriji čovečanstva koju je dostigla napredna građanska nauka. Ta iz osnova neispravna mistička metoda koja se pod mo­ nističkom maskom igra sa analogijama, vodi do potpuno po­ grešnih zaključaka čak i tam o gde su prvobitno polaznu tačku činila zapažanja drušlvenih odnosa koja ne protivreče činje­ nicama. Tako Gumplovic uviđa da je nastanak države najtešnje povezan sa društvenom nejednakošću ljudi. No pošto on za tu nejednakost ne traži ekonomske već lažne prirodonaučne, kosmičke uzroke, iz tog tačnog zapažanja proističe re­ akcionarna mistika. Tu nastaje bliska srodnost socijalnog dar­ vinizma s najreakcionarnijom rasnom teorijom, s tim što za Gumplovica — baš kao i za Gobinoa — „prvobitna nejednakost“ ljudi čini polaznu tačku. Racenhofer kaže isto tako od­ lučno kao i kasnija rasna teorija: „Nejednakost j e . . . pri­ rodna, a jednakost neprirodna i nem ogućna."1) Kao i kod Gobinoa, ovo pseudoprirodonaučno mistifikovanje ekonomskih činjenica ima svoju osnovu u opštoj antidem okratskoj tendenciji. Velika razlika je u tome što Gobino obnavlja stari antidem okratizam feudalne aristokrati je, dok se u socijalnom darvinizm u već izražava antidem okratizam buržoazije i pobedničkog kapitalizma, prirodno, najjače u zem­ ljam a kao što su Nemačka i A ustro-Ugarska gde toj ekonom­ skoj dominaciji nije prethodila pobednička građanska revo­ lucija. Gumplovic stoga ispituje istorijsku sudbinu učenja o jednakosti, pri čemu na karakterističan način (kao i kasnija rasna teorija) shvata kao potpuno jednake tendencije jevrejstvo, muhamedar.stvo, hrišćansku crkvu i francusku revolu­ ciju. On sada konstatuje da su te tendencije morale propasti ,,i to iz jednostavnog razloga jer ta učenja protivreče prirodi čovek ovoj i stoga njihova dominacija u najboljem slučaju ostaje samo nominalna . . . Ali ono što stvarno i trajno u svetu ima najvišu vlast, to su sasvim druga učenja, sasvim druga *) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Leipzig 1907, S. 165 f. 546

načela koja više prijaju elementarnoj prirodi masa. Kroz bor-' benu viku naroda ne odjekuju Budina učenja, ni Hristove reči, ni „principi*' francuske revolucije — tu se uzvikuje u hilja­ dama varijacija: ovde Arijac, ovde Semit, ovde Mongol; ovde Evropljanin, ovde Azijati, ovde beli, ovde obojeni, ovde hri­ šćanin, ovde musliman, ovde German, ovde Sloven itd. Pod takvim borbenim usklicima pravi se istorija, proliva se poto­ cima ljudska krv — da bi se izvršio svetskoistorijski prirodni zakon, a mi smo još daleko od toga da ga saznamo.*“) Gumplovic je, kao što vidimo, još vrlo daleko od odu­ ševljenog potvrđivanja tog „prirodnog procesa**; naprotiv, kao što smo videli, on propoveda „razumnu rezignaciju**. Svojom primitivnom biologističkom konstrukcijom istorije, mistifikovanjem činjenica klasne borbe i njihovim pretvaranjem u ,,prirodno-zakonitu“ rasnu borbu i sa antidemokratskim raspo­ loženjem koje prožima celu ovu koncepciju on, ipak, priprema fašističko shvatanje istorije. Zato nije slučajno što često, uz izvesne rezerve, jako hvali izričite reakcionare koji postav­ ljaju takve koncepcije; tako Halera, Lombroza, Gobinoa Ovo antidemokratsko raspoloženje se još oštrije izražava kod nje­ govog učenika Racenhofera: „Parole: sloboda, jednakost, in­ ternacionalizam su varljivi fantom i. . . Ideja prevrata jc nenaučna.***) Polazeći od ovih pretpostavki lako se može razum tti či­ njenica da se u središtu sociologije Gumplovica i njegove škole nalazi država. Država je, na osnovi „prirodne** nejednakosti ljudi, demijurg društvene podele rada. To shvatanje se u pr­ vome redu upravlja protiv zahteva radničke klase. Država kao ..poredak nejednakosti** treba da se pokaže kao „jedini mogućan poredak među ljudima**3). Tim teorijama Gumplovic ne samo da potpuno odvaja sociologiju od ekonomije, već želi na­ suprot univerzalnoj sociologiji, da ekonomiju suzi do specifič­ ne posebne nauke, a on je, naravno, peznaje samo u tada savremenom vulgarnom obliku. U ovoj težnji da se ekonomija pokaže kao nekorisna i beznačajna, socijalni darvinizam je takođe preteča reakcionarne ideologije imperijalističkog vre­ mena. Ekonomija po Gumplovicu ne može uopšte pretendovati da shvati društvo. Ona se bavi samo privrednim pojava­ *) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 295. 2) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 93 i 95. J) Gumplowicz: Die soziologische Staatsidee, Ibid., S. 48. 35*

547

ma, „No suština i život društva, izlaže on dalje, ne iscrpljuju se nipošto u njegovoj privrednoj delatnosti, kao što se poje­ dini čovek ne svodi na svoju ekonomsku delatnost. Mnogo pre bi sociologija mogla pretendovati da nacionalnu ekonomiju sm atra jednim svojim delom."1) Ovo postavljanje na glavu odnosa između države i eko­ nomije povezano je s centralnim pitanjem socijalnog darvi­ nizma; naime, s nastojanjem da se svako socijalno diferenci­ ranje, raslojavanje na klase, kao i klasna borba shvate biolo­ ški i tako eliminišu. Ovde sad kod Gumplovica koji je kao naučnik subjektivno bio častan nastaje duboki lični konflikt koji je od opšteg interesa utoliko što odražava idejnu i meto­ dološku zbrkanost ovog prelaznog stadijum a i istovremeno pokazuje kako je nem ačka inteligencija bila nemoćna prem a opštoj stru ji reakcionarnog razvitka. Iz ovde skiciranih pret­ postavki nužno proističe zaključak: da se u sociologiji stavi rasa na mesto klase, naročito stoga što se vlast sm atra pri­ m arnim elementom državnog razvitka, tako da se slojevanje na klase javlja kao vlast jedne rase nad drugom. I zaista Gumplovic je u svojoj prvoj knjizi, koja je iza­ zvala senzaciju, Rasa i država (1875) formulisao problem tako da se rase i klase jednostavno izjednačavaju. Ali u toku svog daljeg naučnog rada Gumplovic sve jasnije uviđa neodrživost te svoje pretpostavke. On to priznaje u svom drugom va­ žnom delu Rasna borba (1883). On tu kaže o rasnom pitanju: „Tu je sve proizvoljno i sve subjektivno m nenje i privid: nigde čvrstog tla, nigde pouzdane tačke oslonca i takođe nigde pozitivnog rezultata." I pošto kao prirodonaučni monist traži b ar minim um objektivnih oznaka za rasne razlike, on dolazi do sledećih zaključaka: „Žalosna uloga koju igraju sva ta antropološka m erenja lobanja i slične stvari očigledna je sva­ kome ko je hteo da iz tih ispitivanja izvuče zaključke o raz­ ličitim tipovima čovečanstva. Zbrka je potpuna, ,srednji” bro­ jevi i m ere ne daju nikakav upotrebljiv rezultat. Ono što jedan antropolog opisuje kao germ anski tip, to po drugome odgovara Slovenima. Postoje mongolski tipovi među A rije v ­ cima’, a čovek u svakom trenutku dolazi u situaciju da po ,antropološkim ’ kriterijum im a .Arijevce’ sm atra Semitima i obratno."2) Cak i Racenhofer koji u reakcionarnom smislu *) Gumplowicz: Soziologische Essays, Innsbruck 1928, S. 180 f. *) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Ibid., S. 189 i 194. 548

ide mnogo dalje od svoga učitelja, pa npr. crnce kao i Gobino smatra rođenim i'obovima, mora u ovom pravcu priznati ne­ dostatak naučnih osnova: „Rasne dispozicije su nesumnjivo merodavna osnova za socijalno ponašanje, no ipak samo u najređim slučajevima je mogućno da se dokaže njihovo po­ stojanje kod pojedinih individua."1) Ali pošto Gumplovic i njegova škola odbacuju ekonom­ sku osnovu klasne borbe, uviđanje problema koje nameću rasna određenja mora voditi mutnom i konfuznom eklekti­ cizmu, preko koga jednostavno prelazi razvitak reakcionarne ideologije imperijalističkog perioda pošto je bio oplođen podsticajima socijalnog darvinizma. Za prelazni karakter pojave Gumplovica u rasnoj teoriji karakterističan je razgovor s mla­ đim predstavnikom socijalnog darvinizma, Voltmanom koji je Gumplovic štampao u jednom kasnijem izdanju Rasne borbe. Voltman mu prigovara što skreće s pravoga puta kojim je krenuo u svom prvom delu i razvodnjava pravi pojam rase. Gumplovic se brani ovako: „Frapirala me j e . . . još u mom zavičaju okolnost da pojedine društvene klase reprezentuju sasvim heterogene rase; video sam tako poljsko plemstvo koje se s pravom odvajkada smatralo da je po poreklu različito od seljaka; video sam i nemački srednji stalež i pored njega Jevreje — koliko klasa, toliko rasa . . . Ali iskustva i znanja koje sam sakupio siedećih godina kao i dugo razmišljanje poučili su me da naročito u zapadnim zemljama Evrope pojedine dru­ štvene klase već odavno više ne predstavljaju antropološke ra s e . . . pa ipak se međusobno ponašaju kao rase i vode soci­ jalnu rasnu borbu jedna protiv d ruge. . . U mojoj Rasnoj borbi napušten je antropološki pojam rase, ali je rasna borba ostala ista iako već odavno ne postoje antropološke rase. A radi se upravo o toj borbi koja nam obiašniava sve pojave u dr­ žavi, poreklo prava i razvitak države."’) Karakteristično je da Gumplovic ovde objektivno i u suštini potpuno napušta socijalnu rasnu teoriju, no ipak je terminološki — a to kod njega znači: u odlučujućim konsekvencijama pogleda na svet — zadržava nepromenjenu. Voltman predstavlja viši stupanj prelaza ka reakcionar­ nom razvoju biologizma. Njegova specifična pozicija je u lome što je on, kao bivši socijaldemokrat (bio je revizionist koji ') Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 296. 2) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 296. 549

je pokušao đa poveže M arksa sa Darvinom i Kantom) mogao da učini dalje bitne korake u prilagođavanju rasne teorije im perijalističkim potrebama. On nastavlja ideju koju je iz­ razio Gumplovic da su klasne borbe u suštini rasne borbe, ,,čisti:< ih od Gumplovicovih sum nji i nedoslednosti i sledstveno prihvata — u obliku izmenjenom na suvremen način - i određene idej? Gobinoa, kao i elemente francuske rasne teo­ rije koja se u m eđuvrem enu dalje razvila (Lapuž itd.) Iz svoje socijaldemokratske prošlosti Voltman donosi ter­ minologiju o društvenom razvitku, društvenoj izgradnji, ali se sve te kategorije kod njega preobraćaju u biološku rasnu teoriju. Tako je npr. za njega višak vrednosti biološki pojam. D ruštvena podela rada „zasniva s e . . . na prirodnoj nejedna­ kosti fizičkih i duhovnih osobina"1). Klasne suprotnosti su „latentne rasne suprotnosti"2). Na ovoj osnovi on varira revizionističko veličanje kapitalizm a u tome smislu, da je kapita­ lizam najbolji društveni poredak za selekciju. Razume .se po sebi da Voltman isto tako postaje ideološki branilac koloni­ jalnog tlačenja. Fo njem u je „bezizgledno nastojati da se crnci i Indijanci osposobe za pravu civilizaciju"; belci će u koloni­ jam a „uvek predstavljati samo rasu gospodara"3). I on obnav­ lja, na osnovi socijalnog darvinizm a, Gobinoovo učenje, ali ovog puta već kao ideologiju nemačkog imperijalizma, i iz­ javljuje: „Nordijska rasa je rođeni nosilac svetske civilizacije."4) Tako Voltman pod maskom učenja o društvu zastupa ra ­ dikalno reakcionarnu im perijalističku rasnu teoriju sa svim njenim posledicama. To se odnosi na celu njegovu metodologiju (setimo se gore navedene prim edbe o jednakosti). On kao i Gumplovic odbacuje ideju o jedinstvenom razvitku čovečan­ stva. Pogrešno jc „govoriti o razvitku ljudskoga ro d a . . . Ono što se razvija, to su pojed in e rase “ '). N aravno i Voltman uviđa da u istorijski datoj stvarnosti nem a „čistih rasa" i da su sve psihološke oznake rasnog razlikovanja krajnje nesigurne. Ali on to protivrečje ne priznaje pošteno kao Gumplovic. već po­ kušava da ga izbegne demagoškim smicalicama; tako on uvodi — delimično da bi savladao fatalizam Gobinoa — pojam „raJ) V oltm ann: Politische Anthropologie, Eisenach—Leipzig 1903, S. 191. 2) Ibid., S. 192. 3) Ibid., S. 198. 4) Ibid., S. 287. 6) Ibid., S. 159. 550

zukrštanja" (Entmischung) rasa (misao koja će kasnije postati značajna kod Hitlera i Rozenberga). Nasuprot Gobinou on ot­ vara optimističku perspektivu, odlučno naglašenu, podvlačeći značaj veštačke selekcije rasa koja nastaje istovremenim ukrštanjem i spajanjem po krvnoj srodnosti. Uza sve raskošno ukrašavanje sociološkom i biološkom terminologijom Voltman tako ne prevazilazi proizvoljnost Gobinoa: jednom je rasno mešanje apsolutno štetno i nekorisno, a drugom prilikom najva­ žniji „selektivni" momenti nastaju baš iz ukrštanja. Njegovo savlađivanje Gobinoovog pesimizma počiva na „skromnoj n a d i. . . da će se zdravi i plemeniti sastav sadašnjeg roda odr­ žati i zaštititi rasnohigijenskim i rasnopolitičkim merama"1). Videćemo kakav je varvarsko-despotski sistem napravio hitlerizam od te „skromne nade“. Ali ni Voltman nije imao odlučujući uticaj. Ne možda zato što je on „naučno" bio superiorniji ili inferiorniji od ra­ nijih ili kasnijih predstavnika rasne teorije, već zato što u ta­ dašnjoj Nemačkoj još nije postojala političko-socijalna osnova za široki uticaj praktične rasne teorije. Taj nedostatak uticaja još je pojačan posebnom nijansom koju Voltman zastupa u okviru rasne teorije. Dok francuski predstavnici rasne teorije (kao npr. već pomenuti Lapužl mogu samo sanjati o dominaciji Arijevaca i — nadmašujući Gobinoov pesimizam — ocrtavati strahovite perspektive prevlasti Rusije u Evropi i evropske ko­ alicije pod. jevrejskim vodstvom itd.5); dok nemački predstav­ nici rasne teorije, kao što je O. Amon, sa grubom i otvorenom nenaučnom propagandom nemačke prevlasti mogu da pokrenu samo najekstremnije „pangermaniste", Voltman osuđuje sebe na neefikasnost u reakcionarnim krugovima onim svojim ten­ dencijama u kojima pokušava da napravi kompromis između svoje revizionističke prošlosti i rasne teorije. Zajedno sa svim reakcionarima on vodi borbu protiv ideje jednakosti ljudi, pro­ tiv demokratije. Ali on ne deli npr. sud o francuskoj revoluciji kao ustanku robova inferiorne rase protiv aristokratije (protiv Arijevaca, Franaka), a isto tako i shvatanje o ćelom radničkom pokretu kao ustanku rasno inferiornih ljudi. On o francuskoj revoluciji kaže: „Vođi revolucije bili su skoro uvek G erm ani. .. R evolucija je dovela na vlast samo drugi sloj germ anske rase.

Bila bi zabluda verovati da je u Francuskoj, ,treći stalež’ do*) Ibid., S. 324. 5) G. V a c h e r d e L a po u g e: L ’a rien . P a ris 1899, S. 495.

551

Šao na vlast. Do vlasti je došla samo buržoazija, tj. gornji ger­ manski sloj građanstva, kao što se i u današnjem radničkom pokretu, antropološki posmatrano, ne događa ništa drugo do uzdizanje gornjih germ anskih slojeva radničke klase koja se probija do vlasti i slobode."1) Ovo preplitanje revizionističkog obrazloženja uspona radničke aristokrati je sa rasnoteorijskim veličanjem germ anstva nipošto nije moglo im ati široki uticaj u reakcionarnim krugovim a tadašnje Nemačke. Nijedan ne­ mački reakcionar nije mogao im ati sim patije za shvatanje o francuskoj revoluciji kao o „velikom delu germanskog duha", ili još m anje sim patije za „germanski" radnički pokret. Takva kolebanja i nedoslednosti učinili su Voltmanovu rasnu teoriju prolaznom epizodom, m ada su mnogi od njegovih podsticaja delovali sve do fašizma. 4. H. S t. C e m b rle n kao osnivač m o d e rn e rasne teo rije

P ravi reprezentativni predstavnik rasne teorije u pred­ ratno vrem e bio je H. St. Cembrlen. I on je kao mislilac daleko od bilo kakve stvarne originalnosti. Njegov je značaj u lome što'sjedinjuje staru i u isti m ah im perijalistički obnovljenu ra­ snu teoriju s tipičnim opštim reakcionarnim tendencijam a im­ perijalističkog perioda, a pre svega s filozofijom života i time joj daje onu „filozofsku" sintezu koja je upravo bila neophodna za k rajn ju reakciju ovoga vrem ena. Pravi filozofi života ovoga perioda (Diltaj, Zimel itd.) još su suviše jako povezani sa sta­ rim, delimično liberalno-agnosticističkim tendencijama, a Niče je s jedne strane suviše blizak estetičko-opozicionoj dekaden­ ciji, a, s druge strane, uprkos inače velike bliskosti sa socijal­ nim darvinizmom, on odbija rasnu teoriju u užem smislu reči; socijalnom darvinizm u opet nedostaje filozofsko uopštavanje i ukoliko ga kod njegovih predstavnika ima, ono je prirodnonaučno-monističko i, dakle, neupotrebljivo za k rajnju reakciju. Cembrlen sad sažima sve „filozofske" tendencije koje su važne za ekstrem nu reakciju. Utoliko je on značajna figura: ideološki spojni član između stare reakcije i kasnijeg fašizma. • Naravno, nije on jedina takva veza. Njegov značajni pre­ teča koga fašisti, kao i njega, poštuju kao svog neposrednog s) W oltm ann: Ibid., S. 294.

552

duhovnog pretka, jeste Lagard. Začelo nije slučajno ?to je-ne­ mački car Vilhelm II u svojoj mladosti, kada je i podržavao Stekerovu antisemitsku demagogiju, stajao u bliskoj. vezi sa Lagardom i pod njegovim duhovnim uticajem'). Isto tako nije slučajno što je kasnije došlo do intimne prepiske između ne­ mačkog cara i Čembrlena. Već 1901. nemački car naziva sebe u jednom pismu čembrlenu, „drugom i saveznikom u borbi za Germaniju, protiv Rima, Jerusalima itd.112). O uticaju Cembrlena na njegovo sopstveno mišljenje car se izražava na sledeći način: ,,I sad je sve ono što je praarijevsko i germansko i što je u meni počivalo u snažnim slojevima, moralo postepeno da se razvije u teškoj borbi, došlo u otvoreno neprijateljstvo prema, .onom što je vajkadašnje1, ispoljavalo se često u neobičnom obliku, a često bezoblično, jer se u meni kretalo više kao tam­ na slutnja, često nesvesno i želelo da sebi probije put. Tada dolazite vi i jednim mađioničarskim . potezom unosite red u haos i svetlost u tamu; ciljeve za kojima se mora težiti i na kojima se mora raditi; objašnjenje za nejasno naslućivane puteve kojima je trebalo ići za spas Nemačke i na taj način za spas čovečanstva.1'*) Ovo prijateljstvo se održava do smrti Cembrlena. Cembrlen za svoje ratnohuškačke članke dobija gvozde­ ni krst; a čak i pesle pada Hoencolerna nastavlja se prijatelj­ ska prepiska. Ali istovremeno Cembrlen dolazi u dodir i sa novim vođom krajnje reakcije: 1923. dolazi do susreta između njega i Hitlera. Utisak o tome Cembrlen ovako sažima: „Moja vera u nemstvo nije se kolebala ni jednog trenutka, no ipak su moje nade — priznajem — dostigle duboku oseku. Vi ste jednim udarcem izmenili stanje moje duše. To što Nemačka u času svoje najveće nevolje rađa jednog Hitlera potvrđuje njenu vitalnost; isto tako dejštva koja potiču od njega; jer te dve stvari — ličnost i dejstvo — povezane su. To što se veliki Ludendorf otvoreno priključuje vama i priklanja pokretu koji potiče od vas: kakva divna potvrda!1*4) Lagard i njegovi kasniji manji sledbenicd (kao npr. Langben, pisac Rembranta kao vaspitača) još su autsajderi i mogu ') M em o a re g o sp o đ e L a gard n isa m m ogao pron aći. O va č i­ n je n ic a j e c itir a n a p rem a M erin g o v o m č la n k u u N eu e Z e it, 13. Jahrg., B d . I, S. 225 f. ’) C h a m b erla in : B r ie f e, M iin ch en 1920, Bd. II, S. 143. 3) Ibid., S. 142.

*) Ibid., S. 126. 553

samo periferno i u datoj prilici prihvatiti uobičajenu reakcio­ narnu politiku. Cembrlen u Lagardu vidi ..politički genije koji dopunjava B izm arka"1). Lagardovi Nemački spisi po Cembrlenu idu u red „najdragocenijih knjiga". Njegova posebna za­ sluga je u tome šio je u hrišćanstvu otkrio inferiorne semitske religiozne instinkte i njihovo štetno dejstvo na hrišćansku religiju; a to je, kaže, delo „koje zaslužuje divljenje i zahval­ nost". Lagard je želeo da celi Stari zavet isključi iz hrišćanskog religioznog učenja; jer on kaže „da je zbog njegovog uticaja jevanđelje propalo".5) Cembrlen, doduše, kritikuje Lagardovu samosvojnost koja ga osuđuje na usamljenost i autsajderstvo, ali uz svu tu kritiku vidi u njem u jednog od svojih najvažnijih preteča. Pri lome je sta v prem a religiji i hrišćanstvu najvažniji moment. Tu se sjedinjuju motivi starih i novih oblika kraj nje reakcije. S tara pruska junkerska reakcija bila je protestantsko-pijetistička, pa je, dakle, u svim religioznim pita­ njim a bila tradicionalna i pravoverna. K apitalistički razvitak Nemačke, neophodnost da se sačuva političko vodstvo u agre­ sivnoj im perijalističkoj državi, i to u državi kojo; je za agre­ siju potrebna ideologija koja obuhvata i mobilise sve slojeve društva, m enja situaciju u okviru ekstrem ne reakcije. Na­ ravno, radnička klasa je u početku teško pristupačna takvim uticajim a; tu reform izam m ora obaviti dugi rad ore nego što kapitulacija pred nem ačkim imperijalizmom postane mo­ gućna. Zato se nova ekstrem na reakcija najpre orijentiše na mase m alograđanstva koje se ne mogu staviti neposredno pod junkerski uticaj, zato nastaju različiti oblici demagoške ideo­ logije (Štekerov antisemitizam, kasnije Naumanov naciona­ lizam itd.). I u inteligenciji vladaju na j različiti je tendencije: Niče koji deluje otprilike u isto vrem e sa Lagardom, oslobađa se kao i Lagard od protestantske ortodoksije, traži i objavljuje ipak novu religiju pod ateističkim parolama, dok Lagar'l na­ stoji da obnovi protestantizam isključivanjem semitskih ele­ m enata; obojica kritiku ju nekulturnost kapitalističke epohe, ali tako šio se oštrica kritike upravlja protiv dem okratije i radničkog pokreta. Tu se susreću s reakcionarnim tendenci­ jam a im perijalističke filozofije života. No uprkos vrlo širo­ ’) Cham berlain: Politische Ideale, 3. Aufl., Miinchen 1926, S. 114. 2) Cham berlain: W ehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f. 554

kog Ničeovog uticaja na inteligenciju, ta filozofija nijr> po­ desna da bude podloga širokog uticaja na mase. Tu započinje Cembrlen kao najvažniji Lagardov nastav­ ljač. Njegova rasna teorija proširuje se u opšti „pogled na svet“ koji prihvata sve stare i moderne tendencije ekstremne reakcije, koji kritiku kulture na „najvišem nivou" sjedinjuje sa vulgarnom antisemitskom agitacijom i sa propagandom o jedinoj pozvanosti Germana da budu gospodari, koji zastarelo hrišćanstvo istovremeno pobija i obnavlja, pa se tako istovre­ meno obraća vernicima i nevernicima i koji pravi od tog obnovljenog hrišćanstva instrument antidemokratske imperi­ jalističke politike Hoencolerna koja je težila za osvajanjem sveta. A u središtu tog novog pogleda na svet nalazi se rasna teorija. Videli smo da Cembrlen odbacuje Gobinoov oblik ra­ sne teorije; on se istovremeno, priklanja socijalnom darvi­ nizmu. Nastavljajući već navedene kritičke primedbe o Gobinou, on piše: „Moj učitelj je u prvome re d u . . . Carls Darvin."1) Naravno, Darvin koga on priznaje je Darvin bez teorije evolucije. Jednom prilikom Cembrlen kaže o evoluciji: „In­ stinkt mi govori da se ljudska misao ovde ne saglašava sa prirodom."2) Na taj način je za njega teorija evolucije likvi­ dirana. Darvinova pozitivna zasluga u očima Cembrlena „je dokaz o značenju rase u ćelom području živih bića"*). Na­ ravno, Cembrlen i ovde odbacuje svako pitanje o poreklu i uzroku. Darvin koga on prihvata samo je drug „ljudi od prakse". Cembrlen kaže: „Pratim velikog prirodnjaka u štalu za konje i u kokošinjac i takođe kod baštovana i kažem; ovde ima nečega što reči ,rasa’ daje sadržaj i što je neosporno i svakom čoveku očigledno".4) Tako Cembrlenova metoda nastaje iz jedne grube diver­ gencije pogleda: najvulgarniji empirizam i mistička filozofija intuicije stoje jedno uz drugo u svakom njegovom izlaganju. To dvojstvo, naravno, nije ništa novo u reakcionarnoj nemač­ koj filozofiji. Već je pozni Šeling nazvao svoje učenje o otkrovenju, svoju iracionalističku filozofiju intuicije „filozof­ skim empirizmom", a Eduard fon Hartman se kasnije trudio da tu filozofiju otrgne od prošlosti i da je modernizuje. Nije *) *) *) *)

Ibid., S. 14. Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 84. Ibid. Chamberlain: Wehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f. 555

bitno da li je Cembrlen poznavao te svoje prethodnike, no svakako se tu nalazi suština njegovih filozofskih uspeha: on govori za „moderne" ljude; sva dostignuća kapitalističke in­ dustrije, tehnike koja je podržava i prirodne nauke, treba stoga d a‘ se sačuvaju i filozofski opravdaju, nova filozofija čak treba da se pojavi tako kao da će svojim radikalnim em­ pirizmom štititi tu m odernu prirodonaučnu praksu protiv ne­ dopuštenih intervencija od strane apstraktne filozofije. Sa druge strane, baš na tom e tlu raste rasna mistika i zahtev G erm ana za svetskim gospodstvom. Zato Cembrlenova rasna teorija balansira između jedne tobožnje em pirističke očiglednosti i najpustošnije mračnjačke mistike. Cembrlen se s jedne strane poziva na iskustva odgajivača životinja i biljaka. Oni „znaju" šta je rasa. I Cem­ brlen dodaje: „zašto bi čovečanstvo trebalo da bude izuze­ tak ?"1) Drugom prilikom on govori o prednostim a trkačkih konja i pasa iz N ju Faundlenda i nastavlja ovako: „I ovde niko ko poznaje opširne rezultate odgajanja životinja ne može sum njati u to da ljudska istorija pred nam a i oko nas podleže istom zakonu."2) I ovde se jasno vidi uloga darvinističke so­ ciologije: sve ono što je socijalno odstraniti kao nebitno iz učenja o društvu. P ri tome Cem brlen zna tačno da objektivne oznake rasne odredbe kod ljudi ne vrede ništa. Kada mu je to prigovorio poznati nem ački naučnik Štajnmec, on je od­ govorio ovako: „Sve je to lepo i krasno . . . ipak sam život koji nam n a svim stranam a pokazuje rasu kao važnu činjenicu svih organskih b ić a . . . taj život ne čeka dok n aučnici. . . izi­ đu na k raj."3) Stoga mora biti napravljen skok u iracionalističku intui­ ciju, u un utrašnji život: „Ništa nije tako neposredno ubedljivo kao posed .rase’ u sopstvenoj svesti. Ko pripada jednoj izričito čistoj rasi, oseća to neprekidno."4) Taj „argum ent" je vrlo važan za dalji razvoj rasne teorije. J er Cembrlen ovde preokreće pitanje: intuicija ne treba da odlučuje o istinitosti ili neistinitosti jednog objektivnog stanja stvari već ona sama određuje rasni kvalitet onoga ko postavlja pitanje; ko nem a 4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , 2. Aufl., Miinchen 1900, Bd. I, S. 265. 2) Ibid., S. 285. 3) Cham berlain: W e h r u n d G e g e n w e h r , Ibid., S. 40. 4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , Ibid., Bd. I, S. 271 f. 556

tu intuiciju pokazuje se upravo kao melez, kao bastard. Stoga Cembrlen može gordo proglasiti kao suštinu svoje metode: „Ne brinući se za definiciju, pokazao sam rasu u sopstvenim grudima, u velikim delima genija i na sjajnim stranicama ljudske istorije.'41) Tako se ovde konstituiše kao „metoda44 najpotpunija subjektivistička proizvoljnost. (Nije teško uvideti kako se Cem­ brlen metodološki intimno dodiruje s jedne strane s Ničeom, a s druge sa učenjem o intuiciji Diltajeve „opisne psihologije44 i fenomenološkog „posmatranja suštine44.) Tu mračnjačku ten­ denciju dobija njihovo sažimanje u mitu. Težnja ka mitu je opšta pojava u imperijalističkom periodu, a naročito u Ne­ mačkoj. Agnosticizam prelazi u mistiku pri čemu mistika i mit već kod Ničea imaju dvostruku funkciju. Pre svega se njihovom pomoću svako objektivno saznanje svodi na nivo pukog mita. Empiriokriticizam, novokantovska filozofija „Kao-da“ i pragmatizam neprekidno operišu srodnom metodom u oblasti teorije saznanja. Cembrlen temeljno koristi sva do­ stignuća tog novokantovstva čije najvažnije predstavnike, kao što su Koen ili Zimel (uprkos njihovog jevrejskog porekla) on često pretrpava hvalama, i dovodi tu mističku liniju radikalno do kraja. Tako on o Darvinovoj teoriji kaže da je ona „prosto poezija i korisna blagotvorna izmišljotina442). Tako se po Cembrlenu mora uvideti „da je Aristotel jednostavno jedan mit zamenio drugim m itom . . . jer nijedan pogled na svet ne može izići na kraj bez mitova, i to mitova shvaćenih ne samo kao pomoć u nevolji i popuna mestimičnih praznina, već kao osnovni element koji prožima celinu44’). Stvarno filozofsko stanovište je, po Cembrlenu, u svesti o mitskom karakteru sveg mišljenja. Prvi cvetni period filo­ zofije. staroindijski. bio je s tim načisto; indijski filozofi „znali su tačno da su njihovi mitovi bili mitovi44*). Ta mudrost je propala u toku kasnijeg evropskog razvitka i tek je Kant ponovo dostigao pravi filozofski stav: „Tek kod Kanta čovek dolazi do svesti o svome sopstvenom stvaranju mitova.448) To je po Cembrlenu Kantovo „kopernikansko delo44. Na taj način J) Ibid., S. 290. *) Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 26 f. *) Chamberlain: Kant, 2. Aufl., Miinchen, 1909, S. 282 f. *) Ibid., S. 300. ■) Ibid., S. 387. 557

Čembrlen um iruje svoje moderne čitaoce — agnostike, pri­ znavajući da razvitak prirodnih nauka (u pojedinosti, u po­ jedinačnom istraživanju važi i dalje; ono što treba pobijati jeste samo pretenzija na objektivnu istinu. Jer, izlaže Čembr­ len, vrednost nauke „nije u njenom istinitom sadržaju — taj sadržaj je samo simboličan — već u njenoj metodičkoj upo­ trebljivosti u praksi i u njenom formativnom značenju za fantaziju i k arak ter"1). Apelovanje na praksu susreli smo već kod Ničea i D ilta­ ja. Tu je reč o stvarnoj društvenoj potrebi. Iz normalnog gra­ đanskog m išljenja iščezla je svaka povezanost s velikim pro­ blemima razvitka čovečanstva, i shodno tome, s ljudskom praksom. A kadem ska nauka i filozofija sa svojom sve većom specijalizacijom u strogo izdvojene pojedinačne nauke, koja je bila nam etnuta kapitalističkom podelom rada i sa svojim agnosticizmom koji je postao dom inantan, nikako nisu mogli ovde, na tlu svoje sopstvene metodologije, zadovoljiti tu re­ alno postojeću potrebu. Videli smo da tako istaknuta figura ovoga vrem ena kao što je Maks Veber, uz sve saznanje (gra­ đanske) nauke onakve kakva je ona postala u toku (kapitali­ stičkog) razvitka, nije bio u stanju da ta pitanja čak ni ra ­ cionalno postavi, a kamoli da na njih odgovori; istovremeno je neodoljiva potreba za odgovorom vodila ka tome da se pitanja i odgovori ove vrste principijelno pripišu iracionalističkoj „veri". Ono što Maks Veber čini sa mnogo rezervi, Čembrlen sprovodi beskrupulozno, kao i Niče pre njega: on od m ita stvara onu oblast iz koje ovi odgovori prirodno mogu izrasti. Uz to se nauka m ora srozati do nesvesnog m ita; eks­ trem ni relativizam im perijalističkog perioda pruža najrazno­ vrsnije tačke oslonca za takvu interpretaciju. Već je Zimel, kao što smo videli, hteo relativistički da uništi naučni napre­ dak i da pri tome stvaranje m itova i nauku stavi na jedan nivo. N auka je, dakle, već kod Zimela upola svesna svog m it­ skog karaktera, a Čem brlen je morao da učini još samo korak dalje da bi K antovu teoriju saznanja interpretirao kao takvo postajanje samosvesnim m itske i fiktivne osnovne suštine sva­ kog shvatanja sveta. (I ovde vidimo kako onaj relativizam m odernih liberalnih mislilaca koji se s najvećom oštrinom okreću protiv onoga što je „dogmatsko" u m aterijalizmu, a ipak su k rajnje strpljivi i čak osetljivi i puni razum evanja ’) Ibid., S. 751. 558

prema mračnjačkim pravcima mišljenja toga vremena, objek­ tivno priprema nastanak fašističke ideologije.) Takođe se lako može videti da ako se traži filozofski put ka praksi na imperijalističkom tlu, teorija mitova i stvaranje mitova pojavljuju se kao najprohodniji put. Jer taj se put, kao što smo videli, ne može naći polazeći od specijalizovanih pojedinačnih nauka (a građanska filozofija imperijalističkog perioda je isto tako specijalizovana posebna nauka, ukoliko se ne preobraća u mit); istovremeno postaje sve očiglednije da su stari, istorijski i tradicionalni religiozni pogledi na svet takođe nesposobni za vršenje ove funkcije vodiča. Njihovom pogledu na svet i praksu koja iz njega proističe suviše nedo­ staje intimni odnos prema problemima tog perioda da bi mogli ostvariti tu vezu. Nova reakcija razlikuje se od stare upravo po tome što dok je stara nastojala da sjedini sliku sveta i etiku tradicionalnih religija s modernim potrebama pogleda na svet, nova je, uviđajući novu situaciju, idejno sankcionisala prekid koji je stvarno postojao i preduzela da u mitu stvori ne samo obnovu filozofije već i savremenu naknadu za religiju. Ali učenje o mitovima ima još jednu pozitivnu stranu: opravdanje samog unutrašnjeg iskustva, iracionalizma i intuicionizma koji su uzdignuti do pogleda na svet. Ovde započinje Cembrlenovo obnavljanje religije. Njegova polazna tačka je kritika savremene kulture. Pri tome i Čembrlen polazi od pomodnog antagonizma između civilizacije i kulture koji je u imperijalističkoj filozofiji života igrao odlučujuću ulogu. Kul­ tura je nešto germansko i u isto vreme aristokratskoj sama civilizacija je, naprotiv, zapadnjačka, površna, jevrejska i de­ mokratska. Ipak i pored sve nadmoćnosti kulture nad pukom civilizacijom, Germana nad inferiornim rasama, germanstvo ima odlučujuću i opasnu slabost: nedostaje mu odgovarajuća religija. Cembrlen drži da mu je centralni zadatak da tu reli­ giju dočara i ponovno uspostavi i u tome je on nastavljač Lagardovog životnog dela. Cembrlenova linija „prave" germansko-arijevske religije ide preko stare Indije ka Hristu i od Hrista ka Kantu. Stara Indija je imala, pre nego što je propala zbog mešanja rasa, položaj koji je u tom pogledu bio mnogo povoljniji: „Uz to je tamo religija i nosilac n au k e. . . , kod nas odvajkada sva prava nauka vodi borbu s religijom."1) To razdvajanje religije i nau*) Chamberlain: Die Miinchen, 1912, S. 73.

arische

Weltanschauung,

2.

Aufl., 559

ke „je priznanje jedne zvanične laži. Ta laž koja tru je život pojedinaca i d ru š tv a . . . potiče jedino otuda što smo se mi Indoevropejci. . . tako duboko ponizili da prihvatim o jevrejsku istoriju kao osnovu, a sirijsko-egipatsku m agiju kao kru ­ nu naše tobožnje ,religije’".1) Nadmoćnost staroindijskog po­ gleda na svet je u tome što je on ,,alogičan“, „što logika ne vlada mišljenjem već m u samo služi kada je to potrebno, in ­ dijski pogled na svet predstavlja unutrašnje znanje koje je s one strane „svakog bavljenja dokazivanjem "2). Ovde se ja­ sno može videti otkuda i kuda idu Cembrlenovi putevi. Nje­ gova polazna tačka je u onom otuđenju od religija odakle je započeo svoju ekspanziju m oderni religiozni ateizam. On se istovremeno dodiruje sa onima koji su hteli da savladaju to otuđenje putem nove, „očišćene" religije. On je, dakle, na­ stavljač i Ničea i Lagarda. Njegovo rešenje je neverovatno prosto: on proglašava novom religijom onaj prekid sa ra­ zumom i s naukom koji filozofija života nagoveštava kao reform u nauke ili filozofije. To — prosto, suviše prosto — rešenje je za predratno doba s jedne strane suviše oštar pre­ kid sa svakom naučnošću, a sa druge strane suviše nepom ir­ ljiv prem a „tragičnim" stavovim a religioznog ateizma. Tako u to doba Cem brlen baš u intelektualnoj eliti ostaje još uvek autsajder. U pravo zato ga je pravi fašizam mogao učiniti klasikom: Cem brlen uzdiže filozofiju života baš na onaj stu­ panj koji je potreban fašizmu. Iz do sada izloženog već možemo videti na koji je način to pitanje povezano s rasnom teorijom. J er veliki korak ka obnavljanju arijevskog pogleda na svet učinio je H rist samo u Evropi sa zahtevom : božje carstvo je potpuno u nama. S H ristom se pojavljuje „jedna nova ljudska vrsta": „jednu moralnu kulturu čovečanstvo je tek sa njim steklo."*) Ovde, naravno, nastaje za Cem brlena teškoća „da dokaže" da Hrist nem a ničeg zajedničkog s jevrejskom rasom. On nalazi izlaz tvrdeći da je Hristovo učenje bilo rasno zatrovano jevrejstvom i haosom naroda u vrem e propasti Rima. Tek je Kant, kao što smo videli, opet zauzeo arijevsko-germ ansko stanovište ') Ibid., S. 74 f. 2) Ibid., S. 51. s) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. I, S. 204. 560

i tek je on pokazao da je religija „rađanje božanske ideje iz dubina duše"1). Čembrlenovo tumačenje Kanta kreće se uopšte na potpuno agnosticističkoj liniji imperijalističkog novokantovstva, samo sa još većom dozom mistike. Tako Cembrlen kaže o „stvari po sebi": „Stvar se ne može tretirati odvojeno od Ja. Stvar ,po sebi’ odvojena od razuma, dakle, jasnije rečeno, stvar koja nije ,ni za koji razum’, predstavlja više besmislicu nego neki monstrum, jer jedino razum i um stvaraju jedinstveno u mnogostrukosti. Jedino oni stvaraju dakle ,stvar’. Ne zato što izvan uma ne postoji ništa već začelo zato što jedino um oblikuje."*) Tek tako shvaćeno Kantovo učenje može po Cembrlenu germanskom svetu dati odgovarajuću religiju i stvarnu reli­ gioznu kulturu. U tom pogledu u Evropi vlada strašna zao­ stalost: ,.Mi Evropljani stojimo danas u odnosu na religiju otprilike tamo gde se nalaze Hotentoti u odnosu na nauku; ono što mi zovemo religijom je empirijska mešavina, naša teologija (svih veroispovesti) je po Kantovom sudu .čarobni fenjer izmišljotina."*) Tu zaostalost treba likvidirati. Kada u Evropi bude vladao mistički opskurantizam koji Cembrlen objavljuje, onda će se otvoriti perspektiva budućnosti za ari­ jevsku rasu. Ali otkuda ta ogromna razlika? Vidimo da mnoga sto­ leća razdvajaju staru Indiju od Hrista, kao i Hrista od Kanta. U tim intervalima se upravo odigrava rasna borba, bitni sa­ držaj Cembrlenove filozofije. To je borba arijevsko-germanskog naroda svetlosti sa silama mraka, sa jevrejstvom i Ri­ mom. Cembrlenova filozofija koja se dotada malo razlikovala od prosečne filozofije života imperijalističkog perioda, dostiže ovde svoj „originalni" preokret koji ukazuje na fašističku budućnost. Cembrlen takođe odbacuje svetsku istoriju kako metodološki tako i sadržajno. On kaže: „Cim govorimo o čovečanstvu uopšte, čim uobražavamo da u istoriji vidimo raz­ vitak, napredak, vaspitanje itd. .čovečanstva’, napuštamo si­ gurno tie činjenica i lebdimo u vazdušastim apstrakcijama. To čovečanstvo o kome je već toliko filozofirano, pati, naime, ') Chamberlain: Kant, Ibid., S. 746. *) Ibid., S. 667. *) Ibid., S. 749. 36 Đ. L ukać: R azaranje uma

561

od teškog nedostatka da uopšte ne postoji.4*1) Postoje samo rase. Teorija čovečanstva „stoji na putu svakom pravom sa­ znanju istorije . . ona m ora „da se iskoreni mučno kao svaki k o ro v . . . pre nego što čovek s nadom u razum evanje srne iz­ reći očiglednu istinu: naša današnja civilizacija i kultura su specifično germ anske, one su isključivo delo germ anstva“?). Cembrlen ovde izriče s velikom otvorenošću stanovište da se sve ranije predstave o čovečanstvu i humanosti m oraju likvidirati da bi „očigledna istina44 o svetskoj vlasti G ermana mogla postati pogled na svet. I sasvim je dosledno što Cem­ brlen, kao i Gobino i socijalni darvinizam , priznaje napre­ dak i opadanje samo kod pojedinih rasa. No Cembrlen se ipak razlikuje od svojih preteča po tome što rasnu teoriju spaja sa istorijskom perspektivom. On time savlađuje kako Gobinoov rasni pesimizam, kao i pesimizam drugih francu­ skih privrženika rasnoga učenja, tako i prirodonaučni mo­ nizam socijalnih darvinista iz čije se teorije isto tako dobija samo rezignirani uvid u nezadrživi kosmički tok. Po sebi se razum e da je pri tome reč o stoprocentnom veličanju germ anstva i istovremeno o stoprocentnom odbacivanju svega onoga što nije germansko. U tome postavljanju perspektive Cem­ brlen se veoma približava vulgarnoj pangerm anskoj propa­ gandi. Ono što ga razlikuje cd te propagande je s jedne strane njegov bliski dodir sa filozofijom života, dok je ta propaganda filozofski mnogo nazadnija i nem oderni ja, i u uskoj vezi sa tim, činjenica da je njegova istorijska teorija i perspektiva, m ada isto tako reakcionarna, isto tako protiv progresa kao i teorija pangerm anista, ipak m anje očigledno vezana za junkerski status quo pruske Nemačke. I to je Cembrlena pred I svetski ra t stavilo u nešto sporednu ulogu, ali ga to stav­ lja u neposrednu vezu s novom reakcijom posleratne epohe, sa fašizmom. Tako Cembrlen o današnjoj kulturi kaže: „Ono što u njoj nije germ ansko j e . . . klica b o le sti. . , ili je strana roba koja jedri pod germ anskom zastavom . . . jedri sve dotle dok tim gusarskim brodovim a ne probušim o dno.44s) J e r „sveta je d u žn o st..! služiti germ anstvu44.*) ’) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid.. Bd. II, S. 703. *) Ibid., Bd. II, S. 709. 3) Ibid., Bd. II, S. 725. 4) Ibid.. Bd. II, S. 721. 562

Ta filozofska ispovest u korist nemačkog imperijalizma ispoljava se kod Cembrlena s najgrubljim cinizmom: „Niko ne može dokazati da prevlast Germana znači sreću za sve stanovnike Zemlje; od samog početka do današnjeg dana vi­ dimo kako Germani tuku cela plemena i narode. . . da bi dobili mesto za same sebe."1) Cembrlen ovde produžava Ničeovu liniju indirektne apologetike imperijalizma, liniju „pla­ ve beštije11 koju bi mnogi liberalni poštovaoci Ničea rado želeli da smatraju kao nepostojeću ili kao nevažnu za njega. Ali baš se ovde jasno može videti kako je neophodna i cen­ tralna bila ta linija za obojicu, dakle ne samo za Cembrlena već i za Ničea. Jer — ma koliko oni inače bili različiti, ma koliko duboki ponor razdvajao stilistu i psihologa kulture Ni­ čea od Cembrlena — obojica se razlikuju od drugih filozofa života i teoretičara koji zastupaju rasnu teoriju u tome što na osnovu pesimističke kulture žele da daju imperijalistič­ kom dobu istorijsku perspektivu. Ali kakva treba da bude ta perspektiva, ako ne imperijalistička? I ako na to odgovo­ rimo potvrdno, šta drugo može ona sadržati — kao suštinu — do mit imperijalističke agresije i antihumanosti? Tamo gde nedostaje ta perspektiva može nastati samo skepsa koja ide do nihilizma, očajanje ili rezignacija kao „poslednji za­ ključak mudrosti" kao što to pokazuje istorija filozofije ži­ vota počev od Diltaja i Zimela pa do Hajdegera i Klagesa. Imperijalistički period ima objektivno samo dva izlaza: po­ tvrđivanje imperijalizma zajedno s njegovim svetskim rato­ vima, s njegovim podjarmljivanjem i eksploatisanjem kolo­ nijalnih naroda, kao i sopstvenih narodnih masa, ili prak­ tično poricanje imperijalizma, ustanak tih masa i uništenje monopolističkog kapitalizma. Ako jedan mislilac ne zauzme otvoreno i odlučno stav za ili protiv, onda se njegov život — svejedno je da li on ima simpatije za imperijalizam i čak za fašizam, ili je protiv njih — može završiti samo u besper­ spektivnom očajanju. (Već smo u više mahova izložili objek­ tivnu i pozitivnu zaslugu koju je filozofija očajanja imala za fašizam.) Niče i Cembrlen ne razlikuju se, naravno, samo po rangu već i po blizini u odnosu na konkretno ostvarenje im­ perijalizma. Niče je samo njegov prorok: otuda opšti, ap­ straktni, „poetski" oblik njegovog mita o imperijalizmu; Cem­ brlen je već aktivniji, neposredniji učesnik ideoloških pri­ prema prvog svetskog rata. Zato se kod njega mogu već ja*) Ibid., Bd. II, S. 726. 36*

563

sno videti konture bestijalnog im perijalizm a a la Rozenberg i Hitler. Rasna teorija već kod Cem brlena služi tome da toj be­ stijalnosti stvori čistu savest. J e r pripadnici drugih rasa nisu ljudi u pravom smislu reči. Cak i tamo gde Cembrlen govori o apstraktnim saznajno-teorijskim pitanjim a, on ne zaborav­ lja da doda da istina postoji samo za izabranu rasu: „Kažem li Jedino istinito’, onda mislim jedino istinito za G ermane."1) To isključivanje ostalog, ne-germ anskog čovečanstva iz sva­ koga prava na život i sposobnosti za kulturu prožima ceo ta­ kozvani Cem brlenov pogled na svet. Pripadnost čistoj rasi je konačni, biološko-aristokratski princip izbora. Tako Cem­ brlen kaže o indijskoj filozofiji: „Indijska filozofija je potpu­ no a ris to k ra ts k a ... ona zna da su najviša saznanja dostupna samo izabranim a i ona zna da se izabranik može odgajati samo pod određenim fizičkim i rasnim uslovima."1) To što jevrejstvo i m uham edanstvo znaju za „dem okratiju apsolutne jednakosti"3) znak je rasne inferiornosti njenih nosilaca. Tako kod Cem brlena nastaje rasno-teorijska naknada za svetsku istoriju. Sa svetskom istorijom odbačena je i stara podela na stari, srednji i novi vek. I predstava o renesansi za Cem brlena je besmislica. Za njega postoje samo pojedine arijevske rasne kulture (Indija, Persija, Grčka, Rim, germ an­ ska carstva srednjega veka, današnja Nemačka) i njihovo opa­ danje usled rasnog m ešanja, bastardizovanja. N ajvažniji Cem­ brlenov pojam u konstrukciji sila koje se suprotstavljaju pre­ vlasti arijevskih naroda je „haos naroda" koji je nastao usled rim skog svetskog gospodstva. Tu je došlo do opšteg m ešanja rasa i sa njim do opasnosti od propasti kulture. Germanski narodi postali su spasioci. Sve ono što je veliko i dobro, što predstavlja visoku kulturu, svejedno da li u Italiji ili Španiji, delo je potom aka germ anskih osvajača. Sve ono što je opa­ sno ili rđavo i nekulturno, predstavljeno je u toj borbi kao proizvod jevrejstva i haosa naroda koje organizaciono pove­ zuje i čiji je ideološki čuvar, po Cembrlenu, rim okatolička crkva. Tako je cela istorija, počev od propasti rimskog car­ stva, borba germ anskih lučonoša sa silama mraka, sa Jerusalimom i Rimom. *) Ibid., Bd. II, S. 775. *) Cham berlain: Die arische W eltanschauung, Ibid., S. 17. *) Ibid. 564

Ova borba određuje vezu religije i rasne teorije u Čembrlenovoj koncepciji. Hrist, kao što je Cembrlen „dokazao", nije Jevrejin. Religija koju je on osnovao predstavlja striktno poricanje jevrejske religije. Ova je „apstraktni materijalizam" i „obožavanje idola".1) Kantovo veliko delo je upravo u tome što je „zauvek srušio nus-Jahve“2). Time je Čembrlen dosti­ gao potpuno stapanje dotada razdvojenih pravaca imperijali­ stičke reakcije: iracionalizma filozofije života i rasne teorije. Uništenje Jevreja, jevrejske tradicije u pogledu na svet, pred­ stavlja ovde isti akt kao i razaranje uma. Time iracionalistič­ ko pokopavan je i razlaganje mišljenja i uma s pozicija filo­ zofije života dobija jasan, mitski i opšteshvatljivi oblik i za­ počinje da napušta usko ograničenu oblast katedara i felj­ tona. Ali time istovremeno rasna teorija izlazi iz svoje pozitivističko-naučne nesposobnosti za sugestiju: nastaje ona du­ hovna i moralna atmosfera u kojoj je ona mogla postati nak­ nada za religiju očajnih i fanatizovanih masa. Naravno, Cem­ brlen je ovde samo „prorok", samo objavljivač čoveka koji će doći. Ali ovaj više nema šta da doda novo Cembrlenovom učenju ni sadržajno ni metodološki: on mora samo da to uče­ nje podesi za mase. Veliko delo — arijevskog — Hrista, hrišćanstva, već je potpuno izopačio polujevrejin Pavle i naročito Avgustin, sin haosa naroda. U rimskoj crkvi nastaje kao paralelna pojava i suprotnost apstraktnom materijalizmu jevrejstva „magični materijalizam" *) koji je za pravi germanski pogled na svet isto toliko opasan kao i apstraktni materijalizam. I u tome je Cembrlen neposredni preteča Hitlera i Rozenberga što sve što je đavolsko (sve što je jevrejsko, svako mešanje rasa) filo­ zofski diskredituje kao materijalizam. I to s jedne strane po­ kazuje koliko su sve te polemike u prvome redu bile uprav­ ljene protiv dijalektičkog i istorijskog materijalizma kao je­ dinog ozbiljnog neprijatelja imperijalističke ideologije i isto­ vremeno, s druge strane, da je ovo preziranje predstavljeno kao po sebi razumljivo tako da mu nije potrebno nikakvo obrazloženje, bilo mogućno samo na osnovi prethodnih radova antimarksističkog agnosticizma imperijalističkog perioda. Cem*) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. I, S. 230. a) Chamberlain: Kont, Ibid., S. 303. 8) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid., Bd. II, S. 644. 565

brlen kaže: „Sparivanje arijskog duha s jevrejskim i oba ta duha sa ludostima nenacionalnog i bezvrednog ,haosa naroda’ predstavlja veliku opasnost. Da je jevrejski duh bio preuzet u svojoj čistoti ne bi ni izdaleka stvorio tako mnogo z la . . . Ali tako se izvršila infiltracija jevrejskog duha u uzvišeni svet indoevropske simbolike i slobodne tvoračke snage obli­ kovanja koja je puna prom ena; kao otrovna strela Južnoam erikanaca prodreo je taj duh u organizam izazivajući ko­ čenje, u organizam koji jedino u novom oblikovanju poseduje ž iv o t. . . Istovrem eno je taj dogmatski duh učinio sastavnim de­ lom religije najgluplje i najodvratnije praznoverje bednih robovskih duša; ono što je ranije bilo dobro za ,prostog čo­ veka’ (kao što je mislio Origen) ili za robove (kao što se Demosten ruga), u to su od sada morali verovati duhovni kneževi radi spasa svoje duše."1) Ovo iskrivljenje H ristove arijevske religije u rimskoj crkvi u vrem e haosa naroda određuje evropsku istoriju po­ čev od seobe naroda pa do danas: ono je „podloga 19. stoleća“. J e r ova borba još nikada nije radikalno do kraja izbore­ na; pobuna germ anskog severa protiv juga haosa naroda do sada još nije dovela do stvarne pobede. Mada su G ermani kao poslednje stablo A rijevaca legitim ni „gospodari sveta", oni se ipak nalaze u problematičnom položaju u odnosu na zahteve i . mogućnosti za gospodstvom koji se po Cem brlenu mogu ostvariti samo radikalnim savlađivanjem elem enata jevrejstva i haosa naroda u religiji i nastajanjem jedne religije koja odgovara G ermanima. Tako kod Cem brlena rasna teo­ rija postaje „univerzalni pogled na svet“ : ideološki instrum ent agresivnih pretenzija na svetsko gospodstvo vilhelmovskog im perijalizma. Prem a onome što je dosad rečeno lako se može razum eti da je Cem brlen u prvom im perijalističkom ratu vodio odu­ ševljenu pangerm ansku propagandu i da se posle poraza Ne­ mačke priključio Hitleru. Mnoge njegove ratne brošure ne sadrže nešto naročito novo u odnosu na ono što je do sada izloženo. One naglašavaju osnovnu antidem okratsku crtu nje­ govih tendencija još oštrije nego njegovi teorijski spisi; još pre rata on daje V ilhelmu II savet da R ajhstag digne u vazduh da bi dobio odrešene ruke za svoje planove. U ovim bro­ šuram a se još oštrije nego u ranijim spisima stavlja u prvi plan pozvar.ost Nemačke za svetsko gospodstvo, pri čemu, po­ a) Ibid., Bd. II, S. 592 f. 566

red centralnog religiozno-rasnog problema, sve više stupa u prednji plan, kao unutrašnja smetnja koju treba otkloniti, odstranjenje demokratije i uspostavljanje vlasti nekolicine. I značaj Piuske dobio je jače akcente afirmisanja nego ranije. Polemišući protiv suprotstavljanja Vajmara Podsdamu koje je bilo naročito široko rasprostranjeno u englesko-demokratskim krugovima, on piše: „Stranac koji kaže da voli Nemačku bez Pruske je ili glupan ili hulja."1) Prirodno je da se u ovim spisima nemačko-imperijalističke strane njegove tendencije ispoljavaju razgolićeno, bez „filozofskog" maskiranja. On tvrdi sasvim otvoreno da se radi o nemačkom svetskom gospodstvu; s pobedom u Evropi borba još nije završena, mora se pobediti i potčiniti celi svet. Po Cembrlenu se radi o svetskom gospod­ stvu ili o propasti: Nemačka koju on zamišlja može biti samo agresivno-imperijalistička: „Ako Nemačka ne zavlada sve­ tom . . . ona će iščeznuti sa karte; radi se o ili ili"2). Tako Cembrlenov rasno-teorijski pogled na svet dosledno završava u propagandi tada najagresivnije i najreakcionarnije grupe nemačkih imperijalista, pangermanista. 5. „ N a c i o n a l s o c i ja l i s t ič k i p o g le d n a s v e t “ k a o d e m a g o š k a s in te z a f i l o z o f i j e n e m a č k o g im p e r i j a l i z m a

Vidimo da se u obliku takozvane filozofije za dekadentno-reakcionarne intelektualce i u ratnoj propagandi za po­ divljale šovinističke malograđane već nalaze ocrtane konture „nacionalsocijalističkog pogleda na svet". Potrebno je bilo samo da se on iznese na ulicu iz salona, iz kafana i iz naučničkih kabineta. Taj poslednji korak u razvitku krajnje reakcije u Nemačkoj učinili su Hitler i njegovi ljudi. Pri tome su oni potpuno priznavali Čembrlenove zasluge. Rozenberg je napi­ sao posebnu knjigu o njemu; jednom prilikom posle osvajanja vlasti da bi upozorio pristalice fašizma i dao im direktivu, iz­ javio je da nacionalsocijalizam kao svoje stvarne oretke pri­ znaje samo Riharda Vagnera, Ničea, Lagarda i Cembrlena*). Time nipošto nije precenjen Cembrlenov značaj. On je samo jedan od poslednjih literarnih rezimea najreakcionarni’) Chamberlain: Kriegsaufsdtze, Miinchen 1915, S. 76. *) Chamberlain: Politische Ideale, Ibid., S. 39. ’) Rosenberg: Gestalten der Idee, 2. Aufl., Miinchen 1936, S. 18. 567

jih idejnih tendencija nemačkog (i internacionalnog) razvitka. Sam nemački fašizam je eklektička sinteza svih reakcionarnih tendencija koje su se ovde usled specifičnog razvitka Nemač­ ke razvile jače i odlučnije nego u drugim zemljama. Broj ovih tendencija je neograničen, a njihove razlike su, uprkos opšteg reakcionarnog karaktera, katkada vrlo znatne. Posebni uslovi razvitka Nemačke, o kojim a smo vec go­ vorili i na koje sada možemo da ukažemo samo u sažetim for­ m ulam a (tridesetogodišnji rat, malodržavni apsolutizam, ka­ sni razvitak kapitalizma, Bizmarkovo zasnivanje Rajha s pre­ vlašću pruskog junkerstva, prividni parlam entarizam uz odr­ žavanje „lične vladavine" Hoencolerna itd.), im aju kao posleđicu to da se ne može naći skoro nijedna građanska ideološka tendencija koja u nekoj form i ne bi služila prilagođavanju nemačkoj stvarnosti, pom irenju sa njom, dakle, koja ne bi im ala svoje reakcionarne strane. I kada su u im perijalistič­ kom periodu bili obnovljeni filozofi klasičnog perioda (Kant, Fihte, Šeling, Hegel), građanski mislioci su uvek sa sigurnim klasnim instinktom prisvajali upravo njihove reakcionarne strane, pomerali ih u prednji plan i „čistili" stare filozofije od njihovih progresivnih osnova i tendencija. Tako je K ant bio tem eljno „očišćen" od svoga kolebanja između m aterijalizm a i idealizma (Lenjin); tako je iraciona­ lizam poznoga Fihtea bio iskorišćen od strane reakcionarne novokantovske škole za dalji razvoj novokantovstva; tako je E duard fon H artm an obnovio filozofiju poznoga Selinga, a u u ticaju Kjerkegora, do koga je kasnije došlo, njen reakcio­ n arni k arak ter se izrazio još jače i efikasnije; tako je od stra­ ne novohegelovaca iskorišćeno Hegelovo pom irenje s pruskom stvarnošću za to da bi se od njega napravio preteča Bizmarkov, a njegova filozofija — tem eljno „očišćena" od svake di­ jalektike — izgradila u pogled n a svet koji konzervira ne­ m ačku zaostalost i sintezu svih reakcionarnih tendencija. Uz to dolaze mislioci koji su u svojim osnovnim tendencijam a od samog početka reakcionarni, kao što su Sopenhauer, ro­ m antika (pre svega Adam Miler, Geres itd.) i Niče. Fašizam nasleđuje celi taj reakcionarni razvitak Nemačke i to nasleđe koristi da bi iznutra i spol ja zasnovao bestijalni imperijalizam. Nacionalsocijalizam je snažan apel na najgore instinkte nemačkog naroda, a pre svega na one rđave osobine koje su se u toku stoleća razvile usled neuspelih revolucija, oskudnog dem okratskog razvitka Nemačke i njene ideologije. (Engels 568

govori o „servilnosti koja je usled poniženja u toku tridese­ togodišnjeg rata utisnuta u nacionalnu svest"1).) Moderan oblik te servilnosti predstavlja potpuno ignorisanje činjenice da se, uprkos rašćenju nemačkog kapitalizma, uprkos spoljašnjoj voj­ noj snazi nemačkog Rajha pod vodstvom Pruske, iznutra još održava skoro neizmenjena „nemačka beda“. Ali kod većine ideologa radi se o nečem drugom, a ne samo o nesagledavanju te činjenice. Naprotiv, sve se više razvija ideologija koja u tom očuvanju „nemačke bede", u prividnom konstitucionalizmu Bizmarkovog Rajha, u potpunom očuvanju prevlasti reakcionarnog prustva, junkerstva pruskog militarizma i pru­ ske birokratije vidi višu formu društvene nadgradnje i dr­ žavnosti od one koja se razvila na Zapadu usled građanskih revolucija. Kao što je poznato, u imperijalističkoj epohi u za­ padnim demokratskim zemljama usled oštrog ispoljavanja pro­ tivrečja i nedostataka građanske demokratije nastaje sve oštri­ ja kritika demokratije uopšte. Ali dok je ta kritika u Rusiji već kod revolucionarnih demokrata, pre svega kod Černiševskog, prerasla u ideološko pobijanje liberalizma, dok su bolj­ ševici, Lenjin i Staljin, u imperijalističkom periodu iskoristili doslednu marksističku kritiku građanske demokratije za dalji razvoj Marksovog učenja o diktaturi proletarijata i proleterske demokratije i time konkretizovali teoriju prelaza kapitalizma u socijalizam, kritika demokratije u Zapadnoj Evropi kreće se samo između ekstremnih i lažnih polova krajnje reakcije i anarhizma ili sindikalizma u radničkom pokretu. Tu kritiku su oduševljeno prihvatili nemački ideolozi imperijalističkog peri­ oda, no oni je ipak koriste za to da prusifikovanu Nemačku preokrenu u jednu tobože višu društvenu i državnu formu koja tobože savlađuje protivrečja demokratije i otvara izglede za budućnost. Iz takvog prihvatanja zapadnjačke kritike demo­ kratije nastaje, dakle, ideologija agresivnog nemačkog imperi­ jalizma, učenje o pozvanosti Nemačke da ukaže na budući put čovečanstva i to upravo na osnovi očuvanja svih nazadnih in­ stitucija „nemačke bede“. A taj posebni oblik nemačke „pozvanosti" unosi veliku pometnju i u sve idejne tendencije koje su po svojoj intenciji zamišljene progresivno ili bar imaju nameru da se bore protiv krajnje reakcije. Slepo, ropsko povijanje bez kritike pred upra­ vo postojećim državnim autoritetom združuje se sa idealizova’) Engels: Anti-Duhring, Ibid., S. 225. 569

njem političkih i socijalnih oblika nemačke zaostalosti, koči raz­ vitak Nemačke ka građanskoj dem okratiji, navodi ga na sa­ svim pogrešne puteve i (često nehotično) ideološki podržava one reakcionarne tendencije kod kojih veličanje nemačke zao­ stalosti odgovara prirodnim klasnim interesim a. Ta protivreč­ nost nemačkog razvitka već se jako osećala u Stajnovom po­ k retu za reformom , a naročito kod samog Stajna. Ona se poka­ zuje i u birokratsko-staleškoj teoriji države poznoga Hegela, u njegovom preokretanju pravoga shvatanja da reform acija u Nemačkoj predstavlja neku vrstu građanske revolucije u tom smislu da je sa njom dem okratska revolucija u Nemačkoj već izvršila svoje zadatke. Ona čak prodire i u radnički pokret sa Lasal ovom teorijom o državi koja je uvek im ala uticaja i stv ara tam o oportunistički legalizam — koga u toj m eri inače nigde nije bilo — i obožavanje države kao takve. Tako ekstrem no-reakcionarna ideologija koja se najpre idejno form irala na desnom krilu rom antike u najtešnjoj vezi sa nazadnim krugovim a junkerske reakcije u Pruskoj, dobija snažnu pomoć tim e što je dem okratsko-kritički otpor koji joj se suprotstavljao i dem okratsko kritičko raskrinkavanje reak­ cionarne ideologije u Nemačkoj mnogo slabije nego u bilo ko­ joj drugoj zemlji u svetu. To se odnosi čak i na nemački rad ­ nički pokret, izuzev perioda koji je protekao pod neposrednim uticajem M arksa i Engelsa. Engels u kritici Erfurtskog progra­ m a ozbiljno upozorava nem ačku socijaldem okratiju, socijaldem o kratiju koja u borbi protiv reakcije, u borbi za dem okratiza­ ciju Nemačke propušta da ispuni svoje najvažnije zadatke i čak budi iluzije kao da je mogućno ,,sveže-pobožno-veselo-slobodno .urastanje' stare svinjarije ,u socijalističko društvo'"1). Engelsova kritika uperena je protiv onih nem ačkih iluzija koje su očekivale „urastanje" u socijalizam od tada postojeće Nemačke, dakle, od zemlje koja se još nije dem okratizovala i pred kojom su stajali kao revolucionarni zadaci svi zadaci de­ mokratizacije, uključujući tu i stvaranje jedinstva nemačke na­ cije, centralno pitanje dem okratskog preobražaja Nemačke. Takvo postavljanje pitanja u odnosu na put ka socijalizmu je, po m išljenju Engelsa, podesno samo za to da odvrati od onih velikih zadataka revolucionarne dem okratizacije Nemačke čije ostvarenje može predstavljati upravo jedino ispravnu, objek­ tivnu kao i subjektivnu priprem u socijalizma u Nemačkoj. J) Engelsovo pism o Kauckom od 29. 6. 1891. 570

Ova kritika je u nemačkom radničkom pokretu ostala ne­ shvaćena. Nastali su sa jedne strane lažni ekstremi „pomirenja“ sa nedemokratskom imperijalističkom Nemačkom i, s dru­ ge strane, apstraktnog proglašavanja socijalizma, uz apstraktno preskakanje revolucionarno-demokratskih zadataka. U impe­ rijalističkom periodu, među vodećim ideolozima nemačke socijaldemokratije, Franc Mering je bio skoro jedini kod koga su zaista živele tradicije revolucionarne borbe protiv pruske re­ akcije. Taj razvitak je Lenjin rano uočio i oštro kritikovao: ,.Republikanska tradicija je jako oslabila kod socijalista u Ev­ ropi . . . , često se može konstatovati da slabljenje republikan­ ske propagande ne znači živo nastojanje ka potpunoj pobedi proletarijata uopšte. Nije uzalud Engels 1891, u svojoj kritici nacrta Erfurtskog programa svom energijom ukazao nemačkim radnicima na značaj borbe za republiku, na mogućnost da tak­ va borba i u Nemačkoj postane aktuelna."1) Pod takvim uslovima vrši se potpuno prožimanje celokup­ ne građanske ideologije reakcionarnim formama i sadržajima. Agnosticizam i mistika dominiraju i u mišljenju onih gra­ đanskih mislilaca koji su politički po svojoj osnovnoj liniji za napredak. Čak i rasna teorija prodire u ove krugove; ukažimo samo na Ratenaua koji je kasnije pao kao žrtva fašistič­ kih ubica. Paralelno sa tim teče, kao što smo videli, modernizovanje junkersko-reakcionarne ideologije. Razume se po sebi da ni ovaj proces nije jedinstven. Stare forme, stare oarole („Za boga, kralja i otadžbinu"; „Nemačka duša spašće svet"; oslanjanje na protestantsku ortodoksnost itd.) žive i dalje sve do vremena Vajmarske republike i deluju u odre­ đenim, malobrojnim krugovima malograđanstva; setimo se propagande nemačkih nacionalista, na „čelični šlem" itd. Ali pored toga sve je jača potreba da se krajnje reakcionarni sa­ držaj, najagresivniji ciljevi nemačkog imperijalizma izliju u formu koja je u stanju da pridobije široke mase malograđana, seljaka, intelektualaca i radnika za unutrašnje i spoljnje ci­ ljeve nemačkog imperijalizma. Poraz Nemačke u prvom imperijalističkom svetskom ratu nabacuje dva međusobno tesno povezana kompleksa proble­ ma koji omogućuju rekonstrukciju krajnje reakcionarne ide­ ologije, njeno „modernizovanje" i njeno delovanje u širokim nemačkim narodnim masama. Prvi kompleks je opšte nacio') Lenin: Werke, Bd. XII, S. 151 f. (na ruskom). 571

nalno ogorčenje zbog versajskog mira. O portunizam socijal­ dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem radikalno do kraja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­ dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perijalističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira, parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­ cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se više p retv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­ jalizma. Drugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­ jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih rezultata revolucije od 1918. Nade masa koje su zahvatile široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­ talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­ sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­ lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­ čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje (restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase. Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog nemačkog im perijalizm a ijcao „nacionalne i socijalne revo­ lucije”. Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­ n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­ mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana savrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju. H itlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno, ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam H itler i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro priprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a k asnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­ mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg 572

nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemačke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju", iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­ mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­ talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­ mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu borbu za svetsko gospodstvo. Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim, lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, vernost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­ znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr. danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­ vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­ kretnu sliku. Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera. — Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: „.Na­ cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim tačn o . . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­ dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­ cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti svet.“J) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­ ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­ nalno uništenje evropskih naroda. ‘) O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a jo š z a v re m e II sv e tsk o g rata. J) H. R a u sc h n in g : T h e V o ic e o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940, S. 232.

573

nalno ogorčenje zbog versajskog mira. Oportunizam socijal­ dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem radikalno do k raja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­ dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perijalističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira, parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­ cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se više pretv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­ jalizma. D rugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­ jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih rezultata revolucije od 1918. Nade m asa koje su zahvatile široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­ talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­ sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­ lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­ čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje (restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase. Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog nemačkog im perijalizm a kao „nacionalne i socijalne revo­ lucije". Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­ n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­ mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana savrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju. Hitlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno, ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam Hitler i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro p riprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a kasnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­ mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg 572

nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemačke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju", iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­ mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­ talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­ mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu borbu za svetsko gospodstvo. Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim, lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, vernost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­ znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr. danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­ vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­ kretnu sliku. Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera. — Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: .„Na­ cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim tačno. . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­ dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­ cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti svet."*) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­ ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­ nalno uništenje evropskih naroda. ') O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a još za v r e m e II sv e tsk o g rata. 3) H. R a u sc h n in g : T h e V o ice o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940, S . 232.

573

S rasnom teorijom tesno je povezano, kao što se zna, istra­ živanje porekla nemačkog naroda. Fašisti to objavljuju kao jedan od najvažnijih delova svoga učenja i čak stvaraju po­ sebne nauke za njegovo istraživanje. Kako se oni odnose prem a toj svojoj sopstvenoj nauci osveti java razgovor koji je sa Raušningom vodio vođ Gestapoa Himler. Himler je zabra­ nio predavanje iz praistorije nekom nemačkom naučniku u Dancigu, i o toj zabrani izrazio se na sledeći način: „Potpuno je svejedno je li ovo ili ono stvarna istina o preistoriji ger­ manskih plemena. N auka se kreće od jedne hipoteze ka dru­ goj i one se m enjaju svakih nekoliko godina. Ne postoji, dakle, nikakav stvarni razlog da p artija ne fiksira neku po­ sebnu hipotezu kao polaznu tačku čak i ako ona protivreči vladajućim naučnim pogledima. Jedina činjenica koja je va­ žna. i zato se ti ljudi (profesori, G.L.) plaćaju od države, jeste da o istoriji gaje takve misli koje naš narod jačaju u njego­ vom neophodnom nacionalnom ponosu."1) Isto tako je poznato kako bitnu ulogu igra antisemitizam u „nacionalsocijahstičkom pogledu na svet" i u Hitlerovoj pro­ pagandi. No kada je Raušning o tome vodio razgovor sa Hitle­ rom i naivno ga upitao da li on nam erava da iskoreni Jevreje, H itler je odgovorio: „Ne. Inače bismo ih morali ponovo iz­ misliti. Bitno je da uvek imamo vidljivog protivnika, a ne samo apstraktnog." I kada je u istom razgovoru došlo dc reči o zloglasnim „Protokolima m udraca iz Ciona" koji su igrali bitnu ulogu u program skoj agitaciji hitlerista, Raušning je izrazio sum nju u njihovu autentičnost. H itler je odvratio: „Baš me b r iga da li je ta priča istorijski istinita ili ne. Cak i ako nije is tin ita , . . . ona je utoliko ubedljivija."2) Ovi primeri bi se mogli po volji nagom ilati čak i iz ograničenog m a­ terijala o intim nim ubeđenjim a fašističkih vođa koji nam stoji na raspolaganju. Ipak verujem da su dosad navedeni prim eri sasvim dovoljni da rasvetle stav H itlera i njegovih kom panjona prem a njihovoj sopstvenoj ..teoriji *. Pominjemo samo da je H itler, takođe u razgovoru s Raušningom, progla­ sio kao besmislicu i glunost centralnu tezu njihove sopstvene socijalne demagogije, takozvani „pruski socijalizam".*) Iz svega toga se jasno mogu videti osnove nacionalsocijalističke ..metodologije". No one se mogu lako dopuniti i iz *) Ibid., S. 227. 2) Ibid., S. 237 f. 3) Ibid., S. 132. 574

Hitlerovih spisa. I ovde ukazujemo samo na nekoliko glavnih tačaka iz kojih se može videti da se kod Hitlera i njegovih ljudi ne radi možda samo o nekoj pogrešnoj i opasnoj teoriji koja bi se morala pobiti intelektualnim argumentima, već o skrpljenoj mešavini najrazličitijih reakcionarnih učenja s najnesavesnijom demagogijom čija se vrednost meri samo time da li Hitler pomoću nje može da fascinira mase. Ta vrsta propagande polazi kod Hitlera od suverenog pre­ ziranja naroda. On kaže: „Narod je u svojoj znatnoj većini tako ženski disponiran i nastrojen da njegovo mišljenje i de­ lanje određuje manje trezveno razmišljanje, a više emocije."1) Kao što možemo videti, Hitler ovde prevodi rezultate „aristo­ kratske teorije saznanja" imperijalističkog perioda i socijalne filozofije ..omasovljenja" na jezik praktične demagogije. Sa ove tačke gledišta Hitler razvija svoje propagandne metode. Sugestija treba da stupi na mesto ubeđenja, treba da se stvori stvarna atmosfera slepoga verovanja i histerije očajnih ljudi, i to svim sredstvima. I ovde filozofsku osnovu jedne čiste te­ hnike demagogije čini borba filozofije života protiv uma — pri tome je potpuno svejedno koliko je Hitler poznavao tu borbu. Hitlerova ..originalnost" je u tome što je on prvi ame­ ričku tehniku reklame primenio na nemačku politiku i pro­ pagandu. Njegov cilj je bio fasciniranje i prevara masa. U svom glavnom delu on priznaje da je njegov cilj demagoški i da se sastoji u slamanju slobode volje i sposobnosti mišljenja ljudi. Kojim se trikovima taj cilj može dostići je jedino pitanje koje je Hitler opširno i savesno studirao. On se pri tome upušta u sve mogućne spoljašnje detalje sugestije i sugestibilnosti masa. Opet navodimo samo jedan primer: ,,U svim tim sluča­ jevima radi se o slabljenju i ograničavanju slobode volje ljudi. To, naravno, najviše važi za skupove na koje dolaze ljudi oprečnih voljnih nastrojenja i koji se od tada moraju prido­ biti za neku novo htenje. Jutrom, pa čak i u toku dana. izgle­ da da se volja ljudi najenergičnije opire pokušaju nametanja tuđe volje i tuđeg mišljenja. No s večeri, naprotiv, oni lakše podležu dominantnoj sili jače volje. Jer, zaista, svaki takav skup predstavlja borbu dveju suprotnih sila. Nadmoćna go­ vornička umetnost jedne superiorne apostolske prirode lakše će uspeti da pridobije za neko novo htenje one ljude koji su već sami na najprirodniji način doživeli slabljenje svoje ot’) Hitler: Mein Kampf, Miinchen 1934, Bd. I, S. 201. 575

porne snago nego one koji se još nalaze u potpunom posedu svoje duhovne i voljne snage."1) Sa istim cinizmom H itler govori o program u sopstvene partije. On priznaje da vrem enom eventualno mogu postati stvarno neophodne promene. Ali on principijelno i unapred odbija takve promene: „Svaki pokušaj u tom pravcu većinom deluje sudbonosno. J er na taj način nešto što treba da bude nepokolebljivo i čvrsto podleže d isk u siji. . . Jer, kako ćemo ispuniti ljude slepim verovanjem u ispravnost jednoga učenja ako stalnim prom enam a spoljašnjeg oblika učenja širimo ne­ sigurnost i sum nju?"2) Ova K itlerova propagandna tehnika povezana je sa jed­ nom od malo iskrenih tačaka njegovog „pogleda na svet": on je strasni protivnik objektivne istine i pobija objektivnost svuda i u životu. On samog sebe oseća kao agenta kapitali­ stičke ekspoziture čije ciljeve nastoji da sprovede s bezobzir­ nom propagandnom tehnikom — svesno nezavisno od svake objektivne istine ili ispravnosti. U tom pogledu on je zaista spretan učenik am eričke reklam ne tehnike. U njegovim izla­ ganjim a o tehnici propagande ova njegova najintim nija pri­ roda se k atkada izražava nehotično groteskno. Navodimo ta­ kođe samo jedan prim er: „Šta bi se npr. reklo o nekom pla­ k atu koji treba da hvali novi sapun, a pri tom ipak navodi kao ,dobre* i neke druge sap u n e?. . . Isto je tako i sa politič­ kom reklamom."*) I ovo stapanje nem ačke filozofije života sa američkom tehnikom reklam e nije slučajno. I jedna i druga su izražajne form e im perijalisličkog perioda. Obe apeluju na izgubljenost i dezorijentaciju ljudi ovoga vrem ena, na njihovu sputanost u fetišiziranom kategorijalnom sistem u monopolističkog kapita­ lizma, na njihove potm ule patnje pod njim i njihovu nespo­ sobnost da se od toga oslobode. Samo što am erički sistem re­ klam a apeluje na prosečnog čoveka, i to na njegove najneposrednije životne potrebe, pri čemu se m ešaju objektivno standardizovarje od strane monopolističkog kapitalizm a i nejasna čežnja da se — u tom e okviru — ostane „ličnim". Naprotiv, filozofija života se vrlo komplikovanim okolišnim putevima obraća eliti inteligencije, gde je unutrašnja borba protiv stan*) Ibid., Bd. II, S. 531 f. 2) Ibid., Bd. II, S. 511. 3) Ibid., Bd. I, S. 200. 576

dardizovanja mnogo žešća, iako objektivno isto tako beziz­ gledna. Zato je tehnika reklame od samog početka ciničko-demagoškn, kao neposredna izražajna forma monopolističkog kapitalizma, dok se filozofija života dugo vremena upražnjavala bona fide, ili bar indirektnim sredstvima, prividno lite­ rarno i prividno naučno. Ali uprkos svih drugih razlika zajed­ ničko im je — objektivno — odvraćanje od objektivnosti, jednostrani apel na osećanja, doživljaje itd., pokušaj da se um i samostalno racionalno rasuđivanje isključe i učine vrednim prezrenja. Ima, dakle, određene društvene nužnosti u tome što ?e iznošenje rezultata i metoda filozofije života na ulicu vrši sredstvima američke reklamne tehnike. Time što se u Hitlerovoj osobi sjedinjuju filozofija života i monopolistički kapitalizam susreću se najrazvijenija tehnika monopolistič­ kog kapitalizma, američka tehnika, s najrazvijenijom monopolističkom, kapitalističkom reakcionarnom ideologijom impe­ rijalističkog perioda, s nemačkom ideologijom. Već mogućnost ove paralele, ovoga jedinstva, pokazuje da se sve varvarstvo, sav cinizam itd. Hitlerovog perioda mogu razumeti i kritikovati samo polazeći od ekonomije, od socijalne strukture i od društvenih razvojnih tendencija monopolističkog kapitalizma. Svaki pokušaj da se hitlerizam shvati kao obnavljanje bilo kakvog starog varvarstva mora prevideti upravo presudne, specifične i bitne crte nemačkog fašizma. Tek polazeći od ove cinične i beskrupulozne tehnike re­ klamiranja može se tačno prikazati takozvana ideologija hi­ tlerovskih fašista. Jer oni uvek pitaju samo: za koji cilj se jedna ideja može upotrebiti? Kakvu korist ona donosi? — potpuno nezavisno od objektivne istine i čak strasno i s pre­ zirom odbacujući objektivnu istinu. (Oni se pri tome potpuno saglašavaju s modernom filozofijom, počev od Ničea preko pragmatizma pa do naših dana.) Ovde se ipak susreće ova prostačka i gruba tehnika reklame s rezultatima imperijali­ stičke filozofije života, pogleda na svet „najprofinjenijih" in­ telektualaca ovog vremena. Jer agnosticistički iracionalizam koji se u Nemačkoj razvijao počev od Ničea, Diltaja i Zimela do Klagesa, Hajdegera i Jaspersa. ima kao konačni rezultat isto tako strasno odbijanje objektivne istine kao što je ono kod Hitlera iz drugih motiva i sa drugim obrazloženjem. U dodiru iracionalizma filozofije života sa „pogledom na svet“ fašizma ne radi se, dakle, o pojedinim saznajno-toorijskim rezultatima, jer su ovi zbog svoje teško razumljive suptilnosti 37 Đ. L ukač: R azaranje uma

577

određeni samo za uske krugove inteligencije, već začelo o opštoj dunovnoj atmosferi radikalne sum nje u mogućnost objektivnog saznanja, u vrednost um a i razum a, o slepoj veri u intuitivističke, iracionalističke ,,objave“ koje protivreče umu i razumu, jednom reći: o atmosferi histerično-praznoverne la­ kovernosti, pri čemu se m račnjaštvo borbe protiv objektivne istine, protiv razum a i uma pojavljuje kao poslednja reč mo­ derne nauke i „najnaprednije" teorije saznanja. Zbog tih srodnih tendencija u stvaranju duhovne atmo­ sfere koja omogućuje uzdizanje i probijanje fašističke besmi­ slice, vodeći ideolog nacionalsocijalizma Rozenberg ima izve­ sne sim patije za najdesnije predstavnike iracionalističke filo­ zofije života; on sa hvalom pominje npr. Spenglera i Klagesa, mada odbacuje konkretni sadržaj njihovog učenja, a celu nji­ hovu delatnost sm atra savladanom nastajanjem nacionalsoci­ jalizma. J er iracionalizam filozofije života je, doduše, kao duhovna atm osfera bio neophodan za fašizam, no on sam je suviše prefinjen, suviše vazdušast, suviše suptilan, suviše in­ direktno povezan sa ciljevima nemačkog monopolističkog ka­ pitalizma da bi se neposredno mogao iskoristiti za grube de­ magoške svrhe. Zato je neophodna upravo ona veza filozofije života i rasne teorije koju smo našli kod Cembrlena. Ovde H itler i Rozenberg nalaze za svoje demagoške svrhe direktno upotrebljiva idejna sredstva: s jedne strane „pogled na svet“ za reakcionarno razorenu nem ačku inteligenciju, a sa druge strane podlogu za brutalnu demagogiju čvrste ruke, za jedno, prividno, opšte razum ljivo učenje kojim se mogu fascinirati očajne mase koje lutaju i traže spas. Nacisti od Cem brlena preuzim aju „unutrašnju" rasnu teo­ riju, odlučivanje o rasnim oznakama na osnovu intuicije. U propagandi se, doduše, mnogo radi sa takozvanim fiziolo­ škim oznakama (oblik lobanje, boja kose, očiju itd.), no kao bitna ostaje ipak intuicija. Jedan od zvaničnih filozofa hitlerizma, E rnst Krik, sasvim otvoreno formuliše taj odnos prema biologiji: .,No, ,biološki pogled na svet' misli na nešto bitno drugo nego što je zasnivanje pogleda na svet na postojećoj stručnoj nauci ,biologiji*.“,) Zato i Rozenberg govori u svojim program skim spisima mnogo više o „duši" nego o objektivnim rasnim oznakama. On to obrazlaže putem ove objave: „Du’) E. K r ie c k : B d . II, S. 2.

578

Volkisch-politische Anthropologie, L e ip z ig 1936,

š a . . . znači rasu posmatranu iznutra."1) To je direktni nasta­ vak Čembrlenove rasne teorije. Ali i u svim drugim najvažnijim odredbama nalazimo da je Rozenberg savestan učenik Cembrlena. On, kao i Cembrlen, poriče uzročnost; on odbacuje, kao i Cembrlen, svako istraži­ vanje porekla. Kao i njegov učitelj, Rozenberg poriče postoja­ nje opšte istorije čovečanstva: istoriju imaju samo pojedine rase, specijalno arijevci, Germani. Ali i njihova istorija je samo prividna. U stvari, ono što je dobro u rasi je nepromenljivo. Rozenberg o tome izlaže: „Prvo veliko mitsko vrhunsko dostignuće uglavnom se više ne usavršava već dobija samo druge oblike. Vrednost koja je udahnuta nekome bogu ili heroju je nešto večno, u dobru kao i u z lu . .. Neka forma Odina je u m rla ... Ali Odin kao večni odraz duševnih prasnaga nordijskog čoveka živi i danas kao i pre 5.000 godina." I on sažima ove konsekvencije koje proističu iz te intelek­ tualne konstrukcije na sledeći način: „Krajnje mogućno .zna­ nje' jedne rase nalazi se već uključeno u njenom prvom mitu."2) Na taj način se u filozofiji života završava unutrašnja borba između objektivno antiistorijske, antropološke tipolo­ gije i pokušaja da se upravo na toj osnovi zasnuje jedna nezakonska, iracionalistička teorija istorije. Prirodno, kao pobeda antiistorizma, kao idejna likvidacija istorije, kako su to pripremili, s jedne strane pre svega Cembrlen, a sa druge strane i drugim putevima Spengler, Klages, Hajdeger itd. Objektivna teorijska nemogućnost da se istorija metodološki shvati ako se isključi ideja o napretku ispoljava se ovde sa­ svim jasno. Ako Rozenberg ovde radikalno prekida sa svim pseudoistori7mom imperijalističkog perioda, on samo na mit­ sko demagoški način izvlači sve posledice iz situacije koja se već implicite nalazila u opreznoj antinomici jednog Diltaja. Iz tog shvatanja rase, saglasnog ne samo s Cembrlenom već i sa Gobinoom, nužno proističe da se svaka promena shvata samo kao kvarenje zbog rasnog mešanja. Zato Rozenberg odu­ ševljeno preuzima Cembrlenovu misao o „etničkom haosu" — sa oba momenta glavne opasnosti: Rimom i jevrejslvom. Zato on smatra, baš kao i Cembrlen, kao centralnu slabost ') Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, 2. Aufl., Miinchen 1931, S. 22. 2) Ibid., S. 636 i 641. 37*

579

nem stva da ono nem a „odgovarajuću* religiju. Kada se ima u vidu potpuna beznačajnost Rozenberga kao mislioca, pot­ puno je nezanimljivo ispitivati gde on doslovno prepisuje Cem­ brlena, a gde ga modifikuje. Važna je m etoda prebacivanja Čembrlenovih reakcionarnih literarnih fraza na jedan akcioni program nacionalne i socijalne demagogije. P ri tome je najva­ žnije zaoštravanje Čembrlenove aktivističke teorije nasuprot fatalizmu Gobinoa i socijalnog darvinizm a. H itler i Rozenberg prihvataju od Cem brlena tri osnovne tačke gledišta: prvo, po­ jam etničkog haosa i borbe protiv toga, drugo, sposobnost rasa da se regenerišu, i treće, rasnu teoriju kao savrem enu nakna­ du religije. Oni demagoški zaoštravaju i sim plifikuju sva ta tri kompleksa u interesu nem ačke im perijalističke agresivne politike. Sto se tiče prve tačke, kod Rozenberga su kao i kod Cem­ brlena, jevrejstvo i Rim u središtu borbe kao glavni protiv­ nici. Samo što se ova borba više ne vodi „otmeno literarno*, kao što je to Cem brlen naročito u početku činio, s neprekidnim povijanjem pred pojedinim '„istaknutim* Jevrejim a i katolici­ ma, već nastaje otvorena i beskrupulozna demagogija pogroma. Jevreji su već kod Cem brlena nosioci „sudbinske* ideje o jednakosti. Sada se kapitalizam i socijalizam sparuju kao dejstva te sudbine, izjednačavaju se i pobijaju kao aktuelne pojave etničkog haosa. I ovde se stru ja stare reakcionarne tra­ dicije uliva u socijalnu demagogiju hitlerizma. Kao što je po­ znato, u 19. stoleću protivrečja kapitalističkog sistem a stvaraju svuda rom antičko-antikapitalistički pokret. Taj pokret je u po­ četku im ao srazm erno znatne naučne zasluge, zbog svoje du­ hovite k ritike tih protivrečja koja kod Sismondija ide čak tako daleko da on pokazuje nužnost privrednih kriza u kapita­ lizmu; u socijalnoj oblasti nalazimo nešto slično kod mladoga Karlajla. Revolucija od četrdeset osme, pojava naučnog socija­ lizma; njegovo sjedinjenje s revolucionarnom radničkom kla­ som, brzo m enjaju fizionomiju rom antičnog antikapitalizma. On je, kao ideologija m alograđanstva, od samog početka bio okrenut unatrag (kod Sismondija: k a pretkapitalističkoj pro­ stoj proizvodnji robe, a kod mladog K arlajla ka srednjem veku kao „sređenoj privredi* nasuprot anarhiji kapitalizma). Ova unatrag okrenuta tendencija ostaje i dalje u čisto ideološkoj oblasti razvitka rom antičkog antikapitalizm a utoliko više što njoj prisno srodna tendencija suprotstavljanja civilizacije i kul­ tu re nužno sadrži u sebi kritiku kapitalističke antikulturnosti 580

sa stanovišta velikih prošlih kultura. No neophodnost da se zauzme stav i prema socijalizmu kao tendenciji koja vodi dalje od kapitalizma, stvara bitnu promenu pravca: princip „reda" traži se i sve se više nalazi u samom kapitalizmu, doduše ne napuštajući tu kritiku kapitalističke kulture koja svoje kriterijume donosi iz prošlosti; ali se od sada u samom krupnom kapitalizmu traži sila koja bi mogla izvesti iz anarhije. To je već stanovište Karlajla posle revolucije od četrdeset osme. Kao što smo to već videli, najpregnantniju formulaciju ove protivrečne dvostruke težnje daje Niče u predvečerje imperijalistič­ kog perioda. Iz ove društvene situacije i njome određene duhovne si­ tuacije proističu dvojake posledice: prvo, „dobre strane" kapi­ talizma moraju se razlikovati od ,,rđavih“. To se već nalazi kod Prudona, a vulgarno-liberalna apologetika stalno se trudi da ,,rđave“ strane prikaže kao beznačajne i slučajne momente kapitalizma. Ali ova tendencija može postati sastavni deo ro­ mantičkog antikapitalizma samo onda ako započne ona indi­ rektna apologetika koja brani kapitalistički sistem polazeći upravo od njegovih „rđavih strana", od čijeg razvitka se oče­ kuje savlađivanje anarhije vulgarno-liberalnog kapitalizma i približavanje novom „poretku"; jednom reči, ako se romantički antikapitalizam pretvori u ideologiju imperijalističkog ka­ pitalizma. Dru
sve ono što u kapitalizm u treba odbaciti sažima pod imenom dem okratije. Od njegovih sledbenika isto to čine Spengler i drugi. Rozenberg, dakle, i ovde nasleđuje rezultate dugog razvitka jednog pogrešnog stava i lako ih može upotrebiti za svoje demagoške ciljeve. Tako Rozenberg nagoveštava borbu „protiv poslednjih haotičnih izdanaka liberalno-ekonomskog trgovačkog im perijalizm a čiji su objekti eksploatacije iz oča­ jan ja uDali u zamku boljševičkog m arksizm a da bi dovršili ono što je dem okratija započela: iskorenjivanje rasne i nacio­ nalne svesti"1). A na drugome m estu: „A utoritet bez rase tra­ žio je anarhiju slobode. Rim i jakobinstvo u svojim starim form am a i u svojim kasnijim najčistijim izrazima, u Babefu i Lenjinu, unutrašnje se uzajam no uslovljavaju."2) Ovo shvatanje istorije čini za Rozenberga ideološku osno­ vu socijalne demagogije. M arksizam sa svojom borbom pro­ tiv kapitala po Rozenbergu falsifikuje stvarnu problematiku i radi u interesu m eđunarodnog jevrejstva. Rasna teorija mora, nasuprot tome, d a-p ita „u čijim se rukam a nalazi taj kapital i po kojim se načelim a njim e upravlja, vodi ili nadzirava. Ovo poslednje je odlučujuće."3) Rasna teorija omogu­ ćuje da se sve kom plikovane ideje romantičnog antikapitali­ zma uproste u pitanje rasne pripadnosti posednika. Ta soci­ jalna dem agogija fašista želi da očuva nem ački reakcionarni monopolistički kapitalizam i da ga spase od revolucionarne opasnosti koju je prouzrokovala velika privredna kriza. Otu­ da to Rozenbergovo i Federovo razlikovanje između tvoračkog i pljačkaškog kapitala. Ogorčenje najširih m asa zbog eks­ ploatacije cd strane monopolističkog kapitalizm a skreće se, pomoću socijalne demagogije rapne teorije, na staze antise­ mitizma, koristeći činjenicu da neproleterske mase neposred­ no sagledavaju svoje izrabljivače u novčanom i trgovačkom kapitalu. Koncepcija Cembrlenovog etničkog haosa u isti m ah služi i obrazloženju im perijalističke .agresije. Države protiv kojih nemački im perijalizam u prvom redu pokazuje osvajačke žudnje, prikazuju se kao „rasni haos". Tako pre svega Rusija. Ali i Francuska je takav predstavnik etničkog haosa; ona se „danas još jedva može sm atrati evropskom državom, a daleko ‘) Ibid., S. 433. *) Ibid., S. 499. s) Ibid., S. 547. 582

pre izdankom Afrike koju vode Jevreji"1). I Hitler naziva Francusku „afričkom državom na evropskom tlu“. Vidimo da Hitler i Rozenberg „obrazlažu" agresivne ciljeve nemačkog imperijalizma „principijelno" polazeći od osnovnih načela ra­ sne teorije. Pri tome možda nije nezanimljivo primetiti da je i ovde takozvani pogled na svet fašista samo reklamni trik koji može da se zameni plakatom sasvim suprotnog sadržaja ako treba da se proda neka druga roba. Tako je Rozenberg, u vreme kada su se nacisti nadali da pomoću „pakta četiri sile" stvore evropsku koaliciju protiv Sovjetskog Saveza, iz­ nenada sve „zaboravio" što je pisao o „negrifikaciji" i „izopačenju" Francuza; Francuska koju je on pokušao da dobije kao privremenog saveznika iznenada više nije bila „bastardizovana" već seljačka zemlja čija je osnovna odlučujuća crta „obožavanje tla"?), dakle nešto što je postalo pozitivno u oči­ ma „nacionalsocijalističkog pogleda na svet". Sto se tiče drugog pitanja koje se odnosi na regeneraciju rasa. Hitler je izričito priznaje. On kaže: „U osnovi toga se nalazi jedan, mada lagani, ali prirodni proces regeneracije koji postepeno ponovo isključuje rasne otrove, tako dugo dok još postoji osnovni sloj čisto rasnih elemenata i ne vrši se više dalje bastardizovanje."*) Time se fašizam priključuje op­ timističkim predstavnicima rasne teorije kao što su Cembr­ len. a i Voltman. Ali kod ovih je spas čiste rase samo u kom­ pleksu rasno-higijenskih mera. Te mere (kontrola braka, za­ brane brakova itd.) prihvata i fašizam, ali primena tih mera pretvara se u fašizmu u oruđe užasne i samovoljne tiranije. Hitler tačno zna da se merenjem lobanja, genealoškim stabli­ ma itd. može dokazati sve što se hoće. a takođe i ono što je suprotno od toga. Zato on koristi sistem tih mera kao sred­ stvo pritiska i učene. Ernst Krik kaže: „Rasa se meri po vrsti i stenenu sposobnosti dejstvovania za rasno-etičku životnu celinu.‘“) To znači da je u fašističkom sistemu rasna čistota s jedne strane pretpostavka za svako napredovanje, pa čak i za svaki, ma i upola podnošljiv život. No, na drugoj strani, od samovolje fašističkih vlastodržaca potpuno zavisi ko će se smatrati pripadnikom čiste rase, a ko ne. Kod jednoga Gebelsa najsumnjiviji izgled i najsumnjivije genealoško stablo nisu se *) Ibid., S. 606. *) Rosenberg: Krisis und Neubau Europas, Berlin 1934, S. 10 f. a) Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. III, S. 443. *) E. Krieck: Volkisch-politische Anthropologie, Ibid., S. 514. 583

uopšte uzimali u obzir, dok bi neko drugi, ko bi se u bilo kom pitanju usudio da izrazi sumnju, odmah bio proglašen za me­ leza i mogao se duhovno i moralno osuditi kao ,,judeiziran“. Ovde se može razabrati zašto je fašizam prisvojio „unu­ trašnju", intuicionističku Cembrlenovu definiciju rase. Ako se rasna teorija propagira na velikim masovnim skupovima, korisno je operisati sa „egzaktnim", čulno-vidljivim i lako razum ljivim rasnim obeležjima. No za aparat fašističke des­ potske vlasti najpodesniji je „unutrašnji" kriterijum koji je K rik formulisao upravo zbog toga što je najproizvoljniji. Tako se m anipuliranje sa regeneracijom i održanjem rasne čistote pretvara u instrum ent koji celi nemački narod drži u stanju ropske poslušnosti, dakle, u stanju onog odsustva ubeđenja, servilnosti i nedostatka građanske hrabrosti koje su oduvek bile oznake nem ačke bede, no koje pre Hitlerove rasne poli­ tike nisu nikada dostigle takvu visinu kao pod fašizmom. K arakteristično je za razvitak ovog fašističkog m orala da se već kod Cem brlena vernost javlja kao specifična m oralna osobina germ anskog čoveka, pri čemu — opet na vrlo karak­ terističan način — Cembrlen navodi kao prim er nemačke pla­ ćenike koji su za novac u cei oj Evropi igrali sram nu, užasnu i uvek kontrarevclucionarnu i nazadnu ulogu. S tari nemački dem okrati žigosali su taj plaćenički period kao nemačku sra­ motu. Kod Cem brlena se ona već javlja kao moralno odluču­ juća rasna osobina. I kada K rik govori o heroju, on formuliše njegovu bit na slcdeći način: „Sudbina zahteva od heroja čast da se povinuje svakoj zapovesti."1) No tim e još nije iscrpljen značaj tog kompleksa problema za hitlerizam. On se s jedne strane iskorišćava za to da se u samoj Nemačkoj uspostavi i učvrsti neograničena vlast m a­ njine. Rozenberg kaže, slobodno parafrazirajući Cembrlena. da nijedan narod, pa ni nemački, nije rasno jedinstven. Iz toga sledi da se vlast superiorne, vlast čistije rase (nordijske) mora obezbediti svim sredstvima. Rozenberg konstatuje da u Nemačkoj postoji bar pet rasa, no „ona koja donosi pravi kulturni plod" jeste samo nordijska rasa. On nastavlja: „Ovo isticanje nordijske rase ne znači sejanje ,rasne mržnje* u Ne­ mačkoj već, naprotiv, svesno priznavanje jednog punokrvnog sredstva povezivanja u okviru naše etničke zajednice. . . Ono­ ga dana kada bi nordijska krv potpuno presušila, Nemačka bi ’) Ibid.. S. 59. 584

se raspala i propala u potpunom haosu."') Nosilac ove nor­ dijske krvi je, naravno, po Rozenbergu, nacionalsocijalistički pokret; on predstavlja to „novo plemstvo"; njegov sastav je do 80% nordijski; „afirmisanje" u njemu znači više no „bro­ jevi i indeksi o veličini glave"5). Ovde se istovremeno poka­ zuje modernizovanje reakcije kroz rasnu teoriju. Fašizam do­ duše spasava prevlast pruskog junkerstva, no on od njega čini samo jedan deo novoga plemstva, pa junkeri moraju da svoje staro parazitstvo dele sa novim parazitima, sa gornjim slo­ jem nacističkog pokreta. Da niko iz ovog rasnog plemstva ne bi prošao loše, fašizam želi da oblast eksploatisanja i jed­ nog i drugog proširi do beskonačnosti. Tako Rozenberg želi da na podlozi rasne čistote stvori „plemstvo krvi i dela". U poslednjim redovima već smo došli do reči o daljem i pravom cilju nemačkog fašizma, o vlasti Nemaca nad celim svetom. Fašizam preuzima od najgoreg nemačkog šovinizma sve stare fantazije o gospodstvu i pretenzije na gospodstvo, ali ih u mnogo čemu prevazilazi. Ako ovo pitanje razmatramo u vezi sa „nacionalsocijalističkim pogledom na svet", onda se pre svega mora uzeti u obzir njegov aristokratski karakter i pseudobiološko obrazloženje. Hitler o rasnoj teoriji kaže da ona polazi od veće ili manje vrednosti različitih rasa. Ona se „oseća obaveznom zbog toga saznanja da, u skladu sa večnom voljom koja vlada ovim univerzumom, potpomaže pobedu onog što je bolje i jače i da zahteva potčinjavanje onoga što je gore i slabije. Tako ona principijelno prihvata osnovnu aristokratsku misao o prirodi i veruje u važenje tog zakona naniže sve do poslednjeg pojedinačnog bića"*). To biološko obrazloženje gospodstva eksploatatorskih klasa i kolonizatorskih naroda predstavljalo je ideologiju nečovečnosti već kod Ničea i u socijalnom darvinizmu; jer ono je pri­ kazivalo potlačenog kao živo biće načelno druge vrste: kao „biološki" stvoreno za eksploataciju i robovanje. Hitler u tom pravcu ide još dalje. On kaže: „Tako je postojanje nižih ljudi bilo jedna od bitnih pretpostavki za razvoj viših k u ltu ra . . . a prva kultura čovečanstva je sigurno počivala manje na pri-r pitomljenim životinjama, a više na upotrebi nižih ljudi."4) ’) 2) 3) •)

Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 544. Ibid., S. 559. Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. II, S. 421. Ibid., Bd. I, S. 323. 585-

Arijevac, Cei m an je u očima rasne teorije živo biće koje se kvalitativno u svakom pogledu razlikuje od drugih ljudskih rasa. Ni u jednoj oblasti ljudske aktivnosti oni ne gevore zajedničkim jezikom; razum evanje među njim a načelno je nemogućno — ako ne bi trebalo da dođe do kvarenja i prljan ja čiste rase. Svako osećanje m a i najneznatnije čovečnosti u odnosu na neprijatelje fašizma, koji po „unutrašnjoj" rasnoj teoriji eo ipso pripadaju nižim rasam a, znak je nečiste rase u svakome onom ko oseti takvo ljudsko uzbuđenje. Tako faši­ zam vaspitava celi nem ački narod u smislu principijelne nečovečnosti, bolje rečeno — podsećajući na naša gornja izlaga­ nja — celi narod se stavlja pod despotski pritisak koji svakoga prinudava na bestijalnu nečovečnost, koji daje prem ije za nečovečnost i koji svakoj čovečnosti preti izgnanstvom iz „etnič­ ke zajednice" i stavljanjem van zakona. Ovo kvalitativno razdvajanje ljudi u više i niže rase pro­ vlači se kroz ceo ,.nacionalsocijalistički pogled na svet". U obla­ sti filozofije ovo učenje smo susreli već kod Cembrlena, a Rozenberg savesno sprovodi Cembrlenove podsticaje u svim oblastim a teorije saznanja, estetike itd. No to je samo ideološko fundiranje užasne prakse nacionalsocijalizma koju je on od samog početka upražnjavao prem a najboljim pred­ stavnicim a nemačkog naroda, a prem a drugim narodim a od početka svetskog rala na užas, odvratnost i m ržnju čovečan­ stva. Zato Rozenberg s punim pravom kaže pošto je istakao Cembrlenove zasluge: „Svetska istorija, shvaćena kao rasna istorija, predstavlja savrem eno odricanje tog humanističkog učenja koje propada.“’) To učenje treba da dovede do toga da Nemci sm atraju životinjom među sobom svakoga ko drukčije misli, a van gra­ nice svakog pripadnika tuđeg naroda; već prem a prilici: sto­ kom za vuču ili za klanje. Na taj način Hitlerov i Rozenbergov tip nemačke im perijalističke agresije konstituiše u obliku rasne teorije modernizovani hanibalizan kao pogled na svet, i iz najrea.kcionarnije teorije nejednakosti u rasističkoj dok­ trini izvlači sve mogućne varvarske konsekvencije i dovodi ih do vrhunca bestijalnosti. Otuda kod H itlera i Rozenberga stal­ na kritika šovinizma i nacionalizma starog tipa. Ta kritika delimično predstavlja demagogiju da bi se pridobile one mase koje su bile nezadovoljne starim režimom Hoencolerna i koje J) Rosenberg: Der M yth u s des 20. Ja h rh u n d e rts, Ibid.. S. 533.

586

zato nikada nisu bile za njegovo obnavljanje. (Slabost propa­ gande nemačkih nacionalista.) Ipak se ova kritika kreće u pravcu jačanja agresivnog šovinizma; po njoj stari nacionali­ zam Hoencolerna nije bio dovoljno agresivan već suviše hu­ man i neodlučan. Hitler se okreće protiv starih planova Hoencolerna o ko­ lonizaciji i proširenju. On naročito oštro kritikuje nameru da se osvojeni narodi nasilno asimiluju putem germanizacije. On je za njihovo istrebljenje. Piše da tvorcima tih planova nije bilo jasno „da se germanizacija može preduzeti samo na tlu, a nikada ne na čoveku"1). To znači da nemački Rajh treba da se proširi, da osvaja plodne zemlje i da njihovo stanovništvo razgoni ili uništava. Program Hitlerove spoljne politike, još davno pre nego što je zauzeo vlast, glasio je ovako: „Spoljna politika narodne države treba da obezbedi egzistenciju na ovoj planeti rase koju je država povezala, stvarajući zdrav, vitalan i prirodan odnos između broja i priraštaja naroda, s jedne strane, i veličine i kvaliteta zemljišta i tla, sa druge."3) Ova teorija fašističkog „životnog prostora" je osnova zlo­ činačkog napada Hitlerove Nemačke na Sovjetski Savez. Iz Hitlerove Moje berbe može se jasno videti da se taj plan od samog početka nalazi u osnovi fašističkog pokreta. (I ovde je zanimljivo konstalovati kako se fašistički vodeći sloj odnosi prema sopstvenoj teoriji. Videli smo da je takozvana teorij­ ska osnova, kako unutrašnje izgradnje tako i spoljašnje agre­ sije. bila vlast „nordijske krvi". Zato Hitler i Rozenberg stalno koketuju sa „srodnim" nordijskim narodima. No, kada se u toku svetskog rata pokazalo da se ti narodi dobrovoljno ne žele da uklope u „novi poredak" Evrope, da se neće dati do­ brovoljno pretvoriti u kvislinge, Rozenberg je iznenada u jed­ nom cirkulai nom pismu koje je napisao zajedno sa Hitlerovim sekretarom. Martinom Bormanom, izjavio da ovi narodi nisu pravi arijevci već samo etnička mešavina, bastardizovana rasa sa finsko-mongolfkim, slovenskim, keltsko-galskim itd. ele­ mentima. Istovremeno „osovina" Berlin—Rim—Tokio koja je u sebi uUjučivala saradnju sa japanskim imperijalistima, uslovila je propagiranje Japanaca kao „Prusa sa Istoka". I ovde je. dakle, rasna teorija za Hitlera i Rozenberga samo instrument propagande, samo „reklama za sapun" agresivnog nemačkog imperijalizma.) ') Hitler: Mein Kamp/, Ibid., Bd. II, S. 428. '■) Ibid., Bd. II, S. 728. 587

Tako Hitler i Rozenberg s punim cinizmom objavljuju bestijalnost osvajanja sveta od strane Nemačke. Tj okviru Ne­ mačke trebalo je da sve ono što je moglo stati na put tim satanskim planovima sm rskaju čizme SA-ovaca i SS-ovaca: pre svega radnički pokret, ali i svaki trag uma, nauke, Huma­ nosti. Da bi se stvorila potrebna atm osfera u kojoj bi se mo­ glo vršiti ,.vaspitanje“ nem ačkih masa za ta nedela, obnavlja se sve ono iz prošlosti što je reakcionarno, šovinističko i ne­ ljudsko. U ovoj vezi mora se, dakle, razm atrati treći kom­ pleks problema, naime, ponovno preuzim anje Cembrlenovog plana o odgovarajućoj germ anskoj religioznosti. Despotska vlast nacionalsocijalizma ne može kraj sebe trpeti nikakvu drugu ideološku vlast. „N adonalsodjalistički pogled na svet" nužno se mora razviti u surogat religije. Pri tome je opet bitna tendencija m odernizovanja koju vidimo već kod Cembrlena. Rozenberg, sam dekadentno načeti intelektualac, im a dobar nos za one ideološke konfuzije koje su u Nemačkoj nastale posle sloma I im perijalističkog svet­ skog rata, poglavito u inteligenciji: za oslobađanje od starih religija i i.stovremeno za ogromnu potrebu za novom verom, praznoverjern koje se izrazilo u lakovernosti, m račnjaštvu i zbrkanom traženju. Shodno tome, on piše: „Između legija marksističkog haosa i vernika raznih crkava lutaju milioni ljudi: u sebi potpuno razoreni, izloženi konfuznim učenjim a i ,pro rocima' koji žude za zaradom, ali njih dobrim delom pokreće i snažna žudnja ka novim vrednostim a i novim obli­ cima."1) Cak i takav reakcionar staroga tipa kao što je svrgnuti car. piše Cem brlenu 1923: „Crkva je otkazala."2) N adonalsocijalistički pokret nastupa, dakle, svuda sa pre­ tenzijom da zasniva novu religiju. Doduše sam H itler pre osva­ jan ja vlasti oprezan je u ovome pitanju da ne bi odgurnuo od sebe pristalice istorijskih religija koje želi da pridobije; on stoga objavljuje slobodu religije, neutralnost nacionalsocijalističkog pokreta u pitanju religije. Pošto se dokopao vlasti on je u tlačenju katolicizma, u razbijanju protestantske crkve, u progonjenju neposlušnih katolika i ortodoksnih protestanata jasno pokazao kako u praksi razum e slobodu religije. No ova tendencija je u Rozenbergovim spisima jasno izra­ žena još pre osvajanja vlasti; Rozenberg prihvata, kao što je ’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 564. ■) Cham berlain: Briefe, Ibid., Bd. II, S. 265. 588

već naglašeno, Lagardov i Cembrlenov plan o germanizaciji hrišćanstva. Stari zavet se mora ukinuti kao knjiga na kojoj se zasniva religija1): Isus kao German predstavljao je već jednu tačku u programu Cembrlenovog obnavljanja religije. Kod Ro­ zenberga on već navlači SS-ovske čizme: „Isus nam se danas javlja kao samosvesni gospodar.2) I on istovremeno određuje da to arijevski napravljeno, „dejudeizirano" hrišćanstvo mora biti učinjeno bezvoljnim instrumentom imperijalističke politike fa­ šizma: „Ali, jedan nemački religiozni pokret koji bi želeo da se razvije u etnički, moraće da proglasi da se ideal ljubavi prema bližnjem fcezuslovno mora podrediti ideji o nacionalnoj časti.'13) Šta Hitler i Rozenberg razumeju pod „nacionalnom čašću“ jasno proizlazi iz onoga što je do sada izloženo. Da bi se stvo­ rio taj fašistički surogat za religiju, Rozenberg pušta da njegova rasna teorija kulminira u mitu o germanskoj veličini, pri čemu on opet eklektički sažima sve reakcionarne tendencije jednog stoleća, počev od feudalne romantike pa do imperijalističke filozofije života. On određuje kao cilj: „Čežnji nordijske rasne duše u znaku narodnog mita dati oblik nemačke crkve, to je jedan od najvećih zadataka našeg stoleća.113) Sam Hitler izjavljuje Raušningu 1932: „Covek može biti samo bilo German bilo hrišćanin. Ne može se biti i jedno i drugo. Od Isusa se ne može načiniti arijevac, to je besmislica.11 (Opet je zaniml jivo videti kako Hitler misli o rasno-teorij.skim naporima filozofa iz njegove garde, Cembrlena i Rozenberga.) On nastavlja: „Šta možemo da učinimo? Isto ono što je činila katolička crkva kada je svoju veru nametala neznabošcima: da, menjajući mu smisao, sačuvamo ono što je upotrebijivo.“') Sve ove tendencije nemačkog fašizma koje su po obliku demagoške, a po sadržaju i suštini samovoljno despotske, koncentrišu se u teoriji države i državnoj praksi. Kao što je po­ znato Nemačka se u novome veku razvijala drugim putevima nego Zapadna Evropa, pa i Rusija. Dok su tamo svuda iz ras­ pada feudalizma nastajale jedinstvene nacionalne države, ras­ pad nemačkog feudalizma doveo je do državne raskomadanosti. Zato Lenjin s pravom kaže da je centralno pitanje građanske revolucije u Nemačkoj bilo stvaranje nacionalnog jedinstva. Ta *) Rosenberg: Der M ythvs des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 566. *> Ibid. *) Ibid., S. 570. *) Ibid., S. 575 f. •') Rauschning: Ibid., S. 49 f. 589

situacija stvara u nemačkom razvitku različite, osobene, ali uvek nepovoljne posledice povezane sa jačanjem reakcije. Prvo, apsolutizam u Nemačkoj nem a one progresivne crte koje možemo uočiti svuda tamo gde je on bio organ uspostav­ ljan ja državnog jedinstva nacije. Drugo, ova razvojna linija je povezana sa zakasnelim i oslabljenim razvitkom građanske klase, sa dugim konzerviranjem feudalnih ostataka i političke prevlasti plemstva. Treće, građansko-dem okratska revolucija je slabija i nejasnija i više izložena reakcionarnim pom etnja­ ma nego bilo gde drugde, pošto njeno osnovno pitanje pred­ stavlja uspostavljanje centralne vlasti koje još nema, a ne progresi vno-dem okratsko preobražavan je već postojeće vlasti. Te crte preovlađuju, naravno, i u razvitku nem ačke ideo­ logije. M arks piše sledeće o posledicama zakasnelog klasnog razvitka koji je povezan sa tim pravcem društveno-ekonom skog razvoja u Nemačkoj: „Nužna posledica toga bila je ta da je za vrem e epohe apsolutne m onarhije koja se ovde javila u svojoj najkižljavijoj i polupatrijarhalnoj formi, posebna sfera kojoj je podelom rada pripala vlast nad javnim interesim a, dobila ogromnu nezavisnost koja se još dalje razvila u mo­ dernoj birokratiji. Država se tako konstituisala u prividno samostalnu silu, i dok je ova u drugim zemljama samo pri­ vrem eno zadržala taj položaj — kao prelazni stupanj — u Nemačkoj se ona održala do d a n a s . D o k , dakle, u drugim zemljama ideologija apsolutizma, čak i ako od države pravi „Levijatana", jasno — iako nipošto ne potpuno ili svesno — odražava klasne borbe i klasne interese, položaj i funkciju d r­ žave u tim borbam a, u Nemačkoj nastaje, usled ovde ocrtane zaostalosti, teori ja države kao otelovljenja apsolutne ideje koja teorija se izrođuje u m istiku o državi i u obožavanje države. (To se isto lako jasno može videti i u Hegelovoj filozofiji prava.) R eakcionarne tendencije 19. pa i 20. stoleća kreću se umnogome ovom linijom. Obožavanje države je bez ikakve sum nje jecina od ideoloških osnova one nazadne kritike za­ padnih dem okratija i onog veličanja nemačke zaostalosti o kojima smo već više puta govorili. Im perijalističko novohege­ lovstvo, iskorišćavajući i podvlačeći zaostale strane Hegelove filozofije, igra u tom razvitku važnu ulogu. No fašizam nije jednostavan nastavak tekućih reakcionarnih tendencija već ’) M arx—Engels: D ie d eu tsch e Ideologie, Ibid., S. 198. 590

kvalitativno istaknuta, kulminaciona tačka reakcionarnog raz­ vitka Nemačke; Dimitrov s pravom ukazuje na to da se u fašizmu ne zamenjuje prosto jedna građanska vlada drugom već da tu dolazi do promene sistema. Sa tom situacijom je najtešnje povezana fašistička dema­ gogija u pitanju države. Kao i u svim drugim oblastima, Hitler i ovde zauzima demagošku, prividno revolucionarnu poziciju da bi za svoju propagandu iskoristio razočaranje masa u dotadašnji državni razvitak Nemačke i njihovo otu­ đenje od države. U napadu na postojeći državni sistem i na njegove ideološke branioce on se ponaša radikalno, i čak „re­ volucionarno". On kaže: „Državni autoritet kao samosvrha ne može postojati, pošto bi u tom slučaju svaka tiranija na ovo­ me svetu bila neprikosnovena. . . Ali, uopšte nikada ne treba zaboraviti da najvišu svrhu egzistencije ljudi ne predstavlja održanje države ili možda neke vlade već očuvanje njihove vrste. Ali, ako je sama ta vrsta u opasnosti da bude tlačena ili čak eliminisana, onda pitanje legalnosti igra još samo pod­ ređenu ulogu . . . Ljudsko pravo slama državno pravo .. Iz tih premisa sledi sada za Hitlera „da država ne predstav­ lja svrhu već sredstvo. Ona je začelo pretpostavka više ljud­ ske kulture, ali nije i njen uzrok. Taj uzrok se pre nalazi isključivo u postojanju rase koja je sposobna za kulturni razvoj.“s) U ovoj Hitleiovoj demagogiji koja se kiti revolucionarnošću, istovremeno se izražava krajnji antidemokratizam. Na­ ravno, opet na lažljivi demagoški način, pri čemu on iskorišćava svu reakcionarnu besmislicu koju su ideolozi nemač­ kog imperijalizma sakupili radi zasnivanja superiornosti za­ ostale Nemačke u odnosu na zapadne demokratije. Pri tome Hitler naravno u središte svoje agitacije stavlja opaku dema­ gogiju rasizma, baš kao i u definiciju same države. Demo­ kratija je, kao i za Cembrlena, judeizirana ustanova: „Samo Jevrejin može hvaliti neku ustanovu koja je prljava i lažna, kao i on sam."*) No Hitler ne suprotstavlja staru nemačku monarhiju zapadnjačko-jevrejskoj demokratiji, kojoj se ruga, kao što to čine obični reakcionari zastarelog stila već prona­ lazi novu demagošku parolu kao firmu za svoju planiranu ‘) Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. I, S. 104 f. a) Ibid., Bd. II, S. 431. s) Ibid., Bd. I, S. 99. 591

despotsku samovoljnu vlast: germ ansku dem okratiju. Nasup­ rot jevrejskoj dem okratiji, piše on, „stoji prava germ anska dem okratija slobodnog izbora vođe koji je obavezan da pre­ uzme punu odgovornost za sve što se radi. U njoj nem a gla­ sanja po principu većine u pojedinim pitanjim a već samo određivanje pojedinca koji će zatim za svoju odluku jamčiti svojom imovinom i životom." (I sadržaj ove H itlerove dema­ gogije ima dugu predistoriju. Ovde podsećamo na razgovor Maksa Vebera sa Ludendorfom.) Na drugome mestu on daje još jasniju definiciju suštine „germanske dem okratije": „Au­ toritet svakog vođe prem a potčinjenim a i odgovornost prema pretpostavljenim a,“2) Svakome poznavaocu nemačke istorije biće jasno da ovaj takozvani princip germ anske dem okratije nije ništa drugo do m odernizovana form ulacija militarističko-organizatorskog aksiom a pruskoga kralja F ridriha II da se vojnici m oraju više plašiti svoga podoficira nego li ne­ prijatelja. Uopšte se ne srne ispustiti iz vida da ova H itlerova tako­ zvana nova teorija države ima duboke korene u prusko-nemačkom razvitku države i u njenoj ideologiji. H itlerova kon­ cepcija vođe nije ništa drugo do modernizovana, plebiscitarna varijan ta starog pruskog shvatanja o kralju, teorija o „ličnoj vladavini" kralja koji je za svoja dela odgovoran samo bogu. Ona je povezana i sa restauracionom teorijom Hitlerovom koji je shvatao državu kao privatni posed kraljev kojim se uprav­ lja autoritativno, zatim sa teorijom države Štala koji je u filozofskom pogledu zavisio od poznoga Selinga, teoretičara pruskih konzervativaca, i, najzad, sa shvatanjem romantičko-reakcionarnog pruskog kralja F ridriha Vilhelma IV na koga su uticali Haler i Štal i koji nije hteo trpeti da „neki list papira" (ustav) stoji između kralja i naroda i ograničava su­ verenu slobodu akcije kralja koga inspiriše bog itd. „Germanska dem okratija" predstavlja, naravno, oštro po­ ricanje jednakosti ljudi. H itler kaže: „Ovom propalom gra­ đanskom svetu i ne pada na pam et da se ovde zaista radi o prestupu prem a razum u; da predstavlja zločinačku ludost dresirati nekog ko je rođen kao polum ajm un tako dugo dok se ne poveruje da je od njega napravljen advokat, dok milioni pripadnika najviše kulturne rase m oraju ostati na pot­ ’) Ibid. L ’) Ibid.. Bd. II, S. 501. 592

puno nedostojnim položajima."1) S još brutalnijim cinizmom Rozenberg formuliše ovo učenje o načelnoj nejednakosti ljudi s gledišta rasne teorije. Godine 1932, u vezi sa procesom Potempa, sa smrtnom presudom izrečenom nekolicini pripadnika nacističkog pokreta — zverskih ubica radnika — kojima je Hitler u jednom telegramu izrazio svoju simpatiju, Rozen­ berg se izražava ovako: „Time je otkrivena ponorna razlika koja zauvek razdvaja naše mišljenje i naše osećanje prava od liberalizma i reakcije. Za ,pravo* koje danas vlada i koje pokriva tvrdom korom sve zdrave instinkte samoodržanja naroda karakteristično je da čovek treba da bude jednak čoveku."2) Na prvi pogled ovde se radi samo o praznoj telalskcj de­ magogiji da bi se iskoristilo razočaranje masa u Vajmarsku republiku i da bi se one podstakle na pseudorevolucionarnu, a u stvari kontrarevolucionarnu aktivnost. Ali ovde je u pi­ tanju mnogo krupnija stvar. Hitlerovska država, doduše, ostvaruje na najjeziviji način sve reakcionarne snove o „sve­ moći* države. Nikada jedna država nije bila tako bezgranično moćna i nikada ona nije mogla tako neometano despotski za­ hvatiti u sve životne manifestacije ljudi. Ovde se ipak ne radi takođe samo o proizvoljnim intervencijama već o satansko-tiranskoj suštini fašističke države. Nacionalsocijalistički na­ rodni poredak, kaže državni sekretar Stukart. „obuhvata ze­ maljsku egzistenciju nemačkog čoveka na totalan način". To znači da država ima pravo da se po svojoj ćudi umeša u sve životne manifestacije individua. Hitlerovski fašizam odbija načelno svaku zaštitu prava individua i svaku pravnu garantiju. Jer, to bi opet bio liberalizam. Liberalno shvatanje dr­ žave, nastavlja Stukart, „suprotstavilo je individuu i društvo državi time što j e . . . poverovalo da se mora pobrinuti da gra­ đanina oslobodi od okova nadmoćne državne vlasti i da za­ štiti njegova lična prava od intervencije države."8) Te lične pravne garantije individue poništava nemački fašizam. *) Ibid., Bd. II, S. 479. *) Rosenberg: Blut u n d E h re, Miinchen 1934, S. 71. ’) G r u n d la g e n , A u f b a u u n d W irts c h a fts o r d n u n g d e s n a tio n a ls o z ia lis tis c h e n S ta a te s . Herausgegeben von H. H. Lammers,

Staatssekretar und Chef der Reichskanzlei, und H. Pfundtner, Staatssekretar im Ministerium des Innem. Berlin 1936, Heft 15, S. 16 f. >8 Đ. L u k a č : R a z a r a n je u m a

593

Pseudorevolucionarna i demagoška polemika protiv sta­ rih teorija države pretvara se tako posle Hitlerovog osvajanja vlasti u opravdanje potpune i ničim neograriičavane samovolj­ ne vlasti Hitlerove klike. N jena „teorija o državi" služi pre svega tome da toj bezgraničnoj i samovoljnoj despotiji da „teorijsku” podlogu i da u fašističkoj državi, teorijski i prak­ tično, iskoreni pravo i pravnu sigurnost. Rozenberg je jasno formulisao fašističko pravno učenje oslanjajući se na jedan tobože staroindijski pravni princip: „Pravo je ono što ari­ jevci sm atraju da je pravo."1) H itler je već pre osvajanja vlasti zauzeo program atski stav protiv državno-pravne jednakosti time što je za buduću državu razlikovao rasno čiste građane od potpuno besprav­ nih državljana. Taj princip je bio sproveden u fašističkoj dr­ žavi na osnovi „unutrašnje" rasne teorije. Upravo pomenuti državni sekretar S tukart piše da davanje prava državljanstva svakom pojedincu može uslediti tek „posle individualnog ispi­ tivanja doslojnosti tog pojedinca", no „koga treba sm atrati kao pripadnika srodne krvi nije izričito rečeno u zakonima"2). Odluka o tome prepuštena je neograničenoj samovolji Hitle­ rove vodeće klike. Fašizam, dakle, i tu samovolju obrazlaže „principijelno", apelujući opet demagoški na ono ogorčenje koje je u širokim masama izazvala pravna jednakost građana u dem okratskoj državi uz vapijuću m aterijalnu nejednakost. Novi Rajh, kaže S tukart, ..nije više pravna d rž a v a . . . , već je to država po­ gleda n a svet koja počiva na nemačkom moralu". S tukart iz­ laže' dalje da su zahvaljujući pravnom razvitku u Hitlerovoj državi sve stare pravne kategorije, a među njim a i ustav, po­ stale bespredm etne. „Formalni pojam o ustavu . . . izgubio je svoj značaj za nem ački Rajh."®) Ovo stanje potpune bespravnosti stanovništva, njegovog bezuslovnog predavanja samovolji Hitlerove vodeće klike obrazlaže se time što nacionalsocijalistička država prekida sa starom „građanskom " neutralnošću i objektivnošću nekada­ šnje države. Opet je trebalo da se pobuna masa protiv dvo­ lične natpartijnosti ranije države iskoristi za to da se ova fašistička samovoljna vlast prikaže kao da predstavlja korak unapred. Jedan drugi fašistički državni sekretar, predsednik ’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Ibid.. S. 539. 2) Grundlagen itd., Ibid., Heft 15, S. 25. 3) Ibid.. S. 18. 594

najvišeg državnog suda, Roland Frajsler, kaže: država „čini sebe svesno vojnikom nacionalsocijalističkog pogleda na svet u nemačkom narodu. . . Polazna tačka i cilj ove delatnosti nije pojedinac već narod u njegovoj večnoj smeni generacija"1). Tako je po fašističkoj propagandi institucionalno ostvare­ na germanska „demokratija". To d a ona, u stvari, u sebi sa­ drži potpuno uništenje svakoga uticaja na odluke države pro­ ističe jasno iz naših dosadašnjih izlaganja. Ali nacistička pro­ paganda želi da to stanje porobljavanja, servilnosti koje je postalo institucijom, predstavi kao opšte političko uzdizanje naroda. Sef državne štampe, Oto Ditrih, daje jasnu sliku o tome u kome smislu su nacisti želeli ovu „germansku demo­ kratiju". ovo političko vaspitanje naroda. „Nacionalsocijali­ zam, kaže on, ne zahteva od pojedinca da se bavi politikom. Ta umetnost ostaje rezervisana za malobrojne koji su za to pozvani i izabrani. Ali on zahteva od svakog Nemca da poli­ tički misli i oseća." To političko mišljenje „nije komplikovano, nije konfuzno i naučno problematično. Ono je prosto, jasno i jedinstveno." 1 Ditrih objašnjava kako on to zamišlja. Jer ..firer" je ..realizator narodne volje", ali ne putem izbora već zahvaljujući „onoj imanentnoj volji ka samopotvrđivanju koja se nalazi u krvi svakoga naroda.":) Sve to pod maskom „germanske demokratije" ne pred­ stavlja ništa drugo do bezgraničnu diktaturu „firera" (a to znači, njegovim posredstvom, diktaturu najreakcionarnijeg, najagresivnijeg dela nemačkog monopolističkog kapitalizma). Tako nastalo nečuveno porobljavanje i beskarakterna servil­ nost najjasnije se izražavaju u uvodu u ono kolektivno delo iz koga smo upravo naveli izlaganja Stukarta, Fra jsi era i Ditriha. Tu stoji sledeće: svaka konkretna odluka zavisi od fi­ rera; ako on drukčije odluči nego što je to izloženo u ovom — zvaničnom — kolektivnom delu, „onda nacionalsocijalizam nije izmenio svoje poglede o tome već se pisac prevario o pra­ vome stavu nacionalsocijalizma u odnosu na taj pojedinačni problem"3). Ova diktatura firera može stvoriti samo lakeje i čankolize najreakcionarnijeg i najagresivnijeg dela nemačke imperijali­ stičke reakcije. Njena „germanska demokratija" vaspitava odvratni tip onog soja ljudi koji su bezgranično servilni pre­ ’) Ibid., Heft. 17, S. 6 f. =) Ibid., Heft. 2, S. 9. 3) Ibid., Uvod, S. 9. 595

ma pretpostavljenim a, a isto tako bezgranični i jezivi tirani prem a potčinjenima. Elemente takvog tipa u nemačkom na­ rodu neprekidno je stvarala „nemačka beda“. Ako se prati napredna nem ačka literatura, onda će se uvek iznova naći kako se ovaj tip žigoše. (Setimo se rom ana H ajnriha Mana Podanik u kome se pojava tog tipa u vilhelmovskoj epohi pri­ kazuje s poraznom satirom.) Ali ono što je dotada tako reći spontano izrastalo iz nem ačke zaostalosti i njenog ideološkog idealizovanja sada postaje svesni proizvod Hitlerovog „vaspitnog dela“. Ne bave se uzaludno H itler i Rozenberg u svojim delima, fundam entalnim za fašistički pogled na svet, vrlo opširno pi­ tanjim a m orala i vaspitanja. Kao što je kod Cem brlena vernost stajala u središtu arijevsko-germ anskog m orala, to me­ sto kod Rozenberga zauzima čast; Š ta treba razum eti pod tim jasno proističe iz onoga što je već do sada izloženo. Rozenbergova ,,čast“ je visokoparna prazna fraza da bi se demagoški m askirao potpuni am oralizam hitlerovaca. H itler se takođe jasno izrazio o tom am oralizmu u privatnom razgovoru sa Raušningom: „M oralna opšta m esta su neophodna za mase. No za jednog političara ništa ne bi bilo pogrešnije od toga da se pojavi u pozi nem oralnog n atčo v ek a. . . Ja, naravno, nika­ da ne bih pravio principijelno pitanje od toga što se u kon­ vencionalnom smislu postupa nemoralno. J a se upravo ne dr­ žim nikakvih principa — to je sve."1) Kako sam H itler konkretno zam išlja svoje „vaspitno delo", izrazio se o tome s nedvosmislenom jasnoćom u razgovoru s Raušningom. Ovaj m u je zamerio zbog m altretiranja u kon­ centracionim logorima. H itler odvraća: „Brutalnost se poštu­ je . . . P rost čovek sa ulice ne poštuje ništa drugo do brutalnu snagu i b eskrupuloznost. . . N arodu je potrebno da se drži u zdravom e strahu. On želi da se od nečega p la š i. . . Zašto bi trebalo brbljati o brutalnosti i uzbuđivati se zbog mučenja? Mase to žele. One žele nešto što im uteruje strah u kosti i iza­ ziva jezu od užasa."2) No to je samo jedna strana „vaspitnog dela", strana koja je okrenuta širokim masama. Za fašistički gornji sloj H itler ima parolu o bezgraničnoj korupciji: „Obogatite se!“. I o ovo­ me se on otvoreno i cinički izjasnio Raušningu: „Svojim lju ­ dim a dajem svaku slobodu . . . Činite što vam je drago, ali ne *) R auschning: Ibid., S. 281. *) Ibid., S. 83. 596

dopustite da vas ulove. . . Jesmo li zato izvukli kola iz blata da bismo s praznim rukama otišli kući?“ To „Obogatite se!“ ima za Hitlera još jednu dalju ,,vaspitnu“ prednost: ako se zna za prestupe nepouzdanih članova partije, onda se oni bolje drže u ruci. U „partijskoj eliti" nastaje međusobna špijunaža i denuncijacija: „Svako se nalazi u vlasti svakog drugog, a niko nije više svoj sopstveni gospodar. To je željeni rezultat parole ,Obogatite se!1".1) Pošto je, dakle, celi „Treći Rajh" izgrađen na hijerarhiji vođa i pratilaca, pošto se ta struktura proteže od čuvara do državnog kancelara, Hitlerova cinička metoda sa svojim mešanjem korupcije i brutalnosti bila je u stanju da moralno iskvari najšire slojeve nemačkog naroda. Ona ih stavlja pred izbor da li žele da postanu dželati ili objekti mučenja i iz tog sistematskog pritiska nastaje sada onaj varvarski tip Hitlerovih vojnika od čijih je nedela patila cela Evropa dok pobede Crvene armije nisu okončale njihov bes. Varvarstvo hitlerovaca je princip. Hitler se o tome izja­ šnjava u jednom razgovoru sa Raušningom u vreme svojih sukoba sa Hugenbergovim nemačkim nacionalistima: „Ovi me smatraju neotesanim varvarinom . . . Da, mi jesmo varvari. Mi želimo da budemo varvari. To je počasna oznaka. Mi ćemo podmladiti svet!"2) (kao što se sećamo, ovu misao koja se obi­ stinila u imperijalističkom svetskom ratu prvi je formulisao Niče). Kako izgleda to „podmlađivanje", pokazali su jezivim delima Hitlerov režim u Nemačkoj i Hitlerova armija u svim delovima Evrope. Ta dela ipak — to se nikada ne može do­ voljno oštro istaći — nisu pojedinačni ekscesi već nužne po­ sledice Hitlerovog režima, upravo ono što je Hitler nameravao da stvori. I o ovome cilju se on izjasnio Raušningu sa svom otvorenošću koja karakteriše privatni razgovor: „Moje učenje je oporo. Svaka slabost mora se iz njih (omladinaca koje Hitler vaspitava. G.L.) izagnati. U mojim redovničkim gradovima izrašće omladina od koje će svet ustuknuti. Žestoko aktivna, go­ spodarska, neustrašiva, brutalna omladina — to je ono za čim sam težio. U njima ne srne-biti ni slabosti ni blagosti. Hteo bih jednom da u njihovim očima vidim sjaj gordosti i nezavi­ snosti grabljivih zveri. . . Na ovaj način iskoreniću hiljade go­ dina pripitomljavanja čovečanstva. A onda ću imati čisti i otmeni ljudski materijal. Sa njim se može stvoriti novi poredak." *) Ibid., S. 94 f. :) Ibid., S. 86. 597

Naravno, ne na intelektualnom putu: „Znanje predstavlja kva­ renje za moje m ladiće."1) „Njima je potrebna disciplina, oni ne smeju znati za strah od sm rti."2) Ovde H itler razotkriva pravi sadržaj Rozenbergovog demagoškog brbljanja o „časti". U ovoj oblasti H itler je zaista oživotvorio svoje prave ci­ ljeve. Iako je sram no propao sa svojim avanturističkim planom da nemačko gospodstvo nam etne ćelom civilizovanom svetu, ipak je korum pirao i bestijalizirao veliki deo nemačkog naro­ da. On je pri tome, kao što smo videli, s demagoškim cinizmom, spretno i prem a potrebi, iskorišćavao sve mračnjačke i reakcio­ narne teorije koje su nastale u zaostaloj Nemačkoj. On je sve­ sno odgajao sve, u isti m ah servilne i bestijalne, instinkte koji su izrasli u nemačkoj bedi da bi stvorio one horde kojim a je preplavio Evropu. „Ali i ako ga ne bismo mogli osvojiti, mi ćemo polovinu sveta povući za sobom u propast i nećemo do­ zvoliti triju m f nad Nemačkom. Neće biti druge 1918. Mi neće­ mo kapitulirati."*) Sasvim je svejedno da li će se samoubistvo svetskog zločin­ ca H itlera shvatiti kao kapitulacija ili ne. Sigurno je da 1945. nije bila isto što 1918. Slom H itlerove Nemačke nije jednosta­ van, m ada vrlo težak poraz, nije prosta prom ena sistema već kraj cele jedne razvojne linije. On raščišćava ceio ono pogrešno zasnivanje nemačkog jedinstva začeto neposredno posle poraza revolucije 1848. i dovršeno 1870/71; on postavlja potpuno iz­ nova to osnovno pitanje nem ačke nacije. Cak se može reći da se cela pogrešna istorija Nemačke podvrgava reviziji. Aleksan­ dar fon H umbolt koji stvarno nije preterano radikalan, video je već pre 100 godina da je Nemačka prom ašila svoj put već sa porazom seljačkog rata; morala bi tam o da se vrati da bi se pronašao ispravan pravac; ono što se dešavalo od toga vre­ mena bila je samo nužna posledica. Ali ne nužna posledica u smislu neke bezvremene ontologije već u smislu sasvim kon­ kretne nem ačke istorije. Tako se ovaj idejni tok završava u du­ hovitom konstatovanju F ranca M eringa da je bitka kod Jene bila nemački ju riš na B astilju koji se — dodajmo — 1918. po­ novio isto tako bez rezultata. A njegovo drugo ponavljanje 1945. postavlja konkretni zahtev svim Nemcima koji su u sta­ nju da misle i koji pošteno misle da iz tog uviđanja izvuku sve *) Ibid., S. 252. 2) Ibid., S. 121. 3) Ibid. 598

političke, socijalne i filozofske zaključke: da juriš na Bastilju koji je spolja nametnut izvrše dobrovoljno i iznutra, da radi­ kalno odstrane štetno nasleđe nemačkog srednjeg veka sa bu­ dućeg puta nemačkog naroda. Ali to nije propast, kao što je Hitler demagoški objavljivao, već početak ponovnog rađanja. „Bilo bi smešno“, rekao je već 1942. Staljin, „izjednačavati Hitlerovu kliku s nemačkim na­ rodom i sa nemačkom državom. Iskustva istorije govore o tome da Hitleri dolaze i odlaze, no ostaje nemački narod, nemačka država."1) U ovoj knjizi bavili smo se ideološkom i uže filozofskom stranom ovog razvitka. Pod ovim aspektom 1945. znači pre svega sledeće: kada je iracionalizam, principijelno i totalno ra­ zaranje uma, postao zvanični pogled na svet jedne velike zem­ lje. kada se ta zemlja u ratnoj borbi merila sa svojim sooijainim i ideološkim protivnikom, socijalističkim Sovjetskim Save­ zom. on je pretrpeo katastrofalni poraz. Pa kao što je rat bio totalan, takav je bio i poraz. U obliku u kome se hitlerizam razvio, on više neće moći da se oporavi. Niko ne osporava da one imperijalističke sile koje su ga odnegovale deluju i danas — čak jače. (U pogovoru ćemo govoriti o osnovnoj razlici po­ ložaja uprkos tendencija koje deluju kontinuirano i koje poka­ zuju ekonomsko-sccijalnu sličnost.) Ovde gde smo naslikali pro­ laz nemačkog iracionalizma iz teorije u praksu i nužni slom tog satanskog svetsko-istorijskog kulminiranja jednog filozofskog pravca, potrebno je još samo ukazati na to, što je trebalo da cela ova knjiga dokaže, da su i ta kulminacija i njen slom isto­ rijski bili podjednako neophodni: naravno ne u fatalističkom smislu. Kao što Hitler nije politički i vojno propao zbog poje­ dinih pogrešnih odluka, dakle, onih koji se mogu izbeci, već zbog suštine svog sistema, tako je iracionalizam kao pogled na svet dobio u hitlerovstvu oblik prakse koji mu odgovara i pro­ pao je u obliku koji mu takođe odgovara. Naša izlaganja koja razotkrivaju nihilistički cinizam Hitlera i njegovih kompanjona i koja dokazuju da ovi ljudi nisu verovali u učenje koje su demagoški proglašavali — i na taj način preokretali u praksu — ne znače pobijanje već potvrđivanje te činjenice. Jer upravo ovde dolazi potpuno do izraza ono dijalektičko jedinstvo ci­ ničkog nihilizma i avanturističke, nekritičke lakovernosti i fri­ volnog praznoverja koje svaki iracionalizam implicite sadrži *) Staljin: Armijska zapovest od 23. februara 1942.

u sebi i koji je u H itleru dobio svoj adekvatni oblik. Potcenjuje se istorijski značaj nem ačke sudbine (a sa tim i sudbine iracio­ nalističke iiiozofije) ako se pri prosuđivanju H itlera akcent pomeri isključivo na njegov niski duhovni i moralni nivo. Takav je sud, naravno, po sebi tačan. Ali opadanje nivoa je takođe prouzrokovano istorijskom nužnošću. Počev od Selinga i Sopen­ hauera p ut ide strm o naniže — preko Ničea, D iltaja, Spenglera itd. — sve do H itlera i Rozenberga. Ali upravo strmi pad ovoga puta adekvatno izražava suštinu i razvojnu neophodnost iracionalizma. U ovu neophodnost spada i protivnik na kome se nacio­ nalsocijalizam slomio praktično, politički i vojno: socijalistič­ ki Sovjetski Savez. Ovde imamo posla samo sa filozofskom stranom tog pitanja. H itler je kao praktični realizator ira­ cionalizma izvršitelj Ničeovog testam enta i filozofskog raz­ vitka koji dolazi za njim i proističe iz njega. Na određenom mestu smo pokazali kako je bilo neophodno da se iracionali­ zam kod Ničea okrene protiv socijalizma. Pokazali smo tada da se on sudario sa nepoznatim i za njega nesaznatljivim pro­ tivnikom koji nije bio dostupan njegovom razum evanju. Bilo kako da je velika duhovna i obrazovna razlika u nivou između filozofa Ničea i demagoga H itlera — a naglasili smo da se baš u tom e izražava neophodnost istorijskog razvitka — baš u tom odlučujućem pitanju neznatne su razlike u nivou u po­ gledu poznavanja i razum evanja protivnika; može se mirno reći da su one jednake nuli, p a u Hitlerovoj politici videti preokretanje iracionalističke filozofije u praksu. R azaranje ili ponovno uspostavljanje um a nije akadem ­ sko pitanje nam enjeno stručnim filozofima. U ovoj knjizi smo svuda nastojali da pokažemo da je stav prem a'um u, tenden­ cija ka njegovom potvrđivanju ili poricanju, priznanje ili od­ bacivanje njegove efektivnosti dospelo iz života u filozofiju, a ne iz filozofije u život. Um se poriče ili se proglašava nje­ gova nemoć (Seler) čim sama stvarnost i život koji mislilac živi ne pokazuju napredovanje u budućnost dostojnu potvrđi­ vanja, niti perspektivu budućnosti koja nadm aša današnjicu. Osnov, dakle, svih stavova koji su neprijateljski prem a umu nalazi se — objektivno u hodu samog društveno-istorijskog razvitka, a subjektivno u poziciji dotične individue — u tome da li se neko zalaže za ono što izumire i što propada ili za ono što je novo i što nastaje. (A mi smo često pokazivali da takozvana natpartijnost, takozvano uzdizanje iznad partija 600

i osećanje uzdignutosti u odnosu na njih uvek sadrži u sebi stav za ono što propada.) Zato je — želi li to individua ili ne, bila ona toga svesr.a ili ne — svaki stav za ili protiv uma nerazdvojno povezan s njenim prosuđivanjem o socijalizmu. To nije bilo uvek tako. Duhovne borbe do 1848. imale su kao glavni sadržaj borbu između onog građansko-demokratskog razvitka koji je fran­ cuska revolucija dovela do zamaha i nemačkog feudalno-apso-* lutističkog status quo-a. Počev od junske bitke 1848, naročito počev od Pariške komune, a naročito od velikog oktobra 1917, frontovi izgledaju sasvim drukčije. Bilo da to individua zna ili ne, sve njene odluke saodređuje borba između socijalizma i monopolističkog kapitalizma. I sve što izražava njen pogled na svet — ma kako njegov oblik još bio apstraktno saznajno-teorijski ili ontološki — uslovljeno je u krajnjoj liniji tim njenim stavom. Jasno je, dakle, da svetsko-istorijska odluka drugog svetskog rata ne može proći bez traga ni porod jednog čoveka koji ozbiljno uzima svoja sopstvena pitanja pogleda na svet i koji ne želi da se obmane emocionalnim zamagljiva­ njima ili logičkim trikovima. On pred samim sobom ne može prikriti da je u ovom ratu iracionalistički pogled na svet, koji je praktično primenjen posle dominacije od skoro jedno­ ga stoleća, ideino pretrpeo katastrofalan poraz, a da je pogled na svet socijalizma, koji je tako često prećutkivan i isto tako često — tobože konačno — pobijan, herojskim delima sovjet­ skoga naroda koji je teorijski i praktično bio inspirisan tim pogledom, izvojevao svetsko-istorijsku pobedu: pobedu uma — koji je postao konkretan i praktičan — nad avetinjskim i satanskim mitovima iracionalizma. Filozofska razračunavanja koja neizbežno slede iz ove nove svetske situacije za svakog čoveka koji želi pošteno da misli, naravno, ne znače priključivanje onim partijama koje zastupaju marksizam-lenjinizam i nastoje da ga ostvare. Ovde se radi o pitanju koje je manje neposredno političko, a više sadrži najopštiju orijentaciju svakog čoveka u sadašnjici. Uko­ liko je najveći deo filozofa u periodu koii smo ocrtali malo shvatio ovaj problem, i štaviše, svim silama sarađivao na njegovom zamračivanju, utoliko su dubljp najbolji umetnici i pisci ovoga vremena bili povučeni njegovom strujom. Od vremena kada je Zola izjavio da se uvek kada se maši nekog stvarnog pitanja sudara sa socijalizmom, taj pokret nije ni­ kako prestao. Možemo bez ikakve pretenzije na iscrpnost na­ 601

brojati takva imena kao što su Kurbe i Vilijam Moriš, Anatol Frans i Romen Rolan, So i Drajzer, H ajnrih i Tomas Man. Oni u pretežnoj većini po svome pogledu na svet nisu nikada postali socijalisti. Ali ono što njihova dela, počev od K urbeovih slika do Doktora Faustusa duboko buržoaski orijentisanog Tomasa Mana, izdiže iz pesim ističko-nihilističke dekaden­ cije njihovih savrem enika, na čemu počiva unutrašnje zdrav­ lje njihove produkcije, jeste to što su se oni — bez straha, ne podležući iz bojazni ili m ržnje unakaženim mitovim a i bekstvu od stvarnosti — usudili da se nepristrasno rasprave sa socijalizmom, s tom velikom naprednom silom naše savremenosti i sa našom budućnošću. To je isto tako internacionalna pojava. Ali ona ima sa­ svim poseban značaj za nem ačku kulturu. I to ne samo zato što je to raspravljanje počev od 1945. postalo baš u Nemač­ koj naročito goruće pitanje dana već zato — naravno u naj­ užoj vezi sa opštom duhovnom situacijom današnjice — što se radi o ishodu dugotrajne obolelosti nem ačke kulture koja je upravo u H itlerovo doba i u njegovoj priprem i dostigla akutni nivo krize: Nemci nisu mogli ništa otpočeti sa svo­ jom sopstvenom velikom prošlošću i nisu je mogli isko­ ristiti za svoje sadašnje stvaranje kao drugi veliki narodi. Oni to nisu mogli zato što su odlomili i odbacili vrh svog sopstvenog klasičnog razvitka i time taj razvitak s jedne strane degradirali na upola iščezlu prošlost i na akadem ski izbledelo sećanje, a sa druge strane svojim reakcionarnim iskrivljenjem i falsifikovanjem pojačali otrove koji su delovali u sadašnjici. Ukratko rečeno, ovde je reč o delu K arla M arksa i Frid­ riha Engelsa kao živoj i aktivnoj sili prave nem ačke kulture. Posm atrano objektivno istorijski ovo delo je — ma koliko da su njegov sadržaj i njegova m etoda značili kvalitativan skok u odnosu na sve prethodnike — duhovna kulm inacija svih naprednih tendencija koje su nastajale za oslobođenje i za nacionalni razvoj nemačkog naroda. To što je duhovna priprem a građansko-dem okratske revolucije u Nemačkoj — počev od Lesinga pa do Hajnea, od K anta pa do Hegela i Fojerbaha — kulm inirala u klasičnom stvaranju teorije pro­ leterske revolucije, .predstavlja, objektivno istorijski posmat­ rano, vrhunac kome se u nem ačkom razvitku m oraju diviti svi narodi sveta. Ali subjektivno taj vrhunac je za nemačku ku ltu ru prošao neprimećen. M arks nije postao aktivan i oplo­ đujući faktor nemačke kulture. I baš zbog toga što je odbačen 602

vrhunac njenog razvitka, velika nemačka prošlost morala je delimično da se akademski umrtvi i sroza do učiteljske brb­ ljarije, delimično da se sa maglom dekadencije stopi u pogre­ šno i štetno reakcionarno jedinstvo. Razvojna linija nemačke kulture, kao što je poznata linija: Gete—Sopenhauer—Vag­ ner—Niče u ime velike nemačke prošlosti vodi ka Hitleru. Pomislimo —da bismo jasno u videli kontrast —na kutlumi razvitak Rusije. Za Puškinom i Gogoljem sledili su veliki demo­ kratski revolucionarni teoretičari, Bjelinski i Hercen, Cerniševski i Dobroljubov. Njihova delatnost je omogućila da je Tolstojeva zemlja mogla da da Lenjina i Staljina kao velike, plodne figure koje ukazuju put sopstvenoj nacionalnoj kul­ turi. Socijalizam i svest o sopstvenoj nacionalnoj kulturi su za Ruse organsko jedinstvo, a ne bolna suprotnost kao za mnoge najbolje Nemce u prošlom stoleću. Ponavljam, čovek nipošto ne mora biti socijalist da bi ovaj problem osetio kao gorući i aktivno sudelovao u njego­ vom rešavanju. Tomas Man je pisao već 20-tih godina: „Re­ kao sam da će u Nemačkoj stvari stojati dobro, i da će ona sama sebe naći onda kada Karl Marks bude čitao Fridriha Helderlina — susret do koga uostalom tek što nije došlo. Zaboravio sam da dodam da bi jednostranost morala ostati neplodna.111) On je time već pre Hitlerove katastrofe potpuno jasno ocrtao izlaz za Nemačku i njenu kulturu. Takva revizija nemačke prošlosti u ime nemačke buduć­ nosti je neophodna ako treći juriš na Bastilju koji dolazi spolja konačno treba da bude delo samih Nemaca. Govorili smo i govorimo ovde samo o kulturnoj, a pre svega o filozof­ skoj strani tog pitanja. Ali pokušali smo da pokažemo kako svi ti problemi (i oni najapstraktniji) proističu iz društvenog života i postaju važnim momentima njegovog razvitka: bez perspektive budućnosti nema saznate i za sadašnjost plodne prošlosti; bez tačno rasvetljene prošlosti nema konkretne na­ cionalne perspektive budućnosti. Cilj ove knjige je poziv na takav rad, na konačni obra­ čun sa štetnim nasleđem „nemačke bede“ i — uz kritičku obradu bogatog i još ni izdaleka potpuno saznatog naprednog nasleđa — na izgradnju stvarne i prave nemačke budućnosti. Prekid, preokret i početak nisu lak posao. Reakcionarno-ira’) Thomas Mann: Die Forderung des Tages, Berlin 1930, S. 196.

cionalističke tradicije od više od jednoga stoleća ne mogu se i uz najbolju volju savladati za nekoliko dana ili meseci. Ali preokret ka ozdravljenju drukčije nije mogućan. Izgublje­ ni, razoreni um može se naći samo u samoj stvarnosti i po­ novno uspostaviti u uzajam nom delovanju sa njom, a da bi se dospelo do stvarnosti taj prelom je neophodan. On je težak, ali nije nemogućan. Geteov F aust kaže: „Zato duhovi dostojni da vide ono što je veliko' gaje bezgranično poverenje prem a bezgraničnom."

P o g o vo r

O IRACIONALIZMU POSLERATNOG DOBA U našim dosadašnjim razmatranjima pokušali smo da u glavnim momentima naslikamo razvojni put iracionalizma, počev od feudalno-reakcionarnog ideološkog udara protiv francuske revolucije pa do hitlerovstva i njegove nužne pro­ pasti. Sa padom Hitlera ovaj prikaz, započet još dok je on bio na vrhuncu vlasti, postao je u suštini istorijski. Naravno, samo delimično. Jer se začelo danas niko neće usuditi da tvrdi kako hitlerovstvo, i njegova ideologija i njegove metode, bez ostat­ ka pripadaju istoriji. U doba završetka rata u velikom delu masa oslobođenih od more fašizma živele su doduše iluzije da će moći da ol počne zaista novi period mira i slobode. No tek godinu dana posle toga Čerčilov govor u Fultonu užasno je razbio sve te snove. Sve širim krugovima postajalo je jasno ono što su posvećeni odavno znali, da je kraj rata u stvari značio pripremu novog rata protiv Sovjetskog Saveza i da je ideološka priprema masa za taj rat centralni problem imperi­ jalističkog sveta. Danas se, dakle, usled zaoštrenog hladnog rata jedan — svakako bitno istorijski orijentisan — borbeni spis protiv iracionalizma kao ideologije borbene reakcije ne može nipošto završiti Hitlerom; on bi morao bar pokušati da ski­ cira najvažnije momente idejnog kretanja posle Hitlerovog pada. To je cilj ovog pogovora. Time je, naravno, već rečeno da on ni u kom pogledu ne pretenduje da bude naučno pot­ pun i iscrpan, ni u ekstenzivnom ni u intenzivnom smislu. Pošto se, naime, u vreme posle završetka II svetskog rata Sjedinjene Države sve više pojavljuju kao vodeća sila impe­ rijalističke reakcije i tako stupaju na mesto Nemačke, morala 605

bi se u stvari napisati istorija njihove filozofije da bi se pokaza­ lo, istom tačnošću kao što je to učinjeno ovde sa Nemačkom, otkuda u društvenom i duhovnom pogledu potiču sadašnji ideolozi „američkog stoleća", gde se mogu naći društveni i du­ hovni koreni tih današnjih ideologija. Razume se po sebi da bi za to bila potrebna knjiga možda istoga obima kao što je ova, a pisac ne sm atra sebe ni u kom pogledu pozvanim da napiše takvo delo (pa čak ni samo nacrt za njega). U ovom pogovoru može biti reči samo o tome da se u grubim konturam a skiciraju najvažniji novi m om enti društvenih tendencija posleratnog vremena, da se na nekim naročito karakterističnim prim erim a dem onstriraju njihovi ideološki odrazi, a pre svega da se naša dosadašnja izlaganja dovedu u vezu sa sadašnjicom. Taj prikaz će se na k raju opet okrenuti ka Nemačkoj deli­ mično zbog važne uloge koja Nemcima pripada u planovima američkog im perijalizm a, a delimično zato što važni likovi prefašizma igraju znatnu ulogu u ideologiji današnje Zapad­ ne Nemačke. Prem a celoj dispoziciji i oni će biti tretirani više egzemplarno nego li iscrpno. Jedina pretenzija ovog po­ govora je da nagovesti vladajuće osnovne tendencije ideolo­ gije hladnoga rata u njihovim najkarakterističnijim predstav­ nicima. 1. Kad pređem o na stvarno suštinska pitanja, onda odmah na početku iskrsava pitanje: u čemu su te nove crte perioda posle 1945? Koalicija protiv fašizma raspada se brzo, a „de­ m okratska strana" sve energičnije prihvata „krstaški pohod" protiv komunizma, vodeći m otiv H itlerove propagande. Na­ ravno, tim e se m enja pravac k retan ja (a tim e i sadržaj i struktura) takvih „dem okratskih" pogleda. Oni su u svetskom ratu bili upravljeni protiv fašizma i zato su se katkada s p ra­ vom mogli osećati kao nastavljači davno prošlog cvetnoga doba građanske dem okratije — ili su se bar tako ponašali. Usled sve veće privlačne snage ovoga pravca koii je konačno vodio napred, i posle potpunog preokreta čini se pokušaj da se sačuva privid takvog kontinuiteta: borba se upravlja pro­ tiv „totalitarizm a" i sada se fašizam i komunizam svode na zajednički im enitelj. A pstrahujući činjenicu da je to shvata­ nje stari otrcani predm et iz arsenala socijaldemokrati je i 606

trockizma, ono u konkretnoj situaciji pokazuje odmah i nu­ žno novu tartiferiju; jer da bi se komunizam politički efika­ sno pobijao, „demokratija" se mora tesno povezati sa ostaci­ ma nemačkog nacizma (sa Hjalmarom Šahtom, s Krupom i Hitlerovim generalitetom) kao i sa Frankom itd. itd. „Antitotalitaristička" ideologija dobija neizbežno sve izrazitije fa­ šističke crte. „Krstaški rat" protiv komunizma, protiv marksizma i lenjinizma je isto tako deo staroga nasleđa reakcionarne gra­ đanske ideologije. Prikazali smo kako je Niče prvi započeo tu ideološku borbu na svim linijama; takođe smo videli kako se ova borba posle 1317. sve više širila i zaoštravala da bi najzad u Hitleru dostigla privremeni vrhunac u kome se do­ tada najniži duhovni nivo združio sa lažju i provokacijom (požar Rajhstaga) i sa životinjskim užasom (Aušvic itd.). Ova privremena najniža tačka sad je opet prekoračena „hladnim ratom" koji je inscenirao Vašington. I ovde se meša ideolo­ ški napad sa provokacijama najrazličitije vrste i u tome se Hitlerov način ove borbe prevazilazi u svim oblastima; mi ćemo se ovde baviti samo ideološkom stranom log pitanja. Ako smo do sada isticali zajedničke crte fašizma i ideo­ logije „slobodnog sveta" kojom se rukovode Sjedinjene Dr­ žave, onda smo to učinili da bismo došli do prave osnove za naša dalja izlaganja koja će se baviti baš razlikama između nje i Hitlerove ideologije. Ta izlaganja bi bila promašena i pogrešna ako se ne bi uočile razlike i čak suprotnosti u okvi­ ru te društvene i ideološke zajednice. Prosto obnavljanje hitlerovstva je pod savremenim uslovima teško mogućno. Do­ duše, Frankov fašizam postoji nesmetano i dalje. Adenauerov aparat je pun bivših vodećih fašista; američkom pomoći staino se rađaju fašistički tajni savezi, organizacije tajnih sudova u Nemačkoj; naravno, savremeno očuvanje i dalji razvoj na­ cističke ideologije može se sasvim otvoreno ispoljiti, i to ne samo u „neopreznim" izjavama nacističkih oficira koje se sa oklevanjem demantuju, ne samo u memoarima i knjigama uspomena o vođama hitlerovstva već i sasvim otvoreno u programskim časopisima kao što je npr. „Nacija Evropa", mesečni časopis za evropsku obnovu", gde se npr. objavljuje: „Rajh, više no jednom potpuno razbijen pa ipak uvek iznova vaskrsao, je za još veću vlast itd. itd." Ali sve to, bar privre­ meno, nije čak ni u Zapadnoj Nemačkoj osnovna linija nove ideologije. Međunarodna, pa time i nemačka reakcija, došla 607

je sa Hiti ero vim slomom u novu objektivnu situaciju i bila prinuđena da ideološki iz toga izvuče konsekvencije. H itler je fascinirao i osvojio nemačke mase svojom dru­ štvenom i nacionalnom demagogijom. To znači da je njegov na tlu ekstrem nog iracionalizm a nastali m it mogao da učini dve stvari. Prvo, mogao je da određena, po sebi opravdana nacionalna osećanja nemačkog naroda preobrati u ideologiju im perijalističkog šovinizma, im perijalističke agresivnosti, tla­ čenja i uništenja naroda. Drugo, ovaj m it je utvrdio neo­ graničeno gospodstvo nemačkog monopolističkog kapitalizm a stvarno na naj reakcionarnij i i najvarvarskiji način, no for­ malno demagoški kao potpuno novi „revolucionarni" društveni poredak koji, tobože, prevazilazi dilemu kapitalizm a i socija­ lizma. Lažljivi m it „nemačkog socijalizma", „germ anske demo­ kratije" bio je u ovoj knjizi tre tiran kako po svom poreklu tako i po svom funkcionisanju tako podrobno da ovde više o tome ne m oram o iscrpno govoriti. Ishod rata uništio je oba ova tesno povezana m ita koji su ideološki bili jedinstveni. P re svega H itlerov oblik dru­ štvene demagogije. Posle pobede socijalizma u srednjoevrop­ skim narodnim dem okratijam a i u Kini, posle cvetanja sna­ žnih kom unističkih masovnih partija, pre svega u Francu­ skoj i Italiji, za svaku monopolističku kapitalističku grupu postaje suviše smela igra da još jednom upotrebi parolu „dru­ gog" socijalizma kao m anevar skretanja m asa od komunizma. H itler je još mogao doći do vlasti takvim sredstvim a; ali podsetimo na to da je već 1934. m orao prim eniti najkrvaviji tero r da bi uništio privrženike „druge revolucije". Uz to dolazi — i to kao glavni m otiv — ekonomska raz­ lika između određene vodeće sile monopolističko-kapitalističke reakcije, između H itlerove Nemačke i današnjih Sjedinje­ nih Država. Zakasneli razvitak kapitalizm a u Nemačkoj imao je. kao što je poznato, za posledicu da je, kada je zašao u im­ perijalistički period, našao kolonijalni svet već podeljen. Zato je njegova im perijalistička politika bila otvoreno m ilitaristič­ ka i agresivna: ona je težila za nasilnom novom podelom Zem­ lje. Poraz ovih težnji u prvom svetskom ratu, ekonomske i socijalne posledice tog poraza i naročito posledice u Nemačkoj za vrem e ekonomske krize koja je započela 1929, potresaju temelje nemačkog kapitalizma. Hitlerova socijalna demagogija n astala je kao izlaz iz te ugroženosti nemačkog kapitalizma, a njegova nacionalna demagogija, program nove i još šire 608

imperijalističke agresije, mogla se stopiti sa socijalnom dema­ gogijom i u tome što je Nemačku kao „proletersku naciju" izazivala na megdan protiv zapadnih predstavnika monopo­ lističkog kapitalizma i takmičenje imperijalista lažno prika­ zivala kao nacionalnu i socijalnu borbu za oslobođenje protiv monopolističkog kapitala. Svi ovi motivi nisu igrali nikakvu ulogu bilo u unutra­ šnjoj bilo u spoljašnjoj politici Sjedinjenih Država. O uzdr­ mavanju kapitalističkog sistema nije bilo ni govora čak ni u vreme najoštrijih kriza. Nasuprot Nemačkoj, ustav Sjedinje­ nih Država bio je od samog početka demokratski. A vladajućoj klasi uspevalo je, naročito u imperijalističkom periodu, da održanje demokratskih oblika tako očuva da se demokratskim zakonit’m sredstvima postigla bar isto tako neosporna diktatura monopolističkog kapitalizma kakvu je Hitler postigao svojim tiranskim metodama. Prerogative predsednika, moć odluči­ vanja vrhovnog suda u pitanjima ustava (a zavisilo je uvek od monopolističkih kapitalista koja pitanja treba smatrati kao takva), finansijski monopol nad štampom, radijom itd., izborni troškovi, koji su uspešno sprečavali nastanak stvarno demo­ kratskih partija pored dve monopolističko kapitalističke i, ko­ načno, primena terorističkih sredstava (sistem linčovanja) — sve to stvorilo je takvu „demokratiju" koja funkcioniše bez trenja, koja je stvarno mogla da ostvari sve ono za čim je Hitler težio a da nije morala da prekine sa demokratijom. Uz to još dolazi neuporedivo šira i solidnija ekonomska baza mono­ polističkog kapitalizma. U vrlo zanimljivom američkom rat­ nom romanu Normana Majlera Goli i m rtvi njegov general Kamings tu razliku izražava veoma plastično: „Kinetička energija jedne zemlje je organizacija, sabrani napor: fašizam, kao što vi to zovete. . . Istorijski posmatrano, smisao ovog rata je u tome da se potencijalna energija Amerike pretvori u kinetičku. Plan fašizma je mnogo zdraviji, ako tačno pro­ mislite, nego plan komunizma jer se on izgrađuje čvrsto na stvarnoj prirodi čoveka, samo što je on startovao u pogrešnoj zemlji, u zemlji koja ne poseduje dovoljno prave potencijalne snage da bi se potpuno razvila. U Nemačkoj zbog osnovnog nedostatka prirodnih blaga moralo je doći do ekscesa, ali ide­ ja, plan bili su d o b ri. . . U prošlom stoleću celi istorijski pro­ ces razvijao se u tome smislu da stvara sve veće nagomilavanje vlasti. Ovo stoleće donosi nove fizičke snage, proširenje našeg univerzuma i političke snage, političku organizaciju, da 39 Đ. LukaC: R azaranje um a

609

bi sve to tek omogućilo. Prvi put u našoj istoriji, kažem vam, moćni ljudi u Americi postali su svesni svojih stvarnih cilje­ va. Pazite. Posle rata naša spoljna politika postaće mnogo otvorenija i m anje dvolična nego ikada pre toga." Lako se, dakle, može razum eti da monopolističkim kapi­ talistima Sjedinjenih Država za njihovu kućnu upotrebu nije bio potreban ni „nemački socijalizam" ni „germ anska demo­ kratija", niti su oni m orali da ih upotrebe. Za njih kapitali­ zam jeste i ostaje idealni ekonomski sistem, a „demokratska sloboda" kao uzor za svaki državni poredak i način vladavine. Kako ova „dem okratska sloboda" prerasta u fašističku pri­ nudu — a da formalno ne pretrpi nikakve promene — uvideo je ne samo svet van Amerike, već su odavno uvideli inteli­ gentni i pošteni Amerikanci. Za to nipošto nije potrebno biti marksist. Sinkler Luis, u osnovi buržoaski pisac, prikazao je u svome romanu To kod nas nije mogućno to prerastanje — naravno, čuvajući iluzije o ponašanju liberalne buržoazije — pošto je već ranije, npr. u Elmer Gantri, tačno razotkrio faši­ stički teror „dem okratski" tolerisan i čak okuražen. Tako iz ekonomskih, društvenih i političkih uslova Sje­ dinjenih D ržava nužno mora nastati ideologija u čije sc sre­ dište pomera otvorena odbrana kapitalizm a i kapitalističke „slobode". U filozofsko-metodološkom pogledu ta aktuelna vodeća uloga am eričke ideologije u taboru reakcije znači pre­ kid sa onom metodom koju smo u njenom razvitku u Ne­ mačkoj označili kao indirektnu apologetiku kapitalizma. Ona je kao vodeća ideologija reakcije propala sa Hitlerovim slo­ mom; ona opet m ora ustupiti mesto direktnoj apologetici kapitalizma. Jasnoće radi započinjemo sa m etodam a odbrane kapita­ lizma, jer i njihov oblik određuje onaj kompleks problema kome je cilj povezivanje nacionalnih osećanja sa interesim a im perijalizma. 1 za direktnu i za indirektnu apologetiku cen­ tralni problem je bio i ostaje problem monopolističkog kapi­ talizma. To se razum e po sebi. J e r spontana pobuna masa, koju je trebalo stišati i usm eriti u pravcu koji je povoljan za kapitalistički sistem što je osnovni zadatak svake apologetike, okreće se upravo protiv monopolističkih organizacija; mase koje su već shvatile njihovu povezanost sa zakonima kreta­ nja kapitalizm a ne mogu uopšte biti pokrenute apologetskom propagandom. Postojanje, vlast i širenje monopola znači sva­ kodnevno spontano vrbovanje za socijalizam. I to ne samo 610

kod onih koji su neposredno izrabljivani, već i u inteligenciji. Degolist Rejmon Aron konstatuje jednom s dubokim žalje­ njem neefikasnost američke propagande kod francuske inte­ ligencije i čak neprijateljsko ponašanje te inteligencije prema američkoj propagandi, pa kao razlog navodi: „Za većinu ev­ ropskih intelektualaca antikapitalizam znači mnogo više od same ekonomske teorije, on je dogma." Hitler je to pitanje rešio na krajnje jednostavan način: prekrštanjem nemačkih — naravno samo nemačkih — mo­ nopola u novi oblik „nemačkog socijalizma". (Ekstremno-iracionalistička filozofija stvorila je duhovnu atmosferu slepoga verovanja u tu besmislicu.) No pošto ideolozi američkog mo­ nopolističkog kapitalizma ne mogu i ne žele da krenu tim putem, neophodno je da od monopolističkog kapitalizma na­ prave nešto što je slučajno i to nešto što se može eliminisati. Lipmana navodimo samo kao primer. Njegova metoda mi­ šljenja je metoda vulgarne ekonomije; on izjednačava tehni­ ku i ekonomiju: praktično, on uvek govori o tehnici umesto o ekonomiji da bi iz toga izvukao „dokaz" koji, naravno, po­ lazeći od njegovih sopstvenih pretpostavki uopšte ne može biti ubedl’iv: razvitak tehnike i masovne produkcije „još ne zahteva monopol". „Koncentracija potiče iz privilegije, a ne iz tehnike." Ali otkuda ta privilegija? Odgovor je krajnje jednostavan: liberali su — kratkovidom i pogrešnom primonom principa laisser faire — dopustili nastanak takvih privi­ legija i čak potpomogli njihovo nastajanje; između 1848. i 1870. postojao je „intelektualni primat" kolektivizma. (Otkuda taj primat? Odgovor je opet krajnje prost: usled „intelektu­ alne klime". „Siromaštvo dolazi od pauvrete", objavio je već pre 100 godina Eojterov ujak Brezig kao humorističku paro­ diju na takve „izjave".) Iz te greške liberala nastali su mo­ nopoli. Ta mudrost nije nipošto Lipmanov monopol. I švajcarski ekonomist Repke na sličan način izlaže njihov nasta­ nak i veruje da im je uzrok u „kultu kolosalnog" koji je vla­ dao krajem 19. stoleća i, kao i Lipman, poriče ekonomsku nužnost koncentracije kapitala, a time i kartela, trustova, deonica (holdings) itd. Na drugome mestu on u njima vidi feu­ dalno nasleđe — ne primećujući protivrečje sa upravo nave­ denom teorijom. Trustovi, kaže Lipman, nisu organski izrasli, oni su „isfabrikovani". Svakako — ma kako se shvatili uzroci nastanka — Lip­ man i Repke se slažu u mišljenju da monopoli nipošto nisu 39*

611

neizbežni. Tako su oni iz ekonomije im perijalizm a srećno eliminisali sve bitne objektivne odredbe i — kao i njihovi uzori, vulgarni ekonomisti iz sredine prošlog stoleća — shva­ tili samo površne pojave kapitalizm a; naravno, svaka nepo­ sredna površina, veštački izolovana od suštine i od zakona kretanja m ora biti izobličena i kao površna. Naravno, čak i da koncentracija i monopol i nisu eko­ nomski zakonito nastali i da nisu neizbežne pojave im perija­ lističkog kapitalizma, njihovo postojanje im a ipak štetna dejstva s kojim a se apologet kako bilo m ora razračunati. Kao „trenja" i ,.sm etnje" njih je, kao što Lipman misli, uvidela već klasična nacionalna ekonom ija (moderne monopole?! G. L.), ali ona je baš tim izrazima dokazala da „ipak snažno potcenjuje njihov socijalni značaj". To se mora dovesti u red de­ magogijom direktne apologetike. „Zato je tako izvanredno značajno pitanje da li se slom liberalizm a može pripisati za­ bludi liberala ili, kao što kolektivisti misle, nekoj vrsti neiz­ bežne istorijske nužnosti." J e r greška se može popraviti samo u prvom slučaju. Ako je zakonodavstvo građanskog društva stvorilo trustove itd., ono ih može i ograničiti i čak potpuno ukinuti, može okončati i koncentraciju kapitala i „kolektivi­ zam poslovnih liudi", kao što Lipman kaže. To je današnji veliki zadatak obnovljenog liberalizma. Lipman podrugljivo odbacuje komprom isne pokušaje drugih liberala, kao što su pokušaji S tju a rta Cejsa: „Politička dem okratija može ostati i dalje u svim oblastima samo ako se drži daleko od ekono­ m i j e (Podvukao Lipman.) Zabluda liberalizma bila je, na­ protiv, u tome što „mu se naim e svidelo da svojinu i ovlašćenja vlasti kapitalističkih društava sm atra kao nešto apso­ lutno i neprikosnoveno." No, po Lipmanu, prom ena je mo­ gućna: „Današnji ljudi mogu da, m enjajući zakone, refoim išu društveni poredak." Pošto Lipman vidi samo subjektivistički izvitoperenu po­ vršinu kapitalističkog društva, ne pada m u uopšte na pa­ met da postavi pitanje kako nastaju zakoni, tj. da bliže ispita odnos između ekonom ije i državno-pravne nadgradnje. On može, sa nepomičnim licem parlam entarnog kretenizm a, m ir­ no da izjavi da je takva prom ena mogućna; no on prolazi ne osvrćući se pored jedino zanimljivog pitanja: koje društvene sile mogu realno ostvariti takvu prom enu; on se zadovoljava teorijski površnim demagoškim pravljenjem projekata radi zavođenja naivnih čitalaca. Koliko pri takvim idejam a r.edo612

staje svaka bona fides može se jasno videti kod Lipmanovog istomišljenika, kod Repkea. Ovaj svoju „aktivnu" antimonopolističku politiku koja kao i Lipmanova kulminira u apelu zakonodavstvu, podupire sledećim argumentima: „Da se ovim poslednjim putem uopšte može ići, dokazao je primer Sjedi­ njenih Država Sormanovim aktom iz 1890, zakonom koji za­ branjuje svaki monopol i svako monopolističko udruživanje i predstavlja još i danas podlogu američkog ekonomskog pra­ va." On je. naravno, činjenicama prinuđen da odmah doda da ..se ovaj zakon dosada pokazao neefikasnim"; a tome je uzrok s jedne sirane u carinskoj politici Sjedinjenih Država koja potpomaže monopole, a, sa druge strane, u tome što cn u stvari nije nikada bio energično sproveden. Ako se sad posle svega toga nastavljanje tog neoliberalnog puta zakonskog uki­ danja monopola postavlja kao realno povoljna perspektiva (ne upuštajući se u ekonomsko-socijalne uzroke realnog neuspeha), onda se čovek mora diviti hrabrosti kojom se takvi pisci usuđuju da serviraju čitaocima takvu besmislicu u koju je nemoguće da oni sami veruju. Naravno, Lipman i Repke su ovde samo primeri. Drugi autori iznose isto to u drukčije'formulisanim misaonim toko­ vima. Ali kao ono što je zajedničko mogu se naročito istaći dva momenta. Prvo, da je kapitalizam (nazvan „slobodno tr­ žište") idealni društveni poredak. Eventualne „smetnje" su samo sporedne pojave koje se zakonodavstvom mogu uvek iskoreniti; a to je mogućno pošto živimo u „slobodi" „demo­ kratije" gde je većina glasova odlučujuća i svemoćna. Drugo, ova metoda znači idealno tobožnje vraćanje klasicima ekono­ mije. Ali kako izgleda to vraćanje u stvarnosti? Veliko teo­ rijsko delo klasika je u tome što su zasnovali radnu teoriju vrednosti, tj. što su tako shvatili zakonitosti kapitalizma (iako nedovoljno i fragmentarno) da su se sa tih polaznih pozicija mogli zasnovati teorija viška vrednosti (eksploatacija) i sa­ znanje protivrečja kapitalizma, kao što se to videlo već u raspadu Rikardove škole. O takvom stvarnome vraćanju ovde, naravno, ne može biti ni govora. Ne nastavlja se na same kla­ sike već na njihove propale epigone, na vulgarne ekonome koji su iz teorije kapitalizma odavno izbacili svaku protivreč­ nost, i koji su klasike interpretirali tako kao da je njihova sopstvena i po svaku cenu harmonična površnost činila sušti­ nu samog klasičnog učenja. 613

Marks je jasno pokazao tu tendenciju ka vulgarizaciji već kod jedne nipošto beznačajne prelazne figure kao što je Džems Mil. On tu suprotstavlja učitelja (Rikarda) Milu i kaže: „Kod učitelja se ono što je novo i značajno razvija usred ,đubriva‘ protivrečja, on izvodi nasilno zakon iz proti vrečnih pojava." Naprotiv, kod Mila: „Tamo gde ekonomski odnos — dakle i kategorije koje ga izražavaju — uključuje suprotnosti, gde je on protivrečje i upravo jedinstvo protiv­ rečja, on ističe mom ent jedinstva suprotnosti i poriče svprotnosti." Ova se tendencija još pojačava kod izričitih vulgarizatora. No ni time još nije dovoljno određena današnja ekono­ mija. Jer obrt ka teoriji u predim oerijalističkom i im perijali­ stičkom periodu, potpuno subjektivisanje ekonomije počev od teorije granične korisnosti pa do Kejnza i do današnje ame­ ričke nauke, takođe pretenduje da bude naslednik klasika; a i pozivanje npr. Lipmana na Adama Smita uključuje takvu interpretaciju koja falsifikuje istoriju. U stvari, jedan tako površni vulgarizator i apologet kao što je Sej mora se, u poređenju sa današnjim ekonomistima, pojaviti kao duboki m i­ slilac i ncpristrasni istraživač .stvarnosti. K arakter takvog nasleđivanja vrlo se jasno može videti kod Maltusa. Posle dosadašnjih izlaganja, ne može nas iznenaditi što je on danas došao do visokog poštovanja, što njegova teorija stanovni­ štva ima izvanredno veliki uticaj. Ali i M altus se mora „ispra­ viti" u reakcionarnom pravcu za današnje svrhe apologeta im perijalističke ekonomije. On je sam napisao samo „apolo­ giju bede radničke klase" (Marks), a danas se iz aktuelne obnove m altuzijanizm a rada zahtev da se iskorene čitavi na­ rodi, apologija ratova koji nužno odnose desetine miliona žr­ tava (Fogt). Ali i um ereniji. koji nisu skloni tome da otvoreno izvlače tako dalekosežne konsekvencije, posm atraju, u dobrom maltuzijanskom smislu, brzo povećavanje stanovništva kao uzrok bede, kao uzrok zbog koga blagođeti kapitalizma ne mogu da se izraze u opštem blagostanju (Repke). Ova rasprava ne pretenduje čak ni na to da samo nagovesti probleme današnje kapitalističke ekonomije. Za nas je u ovoj analizi reč samo o tome da pokažemo opštu promer.u pravca ideologije posle Hitlerovog pada. Hitlerova socijalna demagogija bila je povezana sa otvorenim iracionalizmom i u njem u je kulm inirala: protivrečja kapitalizma, za koja se sm atralo da su nerešiva norm alnim sredstvima, dovode do 614

skoka u radikalno iracionalistički mit. Savremena, direktno apologetska odbrana kapitalizma prividno odustaje od mita i iracionalizma. Naprotiv, po formi, po načinu prikazivanja i stilu, ovde je reč o čisto pojmovnom i naučnom izvođenju, ali ipak samo prividno. Jer sadržaj tih pojmovnih konstruk­ cija je potpuno odsustvo pojmova, konstrukcija nepostojećih veza, poricanje stvarnih zakonitosti, zastajanje kod onih pri­ vidnih povezanosti koje neposredno (dakle bez pojmova) po­ kazuju neposrednost površine ekonomske stvarnosti. Zato, pod prividno racionalnom ljuskom imamo posla sa novim obli­ kom iracionalizma. Naravno, ne sa načelno novim oblikom. Već smo pokazali vraćanje unatrag američke ekonomije (i njenih evropskih sledbenika) na vulgarnu ekonomiju i istovremeno ukazali na to da sve antinaučne tendencije u toj današnjoj ekonomiji jača­ ju shodno uslovima direktne apologetike kapitalizma u im­ perijalističkom periodu. Ako je, dakle, Marks već u staroj vulgarnoj ekonomiji dokazao njoj imanentne tendencije ka iracionalizmu, onda to još više važi za današnju ekonomiju, tako da se narastanje kvantiteta preobraća u novi kvalitet: implicitni iracionalizam stare vulgarne ekonomije postaje sada eksplicitan. Pošto Marksova izlaganja koja se na ovo odnose daju fundamentalnu i obuhvatnu ekspoziciju problema koji se ovde pojavljuju, osećamo se obaveznim da ih iscrpno citi­ ramo: „Posredovanja iracionalnih formi u kojima se pojav­ ljuju i praktično sažimaju određeni ekonomski odnosi ne tiču se ipak praktičnih nosilaca tih odnosa u njihovom svakida­ šnjem životu i radu; i pošto su oni naviknuti da se u tome kreću, njihov razum ne nalazi u tome ni najmanju smetnju. Za njih potpuno protivrečje nema baš ničeg tajanstvenog. U pojavama koje su otrgnute iz unutrašnje povezanosti i koje su, uzete izolovano, otrcane, oni se osećaju isto tako kod kuće kao riba u vodi. Ovde važi ono što Hegel kaže u vezi sa izvesnim matematičkim formulama, da je ono što prosti ljudski razum nalazi da je iracionalno upravo racionalno, i da je njegova racionalnost upravo iracionalnost." 2.

Podsećamo čitaoca ove knjige da poslednja aluzija cilja na Hegelova matematička izlaganja koja su opširno tretirana u drugome poglavlju. Hegel tamo pokazuje kako pojavljiva­ 615

nje pravih dijalektičkih protivrečja za metafizičko m išljenje stvara izgled iracionalnosti; no on istovremeno pokazuje kako dijalektičko m išljenje može ukinuti ta protivrečja u višoj ra ­ cionalnosti. Ono što je ovde sasvim uopšteno pokazano na jednom prim eru iz matem atike, javlja se kod Marksa na stup­ nju šireg i dubljeg društvenog uopštavanja: vidimo one kon­ k retne životne okolnosti koje nabacuju probleme iracionali­ zma i od njihovih idejnih odraza stvaraju metodološke i filo­ zofske probleme iracionalizma. M arks ovde ubedljivo pokazuje kako i zašto se neposredni agenti kapitalizm a mogu kretati u ovoj sredini iracionalnosti potpuno slobodno i bez problema. I one ideologije koje su društveno i duhovno na nivou takvih agenata, mogu „iracionalnost1* društvenih kategorija (njiho­ vih „oblika postojanja, uslova egzistencije11, kao što Marks kaže) naivno uzeti kao nešto što se po sebi razume. Naravno, iracionalnost koja na ovaj način nije uzeta u obzir, m ora se ispoljiti n a različite načine, no najpre još nesaznata, nesvesna i još nekristalizovana u iracionalističkoj filozofiji. To je. na­ ravno, slučaj kod samih starih vulgarnih ekonomista, ali još i u počecima mahizm a i pre svega u pragm atizm u koji je, kao što smo u predgovoru pokazali, ideologija kapitalističkih agenata, koja svesno ostaje u kapitalističkoj neposrednosti, filozofija Bebita. Sve veće zaoštravanje društvenih protivreč­ ja zahteva ipak „produbljenje11 filozofskih pitanja. Najtipičniji prim er za to je razvitak nemačkog iracionalizma u impe­ rijalističkom periodu, sa H itlerom kao vrhuncem. No danas, odlučnim vraćanjem apologetike kapitalizma na direktni oblik, mora i u filozofskom pogledu nastati nova situacija. Sasvim je prirodno da ni u filozofiji ne vlada ne­ mački tip iracionalizm a već m ahističko-pragm atistički tip. Cela sem antika u SAD, V itgenštajnov i K arnapov neom ahizam, dalji razvoj pragm atizm a kod D jujia bez izuzetka su društveno određeni ovim preokretom. On isto tako uslovljava da se oni filozofski pravci koji po svojoj metodologiji više nastavljaju prefašističku liniju nemačkog iracionalizma nego­ li takva strujanja ne uzdižu do vodećih ideologija, već se mogu samo javiti kao teorije „trećeg p u ta11; takav je slučaj francu­ skog egzistencijalizma. (Mi ovde, gde isključivo može biti govora o glavnoj liniji, nećemo tre tirati egzistencijalizam, uto­ liko pre što je to učinjeno već u vezi s drugim stvarim a; upor. moju knjigu: Egzistencijalizam ili marksizam? Izdanje Aufbau, Berlin.) 616

Naravno, ni ovde ne nameravamo, u skladu sa opštim ciljem ovoga pogovora, da damo opširnu analizu i karakte­ ristiku čak ni u odnosu na glavne pravce; ograničavamo se na nagoveštaj određenih glavnih razvojnih tendencija da bi­ smo skicirali ono što je novo u vladajućoj imperijalističkoj filozofiji posleratnog vremena. Pri tome je isto tako po sebi razumljivo da su te tendencije u američkoj filozofiji delovale već odavno, tokom celog imperijalističkog perioda; danas one vladaju ćelom ideologijom. Ove tendencije se mogu sasvim jasno videti već kcd Djujia, kao viša razvojna faza pragma­ tizma. koji je od samog početka svesno bio ideologija kapita­ lističkih agenata, izgraditelja i saboraca „američkog načina života", koji je isto tako od samog početka svesno odbacivao objektivno ispitivanje stvarnosti nezavisne od svesti i ispi­ tivao samo praktičnu korisnost pojedinačnih radnji u sredini koja je data kao nepromenljiva — po suštini, a ne u detalji­ ma koji se tiču individualnog delanja. Prirodno, dalji impe­ rijalistički razvitak te sredine m^rao se tačno odraziti u sa­ držaju i strukturi Djujieve filozofije. Ali i u semantici i neomahizmu — njihove međusobne granice su često pobrkane — nastaje energični dalji razvitaK prvobitnog mahizma u skladu sa ideološkim zahtevima dana­ šnjeg američkog imperijalizma. Stari mahistički stav o „stro­ goj naučnosti" ostaje nepromenjen, no istovremeno udaljava­ nje od objektivne stvarnosti dobija daleko veće razmere. Sada zadatak filozofije nije više „analiza oseta" već samo analiza značenja reči i struktura stavova i, paralelno sa takvim pot­ punim ispražnjenjem sadržaja koje nastaje na sholas'ičko-formalisticki način, otvorena i direktna aDologelika je mnogo snažnija nego ikad ranije. Prvobitni mahizam nastao je kao filozofsko borbeno sredstvo protiv materijalizma, uglavnom u oblasti teorije saznanja prirodnih nauka; moderne ferme agnosticizma koje su se pri tome razvile činile su, naravno, dobru polaznu tačku za neke iracionalističke struje, a mahi­ zam uvek pomaže iracionalizmu. Sada se opšta direktna apo­ logetska jasno ispoljava. Semantika energično i sistematski ispituje opšte pojmove društvenog i ekonomskog života: oni su prazncslovne i besadržajne tvorevine reči. Sta iz toga sle­ di? Engleski marksist Kornfort pokazuje to vrlo jasno; on ci­ tira iz knjige Berousa Danhema Čovek protiv mita: „Tako vidimo jasno da ne postoje psi uopšte, ni ljudski rod, ni si­ stem profita, ni cene, ni fašizam, ni nedovoljno ishranjeni 617

ljudi, ni odela od đronjaka, ni istina, ni socijalna pravda. U takvom stanju stvari ne postoji ekonomski problem, ni politički, ni problem fašizma, ni pitanje ishrane, ni socijalno p ita n je . . . Jednim prostim dahom", tako on nastavlja, „oni su odstranili iz sveta svaki važni problem koji je mučio ljud­ ski rod za vrem e cele istorije čovečanstva." I K ornfort u daljem izlaganju vrlo jasno pokazuje dru­ štvene posledice takve filozofije. On izlaže: „Da uzmemo jednostavni prim er, posm atrajm o diskusiju koja se često de­ šava između radnika i poslodavaca. K akav je semantički pro­ pis da bi se rešila takva rasprava? Takav propis se vrlo jasno izražava u rečima poslodavca koji kaže: .zaboravimo svi to brbljanje o ,,radu“ i „kapitalu" i „profitu" i „eksploataciji", što je samo besmisleni pronalazak političkih agitatora koji se igraju sa vašim osećanjima. Govorimo kao čovek čoveku, kao „Adam" „Adamu" i pokušajm o da razumemo jedni druge.* To je uistinu način kako poslodavci vrlo često argum entišu. Oni su naučili da budu sem antičari čak pre nego što je seman­ tika pronađena *. I K ornfort tu neizbežnu posledicu semantič­ ke metode, tačku gde ova ispunjava socijalni nalog koji joj daje im perijalistički kapitalizam , pokazuje i u drugim sluča­ jevima, tako npr. kod m altuzijanca Fogta koji sva agrarna p itanja rešava semantički, sa klasno sličnim posledicama. No kod Fogta se jasno izražava i druga strana metode: razotkrivanje iracionalističke mistike koja se u samome m a­ hizmu nalazila još samo prikriveno i implicite. Jer kada Fogt prim enjuje sem antičku m etodu na agrarno pitanje, on kaže da je zemlja „neizreciva realnost". Tako je on prevazišao obični agnosticizam. Stvarnost za njega ne leži više jednostavno van mogućnosti saznanja, već je istovremeno iracionalni haos. Ova tendencija je još jasnija kod S tju arta Cejsa. Ispitujući proces apstrakcije on kao prim er daje opis jedne olovke. On poku­ šava da ipak nekako izrazi neverbalni, prostorno-vrem enski događaj koji tu postoji. Rezultat ovog napora da izrazi rečima ono što je ne-verbalno, je ova definicija olovke: „Ludi ples elektrona". Ovde imamo pred sobom novi iracionalizam kao potpuno iracionalističko subjektiviranje, antropologizaciju i p retvaranje prirodnih pojava u mit. Jer, prvo, definicija Stjua rta Čejsa nije nipošto definicija olovke kao posebnog dela objektivne stvarnosti koji se jednoznačno može odrediti svo­ jim osobinama i funkcijam a: ono što S tju art Čejs kaže o olovci moglo bi sa istim pravom da se kaže o nekoj kući, pisaćem 618

stolu itd. Opisivati predmete objektivne stvarnosti, prirode i društva (jer olovka je takođe društveni predmet) isključivo polazeći od kretanja elektrona već predstavlja iracionalističku mistiku. Drugo, samo kretanje elektrona je „ludi ples" jedino za impresionizam jedne hotimične neposrednosti; objektivno, to kretanje ima svoje zakone koje nauka, približno, može racionalno saznati. Stjuart Čejs daje svojoj definiciji danas omiljeni kostim moderne „egzaktne" naučnosti, no iza toga kostima vidi se pusta iracionalistička mistika. Ne upuštajući se u detaljniju analizu ove nove podvr­ ste iracionalizma, pokušajmo da samo ukratko ilustrujemo opštu filozofsku suštinu ovoga pravca sa nekoliko metodolo­ ški centralnih formulacija jednog od njegovih glavnih pred­ stavnika, Vitgenštajna. On kaže: „Stavovi mogu prikazivati celu stvarnost, ali oni ne mogu prikazivati ono što u njima mora biti mišljeno sa stvarnošću i da bi taj prikaz bio mogu­ ćan — logičku formu . . . Stavovi ne mogu prikazivati logičku formu, ona se ogleda u stavovima. Ono što se ogleda u jeziku jezik ne može prikazivati. Ono što se izražava u jeziku mi ne možemo izražavati jezikom. Stavovi pokazuju logičku formu stvarnosti. Oni je pokazuju. . . Ono što se može pokazati ne može se izreći." Bio bih slobodan da ovde podsetim čitaoce ove knjige na naša izlaganja o fenomenološkoj metodi, i posebno na raz­ matranja Maksa Selera o njoj, da bi se istovremeno izrazilo društveno uslovljeno jedinstvo različitih modernih iracionalističkih pravaca i — takođe društveno uslovljena — različi­ tost njihovih etapa. Seler se isto tako energično kao i Vitgenštajn vraćao na ovu iracionalističko-neposrednu podlogu kao na jedini fundament i kao na jedini sadržaj filozofije. Svaka­ ko s tom razlikom što cn taj iracionalistički sadržaj još smatra za izreciv. Tek sa egzistencijalističkim stupnjem fenomenolo­ gije postaje potpuno jasan iracionalizam te osnove. S nagla­ šavanjem ove paralele nipošto se ne utvrđuje uticaj egzisten­ cijalizma na Vitgenštajna; takva metodološka pitanja imaju društvenu osnovu, a istovetnost kao i različitost metode i posledica su idejni odrazi te osnove. Tako stoji sa pitanjem o saznajno-teorijskoj srodnosti između Maha i Huserla, na koje smo ukazali na određenom mestu. tako i ovde sa srođnošću između Vitgenštajna i kasnije«? egzistencijalističkog raz­ vitka fenomenologije i semantike. (Naravno da se ovde može pomenuti i Selerova „nemoć urna".) 619

Vitgenštajn je, dakle, prinuđen da izvuče sve konsekvence iz tog položaja. On kaže o odnosu — semantičke — nauke prem a životu: „Osećamo da i onda kada na sva pitanja nauke budemo odgovorili nećemo čak ni dodirnuti probleme života. Jer onda, naravno, ne preostaje ni jedno jedino pitanje, a upravo to je odgovor. Rešenje problema života vidimo u išče­ zavanju problema. (Nije li to razlog zašto ljudi koji su jasno saznali smisao života nisu u stanju da izraze u čemu se taj smisao sastoji?) To je uistinu ono neizrecivo. Ono se otkriva, ono je mistično." Nije slučajno što jedan žarki poštovalac Vitgenštajna, Hoze Ferater Mora, upravo veliča ovoga kao filozofa očaja­ nja. On daje sledeće razm atranje kao opštu karakteristiku vremena i tog njegovog reprezentativnog filozofa: „Hajdeger, S artr, K afka i Kami dopuštaju nam da još živimo sa poverenjem u egzistenciju sveta. Prelom koji oni objavljuju, bilo kako da je užasan, još nije radikalan. Osnova na kojoj oni počivaju još se drži. Zemljotres koji nas potresa pretvara naša stara staništa u ruševine, ali i među ruševinam a još se može živeti i one se opet mogu izgraditi. No V itgenštajn nas posle tih tužnih gubitaka ostavlja kao potpunu siročad. J er ako sa ruševinama iščezne i osnova, a sa oborenim stablom i koren, onda više nećemo ništa im ati na šta bismo se mogli osloniti, nećemo se moći više osloniti ni na ništavilo, niti duhovnom jasnoćom prkositi apsurdu, moraćemo potpuno da iščeznemo." Mora takođe uviđa da je kod V itgenštajna, kao i uopšte u semantici, razum, mišljenje glavni grešnik: „Mišljenje je veliki vinovnik nereda, i skoro bismo mogli reći, veliki izazi­ vač. Sama radnja, m išljenje postaje velika krivica, bitni čovekov greh." U svetu koji V itgenštajn opisuje centar je „ap­ surd bez ublažavanja"; u njem u „samo postavljanje pitanja sebe dovodi u pitanje". I S tiu a rt Čejs potvrđuje ovu sliku sveta i njenu semantičku analizu i tako radikalno povlači sve konsekvencije, da se to izlaganje već preokreće u grotesku i komiku. C5n zavidi svome mačku Hobiju koji „nije podložan halucinacijama prouzrokovanim lažnom upotrebom r e č i. . . pošto on nema nikakvog posla sa filozofijom i formalnom logikom . . . Ako se izgubim u džungli jezika, vraćam se Hobijevom pogledu kao nekom magnetu". Tako iracionalizam izbija iz svih pora „strogo naučne" direktne apologetike. Njegovi vodeći predstavnici ipak ne žele da dozvole tu svoju povezanost sa pokretom koji je kulm ini620

rao u Hitleru i traže i nalaze (tobože) slay an niz predaka. Kao što ni Truman ili Ajzenhauer ne žele da figuriraju pred jav­ nošću kao Hitlerovi naslednici već kao nastavljači životnog dela Vašingtona ili Linkolna, tako direktna apologetika naših dana, koja je u srži iracionalistička, sa izuzetnom ljubavlju svoje pretke traži u prosvećenosti. To tačno odgovara nasto­ janjima ekonomista da fingiraju vraćanje klasicima svoje nauke. Pokazali smo da se to ne može izvesti. Za njih de facto klasiku predstavljaju Sej i njegovi još površniji nastavljači, kao i Maltus koji je učinjen još reakcionarnijim i varvarskijim. Isto tako stvar stoji i u filozofiji. Kaufman želi npr. da od Ničea napravi dostojnog sledbenika velikih prosvetitelja, a izvanredno je karakteristično da je ova savremena „rene­ sansa prosvećenosti" kao veliko otkriće i novu ocenu donela ponovno buđenje markiza de Sad itd. itd. Uzaludnost uspostavljanja takvih veza nije slučajna. Jer stari apologeti i vulgarizatori su, doduše, potiskivali ekonom­ sku istinu, iskrivljavali povezanosti i dopuštali da se izgube pravi problemi da bi ih zamenili pseudoproblemima, no oni su, uz svu svoju naučnu mala fides, ipak iskreno verovali u nenarušivost kapitalizma i njegove neograničene razvojne mogućnosti. Isti je slučaj sa odgovarajućom slabom i rđavom beletristikom Zorža Onea ili Gustava Frajtaga. No li­ terarne pojave koje su paralelne sa direktno apologetskom ekonomijom i sa semantičkom filozofijom danas su literarni predstavnici nihilističkog očajanja, Kafka ili Kami. (Ovde go­ vorimo o literaturi kao pokazatelju društvenih strujanja; estetska vrednosna pitanja u ovoj vezi se ne diskutuju.) O pojavi očajanja kasnije ćemo opširno govoriti. Sada je dovoljna konstatacija da se upravo kod vodećih ideologa može ustanoviti duboka neverica u njihovo sopstveno apolo­ getsko izlaganje i u optimističke perspektive koje iz njega treba da slede. Niko neće poreći da mogu, čak masovno, po­ stojati glupači koji veruju Lipmanu da će zakonodavstvo Sje­ dinjenih Država jednog lepog dana, iako postepeno, zaista učiniti da iščezne „prekomerna" koncentracija kapitala, tru ­ stovi itd. Ali tako iskusni i upućeni publicist kao što je Lip­ man, prirodno, ni sam ne veruje ni jedne rečce od toga. Ali u šta on onda veruje? Šta sada određuje njegovo držanje? Očajanje i cinizam, ili oboje? U osnovi takvih raspoloženja među ideološkim apologe­ tima imperijalizma ne leži samo nemogućnost da se nađe za­ 621

dovoljavajuće teorijsko rešenje za probleme monopolističkog kapitalizma koje bi ostavilo neprom enjenom njegovu vlast i istovremeno stišavalo neprijateljski raspoložene mase, već i savremeno stanje borbe protiv glavnog neprijatelja, piotiv socijalizma. (Jasno je da i ovo centralno pitanje na odlučujući način određuje i situaciju filozofije). J er cela kapitalistička nauka ideološki je upravljena prem a tome da idejno ubedljivo odvrati od socijalističke alternative koja se nameće sve neodoljivije. Između dva im perijalistička rata to je ideolozi­ ma kapitalizma izgledalo srazm erno jednostavno. Pošto se u prvim godinama nakon uspostavljanja sovjetske vlasti uvek za sledeću nedelju proricala propast socijalizma, propast nesrećnog „eksperimenta" odložena je na duži rok: pre svakog petogodišnjeg plana objavljivalo se da on neće moći da bude ostvaren; teškoće rašćenja započete socijalističke izgradnje po­ grešno su tum ačene kao simptomi konačnog neuspeha itd. Takve misli se, naravno, i danas ponovo pojavljuju. Njihov propagandistički uspeh ipak postaje sve sum njiviji je r je pro­ tivrečje s činjenicama sve očiglednije. Uspešni otpor sovjetske arm ije protiv najjače sile na svetu, njena uništavajuća pobeda nad Hitlerom, m onum entalne m irnodopske građevine u posleratr.om vrem enu, sposobnost da se proizvede i atomska bomba itd. itd. pokazuju nepobitno celome svetu visoki eko­ nomski i tehnički nivo socijalističke privrede i njenu razvojnu liniju koja stalno ide naviše. Sve to paralizuje propagandu o bliskome slomu. Ova pro­ paganda se, naravno, ne srne napustiti, no njena snaga ubedljivosti sve više opada i mora se naknaditi drugim sredstvima. No ta druga sredstva pokazuju, tamo gde se ideološki biju odlučujuće bitke hladnoga rata, sve niži i niži nivo antisovjetske propagande. Pokušaji nove ofanzive mogu se sprovesti samo čistim klevetam a i lažnim iskazima plaćenih policijskih agenata. Ako se pomisli da je pre 30 godina Oto Bauer bio glavni ideolog takvih teorija o slomu i teorija zastrašivanja, dok su sada Amerikanci spali na Kravčenka, može se taj pad nivoa tačno odmoriti. I pošto je ovde reč o centralnom ideo­ loškom pitanju, dobija se pri tome tačan indeks opadanja ni­ voa i u oblastima koje nisu neposredno propagandističke, u ekonomiji, filozofiji, itd. Koliko duboko princip Kravčenko dopire u na izgled najapstraktnije filozofske diskusije najbolje pokazuje spor izme­ đu Kamija i Sartra. Poslednju K am ijevu knjigu je u Sartro622

vom časopisu kritikovao Fransis Zanson strogo ali konkretno. Kami je napisao neargumentovan, a pre svega neistoričan re­ voltirani odgovor, na koji ćemo se drugim povodom ukratko vratiti, da bi pitanje Kravčenka i pitanje radnih kaznenih lo­ gora u Sovjetskom Savezu stavio u središte filozofske disku­ sije; on to čini u sporu o Hegelu i Marksu, o revoluciji, isto­ rijskoj nužnosti i individualnoj slobodi. U svome odgovoru Sartr se s pravom ne upušta u Kamijeve demagoške besmi­ slice. On konkretno pobija njegove ideje i na ovoj tački za­ dovoljava se razotkrivanjem moralne mala fides Kami ja i njemu sličnih: „Govorimo ozbiljno, Kami", izlaže on, ,,o re­ cite mi, molim vas, kakva osećanja bude u srcu jednog antikomuniste Ruseova otkrića? Očajanje? Tugu? Sramotu zbog toga što smo ljudi? Ta idite ! . . . Jedino osećanje koje u njemu mogu probuditi takve informacije je — teško mi je da to izgovorim — radost. Radost zbog toga što se najzad dobio svoj dokaz i što se vidi pred sobom ono što se želelo da vidi!" Takvi motivi igraju, naravno, važnu ulogu i u ideologiji i propagandi hitlerizma. Mi smo to na odgovarajućem mestu detaljno pokazali i često smo ukazivali kako je u vezi s tim bila važna spekulacija sa očajanjem masa u kapitalističkim zemljama, kako je cinički Hitler stavio očajanje i opijenost u službu učvršćenja monopolističke kapitalističke vlasti. Ipak je sve to dugo bilo prekriveno s jedne strane lažnim zlatom socijalne demagogije. Da bismo ilustrovali razliku u odnosu na današnju situaciju, ukazujemo samo na emocionalnu snagu jedne parole kao što je „prekidanje sa robovanjem interesu", nasuprot Lipmanovim uveravanjima u eliminaciju monopola pomoću zakona. S druge strane, očajanje je za Hitlera bilo društveno data polazna tačka, dok današnja direktna apologe­ tika upravo treba da spreči nastajanje društvenog očajanja. Ono što je, dakle, kod Hitlera bilo sredstvo, danas je — u ovom pogledu — smetnja. I ovu suprotnost ne uvodi u stvarnost ideologija, već dru­ štvena stvarnost određuje polaznu tačku i cilj propagande. Pošto je Hitler monopolistički kapitalizam šminkanjem preudesio u „socijalistički" oblik, on je mogao u svoje svrhe zloupotrebiti očajanje i ogorčenje masa zbog kapitalističke eksploatacije; naprotiv, ideologija vladajuće klase u Sjedinje­ nim Državama je ideologija održavanja nepromenjenog mo­ nopolističkog kapitalizma; ona, dakle, ne srne da budi neza­ dovoljstvo, već naprotiv, mora da ga stišava. Sigurno je da 623

mnogi aktivisti američkog im perijalizm a osećaju da ih di­ rektna apologetika monopolističkog kapitalizm a — u poređenju sa Hitlerovom indirektnom apologetikom — dovodi u pro­ pagandno nepovoljniji položaj. Tako nužno nastaju pokušaji da se otkriju novi oblici indirektne apologetike koji odgova­ raju američkim prilikam a. Ali kako? Suprotnost direktne ili indirektne apologetike nije samo pitanje oblika već i društve­ nog sadržaja. Mase koje monopolistički kapitalizam tlači i izrabljuje traže izlaz. Suvi racionalizam Lipmana i Co. poka­ zuje velike slabosti; one u njem u uvek iznova probijaju u obliku iracionalizma i očajanja. N ajpoznatiji i najuticajniji pokušaj da se dobije nova i efikasnija teorijska baza skretanjem u indirektnu apologe­ tiku, koja je kod H itlera bila tako efikasna, je Bernhamova „menadžerska revolucija". Ovde je sasvim jasna težnja da se prihvati i sprovede odlučujuća stru k tu ra indirektne apologe­ tike: Bernham ne želi da porekne protivrečja monopolističkog kapitalizma, on čak ne želi ni da ih bagateliše kao „smetnju" koja se lako može otkloniti. On ih, naprotiv, baš kao i Hitler, uzima kao polaznu tačku i želi da analizom tih protivrečja dobije novu socijalnu perspektivu koja je demagoški prim am­ ljiva. Pošto je on trockistički renegat, veoma mu je blisko da operiše sa izjednačavanjem boljševizma i fašizma. Uz to dolazi dopuna koja je pozajm ljena neposredno od tehnokrata (u klici se ona nalazi već kod Torstena Veblena) po kojoj se i u normalnom kapitalizm u odigrava sličan proces, naime da se sami kapitalisti, legalni posednici proizvodnih sredstava, sve više udaljuju od proizvodnje i sve m anje aktivno učestvuju u njenom praktičnom vođenju, da na njihovo mesto stupaju vodeći funkcioneri, Bernhamovi menadžeri. Kao i sve ..mudro­ sti" današnje apologetike i ova m udrost je, naravno, prastara. Već 1835. Ure u svojoj Filozofiji m anufaktura naziva m ena­ džera „dušom našeg preduzeća". Bernham, kao u svoje doba M altus koji je sada uzdignut do klasika, nije samo beskrupu­ lozni sikofant već i besram ni pljačkaš ekonomske literature koja je pala u zaborav. Faktička vlast m enadžera je, dakle, po Bernhamu veliki zajednički princip u savrem enom razvitku ekonomije; ona se probija, pod politički različitim oblicima, podjednako u socijalizmu, u fašizmu i u Sjedinjenim Država­ ma. Time Bernham, baš kao svojevremeno i ideolozi hitlerizma i semantičari — briše sve realne ekonomsko-socijalne razlike i suprotnosti između različitih sistema. N astaje seman­ 624

tička noć odsustva pojmova u kojoj se komunistički funkcioner ili direktor fabrike izjednačava sa kapitalističkim mena­ džerom. Ali je Bernham, svakako, tako došao do šeme indirektne apologetike. I on se, kao i Hitler, demagoški pretvara da po­ riče kapitalizam. I on, kao i Hitler, poriče da istorija nameće dilemu: kapitalizam ili socijalizam?; i on tvrdi, kao i Hitler, da je našao terlium datur. Naravno, uz svu ovu dalekosežnu metodološku srodnost, promena epoha i razlika sredina u ko­ jima se deluje nameće pečat sadržaju i formi obeju konstruk­ cija. Hitler prelazi preko dileme kapitalizma ili socijalizma pomoću iracionalističkog mita koji izaziva snažne emocije. (Polaženje od očajanja i čežnje za spasom masa u bedi koja je nastala za vreme krize 1929.) I Bernham skicira idejne kon­ ture jednog mita, ali on to čini u trezvenom tonu suve, objek­ tivne ,,naučnosti“. Dok je kod Hitlera bitni sadržaj objavljene ideologije neposredno proisticao iz mitskog rešenja te dileme, Bernham želi da oštro i odsečno razdvoji naučnu konstataciju (mit) i ideologiju; o ovome pitanju ćemo još opširno govoriti. Već ova razlika tona pokazuje razliku epoha i okolnosti pod kojima se deluje i time snažno zahvata, kao što se do sada već videlo, u samu metodologiju. Ma koliko da je Hitler bio ciničan kao šef propagande i dželat monopolističkog kapita­ lizma, on je mogao računati s tim da će objavljivanje njego­ vog mita povući za sobom očajne mase. No šta je mogao oče­ kivati Bernham od svoga mita? Indirektna apologetika mono­ polističkog kapitalizma, a Bernham nastupa kao njen prorok, može u najpovoljnijem slučaju imati kao posledicu samo „cir­ kulaciju elite“ (Pareto). Ona može biti utešna ideologija za buržoaziju i građansku inteligenciju pred je’d nim stvarno da­ lekosežnim društvenim potresom. Obojica — Hitler kao i Bernham — ne teže samo za spa­ som već i za učvršćenjem monopolističkog kapitalizma. Ali Hitler to želi da sprovede s prividom „revolucije" koja — pri­ vidno — preokreće celo društvo. I Bernham. doduše, govori 0 revoluciji, ali i u njegovom sopstvenom prikazu cela ljuštura kapitalizma, a naročito njegov odnos prema radnim masama, ostaje bitno nepromenjen; „revolucija" se sprovodi isključivo 1 na vidljiv način samo u vodećem sloju. Naravno da i Hitler i Bernham podjednako preziru mase. Uprkos tome, Hitler stavlja mase u pokret, njegova demagogija dopušta da i za vreme vlasti nacista ostane privid uticaja masa, dok Bernham 40 Đ. L ukač: R azaranje um a

625

— ovde isto tako kao i liberali koje on duboko prezire — sm atra velikom opasnošću „omasovljenje" i u skladu s tim trudi se da otvoreno ograniči svaku vlast masa. P ri tome je prirodno što Bernham izjednačava Hitlerovu i američku propagandu u štam pi sa komunističkim pros veći van j em i uz­ dizanjem masa. Sve to ima za posledicu da prelaz ka indi­ rektnoj apologetici kod Bernham a ne može stvoriti efikasni mit iz koga bi neposredno sledile zapaljive parole socijalne demagogije. Bernhamova indirektna apologetika kulm inira samo u zcilitevu da se stvori odgovarajuća ideologija; ali ona je kod njega brižljivo odvojena od tobožnje objektivne nauč­ ne teorije i od nje potpuno nezavisna po sadržaju i metodi. Ono što je, dakle, kod H itlera bilo jedinstveno, kod Bern­ hama je razdvojeno. N auka je ovde objektivna (u smislu se­ m antike i neomahizma) i po sebi nem a ničeg zajedničkog sa ideologijom i propagandom. Ova „objektivnost" služi Bernhamu za to da svojim čitaocima sugerira fatalnu neizbežnost menadžerskog razvitka. Naprotiv, ideologiju određuju trenut­ ni konkretni zadaci i ona nem a ničega zajedničkog sa objek­ tivnom stvarnošću društvenog razvitka i sa napredovanjem našeg saznanja o njoj. „Ideologije m oraju", kaže Bernham. ,,1. da bar u grubim konturam a aktualno izraze ono što odgova­ ra interesim a date vladajuće klase, i m oraju pomoći da se stvori misaoni i osećajni model koji favorizuje održavanje ključnih ustanova i odnosa date socijalne strukture; 2. one se istovremeno m oraju izraziti tako da su u stanju da ape­ lu ju na osećanja mase. Ideologija keja u sebi obuhvata inte­ rese date vladajuće klase ne bi imala nikakvu vrednost kao socijalni cement ako bi otvoreno izrazila svoju funkciju to jest obezbeđenje vlasti vladajuće klase nad ostatkom društva. Ideo­ logija m ora da govori očigledno u ime ,čovečanstva', .naroda', „rase", .budućnosti', ,boga‘, .sudbine' itd." Teško je zamisliti viši stepen cinizma u preziranju na­ roda nego što se ovde izražava. Ali Bernham želi da se ovde razgraniči od onih svojih kolega koji misle da bilo koja ide­ ologija može ispuniti te funkcije uz odgovarajući propagandni aparat. Takva su mišljenja, kaže on, pogrešna: „Radi se o ne­ čem višem, a ne samo o spretnoj tehnici propagande. Uspešna ideologija se mora — iako u konfuznom obliku — poja­ viti pred masama kao da izražava neke njihove interese." Ovo ograničenje predstavlja dotad najvišu dostignutu tačku u cinizmu. Naravno, mi smo u poslednjim decenijama doži626

veli mnoge razne stvari i između ostaloga upoznali razgovore između Hitlera i Raušninga. Ali Bernhamova knjiga deluje tako kao da je Rozenberg u Mitu 20. stoleća te razgovore štampao pored svoga teksta kao komentar. Bernham je kao objavljivao nove indirektne apologetike u isti mah svoj sopstveni Raušning. Ova kulminacija ciničnog preziranja ljudi ipak nema samo moralnu stranu koja je dosad razmatrana. Ona pokazuje i praktične političke aspekte. I Hitler je. doduše, katkad davao slične cinične izjave (upoređenje političke propagande sa re­ klamom za sapune), ali je istovremeno stvorio đavolski efika­ snu konkretnu ideologiju koja, mada je — ili zato što je — dostigla dotada najniži duhovni i moralni nivo u istoriji čo­ večanstva, ipak imala snažnu i opasnu snagu za mobilisanje masa. Bernham se ovde zadovoljava cinički skiciranim recep­ tom za jednu efikasnu ideologiju; tobože jer je „nauka" koju cn zastupa suviše dobra da bi fabrikovala ideologije. (Narav­ no, on je sam posle rata nastupio kao glavni propagandist nove agresije.) U stvari u ovom dualizmu izražena je njegova nemoć da svoju indirektnu apologetiku, koja je upravo zato stvorena da bi nadoknadila i premašila slabo dejstvo direktne apologetike na mase, dalje razvije u ideologiju koja odušev­ ljava široke mase. On se ovde zadovoljava jednim metodolo­ škim receptom jer se za tu indirektnu apologetiku monopoli­ stičkog kapitalizma više ne može naći efikasna ideologija. Jer nikada se radne mase nisu mogle oduševiti za to da posednike akcija zamene menadžeri. Utoliko manje što po Berphamu radni odnosi moraju ostati nepromenjeni. Bernhamov prigovor da su tehnokrati suviše otvoreno izricali svoje ciljeve pogađa, dakle, i njega samog. Ali više nego to, ovaj zloglasni pokušaj da se za svrhe američkog imperijalizma stvori indi­ rektna apologetika, dokaz je da prelaz na indirektnu apolo­ getiku nije bila nespretnost i neiskusnost ideologa već nu­ žna ideološka posledica strukture i mogućnosti delovanja američkog imperijalizma. Sam Bernham to dokazuje time što se njegovi kasniji ratno-propagandni spisi, koji pokušavaju da stvore ideologiju za krstaški rat protiv Sovjetskog Saveza, skoro uopšte ne vraćaju na ovu „revoluciju menadžera".

627

3.

Sve nas to vodi ka drugom kompleksu problema, ka pro­ blemima nacionalne demagogije. H itler je, kao što smo na određenom mestu videli, u šovinističku ideologiju agresije i osvajanja sveta preokrenuo opravdana nacionalna osećanja Nemaca koja su se lako mogla raspaliti do oduševljenja. Bern­ ham i njegovi suborci u indirektnoj apologetici postavljali su isti cilj ne samo američkom narodu već svim narodima. No oni su bili nesposobni da stvore takvu ideologiju. I Hitler je širenjem svoje ideologije preko granica Nemačke pretrpeo neuspeh sa ideologijom „nove Evrope“. Neuspeh Bernham a i Co. počinje već mnogo ranije. Kako bi se prosti Amerikanac mogao oduševiti za odbranu otadžbine na reci Jalu ili u Ma­ roku? Naravno, tanki sloj monopolističkih kapitalista i njiho­ vih agenata podsticali su na takve planove. N aravno i kod jednostavnih ljudi — pod uticajem kom paktne, monopolistički manipulisane ratne propagande — može doći do vatrenih raz­ govora o takvim tem am a u klubovima i kafanam a. Ali veliko je pitanje: šta od toga preostaje onda kada se te parole pretvo­ re u praksu i kada izrastu do ličnih problem a života i smrti? Realistički izveštaji o drugom im perijalističkom ratu otvaraju perspektivu koja ne daje suviše velike nade. Mada se od pre nekoliko decenija Japan tretirao kao „nasledni neprijatelj‘!, mada je ra t započeo japanskim prepadom na Perl Harbor, voj­ nici Normana M ajlera govore ovako: „Pa šta ja imam protiv tih prokletih Jap a1)? Misliš li ti da je mene briga hoće li oni zadržati ovu ukletu džunglu ili ne?“ Razgovor dalje pokazuje duboku m ržnju protiv sopstvenih starešina. Isto tako tu situ­ aciju slika Bromfild, samo je njegov ton apatičniji. Ako u romanu Štefana H ajm a ima pojedinih oduševljenih učesnika rata, onda je to samo zato što oni naivno veruju u krstaški ra t za širenje dem okratije; sadržaj rom ana je upravo njihovo ra ­ zočaranje zbog stvarne am eričko-im perijalističke politike u okupiranoj Nemačkoj, zbog gaženja dem okratije, zbog zaštite koju fašistima pružaju rukovodioci arm ije. Iskustva o uticaju korejskog rata kreću se u istome pravcu. Centralno pitanje bi, dakle, za sve te Bernham e bilo jednostavnim ljudim a na razum ljiv način prikazati da je na­ cionalni opstanak američkog naroda ugrožen „agresivnim na*) amer. skraćeni izraz za Japanci (prim, prev.) 628

merama" Sovjetskog Saveza. No sam Bernham kaže: „Ma kako stvar uistinu stojala sa vojnim potencijalom Crvene armije, izgleda da je razumljivo i jasno da je od strane komu­ nističkog vodećeg sloja njena vojna uloga zamišljena kao stra­ tegijska defanziva." Bernham čak taj defanzivni karakter cele politike Sovjetskog Saveza uzima tako ozbiljno da — u skla­ du s nekim izjavama M akartura — izvlači zaključke na sledeći način: „Za dve ili tri godine moći ćemo da sa Sovjetskim Save­ zom i komunizmom postupamo kako hoćemo, ne reskirajući nikakav vojni konflikt." U tome se jasno izražava ideologija gole, otvorene agresije. Nije, dakle, u pitanju lična propagan­ distička slabost Bernhama i njemu sličnih kad ne uspevaju u mobilisanju masa za tobožnju nacionalnu samozaštitu. To se mora desiti utoliko pre što masama postaje sve jasnija miroljubiva politika Sovjetskog Saveza i njegova spremnost na pregovore, pri čemu se u svim izjavama neumorno naglaša­ va da je potpuno mogućna miroljubiva koegzistencija različitih društvenih sistema. Praktična razlika između Hitlerove di­ rektne i američke indirektne apologetike u ovom pitanju po­ kazuje se. dakle, u tome što je Hitleru uspelo da nemačke radne ljude postepeno, manevrisanjem uvuče u imperijalistički agresivni rat, dok su američki imperijalisti i njegovi ideolozi prinuđeni da započnu odmah tamo gde je Hitler dospeo ko­ načno posle dugih priprema i obmana. Dublji uzrok ove situacije leži u tome što ideolozi ame­ ričkog imperijalizma, a pre svega Bernham, u prvome redu ne smatraju Sovjetski Savez kao političkog rivala Sjedinjenih Država — oni su čak, kao što smo videli, često prinuđeni da priznaju da Sovjetski Savez uopšte ne sudeluje u takvom međudržavnom takmičenju za svetsku vlast — već stvarnu opasnost sagledavaju u širenju komunizma, što komunizam a ne socijalističku državu kao takvu smatraju svojim stvar­ nim protivnikom. I ovde se pre svega interesujemo za ideo­ loške strane ovoga kompleksa pitanja; zato za nas nije ništa novo taj upravo formulisani antagonizam. Počev od Ničea, socijalizam je glavni neprijatelj ideologije imperijalističke buržoazije. Doduše, ova borba je dugo ostala pretežno ideo­ loška (kombinovana svakako sa represalijama građanske dr­ žavne vlasti). Tek od pobede socijalizma u Sovjetskom Savezu ta borba se sve više povezuje sa sredstvima spoljne politike imperijalističkih sila. Razume se po sebi da se ova borba sve 629

više zaoštrava uporedo s rašćenjem snage Sovjetskog Saveza i sa pobedom socijalizma u drugim državama. Pitanje kako je spoljna politika im perijalističkih sila — počev od podržavanja jednog Kolčaka ili D enjikina, pa do današnjeg hladnog rata — sve više sadržavala u sebi momente građanskog rata, ostaje van okvira naših razm atranja. Za našu temu to je važno samo utoliko što se pobijanje komuni­ stičke ideologije na taj način kao nikada pre toga otvoreno stavlja u središte svih sporova. Tu situaciju objektivno i stvar­ no imamo već počev od Ničea; pom eranje naglaska do koga je došlo posle tog vrem ena predstavlja ipak nešto kvalitativno novo. Već smo u toku naših dosadašnjih razm atranja mogli prim etiti da je zaoštravanje borbe povezano sa stalnim opa­ danjem duhovnog i moralnog nivoa građanske ideologije. To se već pri prelasku na ovo bojište pokazalo kod Ničea u poređenju sa osnivačima modernog iracionalizma koji su pobi­ jali građanski pojam o napretku. Kod H itlera ovo opadanje nivoa za neko vrc-me dostiže vrhunac. A sada su ga Bernham i njem u slični odavno premašili. Kod Bernham a se neizbežno javlja pitanje: šta se može i mora suprotstaviti komunistič­ kom pogledu na svet? H itler je još imao šarene sapunske m ehure svoga m ita dok Bernham raspolaže samo prljavom vodom. I sam Bernham oseća da je u tome slabost njegove pozi­ cije. Zato se žestoko brani od svakog zahteva za pogledom na svet. Mnogi su fascinirani tim apelom na pogled na svet i zahtevaju nešto slično sa građanske strane. „Pošto m i“, kaže Bernham, „zbog prirode situacije, ne možemo im ati takvu veru, neprim etno smo potisnuti u stav neplodnosti i pasivnosti." Bernham želi da ponovo dođe do aktivnosti i ofanzivnog duha pomoću ova dva argum enta: prvo, on identifikuje pogled na svet sa totalitarizm om i označava upravo kao najvišu vrednost i kao sveto dobro koje treba braniti današnji nedostatak po­ gleda na svet u građanskom svetu. Dru«o, on sm atra da je pogled na svet izlišan i u praktično-političkom smislu. „Nije. zatim, istina", izlaže on, „da ra t ili društvena borba samo onda mogu biti uspešni, ako program i njegova odbrana im aju .pozitivan1 oblik. Istina je obično suprotna od toga. Ljudi uop­ šte razume.-ju mnogo jasnije ono protiv čeaa su, nego ono za šta su.“ On navodi francusku revoluciju kao prim er takve negacije ancien regime-a. Covek ne mora im ati duboka isto­ rijska znanja da bi prozreo sofistički karakter te argum en­ 630

tacije. Ako su francuski seljaci rekli feudalizmu Ne, onda je to bio jedan od mnogih jezičkih izraza činjenice da su oni težili za posedom zemljišta, za slobodnim raspolaganjem svo­ jim radom i proizvodima tog rada, za političkom slobodom itd., — dakle za nečim pozitivnim. U društvenoj stvarnosti su dijalektički međusobno nerazdvojno povezane izražajne forme Ne i Da. U društvenoj stvarnosti ne postoji nikakvo Ne koje u sebi ne bi sadržalo i nešto bitno pozitivno. Cak i oni koji su jurišali na mašine težili su svojim Ne ka nečem pozitivnom; drugo je pitanje što je ta težnja bila ispunjena nazadnim pred­ rasudama i krajnje nejasna. Ali ta nejasnoća nije postojala u francuskoj revoluciji ukoliko je reč o njenim građansko-demokratskim ciljevima; tek onda kada su protivrečja pobede započela da ukazuju na nešto što prevazilazi građansko društvo, nastaje nejasnoća (kao ideološka oznaka primitivne nerazvijenosti tada mogućne slutnje o socijalizmu), no ni ovde ne dobijajući oblik čiste negativnosti koji je Bernham. zahtevao. Po sebi se razume da je Bernhamovo stanovište i filozof­ ski neprihvatljivo. Da negacija može imati neku posebnu svo­ jevrsnu stvarnost („ništeće ništavilo" Hajdegera itd.) pred­ stavlja egzistencijalistički mit — čiju sam neodrživost doka­ zao u svojoj studiji koja se odnosi na taj problem; afirmacija i negacija se odnose na jednu i istu objektivnu stvarnost i izražavaju isti sadržaj stvarnosti — često u različitom obliku, eventualno sa određenim sadržajnim odstupanjima. Ma koli­ ko da je to fetišiziranje negacije filozofski neodrživo, ono ipak ima svoje realne društvene osnove. Ono je ideološka samoodbrana one inteligencije koja je izgubila svako socijalno upo­ rište i koja se sloga u društvu oseća potpuno usamljena i do­ vedena u situaciju vis a vis de rien’). (Naravno da je ništavilo takve situacije opet nešto što pozitivno egzistira, i ako je opi­ suju značajni pisci kao što je Dostojevski, njihov prikaz se razlikuje on normalnih ljudi samo po psihologiji takvih likova. Tek kod ekstremnih dekadenata ta psihologija se naduvava u strukturni element oblikovanja same stvarnosti; tada na­ staje literatura koja čini pandan egzistencijalističkoj filozofiji.) Bernham sad želi da ovaj nihilizam učini ideološkom polaznom tačkom borbe protiv komunizma: naime, od nevolje da svet koji on brani više nema svoj pogled na svet ni svoje ideale on stvara vrlinu; doduše, vrlinu samo u očima dekadentnih i pa­ razitskih intelektualaca. l) fr. izraz prekoputa ničega (prim, prev.) 631

Naravno, danas je opšta pojava da se odbrana „slobodnog s v e t a k a o osnove tobože zdravog razvitka čovečanstva, vodi u najčvršćem savezu sa intelektualnom i moralnom dekaden­ cijom. Taj savez nije slučajan. Jer, s jedne strane, svi dekadenti instinktivno osećaju da mogu im ati osnovu egzistencije samo u jednom objektivno trulom svetu čak i ako subjektivno misle da su protiv tog sveta u strasnoj opoziciji. Sa druge strane, politički cinizam ekstrem no-reakcionarnih sistema može dobro upot.rebiti baš takve ideologe koji potiču iz dekadencije; nije slučajno što Bernham danas zauzima otprilike ono mesto koje su zauzimali Rozenberg ili Gebels: sva trojica zastupaju sličan tip dekadencije. Ideologija direktne apologetike mono­ polističkog kapitalizm a m ora raditi sredstvim a hipoknlskog cinizma: svaka sloboda naroda potiskuje se u ime slobode i dem okratije, ra t se priprem a i vodi u ime obezbeđenja mira itd. Uz to još dolazi da ova propaganda operiše drastičnim la­ žima ne samo u svojim tvrđenjim a (metoda Kravčenko), već i time što pomoću monopola u štam pi različite prestupe impe­ rijalizma prikazuje kao nepostojeće (bakteriološki rat, zlostav­ ljanje korejskih i kineskih ratnih zarobljenika itd). Jasno je da kao što su nihilistički cinici Rozenberg i Gebels bili „rođeni" Hitlerovi propagandisti, tako je cinički hipokrit Bernhamovog tipa „rođeni" ideolog današnjeg hladnog rata. Ovde ne moramo bliže ulaziti u političke posledice i per­ spektive takve propagande. Navedimo samo jedan jedini pri­ m er koji treba da pokaže kako ovaj nihilizam deluje u ideolo­ giji praktične politike, kako on, izvlačeći konsekvencije iz dru­ štvene situacije i iz nje nastale ideologije, razotkriva svoju sop­ stvenu suštinu i svoju sopstvenu ništavnost. Bivši generalštabni oficir Hitlerovog V erm ahta A dalbert V ajnštajn, izdao je ne­ davno jedan zbornik. U njem u se određuje suština nemačke ar­ mije koja se sada form ira kao „arm ija bez patosa". Vojni patos, kako se tu izlaže, označava prenapetost ratničkih vrednosti; istovremeno on je proizvod nacionalne samosvesti, borbene volje i muškog ponosa. U prošlosti je taj patos bio povezan sa stvarnošću ratova. Ta veza je Hitlerovom propagandom preki­ nuta, ali su vojnici na frontu, koji su odbacili sve što je pate­ tično, pokušavali da protivnika unište svuda gde god su mogli. Iz svega toga V ajnštajn izvodi ovakve zaključke: „Borba industrijalizovanih nacija više ne zna za ,patos* r a t a . . . Po metodi 632

svog vaspitanja i na bojištu američke trupe su u stvari armije bez patosa." » Ovde je zaključak isto toliko interesantan kao i tok ideja koji ka njemu vodi. Vajnštajn jasno vidi da su stari ratovi bili ratovi sa patosom (tj. sa sadržajem koji je oduševljavao naciju, mase) i da je taj patos pod Hitlerom propao. Ali, pošto Vajnštajn nije u stanju da antiljudskim Hitlerovim ratnim ci­ ljevima stvarno suprotstavi društveno-ljudske ideale, on od ne­ volje čini vrlinu — baš kao i Bernham na opšteideološkom planu — i šupljoj Hitlerovoj propagandi suprotstavlja potpunu idejnu prazninu budući da u industrijalizaciji Nemačke i Ame­ rike, a ne u reakcionarnom razvitku njihovog društvenog raz­ voja, vidi osnovu za gubitak ,,patosa“. Time Vajnštajn kao teoretičar rata završava upravo tamo gde je Bernham stigao sa svojom opštom formulacijom ideolo­ gije. Danas se takve saelasnosti mogu dokazati kod mnogih autora. One pokazuiu u kojoj meri društvena stvarnost svuda nameće problematiku, metode i rešenja. Ideolozi monopolistič­ kog kapitalizma imaju na sva pitanja današnjice samo jedan čisto negativan odgovor: ni po koju cenu komunizam, sve samo to ne: pa ako mu ne možemo suprotstaviti nikakav sopstveni pozitivan ideal, onda je taj ideal ništavilo. Ali Bernhami mogu koliko hoće cinički definisati „sociološke kriterije" tobože efi­ kasne ideologije, iz ništavila se ne može stvoriti ništa što bi mase u njihovoj odanosti nekoj stvari zaista trajno pokretalo na život i smrt: dakle takođe ni ideologija u Bernhamovom smislu. Mononol javnosti može privremeno da fascinira široke mase promenljivim i protivrečnim lažima, ali je Hitlerov pri­ mer pokazao da takva dejstva u neprekidnom sudaranju sa stvarnošću nailaze na čvrste prepreke. Ispitivanjem Vainštajnovih pogleda već smo prekoračili granice Sjedinjenih Država. Morali smo to učiniti: jer krstaški rat protiv komunizma koji je Bernham objavio morao bi mobilisati ne samo američki narod već i narode svih zemalja. Ovde se nalazi druga slaba tačka u danas dominantnoj reak­ cionarnoj ideologiji. Bernham i to formuliše s ciničkom otvorenošću: „Sjedinjenim Državama su potrebni saveznici — nji­ ma su potrebni saveznici, a ne plaćenici, pa ipak niie sigurno ko je saveznik, ko to može biti i do kog stepena." U Bernha­ movom prikazu hipokritski cinizam izražava se u tome što saveznike suprotstavlja plaćenicima, dok spoljna politika Sje­ dinjenih Država uistinu želi da ima plaćenike — naravno pod 633

oznakom saveznika. Ove sum nje koje su bile opravdane već pre dve godine kada je Bernham pisao gore navedeno, mnogo su jasnije i konkretnije u jednom članku koji je Rejmon Aron objavio dve godine kasnije. P ri tretiran ju odnosa Amerika — Francuska on dolazi do pitanja o starim i novim kolaboracioni­ stima, „dakle o onim ljudim a koji prihvataju američko vodstvo isto onako kao što su se ranije podvrgavali vlasti Trećeg Rajha. Na žalost, to su katkada isti ljudi". On ovima — takođe s du­ bokim žaljenjem — stavlja nasuprot to „što se baš ti zapadnoevropejci, izgleda, uopšte ne brinu zbog ugrožavanja od strane Rusa na kulturnom e polju". I on izričito kod nekom unista na­ lazi stav neutralaca; taj stav „poriče našu nezavisnost, on jed­ nostavno tvrdi da Evropljani mogu zbaciti takozvanu prevlast Amerike i da se ratn a opasnost može sm anjiti ako već ne sasvim i odstraniti, čim se Evropljani konačno oslobode od svo­ jih uticajnih zaštitnika. U ekstrem nom obliku ovaj se pogled nalazi pre svega u Francuskoj, a tamo naročito među francu­ skim intelektualcima". Nesumnjivo da je sve to kao simptom značajno — ali šta se nalazi iza toga? Na to smo ukazali onda kada smo govorili o Bernhamovim praznoslovicama o saveznicima i plaćenicima. Nekadašnji zvanični H itlerov pravnik, čitaocima ove knjige već dobro poznati K arl Šmit, koji sada ne samo da traži i dobija potpunu am nestiju već je na putu da se uzdigne do teoretičara prava „američkog stoleća", dao je dosada najbolju definiciju principa spoljne politike Sjedinjenih D ržava: „cuius economia, eius regio"*. Ova form ulacija po cinizmu dostiže Bernhamove formulacije, ali ih prevazilazi po preciznosti: ovde se sa cinič­ kom otvorenošću izriče apsolutna pretenzija na svetsko gospod­ stvo Sjedinjenih Država; ova form ula ne predstavlja slučajno savrem enu varijaciju Augsburškog verskog m ira (cuius regio, eius religio**): i u jednoj i u drugoj formuli izriču se goli od­ nosi vlasti kao apsolutne odredbe, samo sada, naravno, na razvijenijem stupnju, to će reći ekonomski po sadržaju i apso­ lutno u svakom političkom pogledu. Naravno da je u kapitalističkom svetu ekonomska premoć već odavno bila sredstvo m ešanja u unutrašnje stvari politički nezavisnih, ali ekonomski zavisnih država. No sve dok ima različitih grupa im perijalističkih sila koje su u međusobnom * lat. izraz: čija ekonomija, njegova vlast (prim, prev.) ** lat. izraz: čija vlast, njegova religija (prim, prev.) 634

rivalstvu, upravo tim rivalstvom bile su postavljene određene granice takvim intervencijama. Ali, ishod drugog svetskog rata doneo je sa sobom to da su Sjedinjene Države, bar za dosad proteklo vreme, preostale kao jedina ekonomski stvarno neza­ visna imperijalistička sila. To znači: da je ne samo na koloni­ jalnoj liniji postaio krajnje neravnopravno takmičenje imperi­ jalističkih sila, koje naravno još postoji, već su i dotadašnje imperijalističke sile sve više dospevale u ekonomsku zavisnost od Amerike. Jasno je da se ta nova situacija sve više izražava i u zavisnosti njihove spoljne i unutrašnje politike, da na spoljnu politiku Sjedinjenih Država sve jače utiče ta nova eko­ nomska baza. Ovo de facto odavno postojeće stanje K. Smit izražava iste m ciničkom otvorenošću kao što je u svoje vreme, kao ideološki Hitlerov pomagač, formulisao princip: „Teško neutralnima!". Jasno je da takva kvalitativno izmenjena situacija mora dobiti i svoje ideološke odraze. Njihov najvažniji oblik jeste kosmopolitizam koji se sve više širi, shvatanje da je istorijski prevaziđena samostalnost nacionalnih država i njihova državna suverenost. (Prevlast kosmopolitizma ne znači da će potpuno otpasti rasplamsavanje šovinizma; pomislimo na huškanje pro­ tiv granice Odra — Nisa u Zapadnoj Nemačkoj. Ali. u celini, njegov značaj je podređen.) Ekonomski, politički i kulturni raz­ vitak, smatraju ideolozi kosmopolitizma, nagoni sve jače u pravcu integracije država, ukidanja nacionalne suverenosti i, u krajnjoj liniji, u pravcu stvaranja svetske države. Ovde se može uočiti — kao već i u Hitlerovoj ideologiji — da građansko mišljenje imperijalističkog perioda mora prećutno priznati svoj poraz u duhovnoj borbi sa istorijskim ma­ terijalizmom utoliko što ovaj, doduše, javno pobija po mo­ gućnosti još oštrije nego ranije, ali je protivideoloeiju ipak u stanju da sagradi samo pomoću iskrivljenih i falsifikovanih pozajmica od istorijskog materijalizma, što ta protivideologija predstavlja karikaturu skrpljenu od izopačenih delova islorijskog materijalizma. Tako je bilo već sa Hitlerovim „socija­ lizmom"; takvi elementi nalaze se i u Bernhamovoj teoriji o menadžerima (kapitalisti postaju izlišni u proizvodnji itd.), tako se kod Smita javlja prioritet ekonomske baze u odnosu na političku suverenost; a tako stvari stoje i ovde. Marksovo shvatanje o istorijskoj misiji kapitalizma, o stvaranju jedin­ stvenog svetskog tržišta i svetske privrede javlja se ovde u iskrivljenoj i karikaturalnoj formi, pri čemu se sve postavlja 635

na glavu, a svaka istina postaje laž. J er danas postoji m anje nego ikad ranije jedinstvena kapitalistička svetska privreda. Više od 800 miliona ljudi živi van područja njenog delovanja. Zatim — i to je naročito važno za problem kosmopolitizma i svetske države — nije istina da bi nastanak svetske privrede i svetskog tržišta ukinuo nacionalnu suverenost i samostalnost nacija kao zastarele tvorevine. Intenziviranje privrednih od­ nosa ne znači uništenje sopstvenog nacionalnog razvitka. Raz­ vitak socijalizma pokazuje, naprotiv, da se čak dosada ,,neistorijski" narodi upravo u socijalizmu bude za svesni nacio­ nalni život i da u svim narodim a koji žive socijalistički na­ cionalna kultura, svest o nacionalnoj samostalnosti i odušev­ ljenje za nju ne izumire, već, naprotiv, neprekidno raste. Ali isto kretanje nastaje i u narodim a koji žive u kapi­ talističkom poretku. P rodiranje kapitalizm a u do sada pretkapitalističke oblasti izaziva svuda nacionalna osećanja. na­ cionalnu svest, težnju ka nacionalnoj nezavisnosti. Istorijska teza kosmopolitizma i teorija o svetskoj državi nalaze se u vapijućem protivrečju prem a činjenicama stvarnosti našega vrem ena. Naravno, i one se oslanjaju na određene društvene činjenice: Samo što se ovde takođe jasno ispoljava fundam en­ talna slepoća im perijalističke ideologije: ona je, doduše, prinu­ đena da prizna uzdizanje masa do svesti, njihov zahtev za eko­ nomskom i socijalnom, političkom i kulturnom ulogom p ri­ sutnosti u društvenom životu, ali ona to shvata kao ugrožava­ nje kulture, kao nešto što treba potpuno odbaciti: težnje te ideologije su, dakle, i ovde čista odbrana. (Ovde se ne mo­ ram o baviti političkim represivnim merama.) Tretirali smo često i opširno istoriju ovog građanskog stava kao problem takozvanog „omasovljenja". Isto tako smo videli kako je na-, cionalna i socijalna H itlerova dem agogija ovde zakratko donela prividno rešenje koje se uskoro slomilo. Granica sadašnje vladajuće direktne apologetike kapita­ lizma i u ovome pitanju je u tome što ona, u vraćanju ideo­ logiji liberalizma 19. stoleća, preuzim a i strah od masa, od­ branu od samostalnosti masa, naravno u skladu sa uslovima im perijalističkog perioda u kvalitativno višem obliku. To znači da za ovu ideologiju dolazi u obzir isključivo situacija i per­ spektiva vladajuće klase i njenog intelektualnog dodatka; (i „obrađivanje" masa prepušta se propagandi represivnim me­ ram a): Bernhamovo razdvajanje nauke od propagande fundi­ 636

rano je, dakle, u situaciji imperijalističke buržoazije posleratnoga vremena. Sto se dakle, — u ovom okviru — tiče nacionalnog pita­ nja i kosmopolitizma, svetske države itd., R. Lombardi je s pravom ukazao da je svaka kapitalistička kolonizacija po­ vezana sa održavanjem starih vladajućih klasa; one ulaze u savez sa kolonizatorima da bi poduprle svoju pokolebanu vlast. Ranije su to bile feudalne klase (a one su to još i da­ nas, npr. u nekim arapskim državama). Ako dakle, kao danas, razvijene kapitalističke države i čak velike sile bivaju „kolonizovanc“' od strane Sjedinjenih Država, onda današnji monopolistički kapitalizam preuzima cnu ulogu koju su ranije imale feudalne klase: on postaje ,,domaća“ potpora izdaje nacionalne nezavisnosti. Na tom tlu ideologija kosmopolitizma dobija stvarne i moćne pristalice. Bernhamova negativna pa­ rola: odbrana od komunizma po svaku cenu, čak i po cenu napuštanja nacionalne suverenosti, dobija realnu bazu u ovo­ me sloju i inteligenciji koja mu služi. A na toj bazi ideologija kosmopolitizma postaje principijelna izdaja otadžbine. Ova situacija, naravno, ne znači da su ukinute postojeće realne suprotnosti u nacionalnom pitanju. Naprotiv, njihovo stalno zaoštravanje je činjenica. Jer zaštita nacionalne sa­ mostalnosti i suverenosti mobiliše u svakom narodu i takve slojeve koji su po sebi i za sebe ravnodušni prema komunizmu, ili mu se čak neprijateljski suprotstavljaju. Zato odbrana ud komunizma u američkom smislu mora da stvara stalno nove saveznike komunizmu, pošto se komunisti, verni učenju marksizma-lenjinizma, uvek i svuda pojavljuju kao zaštitnici i pr­ voborci nacionalne slobode i samoopredeljenja. Hitler je sram­ no propao na tome pitanju, na svom projektu „novog evrop­ skog poretka“. Američki plan da obnovi tu Hitlerovu politiku u svetskim razmerama pokazuje svoju nemogućnost već pre svog potpunog ostvarenja. Ovde se isto tako pokazuje zašto svuda moraju da se javljaju tako prazne parole koje su unapred osuđene na ne­ efikasnost, kao r.pr. Vajnštajnov „rat bez patosa". Zapaljive parole, patos politike ili rata mogu proisteći samo iz stvarno postojećih ubeđenja i osećanja naroda; ovde skicirana prin­ cipijelna suprotnost prema težnjama naroda je snaga koja direktnu apologetiku američkog imperijalizma unapred svodi na besadržajnu propagandnu tehniku. 637

Nije naš zadatak da tu tehniku bliže ispitujemo. Već smo spomenuli jedan bitni mom ent koji već prelazi u ideologiju, naime iskorišćavanje monopola štam pe itd. za to da se ono što ne postoji prikaže kao stvarnost, a očigledne činjenice (podsećam još jednom na bakteriološki rat) afirm išu kao ne­ postojeće. Sve se to dešavalo već kod Hitlera. Razlika je samo ta što je — internacionalno posm atrano — am erički propa­ gandni aparat daleko snažniji, ali zato ne poseduje lažnu Hi­ tlerovu fascinantnu mistiku, već m ora biti trezveniji i suvoparniji, zbog čega se brže ispoljavaju suprotnosti između nje­ govih ciljeva i stvarnih želja masa. N aravno, bilo bi gruba politička greška potcenjivati mogućnosti delovanja tako moć­ noga aparata. Ovde, u skladu sa našim nam erama, ostavljamo neispitano konkretno prosuđivanje tog pitanja. Ono o čemu je u ovoj analizi ideologije reč je pokazivanje iluzija koje s jedne strane stvara snaga samoga aparata, a sa druge strane nastaju iz poznatog stava prem a „om asovljenju"; pre svega iluzije da takva propaganda zaista može svakoga ubediti da bi samo „kom unistička peta kolona" pružila otpor idealima „američkog stoleća". H itler je sa svoje strane svoje kvislinge pobrkao s narodim a; sada mnogi ideolozi direktne apologetike brkaju većinu naroda sa „petim kolonama". U oba slučaja razlog tome je preziranje m asa i stoga slepilo u odnosu na njihovu stvarnu volju. Uz to stoji, naravno ne bez unutrašnje veze, ludilo veličine toga aparata. Američki profesor Morgentau upozorava da štam pa, radio itd. nipošto nisu identični sa stvarnim javnim m nenjem Amerike; da iz te pogrešne identifikacije nastaje pogrešna reklam na politika: „Admini­ stracija je" kaže on, „postala zarobljenik svoje sopstvene pro­ pagande." 4. Ova besadržajnost direktne .apologetike američkog impe­ rijalizm a tesno je povezana sa jednom drugom razlikom u od­ nosu na H itlerovu indirektnu apologetiku. Mislimo na zvanični odnos prem a religiji i prem a crkvam a. Hitlerov m it je pretendovao da bude neposredna naknada za religiju; on je stoga sadržao otvorenu polemiku protiv katolicizma, i bio je, kao što smo na određenom m estu pokazali, demagoški nasta­ vak religioznog ateizma iracionalističke filozofije. Svih tih motiva u današnjoj direktnoj apologetici nem a: ona se, na­ 638

protiv, vrlo energično oslanja na sve crkve, a naročito na ka­ tolicizam; propagandni aparat Vadkana isto je tako blizak „glasu Amerike", kao Banka svetog duha Volstritu. Ovde se, naravno, mora naglasiti da se Rozenbergovo antikatoličanstvo ne srne uzeti suviše doslovno; ono je bilo ideološka opsena za određene slojeve, ali nije sprečavalo realnu podršku Vati­ kana i vodećih slojeva nemačkih katolika Hitlerovom režimu. Razume se po sebi da ova razlika nije primarno proistek­ la iz nedostataka ideologije kao njena veoma poželjna dopuna, već iz društveno-istorijskog razvitka samih Sjedinjenih Dr­ žava. Crkva i biznis bili su tamo neprekidno tako tesno po­ vezani kao kapitalizam i protestantske sekte u vreme njiho­ vog zasnivanja. Fošto Sjedinjene Države nisu prošle kroz tak­ ve krize kao evropske nacije počev od francuske revolucije, tamo isto tako nije bilo ni tako dubokih potresa u religioznom verovanju; odbrana kapitalističkog društva u Americi nije, dakle, morala unositi religiozni ateizam u sisteme indirektne apologetike. Takozvani agnosticizam jednoga dela visoke in­ teligencije bio je nešto sasvim bezazleno u poređenju sa ideo­ loškim krugovima u Evropi. Tako je savez crkava, a pre sve­ ga Vatikan, sa američkim imperijalizmom organski izrastao do krstaškog rata protiv komunizma iz društvenog razvitka samih Sjedinjenih Država. Ovde opet nije naš zadatak da analiziramo i da prosu­ đujemo politički i praktično-propagandistički značaj tog sa­ veza (npr. njegovo delovanje u zaostalim slojevima seljaka i malograđana); za nas je jedino važna ideološka strana pita­ nja: da li savez s religijom i crkvom popunjava filozofskim sadržajem čistu i praznu negativnost te direktne apologetike, da li on može pružiti zamenu za nužno odustajanje od reli­ giozne naknade a la Rozenberg. Verujemo da i na ova pitanja moramo odgovoriti odrečno. Što filozofski pokreti kao fran­ cuski egzistencijalizam produžavaju religiozno-ateističku lini­ ju i ne mogu da dođu do internacionalno vodeće uloge, što su oni međustadijum, ideologija „trećega puta“, samo je negativni simptom te situacije. Pozitivan simptom bi se mogao dokazati samo onda ako bi se moglo pokazati gde i kada se ovim save­ zom sa religijom i crkvom pojavljuje neki novi duhovni mo­ tiv, moment religioznog (ili čak samo pseudoreligioznog) odu­ ševljenja. Takav dokaz se ne može nigde naći. Tako duboko kontrarevolucionarni mislilac kao što je beloruski emigrant Ber-

djajev ispravno ukazuje na uzrok. On s dubokim žaljenjem govori o nereligioznosti ljudi našega vrem ena: „Pretežna ve­ ćina ljudi, podrazum evajući tu i hrišćane, su m aterijalisti, oni ne veruju u snagu duha; oni ne veruju ni u šta do u ma­ terijalnu snagu, vojnu ili ekonomsku." Ali taj osnovni stav nije nipošto nesaglasan sa ispovedanjem religije i čak sa kul­ tom mitova. Kad smo govorili o Sopenhaueru i Kjerkegoru ukazali smo na onaj duhovni komfor koji je mogao pružiti dekadentnoj inteligenciji religiozni ateizam prvoga i patetična religioznost drugoga. Potreba za takvim komforom m ora sve više rasti ukoliko se dekadencija više razvija. Ona je već ra ­ nije prim ila otvoreno religiozne forme (npr. u modi baroknog katolicizma u Austriji), ona danas, dakle, može otvoreno ci­ nički nositi politički pomodnu boju religioznosti a da ni naj­ m anje ne prom eni osnovni m oralni stav i da se ni najm anje ne obogati u pitanjim a pogleda na svet. To držanje je neobič­ no otvoreni cinizam kod Aldosa H akslija koji je u poslednje vrem e postao propovednik m istike; on, naravno, ni najm anje ne veruje u stvarno jezgro svake prave mistike, u mističko sjedinjenje s bogom, ali dodaje: „To ipak nipošto ne sm anjuje vrednost m istike kao jednoga puta ka zdravlju. Niko ne sm at­ ra švedsku gim nastiku ili čišćenje zuba kao neposredni pri­ stup bogu. Ako sobnu gim nastiku ili pepsodent pretvaram o u naviku, onda to činimo radi zdravlja. Iz istog razloga tre ­ balo bi da pretvorim o u naviku m istiku i moralnu vrlinu." To što takav ideološki komfor nastupa istovremeno sa očajanjem intelektualaca i njihovim apelom bogu, ne može više iznenaditi čitaoce ovih razm atranja. Ta veza je jasno vidljiva u cinizmu Aldosa Hakslija. Još ciničnije i prividno šaljivo pokazuje se ovo „religiozno" očajanje kod Bertranda Rasela koji izvlači sve kontrarevolucionarne i agresivno-imperijalističke konsekvence. On nam daje sledeću metafizičko-religioznu perspektivu: „Možda bog ne želi — tako ja katka­ da zamišljam — da mi razum emo mehanizam kojim on uprav­ lja m aterijalnim univerzumom. Možda su nuklearni fizičari došli tako blizu poslednjim tajnam a da on sm atra da je došlo vrem e da obustavi njihov rad. A kojim bi jednostavnijim pu­ tem mogao krenuti ka tome do da dopusti da oni nastave svoje pronalaske do uništenja čovečanstva? K ada bih mogao da predstavim sebi da će ih jeleni i veverice. slavuji i ševe preživeti, orida bih mogao da na tu katastrofu gledam sa iz­ vesnom ravnodušnošću; čovek je dokazao da nije dostojan da 640

bude gospodar stvorenog sveta.“ Ali takva raspoloženja o propasti sveta imaju uvek tačan politički sadržaj: borbu na život i smrt protiv socijalizma; za ljude kao što je Rasel lakše je podneti propast čovečanstva nego izgled na pobedu soci­ jalizma. Naravno, propast sveta nije ni uzeta ozbiljno; stvarni sadržaj koji Rasel želi jeste da „beli teror zameni crveni", da „se uspostavi jedna jedina vojna vlada (naravno američka, G. L.) u celome svetu." „Religiozna renesansa" nije, dakle, ništa drugo do dalja ideološka potvrda atomskog i bakterio­ loškog rata. Lipman na jednom mestu kaže: „Kad vremena iskoče iz zglobova, onda iedni jurišaju na barikade, a drugi se povlače u manastir." Pokazali smo ideološke teškoće kontrarevoiucionarnih barikada i takođe ukazali na to da ne treba preceniti pomoć religije u ideološkom pogledu. Sto se tiče „manastira", on je opšta pojava dekadencije u periodima krize: ideološko povlačenje iz velikih borbi, odbacivanje stava; za bliže ispi­ tivanje ideologije bekstva, za koje ovde nemamo mogućnosti, nema veliki značaj nijansa da li je to budistički, ateistički ili katolički manastir. Utoliko više znači pravac bekstva. Jer bilo bi pogrešno, baš u velikim odlučujućim borbama i u pro­ suđivanju ideologije, zauzeti stanovište: „Ko nije za to, on je protiv toga", ili jednostavno identifikovati sve one koji tra­ že „treći put" ili žele da ostanu neutralni. Ne, ali u ovom po­ gledu svaki „manastir" je ipak za ili protiv jedne od partija koje se bore. Ako, na primer, Morijak ili Graham Grin stva­ raju religioznu beletristiku u kojoj pored religioznih motiva iščezava sve ono što je konkretno društveno, onda oni stoje — a da se ne mora uzimati u obzir otvoreno ratnohuškačka publicistika Morijaka — upravo u „manastiru" na imperija­ lističkoj strani barikade. Naprotiv, odbijanje Karia Barta npr. svih društvenih odredbi religije sadrži odbijanje imperijalistič­ kog rata. Ne govori uzalud imperijalistička štampa o njemu — i naročito o Nimeleru — kao o zalutalima u „ničiju zem­ lju" (ili čak kao zavodnicima u „ničiju zemlju"), dok u Morijaku ili Grahamu Grinu vidi značajno produbljenje svog pogleda na svet. Ona u tome ima tačan politički i estetički instinkt. Oblikovani svet ovih pisaca ne razlikuje se ni po čemu — apstrahujući montirana „čuda" — od varvarskog oslo­ bađanja instinkata dekadencije, a takvi „manastiri" mogu biti vrlo lepe vaspitne ustanove za buduće saradnike ili čak za imperijalističke dželate. 41 Đ. L ukać: R azaranje uma

641

Pom injanje ovih religioznih ideologija daje nam priliku da se osvrnemo sa nekoliko prim edaba na „velikog filozofa istorije" naših dana, A. J. Tojnbija. U filozofskom pogledu nje­ govo slavno delo ne pruža uopšte ništa novo. U svim osnov­ nim pitanjim a on je jednostavno epigon epigona filozofije ži­ vota, Spenglera; sve bitne koncepcije: istupanje protiv jedin­ stva istorije, jednako procenjivanje svih civilizacija, progla­ šavanje napretka za iluziju itd. on je preuzeo od Spenglera. Njegova takozvana originalnost ispoljava se u sasvim neva­ žnim detaljim a; jer koliko takvih ..kulturnih krugova" konstruiše jedan ili drugi — sasvim proizvoljno —, predstavlja isto tako malu realnu razliku kao što je, po Lenjinovoj šali, razlika između crvenog i plavog đavola koja je upravo pot­ puno beznačajna. Isto tako je malo važno što Tojnbi ne operiše Spenglerovim biološkim iracionalizmom. J er zato je kod njega istori.jski prelaz jedne kulture iz statičkog stanja u di­ namičko čisto iracionalno čudo. On takođe koristi čisto mi­ tološke slike da bi opisao taj prelaz i obrazlaže tu metodu sledećim „saznajno-teorijskim “ razm išljanjim a: „Događaj se može najbolje opisati u takvim mitološkim slikama, jer njih ne rem ete protivrečja koja nastaju ako se konstatacija pre­ vede na logičke termine. U logici, ako je božji univerzum sa­ vršen, đavo ne može postojati van njega, dok ako đavo po­ stoji, savršenost, koju on dolazi da kvari, m orala bi već biti nepotpuna samom činjenicom njegovog postojanja. To logič­ ko protivrečje koje se logički ne može rešiti intuitivno se transcendira fantazijom pesnika i proroka . . . " Tako ovde, ali u mnogo nespretnijem i daleko prim itivnijem obliku nego kod poznog Selinga, m itologija postaje „intuitivna forma da bi se prim ile i izrazile univerzalne istine". O tklanjanje Spenglerovog biološkog iracionalizm a daje, dakle, možda još pustiju besmislicu. Opšti pad nivoa koji smo konstatovali već kod Spenglera u odnosu na Ničea i Diltaja, ovde se jasno pokazuje u odnosu na Spenglera. Naravno, ne isplati se upuštati se u Tojnbijeve detalje. Istaknim o samo još jedan mom ent gde se njegovo oslanjanje na hrišćanstvo jasno pokazuje na odlučujućem mestu njegove filozofije \storije. Tojnbi vidi izlaz iz današnje krize samo u povratku H rista: „Onaj ko dograbi mač, propašće od mača". Ali njegova opomena upućena je isključivo „unutrašnjem " i „spoljašnjem" proletarijatu (takođe jedno od otkrića koje Tojnbi čini u celoj istoriji i koje opet predstavlja bombastično 642

podražavanje fašističke teorije „proleterskih nacija"), ali ne i vladajućim klasama Čija se primena sile vrlo dobro može saglasiti sa hrišćanstvom. Ako sad razmotrimo celokupnu ideološku situaciju koju smo skicirali, onda se samo po sebi javlja pitanje: kakvog ovde može biti područja za originalnost, za dubinu, za delovanje? Odgovor je sasvim negativan. Ne konstatujemo to samo mi. Cujmo jednog tako uglednog proameričkog ideologa dekaden­ cije kao što je Deni de Ružmon: „Ali, na žalost, ovome revoltu kulture protiv sveta koji nas okružuje uskraćeno je sve do današnjeg dana svako neposredno delovanje. On pripada ma­ loj eliti koja se u sve većoj meri izoluje od opštosti i otuđuje od političkog, društvenog i privrednog zbivanja koje sledi sop­ stvene zakone koji postaju sve neprihvatljiviji za duh. Između poslovnog čoveka, političara i proletera, s jedne strane, izme­ đu Rilkea ili Hajdegera, sa druge, nema više zajedničkog je­ zika, ni zajedničke predstave o cilju ili vrednostima života i društva. U najboljem slučaju povezuju ih tako nejasne reči kao što su sloboda, demokratija i pravda pod kojima svako zamišlja nešto drugo. Nema više autoriteta koje bi svi pri­ znavali. koji objavljuju ,istinu* i koji bi mogli da postave za­ jednički kriterijum vrednosti. Skoro sve ono što se danas do­ gađa u Evropi nalazi se na neki način u protivrečju prema onome što je, po mišljenju različitih ortodoksija, po građan­ skom moralu i kriterijumima razuma, dobro i ispravno." Slavni autor se ne zadovoljava navedenom konstatacijom: on daje vrlo karakterističan primer neefikasnosti ideologije koju jedino ceni i čiji je heroj jedan drugi eminentni pred­ stavnik iste struje: Kestler. Ovaj je posle jednog od svojih antikomunističkih romana dobijao pisma od studenata iz ko­ jih Ružmon navodi sledeće: „Vaš opis staljinizma je po mome mišljenju potpuno ispravan. Stoga ću stupiti u komunističku partiju jer sam tražio upravo takvu disciplinu". To odricanje, ta nemoć nisu nikakvo čudo. Sama reč „oča­ janje" kao sadržaj ove ideologije nije dovoljna za objašnjenje, jer smo videli da je Hajdegerovo očajanje moglo čak pred­ stavljati direktnu pripremu za hitlerovstvo. Slična dejstva može danas izazvati npr. Graham Grin. Ali ovde je reč o ne­ čem drugom, o nečem višem i konkretnijem. Ne samo o opštem očajanju U odnosu na svaku ljudsku aktivnost; ono je počev od Sopenhauera pa do Hajdegera vodilo u tabor reak­ cije ili bar u kolaboraciju. Ružmon, Kestler i bilo kako da se 41«

643

oni zovu, n isu sam o u o p šte o č a jn i; n jih o v a su m n ja , n jih o v o o č a ja n je odnose se p re sv e g a n a o n u „ ra d o sn u v e s t“ k o ju su oni došli d a o b jav e : n a o d b ra n u „slobodnog s v e ta “. C ujm o o p e t jed n o g pozvanog a u te n tič n o g sv ed o k a, sam o ­ g a K e stle ra. u čijem ro m a n u D oba ž u d n je je d n a lič n o st k aže sledeće (pri čem u se ja sn o m ože o se titi d a t a ličn o st govori isk re n ije nego što se n je n a u to r u s u đ u je d a to in ače čini): „ Ja sa d a v e ru je m d a je s u d b in a E v ro p e zap ečaćena, d a se je d n o p o g lav lje u isto riji p rib liž a v a sv o m e k r a ju . To je, tak o reći, m o ja s p e k u la tiv n a istin a . A k o p o s m a tra m s v e t sa izvesnog o d s to ja n ja , n a p rim e r p od zn a k o m v ečn o sti, o n d a n e n a la z im čak n i da je to n e što u z n e m ira v a ju će . A ii ja slu čajn o v e ru je m i u m o ra ln u zapo v e st k o ja g lasi: S u z b ija j zlo i o n d a k a d je b o rb a b e z n a d e ž n a . . . A n a ovoj tačci m o ja sp e k u la tiv n a is tin a p o s ta je d e fe tis tič k a p ro p a g a n d a i sto g a im a n e m o ra ln i u tic a j." I o va isp o v e st z a v rš a v a se je d n o m k o n sta ta c ijo m — z n a ča jn o m je r p o tiče od K e s tle ra — o b u d u ć n o sti u m etn o sti i l ite ra tu re u „slobodnom sv e tu " k o ji p isac ta k o žu stro b ra n i: „ E v ro p sk a u m e tn o s t izu m ire je r o n a n e m ože živ e ti bez istin e, a n je n a istin a je p o sta la a rse n ." To znači d a K e s tle r o svom e so p stv e n o m e s v e tu k aže: on n e m ože p o d n e ti u m e tn o s t k o ja istin ito o d raž a v a stv a rn o st. Ali to je tač n o ono što su u sv o je d o b a ista k n u ti a n tifa šisti k o n s ta to v a li o odnosu T re će g R a jh a p re m a p ra v o j, re a listič ­ koj u m etn o sti. R ad i p o tp u n o sti ove slik e tre b a reći i to da ta k v a s a z n a n ja R užm one i K e stle re n ip o što n e s p re č a v a ju da su d e lu ju u am e rič k o j r a tn o j p ro p ag a n d i. (Isto sa zn a n je , d ak le, k o je je p o šte n e pisce u čin ilo do sled n im p ro tiv n ic im a h itle ro v stv a , p re d s ta v lja k o d b ra n ila c a „slobodnog s v e ta " sam o lu k su z iro n ije u o d nosu n a sam e sebe, k o k e tn u , sa m o đ o p a d ljiv u n i­ ja n s u n jih o v e im p e rija listič k e p ro p ag a n d e .) O vde v id im o u novoj o b lasti k a k o se p o tv rđ u ju n a še r a n ije k o n s ta ta c ije o h ip o k ritsk o m c inizm u ovih ideolog a: on i isto ta k o m alo k a o i L ip m an v e ru ju u ono što o b ja v lju ju , on i su, b a š k a o i B e rn ­ ha m , svaki svoj so p stv e n i R a u šn in g , — iak o on i ono što je d iv e rg e n tn o d ele n a ra z lič ite spise. N a ra v n o , to o č a ja n je n e vodi p ra v o lin ijs k i p o d v rg a v a n ju ili čak p r ik lju č iv a n ju im p e rija listič k o j rea k c iji. O no pod o d re ­ đ e n im ok o ln o stim a m ože b iti k riz a iz k o je p ro istič e p onovno b u đ e n je um a. A li ono m ože k r iti u sebi ta k v o z a p a d a n je u n e ­ sp osobnost za ak c iju , ta k v u in te n c iju n a sa m o p re d a v a n je sve do s a m o u b istv a , da n jeg o v a u p o tre b ljiv o st, čak i re a k c io n a r­ 644

na — postaje više no problem atična. Takvu sudbinu naslikao je vrlo popularni am erički rom ansijer Brom fild u svome Mr. Sm itu. On u socijalnom pogledu im a bezuslovno pravo kada njegova ličnost koja govori u prvom licu povlači paralelu izm eđu sebe i Bebita: „Ako pišem o ovim ljudim a, onda ne pi­ šem sam o o Bebitim a. B ebita više nema. Oni p ripadaju odle­ đenoj fazi am eričkog života, a ta faza je prošla. Bebit sa svojom sujetom , svojom dobrodušnošću, svojom snažnom ekstravertiranošću, bučnošću koja p rik riv a njegovo neobrazovanje, predstavlja danas nešto izuzetno i, u izvesnom pogledu, nešto što je istisnuto. Sve njegove osobine i njegov pravi pro­ blem potisnuti su u neku ru k u bolešću i pom etnjom , a da to i ne znaju žrtve koje nastoje da pobegnu u m aterijalizam , u prekom ernu poslovnost i u alkohol. Bebit je na svoj način bio sirov, ali zdrav. Bolest o kojoj pišem i koja se stalno širi i po­ većava sasvim je druga. J a znam o čemu govorim ; i bojim seza celu naciju i za celi narod." Brom fild i njegov ju n a k svakako p recenjuju Bebitovo zdravlje. Čitaoci Brom filda i Luisa znaju da se ono što razara život Brom fildovih ju n ak a pojavlju je i u životu Bebita, tamo, doduše, sam o kao epizoda; klice Brom fildovog očajanja, koje se kod B ebita nalaze u početnom stadijum u, još su taVno p ri­ gušene od stra n e „am eričke slobode" (od bojkota sve do m a­ terija ln e i m oralne propasti). Ovo ne kažem o pro tiv Brom ­ filda. Posm atrano sa tačke gledišta m ister Sm ita, Bebit m ora izgledati zdrav i snažan, a upravo je B rom fildova zasluga što je tačno naslikao preobraćanje jednoga tipa, lisled d ru štv e­ nog razvitka, u nešto kvalitativ n o drugačije, p ri čemu u to spada i činjenica da m iste r Sm it još m an je naslućuje prave uzroke koji određuju njegovu sudbinu, nego što je to bic slu­ čaj kod B ebita. Ipak se kod obojice nalazi in stin k tiv n a pobu­ na p rotiv specifično am eričkog „glajhšaltovanja", p ro tiv — ako je to potrebno — nasilnog „no rm iran ja" svih m isli i ose­ ćanja. S inkler Luis, koji je tad a bio svesniji u tim pitan jim a nego što je to danas B rom fild, kaže o tak v im tendencijam a „valjane građanske lige" (koja lik v id ira B ebitov izlet u eks­ centričnost): ,,I oni k o n sta tu ju da d em o k ratija A m erike za­ čelo ne znači jednakost im ovine, već, naprotiv, zdravu jedno­ ličnost misli, odevanja, m orala, slik arstv a i načina izražava­ nja." Sinkler Luis — nara v n o ne B ebit — zna čak i to da ovo izjednačenje pod oblicim a „dem okratije" i „slobode" p red ­ stav lja nešto uopšte kapitalističko, sam o što se ono u Sjeđi645

n je n im D rž a v a m a p o ja v lju je m no g o e n e rg ič n ije nego inače u sv etu . O p e t im am o ja sn o p re d sobom p ro b le m R au šn in g a, iako o v a j sv e t tre b a d a se b r a n i u im e sp a ša v a n ja p ra v a n a „ n ekonf orm i z a m “. R eč je, d ak le, u ovom e ra z v itk u — p o tp u n o je sv ejed n o d a li to B ro m fild zna ili n e — o s u d b in i p ro sečnog čoveka u tru lo m e k a p ita liz m u . V iše je nego raz u m ljiv o što se lju d i z d ra v ih živ o tn ih in s tin k a ta sp o n ta n o b u n e p ro tiv ta k v e p e r­ s p e k tiv e sv o je egzistencije. T aj re v o lt često d o b ija fo rm u a n ­ tik a p ita liz m a , većinom p rilič n o n e ja sn u . V eć sm o čuli k a k o se je d a n R ejm o n A io n b u n i p ro tiv o p šteg ra s p r o s tira n ja ta k v ih rasp o lo ž en ja u E vropi. A li on nip o što n ije jed in i. K e m b rid ž sk i p ro fe so r K. V. B ro g a n v id i n p r. u tim a n tik a p ita lis tič k im oseć a n jim a m n o g ih E v ro p lja n a k o re n n jih o v o g a n tia m e rik a n izm a. Z a n a s je sv e je d n o što p ro fe so r B ro g a n želi d a ta ose­ ć a n ja sa v la d a , i u p ra v o n jeg o v o p ro am e rič k o p o n a š a n je d a je n jeg o v im k o n s ta ta c ija m a p o se b n u v red n o st. O n k a ž e: „A ko n e k o o d b a c u je m o d e ra n (k ap italistič k i, G . L.) svet, n jeg o v o je p rav o d a g a odbaci u njeg o v o j n a jr e p re z e n ta tiv n ijo j fo rm i, a n a jre p re z e n ta tiv n ija fo rm a je n u ž n o u v ećin i s lu č a jev a am e­ rička. N e zato što su A m e rik a n c i s a sv im p o sebno izopačeni, već za to š to u o b lasti te h n ik e z a u zim aju vodeće m esto u m o ­ d e rn o m sv e tu . Č in je n ic a d a se iz to g a m o g u izvući n e p o v o ljn i z ak lju čci o A m e ric i n e m ože se izm en iti. O n aj k o o d b a c u je m o d e m i sv e t iz ovog ili onog razlo g a, u č in iće s v a k ak o do b ro d a g a odbaci u n jeg o v o m n a js a v rše n ije m o b lik u ". S u d b in a m is te r S m ita je ono od čega u p ra v o p ro se č n i e v ro p sk i čovek, a p re sv e g a in te le k tu a la c , in stin k tiv n o oseća ta k a v p a n ičn i s tra h . O n je već d e z o rije n tis a n i n a te r a n n a o č a ja n je sv o jim so p stv e n im i jo š re la tiv n o n e ra z v ije n im m o n o p o lističk im k a ­ p ita liz m o m — k a k a v u žas m o ra za n je g a p re d s ta v lja ti n je ­ govo a m e rič k o sa v rše n stv o ? D a lja z a slu g a B ro m fild o v a je u to m e što on p o k a z u je p o v e z an o st m o d e rn e d e k a d e n tn e u m e tn o s ti (do n a d re a liz m a) sa o čajn ičk o m bezizglednošću m is te ra S m ita : v id im o iz k a k ­ v ih ose ća n ja i iz k og po g led a n a s v e t (ili b olje, iz k ak v o g od­ s u s tv a p o g led a n a svet) n a s ta je u tic a j ove u m etn o sti. M ister S m it p rič a o p u tu k o ji je na č in io u N ju O rlea n s d a bi za n e ­ ko lik o d a n a p ija n č e n ja i ž e n sk a re n ja zab o rav io sv o ju sre d in u : „K ad pom islim n a to p u to v a n je , u v e k m i se čini k ao d a je celi u tis a k sličan onom e iz n a d re a lis tič k ih slik a n a k o jim a celo m esto p r e d s ta v lja z b rk u u s k ih ulica sa z a sle p lju ju ćim n e o n 646

skim svetiljkam a koje uzvikuju ,Kod veselja' i ,Kod divljaka', zbrku šaka i ru k u koje nisu ničim povezane, sami fantom i koji izbijaju iz uskih sokaka i ulaza da bi čoveka povukli na stram puticu. Covek sigurno im a taj utisak ako je m nogo pio." Doživljaj m istera Sm ita je nesvestan i elem entaran. No on se lako može dovesti u sklad sa onim kritičkim težnjam a koje tačnije pokazuju zašto je ap stra k tn a um etnost prevla­ dala u gornjim slojevim a S jedinjenih Država, kojim je sred­ stvim a ona prevladala. M arksist S. Finkelštajn koji u jednom eseju očituje te m etode, citira pri tom e jedan članak iz N jujo rk tajm sa u kom e Alin B. Lušen piše sledeće: „Hum anizam se svodi n a grčku antropom orfnu filozofiju kada je čovek u svetu bio kao kod kuće i sebe učinio .merilom stvari', i kada se um etnost — u svetu k akav je — izražavala stv aran jem slike sveta za kakvim čovek žudi. Takvo m išljenje p retpo­ stav lja konačni univerzum koji se može p roračunati sa sa­ m ostalnim i m oćnim čovekom u njegovom centru i stvarnost koja se dalekosežno može zahvatiti čovekovim opažajnim spo­ sobnostim a. Ali, sa istraživanjim a nove n auke više nije m o­ gućna tak v a slika univerzum a." N aravno d a to što pisac član­ ka izvodi kao zaključak ne stoji ni u kakvoj vezi sa rezul­ tatim a savrem enih prirodnih nauka. Važno p itan je: zašto ta ­ kav reakcionarno-dekadentni i agnosticističko-m istički feljtonizam privlači pažnju i izvesnih p riro d n jak a — prevazilazi opseg ovih razm atran ja. Za nas je ovde važno da k o n statu jem o kako od spontanog opisa bek stv a iz neljudskog stan ja u vanljudsko vodi dire k tan p u t k a teorijskom obrazloženju ove um etnosti iz principa antihum anosti. Ovaj današnji p u t dopire daleko u n a tra g u im perijalistički period: počev od P a ­ ula E m sta i V oringera, on vodi preko O rtege i Gaseta do M alroa. Da je to čisto estetski problem , onda bi bilo m alo razloga d a se ovde njim bavim o. No je li puki slučaj to što je Paul E m st svoju k a rije ru završio kao H itlerov pristalica, što se O rtega i G aset razvio u glavnog apologeta borbe protiv „oma­ sovljenja", u tipičnog an tid em o k ratu našeg vrem ena, i što je M alro postao de Golov Gebels? Pošto sve to nije slučajno, zaštita ,a p strak tn e', to će reći sve an tihum ane, antirealističke um etnosti od stra n e vodećih krugova Sjed in jen ih Država isto tako ne p red stav lja slučaj, i sam o n a površini znači i snobi­ zam. O na predstavlja isto tako m alo slučaj, kao što i progon jen je i suzbijanje realizm a nije slučajno. H itler je već dao 647

dok a z a o to m e da za im p e rija listič k i sistem rea liz a m n e m ože b iti dovoljan. Istu slik u dobij am o d a n a s, sam o u o b lik u am e ­ ričk e „ d e m o k ra tije " . T a te n d e n c ija po sebi n ije n o va, sam o n je n a sa v re m e n a k u lm in a c ija znači n e što k v a lita tiv n o novo. S vako zna za sp is a te ljsk u s u d b in u M a rk T vena. Već sm o u k azali n a „ d e m o k ra tsk i" te r o r k o ji je o p isan u B ebitu. S in ­ k le r Luis je k a s n ije u E ro u s m itu o pisao „blage", a u E lm eru G an tri i u K r a lje v s k o j k r v i o tv o re n o te ro ris tič k e m eto d e „slo­ bodnog sv e ta ". O ne d o v oljno o b ja š n ja v a ju v e lik a k o leb a n ja ovog visoko o b d a re n o g re a lis te k a o i ishod ta k v ih rea listič k ih pisaca k a o što su S ta jn b e k i d ru g i k o ji su u p o č e tk u m nogo o bećavali. A iz su d b in e Č aplinove, H a u a rd a F a s ta i P. R obson a m ože se ja sn o p ro č ita ti odnos „slobodnog sv e ta " p rem a realizm u. V eć p ro g o n jc n je u m etn ičk o g rea liz m a n ije sam o este tič ko p ita n je . A li ono jo š ja s n ije p o k a z u je sv o je so cijaln o -id eo lo ške a sp ek te a ko ra z m o trim o onaj lju d s k i sad rž a j k o ji se iz­ raž a v a u d e k a d e n tn o j lite ra tu ri k o ja se b a š tam o š titi i gde se jasn o isp o lja v a ju m o ra ln e posledice d ek a d en c ije . D a p ri to m e n ije reč o „ a n lia m e rik a n iz m u " jed n o g m a rk s is te p o k a z u ju k o n ­ s ta ta c ije k o je se m ogu na ć i k o d a m e rič k o g p ro fe so ra H. St. K om edžera o ovim p ita n jim a : „ L ju d i i žene k o ji k o d F o k n e ra, K oldvela, F o re la i H e m in g v e ja , k o d V ald a F ra n k a , E veline S k o t i J u d ž in a O ’N ila sv o je p riro d n e in stin k te p u š ta ju d a se ta k o b u rn o ižive isto ta k o su a m o ra ln i k a o i ž iv o tin je . . . N iko ko je p ro stu d ira o k a rije r u E zre P a u n d a n e m ože s u m n ja ti d a je njeg o v o tra ž e n je n e ja sn o ć e povezan o s n jeg o v o m m rž n jo m p ro tiv d e m o k ra tije ." I on k a o z a k lju č a k d o d a je d a su n a p a d i n a u m k o ji su o v d e izv rše n i „ n a jd u b lja d e g ra d a c ija čoveka." O vde se p ro b le m m o d ern e u m e tn o s ti p o sre d stv o m e tik e p re o b ra ć a u p o litik u . U m e tn ič k a p o litik a S je d in je n ih D ržav a e n e rg ič n o je p o tp o m o g la to p re o b ra ć a n je . D ok je ran ije, a n a ­ ročito u E vropi, ra s p o ja sa v a n je in s tin k a ta k a o sa d ržd j u m e t­ no sti bilo og ran ič e n o n a m ale k ru g o v e „elite" d e k a d e n tn e p a ­ ra z its k e inte lig e n c ije , ovaj s a d rž a j se sa d a širo k o p o p u lariše. G ra n ic e izm eđu „ e zoterične" u m e tn o s ti i m aso v n o g k iča sve se e n e rg ič n ije u k la n ja ju . F ilm , rad io , izb o r (D igest) itd. šire u najv e ć o j m eri to isto što se, n a p rim e r ko d F o k n e ra, slavi k a o „visoka" l ite ra tu ra : n e s p u ta n o ra s p o ja sa v a n je čak i n a jg o ­ r ih in stin k a ta . Sve veći b ro j n p r. d e č jih p re s tu p a p o k azu je plodove ta k v e „socijalne p e d agogije". 648

Bilo bi, naravno, pogrešno tražiti uzroke ovde; rad i se samo o sim ptom im a. K ju-kluks-klan i druge organizacije za linčovanje već su odavno pretvorene u p raksu bestijalnog raspojasavanja instinkata, pre nego što je ta tem a privukla vo­ deću literatu ru . (Da bi se izbegao svaki nesporazum : ovde se radi o potvrđivanju, o veličanju rasp u štan ja instinkata u li­ tera tu ri: realistički način prikazivanja koji „mačku naziva m ačkom " nem a ničeg zajedničkog sa tim problemom.) Sva­ kako su detektivski i zločinački filmovi i različiti tipovi šund-lite ra tu re , superm ana u kom ičnim stripovim a i ogrubljivanje sporta itd. pionirski prethodili ovom razvitku. Ali tek sada je nastao široki sistem koji podjednako obuhvata ono što je gore i ono što je dole. Jedna od bitnih oznaka H itlerovog režim a bila je da se na bezazlen način osrednji i k atk ad a čak dobro n astrojeni ljudi spretnim m anevrim a navedu n a to da postanu saučesnici, čak aktivni saradnici u užasnim zločinim a i varvarskoj nečovečnosti. Bez tak v e „socijalne pedagogije" ne bi bio mo­ gućan na prim er Aušvic. No specijalnost američkog razvitka je u tom e što su se u njem u uvek nalazili elem enti takvih tendencija, na Ju g u od oslobođenja robova. Neposredno p rera­ stanje delim ično prvobitne akum ulacije u period monopoli­ stičkog kapitalizm a olakšalo je i potpom oglo tak av hod d ru ­ štvenog razvoja; uz to još dolazi specifična ju žnjačka nijansa gde je najveći anahronizam , najzaostaliji odnos eksploatacije (ropstvo) od sam og početka im ao više ili m anje izrazit k ap i­ talistički kara k te r. Sve to im a za posledicu da društveni mo­ m enti koji inače prip a d a ju sam o prvobitnoj akum ulaciji sa odgovarajućim prom enam a neposredno p rera sta ju u im peiijalistički kapitalizam . P ri tom e n astaje još ta posebna spe­ cifičnost što se sve to odvija u oblicima uzorne građ an sk e dem okratije, je r S jedinjene D ržave ne zn aju za feudalizam ni za apsolutnu m onarhiju u sm islu evropskog razvitka. I druga važna kom ponenta hitlerovstva, rasn a teo rija i rasna d iskri­ m inacija, deluje tam o naročito na Ju g u , ali kasnije zahvata sve krajeve, u vrem e kada je u Evropi još bila priv atn i pogled na svet ekstrem nih au tsa jd era ; m i smo n a određenom m estu ukazali na to da je G obino u periodu kad a je bio nepoznat n a ­ šao prve oduševljene čitaoce na ju g u S jedinjenih Država. U koliko više am erički im perijalizam postaje vodeća reakcio­ n a rn a sila sveta, utoliko se jače uo p štav aju tak v e tendencije i — možda još svesnije i sistem atičnije nego pod Hitlerom — 649’

s ta v lja ju u slu žb u p rip re m n e ag resije, im p e rija lističk o g ra ta , u službu v a rv a rs k o g s p ro v o đ e n ja ra to v a k o ji su već izbili (K o­ reja). P ris to jn i d e m o k ra ti u S je d in je n im D rž a v a m a vodili su i vode d osad u z a lu d n u b o rb u p ro tiv o vih ten d e n c ija . Jo š je d n a s tr a n a ove slik e je d a n ig d e k ao u S je d in je n im D rž a v a m a n e p o sto ji ta k v a m reža, ta k a v sistem „ u n a k rsn ih ve z a “ izm eđu o tv o re n o g g a n g s te rstv a i zv an ičn o g d rža v n o -g ra d sk o g a p a ra ta (profesor H. H. V ilson o b ja v lju je je d n u a n ­ k e tu In s titu ta za istra živ a n je nacionalnog m iš lje n ja iz 1944. godine po k o jo j od 7 u p ita n ih A m e rik a n a c a 5 s m a tra d a su svi p o litič a ri k o ru m p ira n i.) I ovde se m ože k o n s ta to v a ti sta ln i r e ­ v o lt je d n o s ta v n ih p ris to jn ih lju d i. A li ta j re v o lt je nem o ćan p r e sv e g a z a to što g a sta ln o d em ag o šk i v o d i n a s tra m p u tic u m onopol jav n o sti, s n a g a š ta m p e k o jo m u p r a v lja ju ta j savez i o ba p a rtijs k a a p a ra ta . V rlo je n p r. v e ro v a tn o d a je 1952. go­ d in e p o sle d n ja izb o rn a p o b e d a re p u b lik a n a c a p ro u zro k o v a n a ta k v o m sp o n ta n o m p o b u n o m m n o g ih je d n o s ta v n ih lju d i p ro tiv k o ru p c ije d e m o k ra ta . P ri to m e se sa p rilič n o m sig u rn o šću m ože p re d s k a z a ti d a će za ne k o lik o g o d in a n a s ta ti sličan r e ­ vo lt p ro tiv re p u b lik a n s k e k o ru p c ije ; slu čaj p o tp re d se d n ik a N iksona, koji se jo š srećn o m ogao d a z a b ašu ri, b aca o štru s v e tlo st n a to d a i ko d r e p u b lik a n a c a v la d a ista k o ru p c ija k ao i kod d e m o k ra ta . D a bism o ilu s tro v a li o v u k o ru p c iju ko d d e­ m o k ra ta n a jed n o m slu č a jn o istrg n u to m p rim e ru , pod setim o n a slučaj O ’D v a je ra . N av o d im o ov d e iz začelo n e a n tia m e rik a n sk o g N o vo g cirisko g lista: „S v o jev re m e n o im e n o v a n je O ’D v a je ra za p o sla n ik a u M e ksik u p ro istek lo je sam o iz n u ­ žde d a se p re đ s e d n ik o p štin e N ju jo rk a jo š b lag o v re m e n o p r e ­ baci p rek o g ran ic e p re nego što se o tk riju o d v ra tn i sk a n d ali je d n e n e m nogo sla v n e g ra d s k e u p rav e . A m eričk o tie je p o ­ sta lo ta k o v ru ć e za ovog n e k a d a š n je g n ju jo rš k o g p o licajca, d a on više voli d a o s ta ta k sv o jih d a n a p ro v ed e u M ek sik u i to kao .k o n s u lta m 1 jed n o g ta m o šn je g a d v o k a tsk o g b iro a. T ru m a n je p rih v a tio O ’D v a je ro v u o s ta v k u , k a k o k aže u sv o m e o dgovoru, sam o ,sa o k le v a n je m i sa iz v a n re d n o to p lo m zah v aln o šću za u č in je n e u slu g e'. A li O ’D v a je r će još z a stu p a ti S je d in je n e D r­ žave A m e rik e z a je d n o sa većim b ro je m d ru g ih , p o seb n ih d e­ leg a ta n a in a u g u ra c iji novog m ek sičk o g p red se d n ik a, R uiza K o rtin e sa , k o ja će se o b a v iti za n e k o lik o d a n a .:‘ U v re m e k a d pišem ove red o v e izg led a d a je ek sp lo d iralo d e m a s k ira n je M a k ara n a . O vaj slu čaj je m o žd a k a o sim ptom jo š in te re s a n tn iji, p o što je M a k a ra n k o ji je tesn o p o ­ 650

vezan s gangsterskim organizacijam a, bio upravo prvoborac „pravog am erikanstva", progonitelj „antiam eričkih tendenci­ ja". Po svojoj v rsti slučaj M akarana je takođe sim bolična koncentracija onoga što se odigrava u vladajučim slojevim a onih koji priprem aju rat, kao što je u svoje doba, naravno mnogo naivniji, kapetan fon K epenik bio kao simbol vilhelm ovske Nemačke. M ešanje korupcije, gangsterstva, zločina i političkog te­ ro ra bilo je karakteristično i za Hitlerov režim. Podsećamo na onaj razgovor Raušninga sa „firerom " u kom e ovaj odo­ b rav a korupciju vladajućeg sloja je r se njegovi članovi, pošlo je poznato njihovo korum pirano ponašanje, u svako doba mogu p rinuditi na bezuslovnu poslušnost. Ovaj m otiv igra, naravno, veliku ulogu i u danas vladajućoj korupciji. U sva­ kom javnom rask rin k a v a n ju pokazuje se da su m nogi upućeni bili odavno inform isani o toj stvari, ali su imali svoje razloge da o tom e javno ne govore. „Izukrštanost" sa gangsterskim svetom ima, m eđutim , i „političku" prednost da vodećem slo­ ju u težim slučajevim a uvek stoje na raspolaganju odgovara­ juće terorističke organizacije za zastrašivanje i, ako je po treb ­ no, za o d stran jiv an je nepoželjnih elem enata. Za „norm alna" m irn a vrem ena ovde se nalazi zam ena za ono što se u ratn im vrem enim a postiže vojnom disciplinom. „S trah je odredba čo­ veka 20. stoleća", kaže M ajlerov n am a poznati general K am ings. A p a ra t tajn e policije koji se stalno pojačava i zakonito dopušteno m učenje pri policijskim saslušavanjim a, itd. služe da se taj stra h još poveća. Sve to, naravno, dostiže svoj n ajkoncentrisaniji izraz u vojsci. „A rm ija najb o lje radi tam o gde se svaki pojedinac plaši čoveka koji stoji n ad njim i pokazu­ je prezrenje za svoje potčinjene", kaže isti general Kam ings. A tm osfera tako ra sta lo g opštega stra h a nipošto nije su protna prem a u pravo tretiran o m problem u rasp o jasav an ja instinkata. Naprotiv. O na je bezuslovno p otreb n a i p ro tiv u n u tra šn je g i protiv spoljašnjeg nep rijatelja. O na sam o m ora — kao i pod H itlerom — da se na odgovarajući način kanališe i da se skrene u potrebnom pravcu. A odnos vladajućeg sloja prem a gangsterstvu je pri tom e jedan važan duhovno-m oralni i organizatorski spoj ni član. U ovo poglavlje o razularenim instinktim a, gangsterstvu, o duhovnoj i m oralnoj korupciji koje smo u pravo obradili, spada i snažna uloga ren e g a ta u p o b ijan ju kom unizm a kakvu oni ran ije n ikada nisu imali. N aravno, sam a ta pojava nije 651

p o tp u n o nova. Izm eđu d v a sv e tsk a r a t a b ila je p o z n a ta m eđ u ­ n a ro d n a p ro p a g a n d a i p ro v o k a to rsk a a k tiv n o s t T ro ck o g a; bilo je raz lič itih Istm a n a , D orioa itd. A li se d a n a s u p re d n ji p la n sv e tsk e ja v n o s ti s ta v lja ju n e sam o o rd in a rn i p o licijsk i ag en ti, v rste K ra v č e n k o v e, R u ta F iš e ra itd ., već u p ra v o n a jp ro s la v lje n iji pisci k a o D os Pasos, Silone, K e stle r, M alro, z atim vodeći p o litič a ri k ao što je E rn s t R o jte r, n a jz a d p u b lic isti k ao što je B e rn h a m i jo š m nogi d ru g i p r e d s ta v lja ju re n e g a te k o m u n izm a. P ri to m e se, n a ra v n o , p o s ta v lja p ita n je : š ta čini o tp a d n ik e od k o m u n istič k o g p o k re ta u p ra v o d a n a s ta k o v re d n im u očim a onih k oji p r ip re m a ju r a t? Već sm o g o v o rili o to m e d a p ra z n in a i id ejn o siro m aštv o im p e rija listič k e id eo lo g ije m o ra ju v o d iti k a to m e d a se o n a n e p re k id n o , u isk riv lje n o j fo rm i, o s la n ja n a m ark siž a m d a bi p o k u ša la d a n jeg o v e d e ta lje , izopačene n a k a rik a tu r a ln i n ačin, u p o tre b i u b o rb i p ro tiv n jeg a sam og. U to m e p ita n ju re n e g a ti su, n a ra v n o , e k sp erti. (Setim o se tr e tir a n ja m o n o p o la ko d B e rn h a m a n a s u p ro t L ip m a n u ili R epkeu.) Isp o s ta v lja se d a n a jp o v rš n ije s tu d ir a n je m ark siz m a d a je n a jv e ć e p re d n o s ti u odnosu n a n a jte m e ljn ije g ra đ a n s k o u n iv e rz ite ts k o o b raz o v a n je, n a ro č ito u ek o n o m iji i politici. Je r, p rim e tim o ovde, d a se p re te ž n a v ećin a re n e g a ta k o ji su p o stali sla v n i sam o p riv re m e n o k r e ta la po p e rife riji k o m u n i­ stičkog p o k re ta . K ao što r e n e g a t B o rk e n a u k o n s ta tu je , sam o su S ilone i R o jte r bili o d g ovorn i fu n k c io n e ri k o m u n istič k e p a rtije . (O vde se n e isp la ti d a se bliže u p u š ta m o u isp itiv a n je raz lik a u o b d a re n ju , m a d a je n p r. Silo n e u p e rio d u k a d a je prip a d a o k o m u n istič k o j p a rtiji bio re a lis t k o g a tre b a o zbiljno uzeti, dok je K e s tle r u sv o jim sla v n im p sihološko-sociološkim k o lp o rta žn im ro m a n im a o stao isti siću šn i i p o v ršn i ž u rn a lis t k a k a v je bio i u p o č e tk u itd.) U z to dolazi „ a u te n tič n o st" n ji­ h ovih o tk rić a o ko m u n iz m u , č iju p ro p a g a n d n u v re d n o s t im ­ p e rija listi cene ne z av isn o od to g a d a li su d o tičn i ren e g a ti, usled svog k r a jn je p e rife rn o g p o lo žaja u p o k re tu , u o p šte bili u s ta n ju d a b u d u s tv a rn o in fo rm isa n i o n jem u . P o što je a n ti­ k o m u n istič k a p ro p a g a n d a , k a o što sm o p o kazali, sp ala n a K ra v č e n k a. za n ju je d rag o c e n a s v a k a — bilo k a k o k o lp o rta žno s p ra v lje n a — laž. D a lje : re n e g a ti se s m a tra ju k ao p o seb ­ no po u z d a n i pošto za n jih n e m a v iše p u ta n a tra g . B e rn h a m to izra ž av a ta k o d a su oni im u n iji p ro tiv ideološkog tro v a n ja od k o m u n iz m a od on ih k o ji n isu p rešli k ro z ta k a v p rela z n i p e rio d ; n jih o v o ..N e“ k o m u n iz m u je p a te tič n ije n ego li N e d ru g ih ljudi. N jih o v a m rž n ja , n jih o v a o sv eto lju b iv o st, n jih o v 652

resantim an su za antikom unističku propagandu veoma dragocene emocije. Tako oni — uprkos k rajn je skrom nog stu p n ja svojih znanja i obdarenja — postaju prvoborci i vodeće figure u ideološkoj borbi protiv kom unizm a. I to pokazuje tačno do kog je nivoa pala današnja građanska ideologija. Iz ove situacije, iz saznanja duhovne i m oralne inferior­ nosti njihovih sadašnjih poslodavaca proističe njihova samo­ svest i njihova gordost. K rosm an prepričava jedan svoj razgo­ vor sa K estlerom u kom e m u ovaj kaže: „Mi, nekadašnji ko­ m unisti, jedini smo ljudi na vašoj stran i koji znaju o čemu se zaista rad i.“ A Silone ide čak tako daleko da kaže „da će poslednji boj biti izboren izm eđu kom unista i ekskom unista“. To je, naravno, rđava šala koja samo pokazuje da je Silone već zaboravio ono što se može naučiti u svakom početničkom kursu. Ali ta rđ av a šala je kara k te ristič n a za jednu stranu duhovno-m oralnog stava renegata. D rugu stran u predstavlja nova nijansa i dalje pojačavanje psihologije i m orala deka­ dencije. I 1u se nalazi odlučujući m otiv njihove važnosti za dan ašn ju buržoaziju. O na može tačno da upotrebi samo mo­ ralne bogalje ili gangstere. Zato su renegati za n ju najbolja vrsta ljudi, J e r se uvek iznova ispoljava dekadentno slom lje­ n a i razbijena, ohološću kom penzirana osnova njihove du­ ševne konstitucije. K rosm an k o n statu je: „Pravi ekskom unist ne može postati nikada više celovita ličnost." K estler p o tv r­ đuje ovu činjenicu tim e što jednoj svojoj ličnosti — rad i se o jednom ek skom urističkom pesniku — stav lja u u sta: „Postoji lirsko i religiozno pesništvo, postoji poezija ljubavi i poezija pobune, ali ne postoji poezija otpadništva." Ova psihologija renegatstva sadrži, dakle, nešto vrlo ti­ pično za celi period, m ada je ona, neposredno posm atrano, kra jn je autsajderstvo. O dređena duševna lažljivost, izražena kao hipokritski cinizam, prožim a sve u n u tra šn je i spoljašnje pojave života. Pošto se ideološka borba p ro tiv kom unizm a n i­ pošto ne srne i ne može form ulisati, shodno svome pravom e sadržaju, naim e kao borba za održavanje eksploatacije protiv pokušaja da se ona ukine, cela osnova te ideološke k o n tro v er­ ze m ora biti lažna: borba „slobode" p ro tiv „tlačenja"; i opet: cinički objavljena gola laž. Cela K ravčenkova m etoda proističe iz te fund am entalne neistinitosti „slobodnog sveta". N jene posledice možemo posm atrati u svim oblastim a k u l­ ture. A dm inistrativno forsiranje k u ltu rn e hegem onije Am e­ rike ne up rav lja se sam o n a neposredne političke oblasti. De653

lim ično se am e rič k o ideološko v o d stv o s m a tra u n iv erz a ln im p ita n je m , no delim ično v a ž n u ulo g u ig ra ju i m a te rija ln i in ­ tere si a m e rič k ih izdavača, film sk ih p ro d u c e n a ta itd . U m etn ičk i ta k o visoko ra z v ije n e film sk e p ro iz v o d n je k ao što su f ra n ­ cu sk a i ita lija n s k a , m o ra ju v o d iti o č a jn ič k u b o rb u za opsta^n a k p ro tiv p rlja v e k o n k u re n c ije iz S je d in je n ih D rž a v a k o ju p o tp o m a ž u d rž a v n e vlasti. N a p re d n a f ra n c u s k a k n již e v n o st m o ra d a se š titi o rg an iz o v a n im m aso v n im p o k reto m d a bi m ogla da o p sta n e u s re d m asovnog š ire n ja k rim in a ln e , d e te k ­ tiv sk e i d a jd ž e st l ite ra tu re itd. D ok a m e rič k a p ro p a g a n d a h la d ­ nog r a ta tv rd i d a s p a sa v a e v ro p sk u k u ltu r u od „istočnog to ta ­ lita riz m a " , p r a v a e v ro p sk a k u ltu r a v odi b o rb u n a živ o t i s m r t da bi sp a sla sv o ju golu e g z isten c iju u p ra v o od a g e n tu ra „am e­ ričk o g v ek a". T ako s tv a ri izg le d a ju spolja. A k a k o iz n u tra ? Već sm o go­ vo rili o ćelom n izu v a ž n ih k u ltu r n ih p ro b lem a. O vde b ism o želeli d a ista k n e m o sam o jo š je d a n k o ji je, m ad a stv a rn o in te re s u je sam o re la tiv n o ta n a k sloj in te lig e n c ije , ip ak z a je d ­ nički i m eđ u so b n o po v e z u je in te le k tu a lc e k o ji se in ače razilaze i u k lju č u je ih u filozofske te n d e n c ije „slobodnog sv e ta ". M isli­ m o n a p ra v o č o veka n a n o n k o n fo rm iz a m . A li u p ra v o ov d e je reč o n e č em u p o tp u n o iluzornom . Izd a v a č k i i film sk i a p a ra t, šta m p a itd. m ono p o lističk o g k a p ita liz m a izv a n re d n o s u ž a v a ju — n a ro č ito u u slo v im a h la d n o g r a t a — re a ln o p o d ru čje tak v o g no n k o n fo rm iz m a . N a ra v n o d a se ličn e n ija n se , u o k v iru p ro ­ p isa n o g s a d rž a ja , n e sam o d o p u š ta ju već i n alažu . A ko ip ak u p ita n jim a b itn o g s a d rž a ja dođe do s tv a rn o g o d stu p a n ja , o n d a a p a ra t ja v n o s ti re a g u je m rtv im ć u ta n je m (setim o se E liaro v o g p o g reb a i n e k ro lo g a o n je m u ) k o je se obično p o jač a v a do d i­ re k tn o g p ro g o n je n ja (Č aplin). B ra n io c i n o n k o n fo rm iz m a tre ­ balo bi, d akle, d a sebi p o sta v e p ita n je : k o ji je n o n k o n fo rm iz a m p r a k tič n o d o p u šte n u „slobodnom s v e tu " ? S a r tr je. n a p rim e r, bio h e ro j „slobode m isli" sve dok je p isao p ro tiv k o m u n iz m a; ali o tk a k o je 1952. g o dine su d elo v ao n a m eđ u n a ro d n o m k o n ­ gresu za m ir u Beču, p o sta o je p re z re n i s u b je k t za „slobodni sv e t". N a p ita n je : k o n fo rm a n u odn o su n a k o g a ili š ta ? d o b ija se, d akle, u „slobodnom s v e tu " v rlo ja s a n o d g o v o r: čovek srne (i tre b a ) sm elo d a isp o v e d a svoj „ n o n k o n fo rm iz a m " tim e što n a s tu p a p ro tiv S o v je tsk o g Saveza, p ro tiv so cijalizm a u S je d i­ n je n im D rž a v a m a , u A d e n a u e ro v o j N em ačk o j itd . To čak m ože b iti u č in je n o s p ro iz v o ljn im a rg u m e n tim a . A li se m o ra sag laš a v a ti sa m on o p o lističk im k a p ita liz m o m i n jeg o v o m a g re siv n o 654

-im perijalističkom politikom — da bi čovek bio priznat kao pravi ,.nonkonform ist“. No problem atika nonkonform izm a seže dublje. Lenjin je već u E m piriokriticizm u pokazao da različite, individualne saznajno-teorijske profesorske nijanse, besno branjene ili n ap a­ dane, postaju sasvim beznačajne ako se posm atraju sa stano­ višta najvažnijeg pitan ja teorije saznanja: idealizam ili m ateri­ jalizam ? To u još većoj m eri važi za današnje ideološke pro­ bleme. Ko, na prim er, upravi svoju pažnju na najvažnija pita­ n ja pogleda na svet uoči će u — na prvi pogled — nepregled­ nom haosu individualnih nijansi današnje filozofije zastrašu­ juće konform ističku m onotoniju; pokazali smo kako su, pola­ zeći sa ovog stanovišta, V itgenštajn i H ajdeger bliski iako ne utiču jedan na drugoga. Ista je situacija u etici, u shv atan ju istorije, u stavu prem a društvu, u estetici. Prirodno, i u lite­ ra tu ri i um etnosti. U pravo najindividualističkije i n ajrad ik aln ije nonkonform ističke tendencije donose sobom takvo radikalno nivelisanje. J e r objektivno uzev (a zato i um etnički) „stvarno bogat­ stvo individue potpuno zavisi od bogatstva n jen ih stv arn ih odnosa" (Marks), i što prkosnije nova um etnost stavlja u sre­ dište svog stv a ra n ja ličnost postavljenu isključivo na sebe i odvojenu od društva, od d ruštven ih odnosa, to izm eđu spol ja tako izvanredno različitih likova postaje veća sličnost koja ide skoro do nerazlikovanja. J e r objektivno (a zato i um et­ nički) svet k u ltu rn o razvijenih lju d sk ih odnosa neuporedivo je raznovrsniji od pukog i golog sveta in stinkata, zbog čega i um etnost koja ovaj drugi svet čini centralnom tem om sa skoro dogm atskom isključivošću, nužno pada u m onotoniju i nivelaciju. Koliko je sličan koitus izm eđu Eneja i Didone, izm eđu Rom ea i Julije, toliko su razlike društveno i ku ltu rn o uslovljenih erotskih osećanja stvorile neprolazne i prave indi­ vidualnosti. Tako je apstraktnost, ned o statak bratskog ose­ ćanja većine današnjih nekonform ista proizvela neljudsku ni­ velaciju stv aran ja. Već nagoveštenom spoljašnjem glajhšallova n ju od stra n e organa m onopolističkog kapitalizm a ovde se, dakle, nehotično prid ru žu je glajhšalto v an je iznutra. Ernst Fi­ šer je tačno rekao na kongresu za m ir u V roclavu da m oderne nonkonform ističkc individualnosti liče jed n a n a dru g u kao jaje jajetu . O va stru k tu ra : niveliranost ličnosti, n jen a uniform nost, n jen a norm iranost koja je utoliko veća ukoliko se glasnije i 655

b u rn ije o b ja v lju je n o n k o n fo rm iz a m , n je n o d raz u u m etn ičk o m s tv a r a n ju i u d o ž iv ljav a n ju , p re d s ta v lja o b je k tiv n u laž k o ja n u ž n o iz ra s ta iz tla m o nopolističko g k a p ita liz m a . S u b je k tiv n o , ovde je v rlo često reč o sa m oob m an i. To je o p šti k a ra k te r da n a šn je g „slobodnog s v e ta “. To je ta k o bilo već po d H itle ­ rom . A li ta d a je o va laž b ila za n e k e p r ik riv e n a ša re n im v e ­ lom m itova, a d ru g i su m islili d a je H itle ro v a d e m a g o g ija i tir a n ija (a n e s u š tin a raz v ije n o g m o n o p o lističk o g k a p ita liz m a , k om e je H itle r sam o služio) je d in a p re p re k a čije će u k la n ja n je d o vesti do b laž e n ih v re m e n a n o n k o n fo rm istič k o g in d iv id u a ­ lizm a. V elovi su pali, o p ije n o st je p ro šla. D a n a s sv ak o m o ra u v id eti d a a p o lo g e tik a k a p ita listič k o g siste m a i to u n jeg o v o j d a n a šn jo j a g re s iv n o -ra tn ič k o j fo rm i, p r e d s ta v lja n u ž n u p r e t­ p o sta v k u za to le ris a n je n o n k o n fo rm iz m a . U ovom sv e tu , p o d ­ ru č je slobodnog k r e ta n ja p o s ta je sve uže, a p ro p isa n i sad rž a j k o ji tre b a o b ja v ljiv a ti sve o s k u d n iji i sve laž ljiv iji. Teško se to m ože v e ro v a ti, ali je tak o . Id eo lo g ija h la d n o g r a ta sp u stila se n a niv o k o ji je niži čak i od o n o g a k o ji je bio d o stig n u t u H itle ro v o doba. U p o re d im o sam o H a n sa G rim a sa K e stle rom , a R oze n b e rg a sa B e rn h a m o m . U zroke sm o već o tk rili. To je slom in d ire k tn e apoJogetik e k o ja je ideolozim a m ogla d a p ru ž i v a rljiv i p riv id n ek e veze sa na ro d o m . D a n a š n ji „ tru s to v i m o zg o v a4* m o g u se zn o jiti k o liko hoće, ali n isu u s ta n ju d a za svoj osn o v n i s a d rž a j, za b o rb u p ro tiv k o m u n iz m a, izm isle n e k i o b lik k o ji b i stv a rn o m ogao o d u še v iti n a ro d . L a ž ljiv o st p o s ta je sve veća, a n je n a p o ja v a sve m a n je p riv la č n a i sve v iše liše n a d raži. H itle r je još m ogao da sa k u p i sve ono što je rea k c io n arn o , a što je n a ­ sta lo u to k u od sto p e d e se t go d in a ira c io n a listič k o g ra z v itk a i da, k a o što je ovde p o kazano, iznese ira c io n a liz a m iz salo n a n a ulicu. D ru štv e n o u s lo v lje n a p rin u d a n a d ire k tn u apologe­ t ik u čini d a n a s i to n em ogućnim .

5.

S ve ove te n d e n c ije k o je sm o do sa d a sk icirali, polazeći p re svega od vodeće a m e rič k e ideologije, srećem o i u Z a p a d ­ noj N em ačkoj. P riro d n o , sa o d ređ e n im v a rija c ija m a n a k o je se sig u rn o isp la ti b a c iti b a r je d a n p ogled k a d se im a u v id u a k tu a ln o s t i v a ž n o st uloge k o ju ig ra N em ačk a. P r e svega, Z a­ p a d n a N em ačk a je c e n ta r b iv ših h itle ro -fa š ista . O ku p acio n e 656

sile nisu, naravno, učinile ništa da organizaciono i ideološki iskorene nacizam. N aprotiv, one su učinile sve da bi za borbu protiv Sovjetskog Saveza spasle i sačuvale upotrebljive ele­ m ente nacističkog pokreta i njegove duhovne sredine. Ipak je bilo potrebno, spolja kao i iznutra, izvesno duhovno preobražavanje da bi se od H itlerovog saučesnika postalo ideolog T rum ana ili A jzenhauera. Dovoljno je ako, uz svu srodnost u osnovnim pitanjim a, podsetim o na one razlike u ideološkoj stru k tu ri čije smo osnovne linije ovde nagovestili. Ovo p itan je je za nas posebno važno je r možemo posm atrati sadašnji dalji razvitak kroz koji u am eričkom periodu prolaze vodeći ideo­ lozi p riprem anja i učvršćenja Hitlerove vlasti. N ajjednostavnija situacija je kod onih koji su objektivno ideološki, kao ekstrem ni graditelji iracionalizm a, duhovno p ri­ prem ali put H itleru i koji su pod njegovom vlašću vodili m i­ ran i siguran život, ali — dobrovoljno ili zahvaljujući slu­ čajnim ličnim okolnostim a — ipak sam i nisu neposredno sudelovali u režim u. Ovaj tip pred stav lja pre svega Jaspers. I danas se p o tvrđuje taj isprobani princip njegovog filozofi­ ra n ja : da se potpuno po sadržaju p rih v ate pom odni reakcio­ n a rni pravci, no da se oni istovrem eno prilagode m lakoj juste m ilieu m alcgrađansko-intelektualističkog salona. On je bio egzistencijalist, iracionalist, kjerkegorovac i ničeanac, pa, da­ kle, niko nije m ogao da m u pod H itlerom učini neki stvarni prigovor. Sada, posle Hitlerovog pada, Jasp ers otk riv a — um. Naravno, kao ran ije iracionalizam , tak o je danas ,.um“ posve­ ćen pobijanju m arksizm a. Ovo pobijanje započinje „original­ no": m arksizam n ije ništa drugo do pseudonaučna m agija: „Ono što raz a ra je stvaralačko. Tim e što privodim ništavilo. biće je sam o po sebi tu. Ali to je, u stvari, u poim anju i de­ lan ju p onavljanje m agične rad n je u ru h u pseudonauke. M a­ giji kod m arksista odgovara tvrđ e n je da poseduju više zna­ nja." Jaspersova „originalnost" je u prim eni pom odne rečce „m agičan", koja u doba sem antičkog um a treb a da zvuči po­ razno kom prom itujuće za m arksizam ; inače se ova argum en­ tacija pojavila već pre tri č etvrtine stoleća kod D iringa i n je ­ no pobijanje se lako može naći u Engelsovom A nti-D iringu. Jasp ers ovde ignoriše abecedu m arksizm a i likujući pobija fantom e koje je sam stvorio. P rotiv takvog „praznoverja u znanje" koje tobože p red ­ stav lja m arksizam , Jaspers kao isprobani recept preporučuje svoj sopstveni iracionalizam friziran prem a najnovijoj m odi: 42 Đ. L ukač: R azaranje um a

657

v ra tim o se n a „p rv o b itn i a k t “ po m o d n e „o n to lo g ije": „O n d a p o sta je č u ja n jez ik sv ih s tv a ri, a m it p o sta je sm islen ; p e sn ištvo i u m e tn o s t p o s ta ju ,o rg an o n filo zo fije' (Šeling). A li jezik m ita ne b r k a se sa sa d rž a je m z n a n ja . O no što je u k o n te m ­ plac iji uočeno i što n a s z a tim u p ra k s i e g z a ltira n e srne n i da se ugasi, ni da d o b ije k a ra k te r z n a n ja čak i ak o u m z a h te v a da se istin a p o tv rd i. To p o tv rđ iv a n je istin e n ije isp itiv a n je n a isk u stv u , već n a v lastito j s u štin i, n a u z d iz a n ju ili p ad u so p stvenog b ića k ro z istin u , n a sa d rž a ju n a še lju b a v i." I u vezi s a tim J a s p e rs s a d o d re đ u je p o v e z an o st izm eđu svoje s ta re i sv o je nove filozofije n a sledeći n a č in : „ P re više de c en ija govorio sam o eg zisten cijaln o j filo zo fiji i to m p rili­ kom dodao d a se n e ra d i o novoj, o n ek o j p o sebnoj filozofiji, već o jed n o j, večnoj filozofiji, ko jo j se za tre n u ta k izg u b lje ­ no sti u nečem što je golo o b jek tiv n o , srne d a ti k ao a k c en t K je rk e g o ro v a o sn o v n a m isao. D a n a s b ih h teo d a filo zo fiju nazovem p re filozofijom um a, je r izg led a n e o p h o d n o d a se na glasi ta p r a s ta ra s u š tin a filozofije. P ro p a d n e li um , o n d a p ro p a d a s a m a filozofija." N a g la ša v a n je p re v la s ti u m a je je ­ d in a m oguća g a ra n tija za n a s ta ja n je p ra v ih m ito v a : „T ako je m it neizbežni jezik tra n s c e n d e n tn e istin e. S tv a ra n je p rav o g m ita p re d s ta v lja p ra v o o sv e tlje n je . T aj m it k r ije u sebi u m i sto ji pod k o n tro lo m u m a. P u te m m ita , p u te m slik e i sim bola, dolazim o do n a jd u b lje g u v iđ a n ja g ra n ič n e situ a c ije ." T am o gde n e d o s ta je o v o u tv rđ e n je nu ž n o m o ra n a s ta ti izo p ačav an je. Po J a s p e rs u o p a sn o st je u to m e što o n d a n e n a s ta je „n em oćna n išta v n o s t" , već „m oćna m ag ija" . P r a s ta ro ra z lik o v a n je c rn e i b ele m ag ije J a sp e rs , dakle, k o ris ti za to d a bi u filozofiju uveo o n u lin iju kojom id u vođe h lad n o g ra ta . N aim e, „ isk u ­ stv a " zločinačke m in h e n sk e p o litik e tre b a d a o p ra v d a v a ju o d ­ b ija n je svakog o zbiljnog p re g o v a ra n ja sa S o v je tsk im S av e­ zom k a o a p p e a s e m e n t (stišav an je). Ono, dak le, što je J a sp e rs p ro p u stio d a u čin i u ideološkoj o d b ra n i n acizm a sa d a n a d o ­ k n a đ u je k ao b o ra c p ro tiv m ark siz m a . T a p a ra le la m ože se o d rža ti u to lik o v iše što p o litič k a b lisk o st C e m b rle n a i H itle ra n ije b ila m a n ja od filozofske blizin e J a sp e rso v o g ira cio n alizm a njegovoj n acističk o j n ija n si. Istic a n je m ita ne sm e ta J a sp e rs u d a b u d e v rlo b lizak se m a n tic i već zbog to g a što je n jeg o v o sta ln o p o z iv a n je n a K a n ta isto ta k o ag n o stic istič k o -ira cio n a listič k o k a o i o sn ovna filozofska p ozicija se m a n tik e ; setim o se V itg en šta jn o v a ira c io ­ nalizm a. K od obojice se izra ž av a — pod p ro v id n o m m ask o m 658

racionalnosti — očajanje u odnosu na razum , nemoć, samo­ uništenje um a. Za Jaspersa je npr. ,,um“ a priori neistorijski (zato što M arks priznaje racionalnost istorije Jaspers ga nazi­ va relativistom ), on stoji u suprotnosti prem a kauzalnom sa­ znanju — „kauzalno saznajem samo ono što je iracionalno'1, kaže on —, on, dakle, m ora biti potpuno bespomoćan u odno­ su na stvarnost. Ono što Jaspers n a ovaj način shvata kao filozofiju um a je stari iracionalizam u kostim u koji odgovara današnjim am eričkim potrebam a: ista filozofija bezizlaznosti kao i ran ije i, isto tako kao i ranije, prilagođena duhovno-m oralnom kom foru m alograđanske sam ozadovoljne inteli­ gencije. H ajdegeru je daleko teže ostvariti tak av prelaz. On ne samo da je ideološki pom ogao dolazak nacizm a već se direktno i aktivno zalagao za H itlera. Težak je zadatak da se pod tak ­ vim okolnostim a dobije am nestija, da se dođe do ponovne vodeće uloge u službi novog varvarizo v an ja filozofije i to tim e što će se p riključiti onim a koji su H itlera tobože pobijali, a da se ipak ne napuste ona „dostignuća" do kojih se došlo u duhovnom p riprem anju hitlerovstva, jednom reči. da se isto­ vrem eno publici predstavi kao prom enjen i neprom enjen. K ako H ajdeger rešava taj zadatak? K jerkegorov arsenal p ru ­ ža za tu svrhu izvanredno oružje: incognito. Ovaj je danas u središtu H ajdegerovog m išljenja. Kod samog K jerkegora položaj je, naravno, bio srazm erno jednostavan: stvarno, je r je kod njega incognito bio nužna posledica antiracionalnosti i antihum anosti odnosa prem a bogu; a lično, je r nije im ao da p rik rije ništa što kom prom ituje. H ajdeger — filozofi koji su o k renuti od sveta i koji p re ­ ziru svet često su u svom privatno m životu vrlo p raktični — zna sasvim tačno da u vrem e saveza V atikana i V olstrita ate ­ izam n ije k u re n tn a roba. On iz toga izvlači odgovarajuće konsekvencije. N aravno, ne u obliku otvorenog prekida sa ate­ izmom i nihilizm om Bića i vrem ena već jednostavno tako što apodiktički izjavljuje da njegovo glavno delo nije ni a tei­ stičko ni nihilističko. U prkos ovom vezivanju za savrem ene re­ ligiozne tendencije, on ipak ne može K jerkegovoru teologiju da neposredno u potrebi za svoje lične svrhe. Naprotiv, on pokuša­ va da daljim razvijanjem njegove n am a poznate teorije istorije i vrem ena, izvede principijelni incognito kao su štin u svake isto­ ričnosti. (Po svom osnovnorti sa držaju to je, naravno, još uvek sam o jed n a savrem ena v a rija n ta K jerkegorove teze da svetska 659

is to rija po sto ji sam o za boga.) 'Z a H a jd e g e ra je sad a isto rija te re n „ lu ta n ja " (lrre ), p rin c ip ije ln o g on to lo šk o g in co g n ita: ..Biće se izm iče tim e što se m a s k ira u b iv stv u ju ć e . N a ta j način, o sv e tlja v a ju ć i b iv stv u ju ć e biće g a n av o d i n a lu ta n je . B iv stv u ­ ju ć e je u to p lje n o u lu ta n je (lrre ) u k o m e o k ru ž u je biće lu ta ­ n je m (U m irrt) i n a ta j n a č in s t v a r a . . . z a b lu d u (Irrtu m ). O n a je b itn i p ro sto r isto rije . U n je m u ono što je isto rijsk i b itn o m im oilazi u za b lu d i ono što m u je s lič n o . . . Iz ep o h e bića dolazi e p o h a ln a s u š tin a njeg o v o g u d e sa u čem u je p ra v a sv e tsk a isto rija . S v a k i p u t k a d a se biće u sv o m e u d e su d rži sebe, zb iv a se s v e t na g lo i n ep re d v iđ e n o . S v a k a e p o h a sv e tsk e isto ­ r ije je e p o h a lu ta n ja ." N a ta j n a č in je n a đ e n o o n tolo šk o o p ra v d a n je i o b razlo ­ ž e n je za n jeg o v o p o n a š a n je u H itle ro v o d o ba. U njegovom sp isu o — b o lje reč e n o : p ro tiv — h u m a n iz m a o v a m isao d o ­ b ija jo š k o n k r e tn iji oblik. O n n a g la š a v a — sa sv o jim p o zn a­ tim fals ifik o v a n je m H e ld e rlin a — d a o dnos H e ld e rlin a p re m a h e le n s tv u p re d s ta v lja „n ešto b itn o d ru g a č ije od h u m an iz m a ". „Z ato s u m la d i N em ci k o ji su zn a li za H e ld e rlin a naočigled s m rti m islili i d o ž iv ljav a li n e što d ru g o n ego što je ono što je ja v n o s t p rik a z iv a la k a o n e m a č k o m n je n je ." H a jd e g e r ovde d isk re tn o p r e ć u tk u je ■ — to očigled n o p rip a d a o n to lo šk o -isto rijs k o m in co g n itu — d a ovi m la d ići po d H itle ro m n isu b ili u „situ a ciji n a očigled s m rti" , već su u n ajv e ć o j m e ri a k tiv n o u č e stv o v a li u u b istv im a i m u če n jim a , u p lja č k i i n a silju . O n očigledno s m a tra izlišn im -da to po m en e ; je r in co g n ito p o k ri­ va sve: k o m ože z n a ti š ta je „m islio i d o ž iv ljav a o " je d a n ta k a v H a jd e g e ro v u č e n ik o p ije n H e ld e rlin o m k a d a je g u ra o žene i decu u g a sn e k o m o re A u švica? N iko ta k o đ e n e m ože z n a ti šta je sam H a jd e g e r „m islio i d o ž iv ljav a o " k a d a je vodio f ra jb u ršk e s tu d e n te d a g la s a ju za H itle ra . U isto riji n e m a n ičeg a što se ne d v o sm isle n o m ože sa z n a ti: o n a p re d s ta v lja o p šte „ lu ta n je ". H a jd e g e r ovde želi d a p o stig n e t r i s tv a ri. P rv o , p o tp u n o o d b a c iv a n je o d g o v o rn o sti za ono što je u čin io a k tiv n o p o d r­ žav aju ć i H itle ra . D rugo, on želi d a o d rži sv o je sta ro e g zisten ­ c ija listič k e sta n o v ište . T reće, on želi d a s tv o ri u tis a k k a o da su sve p ro m e n e k o je on v rši d anas, p rila g o đ a v a ju ć i se am e­ ričk o j politici, o d u v e k p re d s ta v lja le n jeg o v e poglede. T ak v i a k ro b a ts k i sko k o v i m ogu se izvesti sam o bez n au čn ičk o g p o ­ š te n ja . N jegov n e k a d a š n ji u č e n ik K a r l L ev it ra z o tk rio je ta k ­ vu p o d v a lu u N e u e R u n d sc h a u : „No p ro tiv re č je se n e m ože re š iti ni p e rs p e k tiv n o m d ife ren c ijo m p ogleda, n i d ija le k tič ­

kim saglašavanjem . U pogovoru četvrtom izdanju Sta je m e­ tafizika? u odnosu na istinu -bića stoji da biće ,začelo* postoji bez bivstvujućeg, ,ali* da bivstvujuće nikada nije bez bića. U petom izdanju, koje se pojavilo šest godina kasnije, ispu­ šteno je to ,ali*, dakle, naglašavanje suprotnosti, a .začelo* je zam enjeno sa .nikada*, to jest celi smisao rečenice p reo k ren u t je u svoju suprotnost i to ne obznanjujući tu prom enu. Š ta bi se reklo nekom teologu, koji jednom tv rd i da bog postoji začelo bez kreacije, a drugi pu t da on nikada ne može posto­ ja ti bez nje? K ako tre b a objasniti da jedan filozof jezika koji svoje reči tako brižljivo prom išlja kao H ajdeger, preduzim a tako radikalnu prom enu n a tako odlučujućem m estu? Oči­ gledno je ipak da sam o jed n a ili dru g a form ulacija može biti p rava i podesna.** K uda, dakle, ide ova filozofija? O na zadržava svoju eks­ trem no antiracionalističku prirodu iz prefašizm a. Ako H ajde­ g er danas kaže: „M išljenje počinje tek onda kada smo saznali da razum , koji je vejičan stotinam a godina, p red stav lja n a j­ upornijeg n e p rijate lja mišljenja**, onda on izvlači samo k ra j­ n je konsekvencije onoga što je u Huserlovom „posm atranju suštine** im plicitno bilo sadržano od samog početka. I pošto je, kao što je ovde pokazano, fenom enologija u svome izvoru bila veom a bliska m ahizm u, za H ajdegera ne predstavlja ve­ liku teškoću — u suštini — da se sasvim približi semantici. N jegova term inološka sam osvojnost, njegovo čeprkanje po re ­ čima, opšte su poznati. On danas može — kao krunisan je m ahizm a, fenom enologiie i sem antike — da od jezika napravi filozofsku m etodiku. „M išljenje sk u p lja jezik u jednostavna kazivanje. Jezik je tako jezik bića, kao što su oblaci oblaci neba. M išljenje svojim kazivanjem urezuje neprim etne brazde u jezik. One su još n e prim etnije od b razda koje zem ljoradnik laganim hodom povlači kroz polje.** To je „poetska** sem an­ tika kao posebna nem ačka- nijansa. Ali iracionalistički ponor je i ovde i tam o isti, bilo da je neposredni izražajni oblik sve­ sno „poetski** ili trezveno prozaičan. To m etodološko približavanje ukazuje na stv a rn u blizinu. H ajdegerovo biće (kao suprotnost bivstvujućem ) ne stoji su­ više daleko od onoga što se po V itg en štajn u može samo poka­ zati ali ne iskazali. Iz slične m etode proističu slične konsekvencije. H ajdeger je u H itleru pozdravio pojavu nove epohe i na taj način se — blago rečeno — besm rtno blam irao. Danas je on b a r u izrazu oprezniji, ali on isto tako želi da se priveže 661

za d a n a šn je ili b u duće v lasto d ršc e k ao n e k a d za H itlera. On se izra ž av a oprezno, ho tim ič n o ne ja sn d , ali d o p u šta d a u tom sv e tlo -ta m n o m op et p ro sija id eja o novoj e p o h i: „S to jim o li u p re d v e č e rje n a jč u d o v išn ije p ro m e n e z em lje i v rem e n a isto ­ rijs k o g p ro sto ra u kom e ze m lja v isi? N alazim o li se u p re d ­ v e č erje noći k o ja vodi novoj zori? K rećem o li u p ra v o d a bism o ušli u isto rijsk o p o d ru čje ove v ečeri z em lje? Ili će se zem lja večeri te k p o ja v iti? H oće li ova z e m lja v e č eri p re k o Z a p a d a i Isto k a i kro z E v ro p u te k p o s ta ti m esto p o d esn e isto rije k o ja dolazi, k o ja z apočinje? Je sm o li m i, lju d i d a n a šn jice , već za­ p a d n ja c i u jed n o m e sm islu k o ji će se o tk riti te k n a šim p re la ­ skom u sv e ts k u noć? C em u će n a m sve filo zo fije isto rije k o je su sam o isto rijsk i s ra č u n a te , k a d a on e sam o z a sle p lju ju onim p re g le d n im delom isto rijsk i p rilo ž en e m a te rije i o b ja š n ja v a ju isto riju , a d a n ik a d a n e p ro m isle fu n d a m e n te sv o jih p rin c ip a o b ja š n ja v a n ja iz su š tin e isto rije , a o v u s u š tin u iz sam o g a b ića? Je sm o li m i oni k o ji su za k asn ili? Ili sm o m i isto v rem e n o oni k o ji su p re v re m e n o došli u z o ru je d n e sasv im d ru g e epohe s v e ta k o ja je n aše d a n a šn je isto rijsk e p re d s ta v e o sta v ila d a ­ leko za sobom ?‘: T aj u p itn i o b lik i p esim istič k i to n n ag o v eš ta v a ju d a n a šn ju s itu a c iju N em ačk e. O n i su n e o p h o d n i je r bez pesim i.stičkog to n a n i -danas n e m ože b iti n ik ak v o g d elo­ v a n ja n a ..elitu" in te lig e n c ije , a n a ro č ito n e m a č k e in te lig e n ­ cije. A li iza to g a — u je d n o m sv esn o m s v e tlo -ta m n o m — m ogu se v id eti, ili b a r n a z re ti, k o n tu re „am eričk o g stoleća". s v e tsk e d rž a v e pod a m e rič k im vod stv o m . (D oduše, ako se e v e n ­ tu a ln o n e m a č k i im p e rija liz a m o sa m o stali i pon o v o p očne da teži za v lašću n a d svetom , ove H a jd e g e ro v e reči m o g u i za n je g a v a ž iti k a o ,,p ro ro štv o “.) H a jd e g e ru n ije d o v o ljn a n je ­ g o v a b lam a ž a sa H itle ro m , b e z uslo v n o m u je p o tre b n a i d r u ­ g a blam aža. O va b i b ila a d e k v a tn o isp u n je n je n jeg o v e filo ­ z ofije — k a o u č e n ja o „ lu ta n ju " . U ovim H a jđ e g ero v im iz la g a n jim a je, n a ra v n o , — n e p o ­ sre d n o — n a jv a ž n ija p e rs p e k tiv a n a k o ju sm o u k azali. A li p ri to m e se n i m e to d a n e srne p o tp u n o z a n e m a riti. R a n ije sm o v ideli da H a jd e g e r p o s ta v lja „ p ra v u " isto rič n o st d a bi s tv a rn u isto rič n o st m ogao e fik a s n ije p o b ija ti k a o „ v u lg a rn u " . Posle ra ta ova te n d e n c ija se jo š p o jačav a. D ok je Biće i v r e m e po s u štin i bilo sam o v e lik a p o lem ik a p ro tiv m ark siz m a , n e o t­ k riv a ju ći, n a ra v n o , ovaj k a r a k te r čak n i n e k o m jasn o m a lu ­ zijom . H a jd e g e r se sa d a oseća već p r in u đ e n d a o tv o re n o go­ vo ri o M a rk su : „O no što je M a rk s u je d n o m b itn o m i z n a ča j­ 662

nom smislu, polazeći od Hegela, saznao kao otuđenje čoveka, dopire svojim korenim a natrag u bezavičajnost novovekovnog č o v e k a . . . Pošto M arks, saznajući otuđenje, zalazi u jednu bitnu dim enziju istorije, m arksistički pogled na istoriju je nadm oćan u odnosu na sve druge istorije." Doduše, on odm ah svodi m arksizam na tehniku kao i svi građanski vulgarizatori istorijskog saznanja. Ali tim e je, naravno, već otvoreno reče­ no da H ajdeger sm atra m arksizam glavnim protivnikom koga treba pobijati. U svem u tom e izražava se s jedne stran e opšta borba u povlačenju građanske filozofije protiv m arksizm a. Kao što je već Niče bio prinuđen da posle Sopenhauerovog poricanja svake istorije zasnuje m itski pseudoistorizam , tako fenom enologija im perijalističkog perioda napreduje, počev od Huserlovog aistorizm a preko Selera, Hajdegerovoj „autentič­ noj" istoričnosti. Sa druge strane, gore citirana H ajdegerova razm atranja jasno pokazuju da on n am erava da diskredituje svako stvarno i konkretno istorijsko saznanje. On kaže: „Cemu će nam sve filozofije istorije koje su samo istorijski sračunate, kada one sam o zaslepljuju onim preglednim delom istorijski priložene m aterije i objašnjavaju istoriju, a da nikada ne pro­ misle fundam ente svojih principa o b jašnjavanja iz suštine istorije, a ovu suštinu iz sam oga bića?" Reč je o opštoj tendenciji vrem ena. Da bismo ilustrovali tu tendenciju na jednom aktuelnom prim eru, podsećamo još jednom na diskusiju K am i—S a r tr koju sm o pom enuli na d ru­ gom m estu. Ov Je je za nas potpuno svejedno ukoliko se Kami u pojedinostim a slaže sa H ajdegerom . Važno je samo da se on ogorčeno bran i od toga da bude aistoričan ili čak antiistoričan. ali da istovrem eno obrazlaže svoje individualističko-anarhističko povlačenje iz stv a rn e istorije takođe u ime neke ..supraistorije", kao što H ajdeger su p ro tstav lja istoričnost „bića" istoričnosti „bivstvujućeg". Ali je još važniji, kao znak krize ozdravljenja u egzistencijalizm u, strasn i protest S a rtra i njegovih privrženika p rotiv ove K am ijeve pozicije. S a rtr tačno kaže p rotiv K am ija: „Naša d an ašn ja sloboda nije ništa drugo do i zbor berbe da bismo postali slobodni. Paradoksalni a spekt ove form ulacije izražava jednostavno paradoks naše istorijske situacije (condition)." Ali paradoks koji se nesum ­ njivo može naći u S artrovoj filozofiji, može se objektivno svesti na protest. Taj protest proizilazi iz zdravog životnog in stin k ta jednog ćoveka našeg vrem ena koji ne želi da bude sukrivac svetske ka ta stro fe koja se p rip rem a iz A m erike i 663

koji, p rak tičn o , ja s n o vid i u lo g u p ro le te rs k e , k lasn e b o rb e i k o m u n istič k ih p a r tija u o d b ra n i od ta k v ih r a tn ih p re tn ji, koji, p re m a tom e, p ro zire o p a sn o st posled ica H ajd eg ero v e i K a m ije v e ko n cep cije isto rije , a d a n e p rim e ću je , b a r zasad, d a on ovde s u p ro ts ta v lja je d n o m dosled n o e g z isten cijalistič­ kom sta n o v iš tu p a ra d o k s a ln o i p ro tiv re č n o e g z isten cijalistič­ k e sta n o v ište . J e r cela p a ra d o k s a ln o s t n jeg o v e p o lem ičke p rim ed b e svodi se n a to što p o ja m slo b o d e u p o tre b lja v a n a jp re u o rto d o k sn o -eg z iste n c ija listič k o m , a z a tim — u istoj rečenici — u re a ln o isto rijsk o m sm islu. S a r tr o v a s u d b in a k ao m islioca zavisiće od to g a u k o m e p ra v c u on m ože i želi d a reši ovaj „ p a ra d o k s". ' H aj depo ro v cinizam p r ik riv e n je n jeg o v im p razn o slo v ljem k o je k o k e tu je sa ne ja sn o ć o m i želi d a b u d e p oetsko. O vaj c inizam se iz ra ž a v a sasvim o tv o re n o k o d ci-d ev an t* H itlero v o g ku ć n o g p ra v n ik a i p ra v n o g te o re tič a ra K. S m ita. V eć sm o n a ­ veli id eološku p o e n tu n jeg o v e d a n a šn je te o rije m eđ u n a ro d n o g p rav a . Već iz te fo rm u la c ije m ože se v id eti d a S m it isto ta k o rev n o sn o služi a m e rič k o m im p e rija liz m u k a o što je u svoje vre m e služio H itle ru . O n to čini i d a n a s isto ta k o du h o v ito , p a ra d o k s a ln o i cinički k a o i ta d a ; on, d ak le, im a sve šan se d a b u d e u m ilo sti i d a do đ e do p u n o g p riz n a n ja u d a n a šn je m g lav n o m š ta b u m e đ u n a ro d n e re a k c ije i r a tn ih p rip re m a . A li i on oseća (ili je b a r osećao) p o tre b u d a se „očisti" od sv o jih h itle ro v sk ih g reh o v a . I pošto on — m no g o o d lu čn ije od H a jd e ­ g e ra — želi d a sp ase sve sv o je r a n ije a g re siv n e i re a k c io n a rn e te ž n je za a m e rič k u b u d u ć n o s t (ili e v e n tu a ln o za te ž n je n em ač­ kog im p e rija liz m a k o ji bi se ponov o p o jav io i p o stao sa m o sta ­ lan), i za n je g a je d a ti ideološki in s tr u m e n t: in cognito. U sv o jim p rim e d b a m a n a je d n o p r e d a v a n je k o je je K a rl M a n h ajm d ržao p re k o r a d ija n e p o sre d n o p osle z a v rš e tk a ra ta , S m it d a je ta k o n a iv n o o b ja š n je n je za sv o ju u lo g u u H itle ro v o m rež im u d a za sv a k o g a ko zna d a čita p o s ta je ja s a n cin ič k o -n ih ilistič k i k a r a k te r in k o g n ila , filozofsko p ra v o n a n a jb e s ra m n ije laži. S m it ka ž e: „O stala je to s ta ra , p ro v ere n a , tih a tra d ic ija p o v lač e n ja u p r iv a tn i d u še v n i život, u z n a jv e ć u s p re m n o st n a k o n k re tn u s a ra d n ju sa sv im što je n a la g a la t r e n u tn a leg a ln a v lad a ." O n čak im a d rsk o sti d a sv im a o n im a k o ji su se u su d ili d a k r itik u ju tak v o p o n a š a n je k a o što je n jeg o v o pod H itiero m , * fr. izraz: bivši (prim, prev.) 664

prebaci površnost. „Ako pažnju zaslužuje samo ono što stoji pod svetlošću reflektora jedne bez ostatka shvaćene i priznate javnosti i ako se ono, osim toga, shvati još tako kao da se samim stupanjem u tu javnost već obavlja duhovno potčinjav anje bez rezerve, onda naučni rad za ovih dvanaest godina ne bi zasluživao posebnu pažnju!" (Ova knjiga nije propustila da obrati „posebnu pažnju" na Šm itovu „naučnu delatnost" pod Hitlerom.) N aravno, ostalo je skriveno ono što se dešavalo u inkognito-đuševnosti K arla Sm ita i Hitlerovo vrem e; Sm it m estim ično daje oduška tom inkognitu da bi diskretno nagovestio da je i on pripadao onim a koji se nisu slagali sa Hitle­ rom . Ali ir.torijska je činjenica da je u vrem e kada su između ostalih, — da i ne spom injem o kom uniste — npr. Niineler, V ihert, Nikiš. jasno izrazili svoje Ne nacizmu, Sm it izradio principe pravne filozofije i m eđunarodnog p rava za opravda­ n je H itlerovih dela, počev od m asovnih ubistava iz godine 1934. pa do p rep lavljivanja neu tra ln ih zem alja od stran e Verm ahta. Sm it sam oseća da inkognito u kjerkegorovskoj i h ajdegerovskoj subjektivističkoj a p strak tn o sti u njegovom slučaju ne deluje ubedljivo. I on se, dakle, poziva na jednu značajnu — tobožnju — istorijsku analogiju. On piše o Hobzu: „Hobz ga je, naprotiv, utoliko bolje shvatio. Posle još jednog stoleća teoloških zađevica i evropskih građanskih ratova, njegovo oča­ ja n je je beskonačno dublje od Bodenovog. Hobz spada u one velike usam ljenike 17. stoleća koji su se svi m eđusobno po­ znavali. On nije shvatio sam o m nogostruko biće m odernog Le­ vijatana, već i ophođenje sa njim i ponašanje koje se prepo­ ručuje individui koja nezavisno misli ako se upusti u jed n u tako opasnu t e m u . . . On je razm išljao, govorio i pisao o tim opasnim stvarim a uvek sa potpunom slobodom d uha i uvek sa dobrim ličnim pokrićem , uvek bilo u bekstvu, bilo u neu­ padljivoj prikrivenosti." „M ala" razlika, ali koja nije ni filo­ zofski ni m oralno-politički nebitna, je u tom e što se Hobz zalagao za tad ašn ji napredak, a Sm it za k ra jn ju reakciju svoga vrem ena. Ali u ovoj analogiji nalazi se još nešto više: Sm itovo priznanje da će n astav iti svoju delatnost. na k rajn jem k rilu borbene reakcije. Njegova kon stru k cija te analogije izgle­ da ovako: kao što je Hobzu tad a bilo svejedno da li će likvi­ daciju feudalizm a i uspostavljanje m oderne g rađanske centralizovane države izvršiti S tju a rti ili Krom vel, tako je i njem u — K arlu Sm itu — svejedno da li će d ik ta tu ru sans 665

p h rase (bez okolišenja) m o nopolističk o g k a p ita liz m a u s p o sta ­ viti H itler, A jz e n h a u e r ili je d a n n o v o n a sta li n e m a č k i im p e ­ rija liz am . Z ato on sa d a m ože, k ao što sm o već po k azali, d a sa sta v i isto ta k o n a jb o lji e p ig ra m a ts k i rezim e sp o ljn e p o litik e S je d i­ n je n ih D rž a v a k ao što je u sv o je v re m e fo rm u lisa o H itle ro v u sp o ljn u po litik u . Z ato on d a n a s p o k a z u je n eiz b e ž n o st d ilem e izm eđu izolacije i in te rv e n c ije za S je d in je n e D rž a v e : „ P ro tiv ­ reč ja p ro istič u iz n e re še n e p ro b le m a tik e ra z v o ja p ro sto ra k o ji sad rži n u ž d u d a se n a đ e ili p rela z k a v e lik im p o d ru čjim a ko ja se m ogu o g ran ič iti i k o ja p o re d sebe p riz n a ju d ru g a v e ­ lik a p o d ru čja , ili p a k d a se r a t d o sa d ašn je g p ra v a n a ro d a (V olverrecht) p re tv o ri u g lo balni sv e tsk i g ra đ a n s k i r a t .“ Z ato on d a n a s izd a je s ta r e i no v e č la n k e o sv o m e v a jk a d a š n je m ljubim cu, o D onozu K o rtesu . Š ta je p ri to m e b itn o ? S u p ro t­ nost izm eđu g ra đ a n s k e id eologije i m ark siz m a . M a rk siza m je sh v a tio po v e z an o st isto rijsk o g r a z v itk a počev od 1848. p a do sadašnjice, a g ra đ a n s k a id eologija je, n a p ro tiv , n ije s h v a tila . Š m it re z im ira tu s itu a c iju n a sledeći n a č in : ,,U sv e sti o k o n ­ tin u ite tu n a la z i se z n a č a jn a n ad m o ć n o st i čak m o n o p o l k o ­ m u n istič k ih a u to ra u o d nosu n a d ru g e isto rio g ra fe k o ji se ne snalaze u d o g a đ a jim a od 1848. i to m n esp o so b n o šću g u b e p r a ­ vo d a d a ju slik u o sa d ašn jic i. Z b u n je n o st g ra đ a n s k ih isto rič a ra je velika. S je d n e s tr a n e oni n e o d o b ra v a ju g u š e n je r e ­ volucije, je r n e žele d a b u d u rea k c io n a rn i, a sa d ru g e s tra n e p o z d ra v lja ju p o n ovno u s p o s ta v lja n je m ir a i s ig u rn o s ti k ao pob ed u red a ." R eč je, da k le , o to m e d a se ovaj k o m u n istič k i m onopol u k in e i da se „neso c ija listič k i k o n tin u ite ti" (tj. u sp esi i tra d ic ije k o n tra re v o lu c ija ) iznesu n a s v e tlo st d a n a . Ideolog koji je p o d e san d a z a sn u je ta k a v k o n tin u ite t je, p o S m itu . u p ra v o D onozo K o rtes: „A li ono što je b itn o je s te p recizn o sa z n a n je da u p ra v o p s e u d o re lig ija a p s o lu tn e h u m a n o s ti o tv a ra p u t n e lju d sk o m te ro ru . To je bilo novo s a zn a n je , d u b lje od m nogih r e č itih iz ja v a k o je je de M e str u č in io o rev o lu c iji, r a tu i k rv i. U p o re đ e n ju sa S p a n c e m k o ji je po g led ao u p o n o r u ž a ­ sa od 1848, D e M e str je jo š a ris to k r a t re s ta u ra c ije a n cien reg im e-a, p ro d u živ a č i p ro d u b ljiv a č 18. stoleća." Iz to g a sad po Š m itu sledi: „No m onopol tu m a č e n ja sto leća sa d rž i n ešto veom a važno, n a im e isto rijsk u leg itim n o st so p stv e n e v lasti, p ra v o n a n a s ilje i d a v a n je o p ro šta ja sv etsk o m e d u h u za sve p re s tu p e k o ji su u č in je n i u n jegov o im e."

Tako Donozo K ortes postaje prethodnik jedne proizvolj­ ne potpune dik ta tu re sans phrase monopolističkog kapitalizm a koju u budućnosti treba uspostaviti. Njegov „veliki teorijski značaj za istoriju kontrarevolucionarne teorije je u tom e što on n apušta legitim ističku argum entaciju i više ne postavlja državnu filozofiju restauracije već teo riju d iktature." Sm it je ovde tako oduševljen tom perspektivom da svoj inkognito po­ tisk u je u stran u i otvoreno objašnjava šta njegovog ju n ak a čini tako neodoljivo privlačnim : „Njegovo preziranje ljudi više ne zna za granice; njihov slepi razum , njihova slabašna volja, sm ešni elan njihovih telesnih požuda izgledaju m u tako bedni da sve reči svih ljudskih jezika ne bi bile dovoljne da izraze svu podlost tih kreatu ra." Ovde se jasno vidi Sm itova povezanost sa svirr\ antihum anim tendencijam a prošlosti i sadašnjosti i istovrem eno sa njegovom društvenom podlo­ gom : on je n e p rijatelj m asa koga je m ržnja učinila slepim, lju ti borac protiv „om asovljenja". Ovde se isto tako pokazuje š ta u stvari stoji iza Sm itovog tv rđ e n ja da se nije saglašavao sa H itlerovim režim om : on je očigledno sm atrao H itlerovu dem agogiju, čiju je lažljivost začelo prozirao, kao odvratnu m askaradu d ik ta tu re sans phrase m onopolističkog kapitalizm a. K ao i za Spenglera, E rnsta Jin g e ra i druge, H itler je i za Sm ita bio „suviše dem okratičan", „suviše plebejski". (Ova tobožnja opozicija, prirodno, n ije sm etala Sm itu u tom e da H itleru s potpunim duhovnim zalaganjem savesno ideološki služi.) Danas, posle slom a socijalne dem agogije i indirektne apologetike Sm it razum ljivo predoseća ju ta rn ji vazduh. Ovaj cinizam ideologije inkog n ita je, prirodno, uveliko rasp ro stra n je n u inteligenciji Z apadne Nemačke. On dobija svoju najo tv o ren iju i n a jk o n centrisan iju form u u U pitniku E rnsta fon Salomona. To delo je m ožda zbog toga postiglo tako veliki knjižarski uspeh. I Salom on p rip ad a onim a koji su objektivno pom agali p rip rem an je hitlerizm a, koji su u od­ nosu na H itlerov režim im ali „rezerve" i koji su stoga posle ratn o g slom a pokušali da d a iu ideološko op rav d an je svoga stanovišta — j ’ai veću (živeo sam). Ovde izraženi Salomonov ci­ nizam razlikuje se u pozitivnom sm islu od Hajdegerovog, Sm i­ tovog i Jingerovog cinizm a po tom e što je on b ar iskren; što svoje j ’ai veću osećanja ne ulepšava: on je jednostavno hteo da preživi H itlerov režim , naravn o pod najpovoljnijim m o­ gućnim m aterijalnim okolnostim a, a njegova takozvana opo­ zicija ograničavala se na to da u vrlo intim nim krugovim a 667

izra ž av a izvesne su m n je . In k o g n ito im a sto g a k o d n jeg a je d a n z d ra v p rozaični k a ra k te r, bez egzisten c ija listič k e m istik e : on je je d n o s ta v n a m im ik rija pod u slo v im a n a c ističk o g režim a. E rn s t J in g e r, n a p ro tiv , čiji je R a d n ik , k ao što znam o, d o p rin e o n a s ta ja n ju n a c istič k e ideolo g ije d alek o v iše od S alo m o novih a u ts a jd e rs k ih spisa, s je d n e s tr a n e je m nogo v iše u čestvovao u H itle ro v o m rež im u , iak o većin o m sam o n a d e ­ k o ra tiv n o re p re z e n ta tiv n im m estim a , a sa d ru g e s tra n e , on n a k n a d n o m nogo ja s n ije m a r k ira svoj „opozicioni" stav. A li ta j s ta v ta k o đ e leži n a lin iji a ris to k ra ts k o g p ro te s ta p ro tiv p le b e js tv a H itle ro v e dem agogije, a n e p ro tiv n jen o g so cijal­ nog s a d rž a ja ; on se od S m ita ra z lik u je sam o po to m e što on za d ik ta tu ru sa n s p h ra s e o tv o re n o s ta v lja u p re d n ji p la n u lo ­ g u p lem stv a po ro đ e n ju p ru sk ih ju n k e ra . („ B u rg e n la n d " u ro m a n u H eliopolis). Uz to k a o filo zo fsk a p o z a d in a dolazi p rik la n ja n je m itu i m a g iji k a o z n a k po k o m e se n o v i p erio d ra z lik u je od 19. sto le ć a: „O no što je osobeno d u h u 19. sto leća je u to m e što je on p rev id e o ta j o dnos ra z u m a p re m a d u b in i. B u dući d o v o lja n sam o m e sebi, on je u o b raž a v a o d a ra z v ita k n a p re d u je n a ra v n i k o ju je on od red io u jed n o m tač n o o g ran i­ čenom ju s te m ilie u -u k o ji je on stv o rio , k o n tro lisa o i ozn a­ čavao k ao svest. N ije m oglo izo sta ti b u đ e n je iz ta k v o g sta n ja . O no je n a s tu p ilo u isto m t re n u tk u u k o m e su rac io n a ln i k o re n i dosegli osnove m ito v a . To se m ože d o k a z ati u rečim a, sli­ k a m a , m islim a, p a čak i u n a u k a m a . Sv e su one p o sta le jač e nego što je to o d g o v a ra lo lju d s k im m e ra m a i lju d sk o j sk ro m ­ nosti. S a d su m itsk e fig u re u n izu s tra š n ih b o jev a p ro d rle m eđ u ra c io n a ln e fig u re i u s ja ju p o ž a ra o tk rili su se novi sveto v i m ita , sna, n oćne m ag ije." J in g e r, dak le, u v ršć u je sebe u red on ih ideologa k o ji su — k a o J a sp e rs , H a jd e g e r i S m it — k ao „opozicionari" p ro tiv H itle ra no v o m e im p e rija liz m u p o ­ n u d ili ira c io n a listič k i m it k a o oru žje, a sam e seb e k ao nosioce o ru žja. Ista k li sm o a u ts a jd e rs k i k a r a k te r Salo m o n o v o g p o n a ša ­ n ja u p re d h itle ro v sk o doba. K ao što je po zn ato , on se k re ta o u n a jr a z lič itijim re a k c io n a rn im g ru p a m a , u č e stv o v ao je u u b istv u R a te n a u a , u p o k re tu p o v ra tk a zem lji itd .; za njegov n ih ilistič k i c inizam je k a ra k te ris tič n o što sv o je učešće u ovom po sle d n je m n aziv a „g ru b o m šalom ". O n d o ž iv ljav a k riz u k o ja p re th o d i H itle ro v o m o s v a ja n ju v lasti i u to j k riz i sve veći u tic a j k o m u n istič k o g p o g led a n a sv et. N jeg o v b ra t, B ru n o fon Salom on, čak p o s ta je k o m u n ist. O v a k riz a i n je g a sam og 668

nagoni na pokušaj da se razračuna s marksizm om. Prirodno, on nije došao do pravog razum evanja i taj susret se čak m o­ rao završiti odbacivanjem m arksizm a, m ada se Salomon ponekada izražava na sledeći način, što je za njegov cinizam opet k rajn je karakteristično: „Ali u stvari kom unizam je jedno­ stavno im ao pravo." Ali za njega je isto tak o karakteristično što to saznanje nije im alo nikakve posledice na njegovo dalje ponašanje. Tako on postepeno ulazi u H itlerov režim. On živi m irnim i bezbrižnim životom. Ako ga dela nacista k atk ad a u n ajv e­ ćoj m eri uzbuđuju, on uglavnom ostaje — i u duši — potpuno pasivan. On se o toj pasivnosti, o tom izbegavanju svakog protesta, povodom berlinskog pogrom a Jevreja. izjasnio pred svojom ženom na sledeći način: „Jer da li je to zato što zna­ m o da nećem o naići ni na kakav odjek? To nije slučaj. Mnogo je gore. Mi smo upravo već m rtvi. Mi više uopšte ne možemo živeti oslanjajući se na sam e sebe." U nastav k u na to on p ri­ ča jednu epizodu koju je doživeo i posledice rezim ira ovako: „Išao sam niz K u rfirstendam ka kući i razm išljao neobično n a p regnuto — m oralo je, m oralo je postojati treće rešenje. A ako n ije bilo nikakvog rešenja, — šta je bilo bolje: Raditi glupo ili kukavički?" Ovaj otvoreni i iskreni cinizam povoljno razlikuje Salom ona od rom antičko-m istički naduvenog nihilizm a E rnsta J in ­ g era i Co. Zato on može da ocrta žive slike iz svakidašnjice H itlerovog vrem ena; zato on može da realistički rask rin k a okru tn o st i korupciju am eričkih „oslobodilaca". No jezgro U pitnika je Salomonovo p rik la n ja n je cinizmu j ’ai veću. Kada su on i njegova žena bili oslobođeni iz k ratk o tra jn o g am erič­ kog ropstva, m eđu n jim a na sta je dijalog koji je tako k a ra k ­ terističan za d a našnja raspoloženja da iz njega m oram o n a­ vesti veće delove. Salom on kaže svojoj ženi: „Ti si se sasvim dobro izvukla odatle! Nem aš nikakvog razloga da se žališ! Daleko m anje razloga no svi oni koje poznaješ i svi milioni koje ne poznaješ! A i sa m nom je isto. D obro smo prošli, Ila, ne smem o im ati nikakve resantim ane, mi spadam o u one m a­ lobrojne koji ih ne sm eju im ati." Dakle, Salomon i u novom periodu zauzim a stav j ’ai veću. Ali replika gospođe Ile je još k a ra k terističn iji i još sna­ žniji izraz stv a rn ih m asovnih osećanja kao n aknadni sažeti prikaz, po sećanju, doživljaja iz Hitlerovog vrem ena. Ona kaže: ..M oram ti reći nešto strašno! Meni nije bilo dobro!

Z nam , ti si za sve v re m e m islio d a je g lav n o d a se izvučem o. A li ja se n isa m izvukla. J a n isa m v iše on a ista k o ja je ta d a došla k teb i! O no što je n a jb o lje i n a jv re d n ije u m eni, m rtv o je. To su oni ubili. P o sle d n jih d v a n a e s t g o d in a bile su za m en e stra šn e. U vek sam se tru d ila d a ti to n e pokažem . D obro sm o živeli, a ko ti to m isliš, do b ro sm o živeli iz d a n a u d a n .“ O na p rič a k a k o su n jih dvoje, S alo m o n i ona, tač n o znali za sve one s tra h o te k o je je h itle riz a m počinio, p a ip ak to n ik a d a n isu uzeli k z n a n ju — d a svoj živ o t u b la g o s ta n ju i rela tiv n o j sig u rn o sti n e bi s ta v ili n a k o c k u — n ik a d a n isu h te li d a u zm u k z n a n ju . O na sad o vako sažeto p rik a z u je sv o ju m o ra ln u si­ tu a c iju k o ja p ro istič e iz svega to g a: „V olim živ o t k o ji želim d a im am o p o tp u n o , ili u o p šte ne! A li živ o tu p rip a d a i d o sto ­ jan stv o ! N e sam o lice, r u k a ili n o g a već i d o sto ja n stv o ! A ovih d v a n a e s t g o d in a h te le su d a m i o d u z m u m o je d o sto ja n stv o ! P a šta znači ž iveti a ko se n e voli! H te la sam d a volim d an i z em lju, N em ce m eđ u k o jim a sam živela, i te b e i sebe! A to n isam sm ela. M o rala sam d a n a u č im d a sve p rez ire m , d a n i z e m lju i N em ce i teb e i se b e!“

6.

N a ra v n o d a se ni k od Ile n e v id e posledice n je n ih doživ­ lja ja . N o n je n izliv u s tv a r i s a d rž i v iše od jed n o g em o cio n aln o -k ritić k o g rez im e a ; on sa d rž i u seb i — a d a o n a to g a n ije sv e sn a — ta k o đ e lju d s k e m o g u ćn o sti izlaza. M ilioni Ila — većinom isto ta k o m alo svesno k a o i ona, — doživeli su n ešto slično, a često i da le k o teže, pod H itle ro m i sa d a g led a ju sa u ž a sa v a n je m p rip re m e za no v i r a t, iz ra s ta n je no v o g fašizm a. S p o n ta n i u z v ik : ..Bez n a s !“ je o tp rilik e izraz o se ća jn ih k o n se k v en c ija onoga što je doživela S a lo m o n o v a Ila i p o k u ša la da izlije u m u ca v im rečim a. To „Bez n a s !“ tre n u tn o izra ž av a u š iro k im m a sa m a jed in o sve veći s tra h , s tr a h od no v o g ra ta , s tr a h za so p stv e n i život, za ž iv o t ro đ ak a , za posed — ali u to m e se n e ja sn o n a z ire i s tr a h od p o n o v n o g n a s ilja i s ia m o će n ja lju d sk o g d o sto ja n s tv a , lič n e in te g ra ln o sti. N a ra v n o da p ri to m e im a — čak m asovno — p o ja v a d a le k o veće sv esti; p o sto je m an ife s ta c ije i z a la g a n ja lju d i k o ji su sp re m n i n a sve ž rtv e da u N em ačkoj n e bi n ik a d a pon o v o n a s ta lo n ešto slič­ no H itle ro v o m režim u . P r i to m e raste , iak o lag a n o i p ro tiv rečno, sv est o to m e u k o joj m e ri a m e rič k i h la d n i r a t i n jeg o v 670

nem ački u pravni odbor, A denauerova vlada, priprem aju ne­ što slično pod prividno drugim , pod tobože oprečnim formama. Za sada takvo glasove — pre svega u Zapadnoj Nemačkoj, ali takođe i u m nogim drugim zem ljam a kapitalističkog sveta - na d v ik u je „Glas A m erike". Ono što p redstavlja sadržaj ove propagande već smo iscrpno izložili; mi smo isto tako otkrili n jen u u n u tra šn ju prazninu, ništavnost, laži. Ali prirodno da je uprkos svem u tom e ipak vrlo velika opasnost od takve pro­ pagande. M asa onih koji se mogu zavesti, kukavica i zastra­ šenih, slabića i pasivnih, duhovno i m oralno otrovanih, još u vek je izvanredno velika. Ipak se celokupna situacija rad i­ kalno prom enila. P re drugog svetskog ra ta H itler je razvio po ulici zastavu iracionalizm a i razaran ja um a — danas um silazi sa katedre, iz ateljea i laboratorije na ulicu da bi svoju dobru stv a r branio pred m asam a i na čelu masa. Ova stra te ­ gijska ofanziva naprednog pogleda na svet i odbrane um a je ono specifično novo u periodu posle drugog svetskog rata. Oko 1C48. se n a jp re pojavio veliki i stvarno važan protiv­ nik ra z a ra n ja um a: m arksizam ; počev od 1917. on se razvija ne sam o u pogled na svet naroda jedne šestine zemljine kugle već se i duhovno pojavljuje na višem nivou, kao m arksizam -lenjinizam , kao dalje razvijanje m arksizm a u periodu svetskih rato v a i svetskih revolucija. K om unistički m anifest bio je već odavno jedno od n ajčitanijih i najviše prevođenih dela u svetskoj lite ra tu ri. Posle 1917. godine — pored velikog ši­ r e n ja spisa M arksa i Engelsa — pridošla su i dela Lenjina i S taljina. Ali doba posle 1945. znači i u tom e kvalitativnu prom enu. Im a m alo zem alja u kojim a prevođenje i širenje ovih dela ne bi skokovito napredovali. Uopšte ne govorimo o K ini, o novim narodnim republikam a, pa ni o zem ljam a kao što su F ran cu sk a i Italija u kojim a pristalice kom unizm a čine preko trećin e stanovništva; i tam o gde je organizovana snaga k o m u n ista još srazm erno m ala može se uočiti takvo skokovito rašćenje poznavanja m arksizm a-lenjinizm a, uticaj m arksistič­ kog pogleda n a svet seže daleko preko tih granica. I u ovome p ita n ju nas in te resu je sam o ideološki aspekt. Ali m ora se konsta to v a ti da u ovim zem ljam a n ije reć sam o o prevođenju i ši­ re n ju k lasika m arksizm a-lenjinizm a već i o brzom rašćenju sopstvenog m arksističkog istraživan ja, o naučnom tum ačenju sadašnjice i istorije sopstvene zem lje u duh u m arksizm a-lenji­ nizm a, o b orbi p ro tiv reakcije svojim duhovnim oružjem. 671

O vaj p o let d a le k o p rev azilazi p a rtijs k e gran ice. P riv la č n a sn a g a m a rk siz m a -le n jin iz m a za n a p re d n u vo d eću in te lig e n c iju ra s te sve više. P riro d n ja c i sve više u v iđ a ju k a k v u im pom oć m ože p ru ž iti d ija le k tič k i m a te rija liz a m u to lik o v iše što je on u S o v je tsk o m Savezu u p ra v o re š a v a n je m k o n k re tn ih p ro b le ­ m a n a u k e uzdigao n a viši stu p a n j k a k o sa m u n a u k u , tak o i sv o ju so p stv e n u m eto d u . U m etn ici i pisci sve v iše osećaju isto to u odnosu n a s v o ju u m etn o st. Z ato o tk rić a i d o stig n u ća S o v je tsk o g Saveza iz a z iv aju ta k o ogorčeni o tp o r u re a k c io n a r­ noj g ra đ a n sk o j n a u c i i filozofiji. (D eb ate oko Lisenka.) Zato ta k v e d isk u sije d o b ija ju u „slobodnom sv e tu " sve v iše k r a v č enkovski k a ra k te r. M nogo m a n je se g o v o ri o sam im p ro b le ­ m im a nego o — to b o žn jim — p ro g o n im a k o jim a su u S o v je t­ skom S av ezu izloženi ,,n e k o n fo rm istič k i“ n au č n ic i i u m etn ici da bi se tim e o m eta la p riv la č n a sn a g a n a p re d n e n au k o i u m e t­ n o sti k o ja p o s ta je sve n eo d o ljiv ija. N a ra v n o , u K ra v č e n k o -p ro c e sim a neizbežno se u v e k d o g a đ a ju n e k i n e sre ć n i slu ča­ jevi. Izgleda d a je te h n ič k i n e m o g u ćn o d a se svi a g e n ti do­ v o ljn o p o duče za sve m o g u ćn o sti laži i k lev ete. T ak o se n e ­ d a v n o n e k o m se n a to ru V iliu desio m a le r d a je p riv rž e n ik e „ istra ž iv ač a jez ik a A ra k č e je v a " k o je je S ta ljin p rogonio, b r a ­ nio sa p lem e n itim og o rče n je m u im e slobode m isli, očigledno ne z n a ju ć i d a je ta j A ra k č e je v ozloglašeni re a k c io n a rn i g en e­ r a l i p o litič a r iz p e rio d a c a ra N ik o le I i d a je S ta ljin nav eo n jeg o v o im e i n jeg o v e m eto d e z ato d a b i one k o ji o m e ta ju slobodu n a u č n ih d isk u s ija n a a d e k v a ta n n a č in ism ejao. D ru g i n o v i m o m e n t u a k tiv n o j m aso v n o j o d b ran i u m a je p o k re t za m ir. I ovaj p o k re t ovd e ra z m a tra m o isk lju čiv o sa s ta n o v iš ta n a šeg p ro b le m a : ra z a r a n ja ili p o n o v n o g u sp o sta v ­ lja n ja u m a. J a sn o je d a i d a n a s, k a o i za v re m e H itlera, p rip re m a n je r a t a p r e d s ta v lja v e lik u d ru štv e n u sn ag u r a z a ra ­ n ja u m a ; n jeg o v o ideološko b o jiš te je d a n a s h la d n i ra t. O n znači šire n je tu p o g fata liz m a , p a n ik e , p a ra lišu ć e g s tr a h a u lju d im a celoga sveta. J e d a n p o u z d a n o k o m p e te n tn i svcdok, F o k n e r, re k a o je u svom e g o v o ru p rilik o m p rim a n ja N obelove n a g ra d e : „ T ra g e d ija n a šeg v re m e n a je o p šti s tr a h k o ji v lad a celim svetom . N osim o g a u sebi već ta k o dug o da ga čak m ožem o p o d nositi. N em a v iše d u h o v n ih p ro b lem a, p o sto ji još sam o p ita n je : k a d a ću b iti ba č en u v a z d u h ?" N ešto sasvim slično kaže ne m a č k i pisac C u k m a je r: ,.Pa šta je za n a s s tv a r ­ n o st ove d a n a šn je s v e tsk e s itu a c ije ? Za v e lik u v ećinu o n a je k o š m a rn i san. V e ru je m d a d e v e d ese t o dsto sv ih lju d i k o ji 672

danas žive svuda u svetu niti želi n iti se nada onome Sto iz­ gleda da preti. Oni ipak m oraju dopuštati da se to dešava bez m ogućnosti da deluju protiv toga, kao što čovek u jednom košm arnom snu zna da sanja, da sanja nešto ružno, a m ora ga m uči i pritiskuje i ne može da je se otrese, ne može ni da se pokrene, ni da viče, ni da se probudi." Ovaj strah, ovaj košm ar bili su glavno ideološko oružje hladnoga ra ta sve dok su Sjedinjene Države mogle verovati da im aju monopol atom ske bombe. Ako sada uz to p ristu p aju i drugi m otivi — lažljivo pevanje o m iru, „oslobađanje" n a­ roda „potlačenih" od socijalizm a itd. — buđenje takvih pa­ ničnih osećanja ostaje i danas bitno ideološko oružje hladnoga rata. (Pomislimo na specijalne brojeve Golliers-m agazina.) P repad na m ase — pa čak i vlade — čini, doduše, i danas suštinu ove strateg ije; ali ona danas nije više grom iz vedra neba kao 1914, već falalističko paralisanje volje i razum a ljudi i tra jn o st napete panike čine njen u tak tičk u priprem u. Novo je ipak to da je reakcija m asa potpuno drugačija nego što je bila pre oba prošla svetska rata. Opšte je poznata činjenica šest stotina m iliona potpisa za m ir. Ispitujem o tu činjenicu opet samo u vezi sa našim problem om . M irovni po­ k re t kao tak av nem a pogled na svet, on ne zna ni za kakve granice u odnosu na politička, filozofska ili religiozna ubeđenja. H rišćanski i m uham edanski pesnici, kvekeri i pacifisti, liberali i neutralci itd. sa ra đ u ju ovde sa socijalistim a i kom u­ nistim a. Ali ukoliko m anje m irovni p o k ret zna za „konfor­ m izam ", sam a njegova egzistencija, njegovo rašćenje, njegovo sve veće konkretizovanje sadrže u sebi postavljanje krupnog p ita n ja pogleda na svet i odgovor na njega: za ili protiv uma. N aravno, p ita n ja i odgovori u ok v iru novog jed in stv a indi­ vidualno i grupno su k ra jn je različiti, a često sasvim oprečni. Veliki zajednički princip tak v ih divergencija jeste upravo od­ b ran a ljudskog um a, i to ne sam o njegove egzistencije uopšte, već upravo njegovog delovanja, njegove probojne snage u istoriji u kojoj više ili m anje aktiv n o svi m i učestvujem o. Počeci m irovnog p okreta bili su i jesu svuda osećajno spontani; to se na jja sn ije pokazuje u p o k retu „Bez nas" Za­ padne Nem ačke; ali još pet stotin a m iliona potpisa na Stokholm ski poziv p rotiv atom skog ra ta pokazuju uglavnom ele­ m en ta rn i pro test m asa p rotiv tog planiranog zločina. Ova spontana m asovna erupcija ipak se kv alitativ n o razlikuje od svih ran ijih . Bilo bi pogrešno da se n jen e razm ere pro cen ju ju 43 Đ. Luk&C: R azaranje u m i

673

k a 6 čisto k v a n tita tiv n e , m a d a ta k v o n a ra s ta n je m aso v n e p o ­ b u n e p ro tiv r a t a znači po sebi v eć n e što k v a lita tiv n o novo. B itno n o v a c rta isp o lja v a se n a ro č ito p re g n a n tn o k a d po m isli­ m o n a t re n u ta k iz b ija n ja te pobun e. D o ta d a šn je m aso v n e po­ b u n e p ro tiv r a t a p a d a le su obično u tre ć u ili č e tv rtu r a tn u godinu, b ile su često posledica v e lik ih p o raz a i sk o ro u v e k ih je n e p o sre d n o izazivao tešk i te r e t r a tn e ek o n o m ije. No da n a s ovaj m aso v n i p o k re t izb ija p re ra ta , iak o za v rem e hladnog r a ta ; on, d ak le, im a p re v e n tiv a n k a ra k te r i p re d ­ s ta v lja n e što d a le k o više od r e a g o v a n ja n a g o tove isto rijsk e činjenice. V eć to izdiže ta j p o k re t iz p o d ru č ja čiste s p o n ta n o ­ sti ili osećajnosti. U sv a k o m e p o k u š a ju p re d u p re đ iv a n ja sa ­ d rž a n je sn a ža n m o m e n t racio n aln o g , sv esn o g h te n ia d a se u p ra v lja b u d u ć im d o g a đ a jim a . U to j sp o n ta n o sti, dak le, n a ­ gom ila n a su is k u s tv a d v a sv e ts k a ra ta . O na, d ak le, p o k a z u je je d n u te m e ljn o n o v u fizio n o m iju , fiz io n o m iju u m a u sp o n ­ tan o sti. P ie tro N eni, p o tp re d s e d n ik sv e tsk o g m iro v n o g p o k reta , ista k a o je u jed n o m g o v o ru k a o v a ž n u ra z lik u k o ja po sto ji izm eđu dve v e lik e a k c ije p ris ta lic a m ira : še st sto tin a m ilio n a po tp isa k e j i su z a h te v a li p a k t p e to rice v e lik ih i što k h o lm s k o g apela, to d a p u t ovde id e od s p o n ta n o sti k a svesti, od em o­ cije k a svesnoj u p o tre b i u m a i to u je d n o m v rlo k o n k re tn o m z a d a tk u k o ji o d lučno o d re đ u je živ o t sv a k o g p o jed in o g čoveka i isto v rem e n o živ o t č o večanstva. R azu m n o sa z n a n je k o je ovde n a s ta je je d v o s tru k o : s a z n a n je o b jek tiv n o g z a d a tk a i sa zn a ­ n je so p stv e n o g u d e la u n jeg o v o m s p ro v o đ e n ju ; i u p ra v o ova d v o s tru k o s t p o k a z u je da u p ita n ju r a t a i m ira lju d s k i u m — pod p re tn jo m p ro p a s ti č o v e ča n stv a — m o ra p reu z e ti vo d stv o u d o g a đ a jim a i nc srne ih p r e p u s titi n i n jih o v o m so p stv en o m im a n e n tn o m tok u , ni u p lita n ju zlo čin ačk ih n a m e ra . K oliko d u boko, sa k a k v o m su b je k tiv n o m sv esnošću p o ­ jed in c i p r ih v a ta ju i u v iđ a ju te po v ezan o sti, — to ja p ita n je u kom e p o sto je v e lik e raz lik e ; ali to n ijo m ero d a v n o . V ažan je ja s n i sm isao še st s to tin a m ilio n a p o tp is a k o ji se o b jek tiv n o m ože sa g le d a ti. T im e što m iro v n i p o k re t sv e k o n k re tn ije iz­ g ra đ u je o d b ra n u m ira (d efin ic ija a g re sija , o d b ra n a n ezav i­ sn o sti n a ro d a , m o g u ćn o st m iro lju b iv e k o e g z isten c ije raz lič itih d ru štv e n ih siste m a , p reg o v o ri k a o m eto d a itd .), on sve s n a ­ ž n ije vodi k a sve većim u o p š ta v a n jim a , sve sn a žn ije a p e lu je na sa m o sta ln u m oć ra s u đ iv a n ja k o ju n e o m eta n ik a k v a laž n a p ro p ag a n d a , n a u m s to tin e h ilja d a m ilio n a lju d i. 674

T akva intelektualizacija, takav racionalizam ne samo da nije zastrašujući za m ase već je, naprotiv, u najvećoj m eri privlačan. (Pomislimo na to kako su m alobrojni građanski branioci um a u vrem e iracionalističkog talasa fašizma m orali da se izvinjavaju zbog svog racionalizm a, ili da n astupaju kao usam ljeni i bizarno paradoksalni čudaci.) A ovaj pokret za uspostavljanje um a, za zaštitu m ira — te dve stvari su ne­ razdvojne — zahvata sve šire mase, sve širi krugovi se p ri­ bližavaju, pridružuju, m aršira ju ram e uz ram e — a da se čak i ne pojavljuje ideja o nekom filozofskom „konform izm u". O vde se ne disk u tu ju praktični ciljevi perspektive m irov­ nog pokreta. Aii samo njegovo postojanje ima svelsko-istorijski značaj za ljudsko m išljenje: zaštitu um a kao m asovni pokret. Posle jednoga stoleća sve veće dom inacije iraciona­ lizma, odbrana um a i ponovno uspostavljanje razorenog um a započinju svoj pobednički hod u m asam a. Kao što m irovni p okret politički ide za lim da brojno male, ali po uticaju danas presudno snažne grupice m onopolisličkih kapitalista i m ilitarista, stv a rn ih ratn ih zločinaca, izoluje od m asa i na taj način osudi na nemoć, tako ova ideološka stran a pokazuje tendenciju da fab rik an te dekadentnih, iracionalističkih teorija bilo koje vrste, proglašavanje antirazum nosti, antihum anosti liši u ticaja na osećanje i m išljenje naroda. Zato ni izdaleka nije dovoljno što se na p rim er jed an Deni de Ružmon oprav­ dano žali zbog tofra što su njem u slični izgubiii uticaj, sve dok gangsterski filmovi i dajdžest-lek tira postižu ono što je on propustio, taj veliki zadatak ne može se sm atrati ispunjenim . Ovaj ustanak masa za u m pred stav lja danas veliki kon­ tra s t u odnosu na panični stra h od „om asovljavanja", na ira ­ cionalizam koji je sa ovim tesno povezan. Stoga je ovaj u sta ­ n ak — istorijski posm atrano — pro tiv u d ar H itlerovom u sta n ­ ku raspojasanih i antiracionalnih in stin k ata. Istovrem eno on p redstavlja revanšni ratn i pohod i još više, gušenje u klici planiranih budućih hitlerijada. S taljin je jasno odredio granicu do koje može dostići m i­ rovni pokret. Pošto se njegov cilj ne može sastojati u tome da sruši kapitalizam , on takođe ne može da iskoreni funda­ m entalni razlog ratova. N jegova borba je u p rav ljen a protiv ratova koji se k onkretno p riprem aju i koje je on pozvan da spreči sa velikim izgledim a na uspeh. M arks je pisao pre više od sto godina: „O ružje kritik e ne može, doduše, zam eniti k ritik u oružja, m ate rijaln a sila se m ora srušiti putem m ate­ 675

ri’j a ln e sile, ali i te o rija p o s ta je m a te rija ln o m silom čim za­ h v a ti m ase .“ M i m a rk s is ti z nam o d a i filozofski v elik a, o d lu ­ č u ju ć a b o rb a izm eđ u u m a i p ro tiv -u m a , izm eđ u m a te rija li­ stičk e d ija le k tik e i iracio n alizm a, p ošto je ta b o rb a već o d av ­ no p o sta la b o rb a oko m ark siz m a , m ože b iti k o n ačn o d o v ed en a do p o bedničkog z a v rš e tk a te k pob ed o m p r o le ta r ija ta n ad b u r ­ žoazijom , ru še n je m k a p ita liz m a i u sp o s ta v lja n je m socijalizm a. R azum e se po sebi da je sve to p o tp u n o v a n ciljev a m iro v n o g p o k reta . Z ato te ž n ja d a se ponovo u sp o sta v i u m i d a m u se v r a te n je g o v a p ra v a , k o ja je p o s ta la ta k o sn ažn a, n e m ože ni ideološki iz v o je v a ti o d lu ču ju ć u b o rb u . A li to n iu k o lik o ne s m a n ju je n je n sv e ts k o -is to rijs k i zn ačaj. O n a je o tv o rila ta j r a tn i pohod sa m a rše m od še st s to tin a m ilio n a, o n a je u to k u m o b ilisa n ja d a ljih s to tin a m iliona, o n a je p rv i veliki m aso v n i u s ta n a k p ro tiv b e z u m lja im p e rija listič k o g n e u m a . M ase su boreći se za u m ja v n o p ro k la m o v a le sv o je p rav o d a b u d u sa o d re đ iv ač i s u d b in e sveta. O ne v iše n eće o d u s ta ti od ovog p rav a , od u p o tre b e u m a u svojoj so p stv en o j stv a ri, u s tv a ri č ovečanstva, od p r a v a d a žive u ra z u m n o v o d en o m sv etu , a ne u h a o su ra tn o g bez u m lja . B u d im p e š t a , j a n u a r 1953.

IM E N S K I R E G IS T A R A D E N A U E R (A d en a u er), K o n ­ rad (rod. 1876) - 607, 654, 671 A D L E R (A dler), M aks (1873— 1937) - 455, 506 A J N S T A J N (E in stein ), A lb e r t (18 7 9 -1 9 5 5 ) - 388 A JZ E N H A U E R (E isen h o w er), D v a jt D. (rod. 1890) — 621, 657, 666 A JZ N E R (E isner), K u rt (1 8 6 7 1919) - 254, 484 A M O N (A m m o n ), O to (1842— 1916) - 551 A N D E R S E N (A n d e r se n ), H a n s K r istija n (1 8 0 5 -1 8 7 5 ) - 341 A N S lC (A n sch u tz), G eo rg (rod. 1886) - 519 A P U L E J (A p u le iu s) iz T irosa (rod. o k o 125. n. e.) — 76 A R A K C E J E V , A le k s e j A n d r e je v ič (1 7 6 9 -1 8 3 4 ) - 672 A R H IM E D (oko 2 8 0 -2 1 2 . p re n. e.) — 373 A R IST O T E L (3 8 4 -3 2 2 . p r e n. e.) - 88, 150, 210, 221, 275, 311, 348, 406, 443, 557 A R O N (A ron), R e jm o n (rod. 1905) - 26, 611, 634, 646 A V E N A R IJ U S (A v e n a r iu s), R ih a rd (1 8 4 3 -1 8 9 6 ) - 23, 27, 181, 183, 192, 291, 308, 328, 375, 395 A V G U S T IN (A u g u stin u s), A u r e lij e (3 5 4 -4 3 0 ) - 565

B A B E F (B abeuf), F ran soa 1764 — 1797) — 48, 107, 582 B A D E R (Baader), Franc K saver fo n (1765-1841) - 15, 110, 112, 123, 137, 138, 142, 143. 154, 162, 202, 216 B A H O F E N (B achofen), Johan Jakob (1815-1887) - 159, 419 B A K L (B uckle), H en ri T om as (1821-1862) - 351 B A L Z A K (B alzac), O nore de (1799-1850) - 136, 139, 222, 279 B A R E S (Barres), M oris (1862— 1923) - 29 B A R T (B arth), K arl (rod. 1886) - 641 B A U E R (B auer), B runo (1809— 1882) - 18. 150, 204, 211, 212. 216. 222, 236 B A U E R (B auer), O to (1882-1938) - 622 B E JL (B ayle), P je r (1647-1706) - 84. 94, 187, 226, 290, 354 B E K O N (B acon), F ran sis fon V e ru lam (1561-1626) - 76, 106, 443 B E L A R M IN (B ellarm in ), R ober­ to F ra n cisk o R o m u lu s 0 542— 1621) - 91 B E M (B oehm ), F ran c - 427, 460, 461 B E M -B A V E R K (B o h m -B aw erk ), E ugen fon (1851-1014) - 468 B E M E (B ohm e), Jak ob (1"75— 1624) - 76, 113

677

B E N T A M (B e n th a m ), D ž e r e m i ( 1 7 4 8 -1 8 3 2 ) - 222, 276. 277 B E R D JA JE V , N ik o la j (1874— 1948) - 240, 639 B E R G S O N (B e r g s o n ), A n r i (1859 - 1 9 4 1 ) - 20, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 97, 196, 216, 230, 321, 332, 351, 369, 406. 420, 491, 492, 496 B E R K (B u r k e ), E d m u n d (1729— 1797) - 19, 107. 110, 162, 526 BERK LI (B e r k e le y ) , D žordž (1 6 8 5 -1 7 5 3 ) - 94, 112, 157, 178, 179 180, 181, 184, 186, 191, 192, 264, 308, 311, 313, 327, 328 B E R N E (B o r n e ), L u d v ig (1 7 8 6 1837) - 236 B E R N H A M ( B u r n h a m ). D ž e m s (ro d . 1905) - 254, 6 2 4 - 6 3 7 , 644, 652, 656 B E R N S T A J N ( B e r n s t e in ) , E d u ­ a r d (1 8 5 0 -1 9 3 2 ) - 30, 31, 69, 70, 433, 434, 454. 459, 477 BERTRAM (B e r tr a m ), E rn st (rod. 1884) - 257 B E T O V E N ( B e e t h o v e n ) , L u d v ig v a n ( 1 7 7 0 -1 8 2 7 ) - 172 B E Z E N (B o e s e n ). E m il - 242 B I H N F R (B u c h n e r ), L u d v ig (1 8 2 4 -1 8 9 9 ) - 161, 323, 328, 357 B I N D E R (B in d e r ), J u lij u s ( 1 8 7 0 1939) - 458 B I R G E R (B u r g e r ), G o tfr id A u ­ g u s t ( 1 7 4 7 -1 7 9 4 ) - 40 B I Z M A R K (B is m a r c k ), O to fo n (1 8 1 5 -1 8 9 8 ) - 21, 29, 44, 50, 53, 54, 57, 58, 60, 63, 68, 74, 251, 2 64, 265, 266, 268, 271, 272, 273, 322, 323, 329, 426, 440, 441, 447, 448, 465-^168, 478, 481, 4 93, 522, 528, 543, 554, 568, 569 B J E L I N S K I , V is a r io n G r ig o r j e v ič ( 1 8 1 1 -1 8 4 8 ) - 603 B L A N (B la n c ), L u j (1 8 1 1 -1 8 8 2 ) B L IK E R (B liic h e r ), G ebhart L e b e r e h t , k n e z (1742—1819) - 65

6.78

BODEN (Bodin), 2an (1530— 1596) - 665 BODLER (Baudelaire), Sari (1821-1867) - 247, 488 BOJMLER (Baeumler), Alfred (rod. 1887) - 79, 158, 159, 272, 292, 293. 303, 304, 306, 311. 378, 426-430, 459, 460, 493, 495 BOLCANO (Bolzano), B ernhard (1781-1848) - 380, 381, 383 BONA (Bonald), Luj de (1754 -1840) - 19, 162 BORKENAU (Borkenau), Franc (rod. 1900) - 652 BORMAN (Borman). M artin — (1900-1945) - 587 BOSIJE (Bossuet), 2 a k Beninj (1627-1704) - 411 BR ANDES (Brandes), Georg (1842-1927) - 201, 254, 257 BRENTANO (Brentano), Franc (1838-1917) - 380, 381, 383, 465 BRINING (Briining), H ajnrih (rod. 1885) - 68 BROGAN (Brogan), Denis Viliiam (rod. 19001 — F46 BROMFILD (Fromfield), Luis (1896—1956) — 628, 645, 646 BRUNO (Bruno), Dordano (1548 —1600) — 113, 127, 129 BULENVILIJE (Boulainvilliers), Anri de (1658—1722) — 527 BURKHART (Burckhardt), J a ­ kob (1818—1897) — 331, 523 BUR2E (Bourget), Pol (1852— 1935) — 29 BUSE (Busse). Ludvig (1862— 1907) — 458 BUTRU (Boutroux), Emil (1845— 1921) — 20 C E L F R (Z e lle r l, E d u a r d (1814— 1908) — 440 CEZAR (C a esa r), G aj J u lij e (100— 44. p r e n. e.) — 498, 511 C IG L E R (Z ie g le r ), L e o p o ld (rod. 1881) — 16, 368 C U K M A J E R (Z u c k m a y e r ), K a rl (rod. 1896) — 672

C A P L IN (C h aplin), C arls (rod. 1889) — 648, 654 C E JS (C hase), S tju a r t (rod. 1888) — 612. 618, 619. 620 CEM BRLEN (C h a m b erla in ), H u sto n S tju a r t (1855— 1927) — 17, 285, 286, 300, 306, 330, 372, 374,3'i5, 458, 45y, 460, 531— 534, 539, 545, 552— 567, 578, 579,580, 582, 583, 584, 586, 588,589, 591, 596 CEM BRLEN (C h a m b erla in ), N e v il (1869— 1940) — 658 C E R C IL (C h u rch ill), V in sto n (1874— 1965) — 605 C E R N IS E V S K I, N ik o la j G a v r ilo v ič (1828— 1889) — 569, 603 D A N H E M (D u n h a m ), B e r o u s — 617 D A R V IN (D a rw in ), Carls R obert (1809— 1882) — 27, 105, 247, 288, 297, 298, 299, 318, 370, 539— 542, 546, 550, 555, 556, 557 D E G O L (D e G a u lle ), Sari (rod. 1890) — 26, 647 D E K A R T (D e sca rtes), R e n e (1596 — 1650) — 13, 29, 84, 88, 93, 94, 95, 102, 106, 123, 137, 144, 257. 345, 443, 460, 493 D E L B R IK (D elb ru ck ), H ans (1848— 1929) — 476 D E M O K R IT (ok o 460— 371. p re n. e.) — 310 D E M O ST E N (384— 322. pre. n.e.) — 566 D E N J IK IN . A n to n A n to n o v ić (1872— 1947) — 630 D E R N B U R G (D ern h u rg ), B e r n h ard (1865— 1937) — 68 D IB O (D ub os), 2 a n - B a t is t (1670 — 1742) — 527 D ID R O (D id ero t), D e n i (1713— •1784) — 93, 94, 164, 179, 243, 284 D IE M (D u h em ), P je r (1861— 1916) — 27, 301 D IK E N S (D ick en s), Carls (1812 — 1870) — 247 D IL T A J (D ilth e y ), V ilh e lm (1833 — 1911) — in. 17. 26 79. 77. 121, 215, 320, 330— 339, 341

— 351, 353— 356, 359, 361, 363; 365, 367, 368, 369, 372, 373, 379, 381, 386, 387, 390, 392, 393, 394, 396, 397, 407, 413, 418, 424, 429, 430, 431, 435, 438— 441, 448—451, 466, 467, 476, 484, 489, 492, 510, 514, 517, 552, 557, 558, 563, 577, 579, 600, 642 D IM ITR O V . G eorgi (1882— 1949) — 70 D IR E R (D urer). A lb r eh t (1471— 1528) — 33 . D IR IN G (D uhring). E ugen (1833 — 1921) — 258. 454, 657 D IT R IH (D ietrich), Oto (rod. 1897) — 595 D JU I (D ew ey), Džon (1859— 1952) — 616, 617 D O B R O L JU B O V , N ik olaj A lek san d r o v ič (1836— 1861) — 603 D O M IJE (D aum ier), O nore (1810— 1879) — 247 D O R IO (D oriot), 2 a k — 652 D O S P A S O S (D os P assos), D žon (rod. 1896) — 652 D O ST O JE V SK I, F jod or M ih ailov ič (1821— 1881) — 239, 291, 357, 358, 581, 631 D R A JFU S (D reyfus), A lfred (1859— 1935) — 28, 61, 253 . D R A JZ E R (D reiser), T eodor (1871— 1945) — 602 D Ž E M S (Jam es), V iliia m (1842— 1910) — 20— 27, 31, 33 DŽINS (Jeans), D žem s (1877— 1946) — 137 D ZO TS (Joyce). D žem s (1882— 1941) — 399 Đ E N T IL E (G en tile), (1875— 1944) — 21

D avan i

E B E R T (E bert), F rid rih (1871— 1925) — 31 E B IN G H A U S (E bb in gh au s), J u liju s (rod. 1885) — .437, 438, 439, 446

679-

EDINGTON (Eddington), ser A rtur Stenli (1882—1944) — 137 ELIAH (Eluard), Pol (1895— 1952) — 654 ENGELS (Engels), F ridrih (1820 —1895) — 11, 12, 36, 38, 39, 48, 50, 51, 55, 58, 64, 85, 87, 92, 93, 108, 109, 113, 135, 139, 140, 142, 159—162, 165, 190, 192, 202, 206, 211, 212, 217, 222, 236, 237, 239, 244, 250, , 258, 276, 281, 296, 307, 308, 336, 454, 472, 478, 539, 540, 542, 546, 568, 570, 571, 590, 602, 657, 671 EPIKUR (342—271. pre n. e.) — 259 ERDMAN (Erdm ann), Johan Eduard (1805—1892) — 10, 112, 123, 437, 448, 450 ERNST (Ernst), Paul (1866— 1933) — 647 EŠENMAJER (Esrhenm ayer), K arl August (1768—1852) — 128—131

FlSER (Vischer), Fridrih Teodor (1807— 1887) —

FlSER

(Fischer),

21, 323, 435

Hugo

(rod.

1097) — 18, 448 449, 452. 512 FlSER (Fischer), Kuno (1824— 1907) — 79, 437

FlSER

(Fischer),

1895) _

R ut

(rod.

652

FLOBER

(Flaubertl,

n 821— 1880) —

Gistav

247

FOGT (Vogt), Vilijam — 614, 618

FOJERBAH (Feuerbach), Lud­ vig (1804— 1872) — 12, 18, 54, 102, 154, 202, 228, 307.

111, 159, 203, 236, 356.

135, 161, 204, 237, 357,

140, 174, 211, 289, 494,

149, 175, 216, 290, 602

150, 192, 223, 291,

FOKNER (Faulkner), Vilijam (rod. 1897) — 648, 672 FOLGRAF (Vollgraf), K arl — 528

FOREL (Farrel), Džems T. (rod. 1904)

— 648

FORSTER (Forster), Georg (1754 — 1794) — 40, 169

FRAJER FAGE (Faguet), Emil (1847— 1916) — 62 FAJHINGER (Vaihinger), Hans (1852—1933) — 308 FAST 'Fast), H auard (rod. 1914) — 648 FEDER (Feder), G otfrid (rod. 1889) — 582 FERGUSON (Ferguson), Adam (1723—1816) — 1( 0, 284 FERSTER-NICE (Forster-Nietzche), Elizabet (1846—1935) _

o cq

979

9QO

FIHTE (Fichte), Johan Gotlib (1762—1814) — 16, 42, 79, 80, 98, 99, 101, 111—114. 116, 117, 118, 125, 126,137,142, 150, 163, 178, 179, 191, 211, 222, 434, 435, 437, 438, 439, 446, 447, 449, 459, 568 FINKELSTAJN (Finkelstein), S. (rod. 1907) — 647 FIRHOV (Virchow), Rudolf (1821—1902) — 60 FIŠER (Fischer), E rnst (rod. 1899) — 655 680

(Freyer),

1887) 517

—

FR A JSL E R

Hans

(rod.

17, 348, 508, 510—

(Freisler),

Roland

(1893— 1945) — 595

F R A jta G

(rreytag),

G ustav

(1816— 1895) — 33, 621

FRA NC (Franz), H erbert — 458 FR A N K (Frank), V aldo (rod. 1889)

— 533, 648

FRANKO (Franco), Francisko (rod. 1892) — 607 FRANS (France), Anatol (1844— 1924) —

60, 61, 602

FRIDRIH I (Friedrich I), rim sko-nem ački car (Barbarosa) (1123— 1190) —

139

FRIDRIH II (Friedrich II), p ru ­ ski k ralj (1712— 1786) — 65, FRIDR IH drich kralj FRIDR IH drich kralj FRIDR IH

VILHELM I (Frie­ W ilhelm I), pruski (1688— 1740) — 377

VILHELM III (Frie­ W ilhelm III), pruski (1770— 1840) — 47

VILHELM IV (Frie-

d rich W ilh e lm IV ), p ru sk i k ra lj (1795— 1861) — 47, 68, 123, 132, 136, 139, 141, 147, 149, 154, 271, 592 F R IS (F ries), J a k o b F rid rih (1773— 1843) — 442 F R O JD (F reud), S ig m u n d (1856 — 1939) — 6, 189, 252, 506, 523 FURT.tf. (F ou rier). S a r i (1772— 1837) — 462, 463 G A L IL E J (G a lile i), G a lile o (1564 — 1642) — 76, 84 G A N S (G ans), E du ard (1797— 1839) — 135 G A SEND I (G a ssen d i), P je r (1592— 1655) — 84, 94 G A S T (G ast), P e te r (p seu d o n im H a n r ih a K e z e lic a ) (K o selitz) (1854— 1918) — 292 G A D S (G auss), K a r l F rid rih (1777— 1855) — 373 G E B E L S (G o eb b els), J o z e f (1897 — 1945) — 583, 632, 647 G E O R G E (G eorge), S te fa n (1868 — 1933) — 32, 320, 341, 390, 413, 430, 486, 487, 491, 496, G E R E (G ohre), P a u l (1864— 1928) — 479 G E R E S (G orres), J o z e f (1776— 1848) — 15, 112, 137, 159, 568 G E R IN G (G orin g), H e r m a n (1893 — 1946) — 282 G E R SD O R F (G ersd o rff), F r a jh e r fo n — 260 G E T E (G o eth e), J o h a n V o lfg a n g (1749— 1832) — 33, 40, 41, 97, 101, 104, 105, 109, 112, 114, 115, 116, 124, 128, 146, 165, 168, 170, 188, 198, 199, 201, 203, 271, 341, 345, 362, 369, 410, 452, 453, 494, 603, 604 G IJO (O u yau ). 2 a n M ari (1854— 1888) — 276, 278 G IJ O N (O uyon ). 2 a n M a ri (1648 — 1717) — 29 G IZ O (G u izzo tl, G ijo m (1787— 1R74) — 520 G L O K N E R (G lo ck n er), H e r m a n (rod. 1896) — 444, 445, 446, 448, 449, 452— 455, 459, 503

GNAJZENAU (Gneisenau), Au­ gust Najdhard fon (1760— 1831) — 41, 55 GOBINO (Gobineau), 26zef Artir (1816—1882) — 19, 77, 147, 285, 286, 375, 527—539, 546, 541, 550, 551, 555, 562, 579, 580, 649 GOGOLJ, Nikolaj Vasiljevič (1809—1852) — 603 GORKI, Maksim (1868—1936) — 501 GRIM (Grimm), Hans (rod. 1875) — 656 GRIN (Green), Graham (rod. 1904) _ 643 GUDERIJAN (Guderian), Hajnc (1888—1954) — 275 GUMPLOVIĆ (Gumplowicz), Ludvig (1838—1909) — 368, 539. 542—550 GUNPOLF (Gundolf), Fridrih (1880—1931) — 26, 338, 341, 345, 430 HAJDEGER (Heidegger), Martin (rod. 1889) — 13, 16, 17, 19, 73, 145, 158, 1S6, 216, 220, 230, 233, 241, 345, 356, 383, 390—417, 420, 421, 422, 424, 425, 428, 443, 449, 453, 473, 497, 502, 503, 514, 515, 516, 563, 577, 579, 620, 631, 643, 655, 660—664, 667, 668 HAJM (Haym), Rudolf (1821— 1901) — 434, 447, 455 HAJM (Heym), Stefan (rod. • 1913) — 628 HAJNE (Heine), Hajnrih (1797 —1856) — 54, 135, 139, 236, 294, 494, 602 HAKSLI (Huxley), Aldos (1894— 1963) — 640 HALER (Haller), Karl Ludvig fon (1768—1854) — 135, 147, 4?9. 547, 592 HAMAHER (Hammacher), E. (rod. 1885) — 441 HAMAN (Hamann), Johan Ge­ org (1730—1788) — 97, 103, 104, 106 HARTMAN (Hartmann), Eduard fon (1842—1906) — 16, 17, 681

159, 255, 324, 325, 345, 461, 555, 568 HARTMAN (Hartm ann), Nikolaj (1882—1950) — 449, 455 HASBAH (Hasbach), Vilhelm 0 9-19—1920) — 481 HAUPTMAN (Hauptm ann), G er­ h a rt (1862—1946) — 254 HEBEL (Hebbel), F ridrih (1813 —1863) — 452 HEFDING (Hoffding), Harald (1843—1931) — 205 HEGEL (Hegel), Georg Vilhelm F ridrih (1770—1831) — 12, 17, 21, 22, 23, 29, 40, 41, 52, 54, 57, 79—85, 88 , 93, 97— —100, 102, 103, 106, 108, 110, 111, 112, 118—122, 124, 127, 128, 130, 132—137, 139—144, 147—151, 153—156, 159, 162, 163, 165, 169, 170, 177, 181, 188, 191—196, 198, 201—213, 217, 218, 219, 221—226, 234— 237, 240, 243, 244, 249, 250, 255, 257, 261, 305, 312, 313, 323—326, 334, 340, 343, 345, 348, 368, 370, 372, 374, 391, 396, 406, 410, 411, 412, 432— 440, 443—461, 463, 465, 485, 493, 494, 498, 499, 509, 511, 515, 568, 570, 590, 592, 602, 615, 623 HEKEL (Haeckel), E rnst (1834— 1919) — 288 HELDERLIN (Holderlin), F ridrih (1770—1843) — 40, 111, 169, 345. 494, 603. 660 HELVECIUS (Helvetius), Klod A drijan (1715—1771) — 94, 276. 284 HEMINGVEJ (Hemingway), E r­ nest (1R98—1961) — 648 HERAKLIT (oko 540—480. pre n.e.) — 88 , 210, 259, 311. 312 HERCEN, A leksandar Ivanovič '1812—1870) — 21, 434, 603 HERDER (Herder), Johan Gotfrid (1744—1803) — 12, 40, 97. 101, 103, 105, 106, 107, 169. 179, 210, 374 HES (Hess), Mozes (1812—1875) — 150 HESIOD (oko 700. pre n.e.) — 263 682

HILDEBRANT (Hildebrandt), K u rt (rod. 1881) — 430 HIMLER (Himmler), H ajnrih (1900—1945) — 574 HINDENBURG (Hindenburg), P aul fon (1847—1934) — 68 , 74 HIPLER (Hippier), Vendi (oko 1525) — 37 HITLER (Hitler), Adolf (1889— 1945) — 6 , 10, 13, 15, 16, 17, 20, 28, 29, 73—78, 201, 241, 256, 257, 270, 271, 273, 274, 282, 283, 285, 288, 306, 311, 375, 391, 417, 421, 423, 425, 426, 427, 429, 430, 431, 457, 458, 459, 460, 496, 500, 505— 508, 510, 513, 517, 523, 524, 525, 531, 532, 551, 553, 563, 565, 566, 567, 572—578, 580, 583—589, 591—594, 596—600, 602, 603, 605—608, 610, 611, 614, 616, 621—630, 632—639, 647, 648, 649, 651, 656—660, 664—672, 675 HJUM (Hume), D ejvid (1711— 1776) — 94, 184, 327 HOBZ (Hobbes), Tomas (1588— 1679) — 84, 94, 95, 290, 468, 471, 665 HOLBAH (Holbach), Paul H ajn ­ rih D itrih (1723—1789) — 94, 284 HOMER (oko 800. pre n.e.) — 262 HORTI FON HAĐBANJA (Horthy von Hagybanya), Nikolaus (1868—1957) — 32 HUGENBERG (Hugenberg), Al­ fred (1865—1951) — 597 HUGO (Hugo), G ustav (1764— 1844) — 439 HUH (Huch), R ikarda (1864— 1951) — 435 HUMBOLT (Humboldt), Alek­ sandar fon (1769—1859) — 598 HUMBOLT (Humboldt), Vil­ helm fon (1767—1835) — 424 HUSERL (Husserl), Edm und (1859—1938) — 16, 235, 241, 320, 345, 379—383, ?85, 387, 391, 396, 397, 619. 661

IB Z E N (Ib sen), H e n r ik (1828— 1906) — 201, 400 IS M A N S (H u y sm a n s), Z oris K arl (1848— 1907) — 232 IS T M A N (E astm an) — 652

335, 336, 338, 362, 363, 370, 380, 395, 397, 407, 434— 439, 443, 446, 447, 449, 450, 453, 459, 494, 550, 557— 561, 565, 568, 602, 658 K A P (K app), V o lfgan g (1858— 1922) — 66 JA K O B I (J acobi), F r id r ih H a jn K A R L A JL (C arlyle), T om as r ih (1743— 1819) — 80, 94, (1795— 1881) — 108, 232, 262, 9b— 102, 122, 137, 142, 439, 274, 350, 580, 581 450 K A R N A P (Carnap), R u d olf (rod. J A K O B I (Jacob y), J o h a n (1805— 1891) — 616 1877) — 51 K A U C K I (K autsky), K arl (1854 JA K O B S E N (J a co b sen ), J en s — 1938) — 441, 570 P e te r (1847— 1885) — 357 K A U F M A N (K aufm ann), V a lter J A S P E R S (Jasp ers), K arl (rod. A. — 257, 275, 293, 294, 303, 621 1883) — 16, 73, 145, 257, 292, 293, 296, 312, 390— 393, 399, K E JN Z (K eynes), D žon M ejnard 413, 415— 418, 422, 424, 428, (1883— 1946) — 614 453, 487, 489, 490, 497, 502, K ELER (K eller), G otfrid (1819— 503, 514, 515, 577, 657, 658, 1890) — 247 659, 668 K E L Z E N (K elsen ), H an s (rod. JE L IN E K (J e llin e k ), G eo rg (1851 1881) — 483, 518, 519 j K EPLER (K epler), Joh an es — 1911) — 483, 518, 519 (1571— 1630) — 76 JIN G E R (Jiin g er), E rn st (rod. K E ST L E R (K oestler), A rtu r (rod. 1895) — 418, 422— 426, 428, 1905) — 254, 643, 644, 652, 667, 668, 669 653, 656 JO RD A N (Jordan ), V ilh e lm KIVI.TE (C uvier), Zorž (1769— (1819— 1904) — 452 1832) — 105, 146, 162, 198, JO R K FON VARTENBURG 199 (Y orck von W arten b u rg ), K JE R K E G O R (K ierkegaard), S e P a u l (1835— 1897) — 350 re n (1813— 1855) — 12, 16, 18, 19, 24, 77, 96, 121, 143, 155, K A F K A (K a fk a ), F r a n c (1883— 157, 162, 163, 164, 191, 200— 1924) — 620, 621 203, 205, 207— 221, 223— K A J Z E R L IN G (K e y se r lin g ), H e r ­ 224, 246, 249, 250, 257, 312, m a n (1880— 1946) — 16, 368 313, 322, 326, 391, 393, 396, K A L A (C alas), 2 a n (1698— 1762) 397, 404, 405, 409— 413, 416, — 164 428, 443, 445, 451, 452, 503, K A L IB O J (C h a ly b a u s), H a jn r ih 568, 640, 658, 659 M o ric (1796— 1C62) — 206 K L A G F S (K lages), L u d v ig (rod. K A M I 'C a m u s), A lb e r t (1913— 1872) — 16, 158, 196, 345, 418— 423, 425, 429, 430, 431, 1959) — 232, 233, 620— 623, 473, 487, 563, 577, 578, 579 663, 664 K L A J S T (K le ist), H a jn rih fon K A N T (K an t). Im a n u e l (1724— (1777— 1811) — 279 1804) — 17, 21, 29, 40, 54, K N IS (K n ies). K arl (1821— 1898) 92, 98, 109, 112, 114— 118, 120, — 465, 487 123— 126, 137, 151, 155, 156, 157. 170, 176. 178— 181. 186— K O F N (CohenV H er m a n (1842— 1918) — 257, 557 189, 191— 195, 198, 199, 202, KOLOAK. A le k sa n d a r V a silje 217, 218, 222, 232, 257, 279, v ič (1874— 1920) — 630 311, 323— 327, 331, 333, 334,

683

KOLDVEL (Caldwell), Erskin (rod. 1903) — 648 KOLRIDŽ (Coleridge), Sam juel Tejlor (1772—1834) — 162 KOMEDZER (Commager), Hen­ ri Stil 'rod. 1902) — 648 KONT (Comte), Ogist (1798— 1857) — 276, 351, 463, 466, 540 KOPERNIK, Nikola (1473—1543) — 86 , 301 KORNFORT (Cornforth), Moris — 617, 618 KORTES (Cortes), H uan Donozo, m arkiz de Valdegam as (1809—1853) — 518, 666 , 667 KORTINES (Cortines), Adolfo Ruiz (rod. 1891) — 650 KRAVCENKO, Viktor A. (rod. 1905) — 622, 623, 632, 652, 653. 672 KRIK (Krieck), E rnst (rod. 1882) — 41R, 426. 428, 429, 430, 578, 583, 584 KROČF, (Croce). Benedeto (1866 —1952) — 20—23. 33 KROMVEL (Cromwell), O liver (1599—1658) — 49, 65, 498, 605 KRONER (Kroner), R ihard (rod. 1884) — 443—453, 458. KROSMAN (Crossmann), Ričard (rod. 1907) — 653 KRUP FON BOLEN UND HALBAH (Krupp von Bohlen und Halbach), G ustav (rod. 1870) — 607 KUGELMAN (Kugelmann). L ud­ vig (1830—1902) — 296, 540 KUNCE (Kuntze), F ridrih (1881 —1929) — 80 KURBE (Courbet), O istav (1819 : —1877) — 247, 602 KUZANUS (Cusanus). Nikolaus (1401—1464) — 210 LA B RIJER (La B ruyere), 2a n de (1645—1696) — 95 L A G ARD (Lagarde), Pol A n ton de (1827—1891) — 16, 79, 324,

331, 458, 495, 553, 554, 555, 559, 560, 567, 589 684

L A J B N IC (L e ib n iz ), G o tfr id V il­ h e lm 'f o n (1646—1716) — 84,

94, 97, 100, 135, 169, 187 L A M A R K (L a m a r c k ), Z a n -B a t i s t d e M o n e d e (1744—1829)

— 109

L A M P R E H T (L a m p r e c h t)), K a r l

(1856—1915) — 476 LANGBEN J u lij u s

553

(L a n g b e h n ), A u g u s t

(1851—1907)' — 254,

L A N G E (L a n g e ), F r id r ih A lb e r t

(1828—1875) — 296, 540, 541 L A P L A S (L a p la c e ), P je r S im o n

(1749—1827) — 92, 109, 370, 407 L A P U Z (L a p o u g e ), Z o r ž V a š e d e (rod. 1854; u m r o ) — 550,

551

LARENC

(L a r e n z ),

K arl

(rod.

1903) — 458 LA

R O Š F U K O (L a R o c h e fo u ­ c a u ld ), F r a n s o a (1613—1680)

— 95, 171, 258, 277 LASAL

(L a s s a lle ),

F e r d in a n d

(1825—1864) — 57, 58, 259, 261, 434, 435, 570 L A S K (L a sk ), F m il (1875—1915) — 16, 79, 80 L A S O N (L a sso n ), A d o lf (1832— 503 1917) — 434 L A V R O V . P e ta r L a v r o v ič (1823 '—1900) — 296 L E B O N (L e B o n ), G is t a v (1841 —1931) — 30 L E N J I N , V la d im ir I lj ič (1870— 1924) — 5, 11, 30, 31, 42, 46, 47, 57, 82, 89, 132, 157, 178, 181, 192, 194, 210, 217, 236, 286, 307, 308, 355, 401, 499, 501, 568, 569, 571, 582, 589, 603, 642, 655, 671 L E O (L e o ), H a jn r ih (1799—1878) — 254 L E P E S I N S K A J A , O lg a B o r is o v ­ n a (rod . 1871) — 92 L E S IN G (L e s s in g ), G o th o ld E fr a im (1729—1781) — 7, 54,

84, 98. 100—102, 135, 164, 243, 494, 602 (1872 —1933) — 16, 418

L E S IN G (L e ssin g ), T e o d o r L E V IT

(L o w ith ),

K arl

(rod.

1897) — 18, 203, 211, 660

L IB K N E H T (L ieb k n ech t), K arl (1871— 1919) — 67 L IB K N E H T (L ieb k n ech t), V il­ h e lm (1826— 1900) — 58 L IB M A N (L ieb m a n n ), O to (1840 — 1912) — 324, 435 L IL IE N T A L (L ilie n th a l), K a rl fo n (1853— 1927) — 466 L IN E (L inn e), K a rl fo n (1707— 1778) — 105, 146, 198, 199 L IN G E (L in g u et), A n r i (1736— 1794) — 108 L IN K O L N (L in co ln ), A b ra h a m (1809— 1865) — 621 L IP M A N (L ip p m a n n ), V o lte r (rod. 1889) — 611— 614, 621, 623, 624, 641, 652 L IS E N K O , T r o fim D e n is o v ič (rod. 1898) — 27, 86, 92, 672 LO K (L ock), D žo n (1632— 1704) L O M B A R D I (L om bard i), R ik a rdo (rod. 1900) — 637 LO M B R O Z O (L om b roso), C eza re (1836— 19091 — 542, 547 L U D E N D O R F (L u d en d o rff), E rih (1865— 1937) — 482, 483, 553, L U E G E R (L u eger), K a rl (1844— 1910) — 532, 572 L U IS 'L e w is), S in k le r (1885— 1951) — 24, 610, 645, 648 L U J F IL IP (L o u is P h ilip p e ), fr a n c u sk i k ra lj (1773— 1850) — 524 LUK SEM BU R G (L u x em b u rg ), R o za (1871— 1919) — 66, 67 L U N A C A R S K I, A n a to lij V a silje v ič (1875— 1933) — 291 L U N D (L u nd ), H e n r ije ta — 242 L U S E N (L o u ch a in ), A lin B. — 647 L U T E R (L u ther), M a rtin (1483 — 1546) — 295

MAH 'Mach), Ernst (1838—1916) 23. 26. 27, 181, 183, 192, 291, 313, 328, 375, 385, 394, 395, 619 MAJER (Mayer), Gustav (rod. 1871) — 259 MAJLFR (Mailer). Norman (rod. 1923) — 609, 628, 651

MAJMON

(Maimon),

Salomon

(1753—1800) — 335 MAJNEKE (Mainecke), Fridrih

(1862—1954) — 440, 447, 448, 459 487 MAKARAN

(MacCarran) (rod.

1876) — 650, 651

MAKARTI (MacCarthy), Džozef P, (rod. 1909) — 282 MAKARTUR (MacArthur), Daglas (rod. 1880) — 629 MAKIJA VELI (Macchiavelli), Nikolo (1469—1527) — 166,

177

MALBRANŠ (Malebranche), Nikol (1638—1715) — 192 MALRO 'Malraux), Andre (pse­ udonim Andre Beržea) (Ber­ ger) (rod. 1901) — 254, 399,

647, 652

MALTUS (Malthus), Tomas Ro­ bert (1766—1834) — 540, 614,

621. 624

MAN (Mann). Hainrih (1871—

1950) — 53, 602

254, 257,

596,

(1875— 1955) — 61, 62, 165, 166, 189, 254, 257, 365, 523, 602, 603

MAN (Mann),

Tomas

MANCONI (Manzoni), Alesandro

(1785—1873) — 107 MANDEVIL (Mandeville), Bernar de (1670—1733) — 94,

108, 170, 258, 284

MANHAJM

(Mannheim), Karl

(1893—1947) — 348, 387, 388, 490, 501—508, 520, 521, 664 MARA (Marat), Žan Pol (1744— 1793) — 498 MARK

(Marck),

Zigfrid

(rod.

1889) — 445, 453, 454, 459 MARK TVEN (Mark Twain) —

(1835—1910) — 648

(Marx), Karl (1818— 1883) — 12, 17, 18, 19, 30, 33, 36. 45, 51, 58. 75. 85, 87, 111, 113, 135, 139, 140, 162, 167, 192, 202, 203, 206, 210, 211, 212, 217, 222. 236, 237; 244, 245, 250, 259, 276, 281, 298, 328, 361, 377, 400, 433, 434, 435, 445, 454, 457, 463, dfid dan—d7l, 4«1, 494, 512, 518] 539, 540,' 541, 543, 546,

MARKS

685

550, 569, 570, 590, 602, 603, 614, 615, 616, 623, 635, 655, 659, 662, 663, 671, 675 MARKUZE (Marcuse), H erbert — 448, 449 MECGER (Metzger), J. — 449 MELER VAN DEN BRUK (Moe­ ller van den Bruck), A rtur (1876—1925) — 16 MEN DE BIRAN (Maine de Bi­ ran), Fransoa P jer (1766— 1824) — 19, 162 MENDELSON (Mendelssohn), Mozes (1729—1786) — 97 M ENENIJE AGRIPA (Latanus) (oko 494. pre n. e.) — 526 MENGER (Menger), K arl (1840 —1921) — 468 MERESKOVSKI, D m itrij Sergejevič (1865—1941) — 431 MERING (Mehring), Franc (1846 —1919) — 17, 56, 58, 160, 177, 180, 254, 260, 269, 494, 553, 571, 598 MESTR (Maistre), Zozef M ari de (1754—1821) — 19, 162, 666

MIČURIN, Ivan Vladim irovič (1855—1935) — 27, 86, 92 MIHELS (Michels), Robert (rod. 1876) — 30 . 499 M IL (Mill), Džems (1773—1836) — 614 M IL (Mill), Džon S tju a rt (1806 —1873) — 276 M ILER (Muller), Adam H ajnrih (1779—1829) — 137, 159, 296, 449. 518. 568 MILRAN 'M illerand), A leksan­ d r (1859—1940) — 477 MINCER (Miinzer), Tom as (1489 —1525) — 33, 37, 39, 107 MOL (Mohl), Robert fon (1799— 1875) — 465 MOLFSOT (Moleschott). Jakob (1822—1893) — 161. 323. 328 MOI TTER (MoHfcreV Žan B atist Poklen '1622—1673) — 86 MOLTKE (Moltke), H elm ut fon (1800—1891) — 65 M OM7FN (Mommsen), Teodor (1817—1903) — 60 MONRO (Monroe). Džems (1758 —1831) — 525

M O N T E N J (M o n ta ig n e ), M iŠel E k v e m d e (1533— 1592) — 258, 354 M O R A (M ora), H o z e F e r a te r — 620 M O R A S (M a u ra s), S a r i (1868— 1954) — 29 M O R G A N (M o r g a n ), L u is H e n r i (1818— 1881) — 92, 468, 469, 472, 473 M ORGENTAU (M o r g e n th a u ), H e n r i (rod. 1891) — 638 M O R IJ A K 'M a u r ia c ), F r a n so a (rod. 1885) — 641 M O R IS (M orris). V ilij a m (1834 — 1896) — 602 M U SO T . t n i (M u sso ’in i). B e n it o (1883— 1945) — 20, 30— 33

N A P O L E O N I, f r a n c u s k i c a r (1769— 1821) — 40, 41, 42, 47, 49, 50, 52, 65, 133, 134, 169, 448 N A P O L E O N III, fr a n c u s k i c a r (1808— 1873) — 161, 529, 532 N A T O R P (N a to r p ), P a u l (1854— 1924) — 88 N A U M A N (N a u m a n n ), F r id r ih (1860— 1919) — 61, 479, 554 N E N I (N e n n i), P j e t r o (rod. 1891) — 674 N IČ E (N ie tz c s h e ) , F r id r ih (1844 — 1900) — 12, 13, 16, 18, 19, 28, 54, 63, 71— 75, 79, 121, 126, 143, 163, 167, 168, 171, 173, 177. 189, 196, 200, 201, 203, 241, 247, 249— 277, 279— 305, 308— 320, 322— 326, 328, 329, 331, 345, 347, 351, 357, 358, 360, 362, 363, 364, 366, 367, 375, 376, 377, 392, 401, 413, 414, 416, 421, 426, 428 430, 435, 453, 458, 460, 473, 474, 488, 4 9 5 ,' 500, 512. 541, 552, 554, 555, 557, 558, 560, 563, 567, 568, 577. 5R1, 585. 597. 600. 603. 607, 621, 629, 630, 642, 663 N I K I S (N ie k is c h ), E r n st (rod. 1889) — 665 N I K S O N ( N ix o n ), R ič a r d (rod. 1913) — 650

N IM E LE R (N iem b ller), M a rtin (rod. 1892) — 641, 665 N O L (N oh l), H e rm a n (rod. 1879) — 208 N O V A L IS (N o v a lis), (p seu d o n im F rid rih a fo n H erd en b erg a ) (1772— 1801) — 114, 136, 230, 345 449 N O V IK O V , 2ak (1849— 1912) — 543 N J U T N (N ew to n ), se r Isa k (1643 — 1727) — 115, 395 O 'D V A JE R (O’D w y e r ), V ilija m irnd. 1891) — 650 O JK E N (E u ck en), R u d o lf (1846 — 1926) — 380 O K F N (O ken). L o ren c (1779— 1851) — 110, 112, 138 O N E (O hnet), 2orž (1848— 1918) — 621 O ’N IL (O 'N eill). J u d ž in (1888 — 1953) — 648 OPARTN. A. V. (rod. 1894) — 92 O R IG E N (O rieen es) (186. d o o ko 254) — 566 O R T E G A I G A S E T (O rteg a y G a sset), H o ze (rod. 1883) — 20, 647 P A P I N I (P a p in i), Đ o v a n i (1881 — 1957) — 22 PARACELZUS (P a ra celzu s), (p se u d o n im od A u r e o lu s T e o fr a stu s fo n H o e n h a jm ) (A u r e o lu s T h e o fr a s tu s v o n H o h e n h e im ) (1493— 1541) — 76 P A R E T O (P a reto ). V ilfr e d o (1848 -1 9 2 3 ) - 20, 30, 31, 498, 625 P A S K A L (P a sca l), B le z (1623— 1662) - 94, 95, 96, 122 P A U N D (P oun d), E zra (rod. 1885) - 648 P A U Z A N IJ E (P a u sa n ia s) (ok o 18. n. e.) - 263 P A V L O V , Iv a n P e tr o v ič (1849— 1936) - 02

PECOLD (Petzold), Alfons (1882 -1923) - 88 PEGI (Pćguy), Sari (1873-1914) - 26, 28 PERIKLE (500-429. pre n. e.) 282 498 PLATON (427-347. pre n. e.) 88. 185, 231, 443 PLENGE (Plenge), Johan (rod. 1874) - 64 PLOTIN (oko 205-270) - 76 PLUTARH (46. do oko 125) — 76 POENKARE (Poincare), Anri (1854-1912) - 27, 183 POLICER (Politzer), Zorž — 28, 31 POLINJO (Polignot) - 373 PONTOPIDAN (Pontoppidan), Henrik (1857-1943) - 201 PORFIRIJE (oko 232-304) - 76 PROJS (Preuss), Hugo (1860— 1925) - 53, 483 PROTAGORA (oko 485-415. pre n. e.) - 88, 312 PRUDON (Proudhon), Pjer 2ozef (1809-1865) - 463, 518, 581 PRUST (Proust), Marsel (1871— 1922) - 26 PTOLOMEJ - (II v. n. e.) - 301 PUSKIN, Aleksandar Sergejevič (1799-1837) - 105, 279, 603 R A B L E (R ab elais), F ra n so a (1494 -1 5 5 3 ) - 166 RACENHOFER (R atzen h ofer), G u sta v (1842-1904) - 539, 542, 543, 544, 546, 547, 548, 549 R A J M A R U S (R eim aru s), H er­ m a n S a m ju e l (1694—1768) — 135 R A N K E (R anke), L e o p o ld fon (1795-1886) - 104, 331, 368, 372, 440, 475 R A S E L (R u ssel), B er tra n d (rod. 1872) - 640, 641 R A T E N A U (R ath en au ), V a lter (1 8 67-1922) - 61, 320, 362, 485, 490, 571, 668

687

RAUŠNING (Rauschning), H er­ m an (rođ. 1887) — 430, 573, 574, 589, 590, 597, 627, 644, 646, 651 RE (Rće), Pol (1849-1901) - 278 REMBRANT (Rembrandt), H arm ens van Rijn (1606—1669) 254 373 553

RENAN (Renan), Ernest (18231892) - 533 REPKE (Ropke), Vilhelm (rod. 1899) - 611, 613, 652 RID2V EJ (Ridgway), M etju B an­ ker (rod. 1895) - 282 RIKARDO (Ricardo), Dejvid (1772-1823) - 85, 166, 169, 247, 284, 462, 463, 469, 613, 614 RIKERT (Rickert), H ajnrih (1863 -1936) - 16, 17, 22, 104, 257, 338, 368, 373, 435, 445, 476, 498, 502 RIL (Riehl), Alojz (1844-1924) 465 RILKE (Rilke), R ainer M arija (1875-1926) - 281, 390, 643 ROBESPJER (Robespierre), M aksim ilijan de (1758—1794) - 48, 91, 295, 530 ROBSON (Robeson), Paul (rod. 1892) - 648 RODBERTUS (Rodbertus), Jo­ han K arl (1805-1875) - 469 ROJTER (Reuter), E rnst (18891953) - 611 ROJTER (Reuter), Fric (1810— 1874) - 652 ROLAN (Rolland), Romen (1866 -1944) - 602 ROSER (Roscher), Vilhelm (1817 -1894) - 465, 487 ROZENBERG (Rosenberg), Al­ fred (1883-1946) - 13, 14, 17, 73, 75, 79, 285, 286, 306, 375, 378, 418, 425, 426, 430, 431, 458, 459, 494, 495, 496, 509, 523, 530, 531, 532, 551, 563, 565, 567, 572, 578, 579, 580, 582—589, 593, 594, 596, 598, 600, 627, 632, 639, 656

ROZENCVAJG (Rosenzweig), Franc (1886-1929) - 447, 459 ROZLNKRANC (Rosenkranz), K arl (1805-1879) , - 21, 134, 323 435 RUGE ’ (Ruge), A rnold (1802— 1880) - 18, 203, 452 RUSE (R ousset), D avid — 623 RUSO (R ousseau), 2 a n -2 a k (1712 -1778) - 93, 103, 105, 106, 108, 179, 210, 265, 266, 275, 284, 290, 295, 350, 454 RU 2M O N (R ougem ont), D eni dc (rod. 1906) - 643, 644, 675

SAD (Sade), m arkiz de (1740— 1814) - 621 SALOMON (Salomon), Bruno fon — 668 SALOMON (Salomon), Ernst fon (rod. 1902) - 667, 668 , 669, 670 SARTR (Sartre),' 2 an Pol (rod. 1905) - 241, 620, 622, 623, 663, 664 SA VINJI (Savigny), Fridrih Karl fon (1779-1861) - 135, 147, 439, 449. 465, 526 SAVONAROLA (Savonarola), Dirolamo (1452-1498) - 295 SEJ (Say). 2 an Batist (1767-1832) - 277, 614, 621 SELIN (Cćline), L uj-F erdinan (pseudonim L uja Detuša) (Destouches) (rod. 1894) — SEN-SIMON (Saint-Simon), Klod Anri de (1760—1825) — 295, 462, 540 SIEJES (Sieyes), Em aniel 2ozef, opat (1748-1836) - 527, 528 SILONE (Silone), Ignacio (rod. 1900) - 652 SISMONDI (Sismondi), 2an Sari Leonar Simond de (1773— 1842) - 262, 580 SKOT (Scott), Evelina (rod. 1893) - 648 SKOT (Scott), V alter (#771-1832) - 107

S M IT (Sm ith), A d a m (1723-1790) - 166, 170, 222, 277, 439, 614 S O K R A T (4 7 0 -3 9 9 . p re n. e.) 215, 263, 317 S O R E L (Sorel), 2 o r ž (1847-1922) - 20, 26, 28, 30, 32, 33, 60, S P A R T A K (71. p re n. e. u b ijen ) - 385 S P E L M A N (S p ellm a n n ), F ra n sis Z o z e f (rod. 1889) - 293 SPEN SER (S p encer), H erb ert (1820-1 9 0 3 ) - 21, 27, 56, 276, 301, 463, 466, 541 S P IN O Z A (S pinoza), B a ru h d e (16 3 2 -1 6 7 7 ) - 13, 84, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 100, 101, 102, 104, 106, 112, 118, 127, 129, 131, 175, 187, 243, 259, 279, 435 S T A L J IN , J o s if V isa r io n o v ie (1 8 7 9 -1 9 5 3 ) - 66, 89, 217, 236, 401, 569, 599. 603, 671, 672. 675 S T J U A R T (Steu art), D žem s (1712 -1 7 8 0 ) - 439 S T R IN D B E R G (S trin d b erg ), A u ­ g u st (18 4 9 -1 9 1 2 ) - 254

Š A H T (Sch a ch t), H ja lm a r (rod. 1877) - 275, 607 ŠA M F O R (C h am fort), N ik o la S e b a stija n (17 4 1 -1 7 9 4 ) - 258 ŠAR N H O R ST (S ch a rn h o rst), G erh a rt fon (1755—1813) — 41, 55 Š A U V E K E R (S c h a u w e c k e r ), F ra n c (rod. 1890) — 271 S E F L E (S ch S ffle), A lb e r t E berh ard F rid rih (1 8 3 1 -1 9 0 3 ) 466 Š E K S P IR (S h a e k sp e a r e ), V ilija m (1 5 6 4 -1 6 1 6 ) - 341 S E L E R (S ch eler), M ak s (1874— 1928) — 16, 26, 345, 366, 377, 3 7 8 -3 9 0 . 396, 397. 413, 422, 501, 600, 619, 663 S E L IN G (S c h e llin g ). F rid rih V il­ h e lm J o z e f (1 7 7 5 -1 8 5 4 ) - 6, 12, 15, 16, 17, 19, 29, 79, 80, 98, 102, 107, 1 0 9 -1 1 4 , 116— 44 Đ. L ukač: R azaran je um a

134, 136-159, 161, 162, 174, 179, 182, 184, 185, 188, 190, 191, 202, 207, 208, 209, 240, 248, 249, 250, 306, 313, 322, 325, 326, 340, 435, 437, 438, 439, 446, 449, 455, 461, 493, 530, 555, 568, 592, 600, 642 S E R M A N (Sherm an), V ilijam (1820-1891) - 613 ŠIL E R (Schiller), F ridrih (1759— 1805) - 168, 188, 279 SL A JE R M A H E R (S ch leierm acher), Fridrih (1768-1834) 15, 143, 201, 214, 222, 228, 229, 230, 345, 355, 356, 362, 435, 439, 443, 449 S L A JH E R (Sch leich er), K urt fon (1882-1934) - 68 SL E G E L (S ch legel), F ridrih (1772-1829) - 15, 101, 137, 143, 228, 230, 439, 449 S M IT (Sch m itt), K arl (rod. 188 0 - 17, 504, 508, 510, 512, 517 - 5 2 5 , 634, 635, 6 6 4-668 S M IT (Schm idt), K onrad (1865— 1932) - 206, 250 S M O LER (Sch m oller), G ustav fon (1838-1917) - 464, 465, 466, 468 SO (S h aw ), D žordž B ernard (1856 -1 9 5 0 ) - 60, 254, 602 S O P E N H A U E R (S ch openhauer), A rtur (1788-1860) - 17, 19, 21, 24, 54, 63, 72, 74, 75, 79, 98, 112, 121, 126, 143, 144, 151, 156, 157, 1 59-202, 207, 209, 21 3 -2 1 6 , 229, 233, 2 4 0 244, 246, 248, 250, 255, 256, 263, 264, 274, 275, 286, 288, 289, 300, 302, 304, 311, 312, 313, 317, 3 2 1 -325, 357, 360, 364, 401, 422, 435, 453, 530, 568, 600, 603, 640, 643, 663 SPA N (Spann), O tm ar (1878 — 1950) — 296, 380, 508, 509, 510, 518 S P E N G L E R (Spen gler), O svald (1880-1936) - 13, 14, 19, 26, 54, 71, 72, 196, 309, 347, 354, 3 6 5 -3 7 9 , 387, 397, 409, 421, 423, 425, 426, 430, 431, 453, 484, 487, 490, 491, 502, 511,

689

537, 545. 546, 578, 579, 582. 600, 642, 667 STAJN (Stein), K arl (1757-1831) - 41 STAJN (Stein), Lorenc fon (1815 -1890) — 465, 570 ŠTAJNBEK (Steinbeck), Džon (rod. 1902) - 648 STAJNMEC (Steinmetz), Rudolf (rod. 1862) - 556 STAL (Stahl), Fridrih Julijus (1802-1861) - 123, 155. 592 STEKER (Stocker), Adolf (18351909) - 478, 553, 554 STERNHAJM (Sternheim), Karl (1878-1942) - 61 STIRNER (Stirner), M aks (pseu­ donim K aspara Smita) (Schmidt) (1806-1856) - 211, 236 STRAUS (Strauss), David F ri­ drih (1808—1874) — 135, 216, 217, 260, 297, 440 STUKART (Stuckarl). Vilhelm (rod. 1902) - 593, 594, 595 SUPE (Schuppe), Vilhelm (1836 ' -1913) - 308 SVAJCER (Schweitzer). Johan-B aptist (1833—1875) — 57 TALJERAN (Talleyrand), Sari Moris (1754-1838) - 524 TEN (Taine). Ipolit (1828-1893) - 351, 533 TENIES (Toennies). F erdinand (1855-1936) - 84, 366, 467, 468, 469, 471—475, 480, 495, 510, 514, 515, 543 TIERI (Thierry), Ogisten (17951856) - 527 TIK (Tieck), Ludvig (1773-1853) - 230 TIMOLEON (oko 340. pre n. e.) - 530 TOJNBI (Toynbee), Arnold Džozef (rod. 1889) - 19, 642 TOKVIL (Tocqueville), Aleksi (1805-1859) - 529, 530, 536 TOMA AKVINSKI (1225-1274) - 91, 381, 443, 458

TRAJCKE, (Treitschke), H ajnrih fon (1834-1896) — 41, 47, 48, .56, 64, 254, 287, 465, 467, 476, 487 TRELČ (Troeltsch), Ernst (1865 -1923) - 37, 449, 478, 493, TRENDELENBURG (Trendelen­ burg), Fridrih Adolf (1802— 1872) - 143, 204-207, 209, 210, 250, 435, 438, 450, 455 TREVIRANUS (Treviranus), Gotfrid Rajnhold (1776— 1837) - 112 TROCKI, Lav Davidovič (1877— 1940) - 652 TRUMAN (Truman), H ari S. (rod. 1884) - 621, 657 URE (Ure), Endru (1778-1854) 624 VAGNER (Wagner), Rihard (1813-1883) - 79, 159, 166, 254, 260, 263, 264, 274, 317. 458, 464, 465, 467, 468, 567. 603 VAJNINGER (Weininger), Oto (1880-1930) - 320 VAJNŠTAJN (Weinstein), A dal­ bert - 632, 633, 637 VAJSE (Weisse), H ristijan Fe­ liks (1726-1803) - 16, 142 VAL (Wahl), 2 an (rod. 1888) 29 202 209 VANINI (Vanini), Lučilio (1584 -1619) - 84 VASlNGTON (Waschington) Džordž (1732-1799) - 621 VEBER (Weber), A lfred (rod. 1868) - 490—497, 499, 500, 501, 505, 506, 508, 514, 521 VEBER (Weber), Maks (18641920) - 17, 37, 55, 60, 366. 373, 413, 416, 4 7 6^93, 495502, 504, 507, 508, 510, 511, 514, 517, 518, 521, 523. 558, VEBER (Weber), M arijana (rod. 1870) — 483

V E B L E N (V eblen), T orsten (1860 -1 9 2 9 ) - 624 V E SE L (W essel), H orst (1 9 0 7 1930) - 429 VTHERT (W iech ert), E rn st (1887 -1 9 5 0 ) - 665 V IK O (V ico), Đ o v a n i-B a tista (1668-1 7 4 4 ) - 12. 21, 23, 88, 1 0 3 -1 0 6 , 118, 210, 374 V IL H E L M II (W ilh e lm II), n e m a č k i car (1859-1 9 4 1 ) - 54, 59, 68, 74, 251, 272, 522, 553, 566 V IL I (W iley), A le k sa n d e r (rod. 1884) - 672 V IL S O N (W ilson ), H. H. — 650 VILSO N (W ilson), V u d ro u (185G -1 9 2 4 ) - 64 V IN D E L B A N D (W in d elb a n d ). V ilh e lm (1 8 4 8 -1 9 1 5 ) - 22. 338, 368, 373, 435, 436, 438, 445 V IN K E L M A N (W in ck elm a n n ). J o h a n J o a h im (1717—1768) — 261 V IT G E N Š T A J N (W ittg e n ste in ) L u d v ig (1 8 8 9 -1 9 5 1 ) - 616. 619, 620, 655, 658, 661 V O L F (W olf). F rid rih A u g u st (1 7 5 9 -1 8 2 4 ) - 261 V O L F (W o lff), H r istija n (1679— 1754) - 98 V O L N E (V o ln ey ). K o n sta n te n F ra n so a d e S a s b e f (1757— 1820) - 527 V O L T E R (V o lta ire), F r a n so a M a­ ri A r u e (1 6 9 4 -1 7 7 8 ) - 164, 169, 171, 265, 266, 275, 278, 293, 294

V O LTM A N (W oltm ann), L udvig (1871-1907) - 539. 549-552, 583 V O R IN G ER (W orringer), V il­ h elm (rod. 1881) — 647 VOVNARG (V au venargues), L ik d e K a p lije (1715— 1747) — 258 V U N T (W undt), V ilh e lm (1 8321920) - 257, 382 ZIM EL (Sim m el), G eorg (1858— 1918) - 17, 26, 190, 192, 230. 257, 301, 320, 331, 341, 345, 348, 3 51-369, 371, 381, 388, 390, 392, 397, 399, 400, 406, 414, 416, 424, 430, 453, 467, 474, 475, 470, 477, 483, 484, 486, 489, 514, 552, 557, 558, 563, 577 ZO LA (Zola), E m il (1840-19021 - 601 ZOLGER (Solger), K arl V ilh elm F erd in an d (1780-1819) - 439 ZOPJBART (Som bart), V erner (1863-1941) - 64, 377, 380, 422, 479

ZA N SO N (Jeanson), F ransis 623 (G ide). A n d re (1869-1951) - 254, 286, 399 ZID (G ide), Sari (1847-1932) 169 ZO FR O A DE SE N T -IL E R (G eoffroy de S a in t-H ila ir e), E tjen (1772-1844) - 105, 109 ZID

691

SADRŽAJ Str. Napomena uz italijansko izdanje (prevela Dafina Damnjan o v i ć ) .................................................................................... 5 Predgovor: O iracionalizmu kao međunarodnoj pojavi u impe­ rijalističkom p e r io d u .......................................................... 9 Prva glava: O nekim osobenostima istorijskog razvitka Ne­ mačke ........................................................................................... 35 Druga glava: Zasnivanje iracionalizma u periodu između dve revolucije (1789—1848)................................................................. 79 1. Načelne prethodne primedbe uz istoriju modernog i r a c i o n a l i z m a ........................................................................ 79 2 . Selingov intelektualni opažaj kao prva pojava iracio­ nalizma ................................................................................... 107 3. Selingova kasnija f i l o z o f i j a ............................................ 128 4. S o p e n h a u e r ............................................................................. 159 5. K j e r k e g o r ............................................................................. 200 Treća glava: Niče kao osnivač iracionalizma imperijalističkog p e r io d a ..........................................................................................247 Četvrta glava: Filozofija života u imperijalističkoj Nemačkoj 320 1. S u štin a i fu n k c ija filo z o f ij e ž i v o t a ............................................ 320

2. 3. 4. 5. 6.

Diltaj kao osnivač imperijalističke filozofije života . 331 Filozofija života u predratnom periodu (Zimel) . 351 Ratno i poratno vreme (Spengler)......................................365 Filozofija života „relativne stabilizacije" (Seler) . 378 Pepeljava sreda parazitskog subjektivizma (Hajdeger, J a s p e r s ) ....................................................................................390 7. Prefašistička i fašistička filozofija života (Klages, Jinger, Bojmler, Bern, Krik, Rozenberg) . . . . 418 Peta glava: Novohegelovstvo................................................................433 Šesta glava: Nemačka sociologija imperijalističkog perioda . 462 1. Nastanak s o c i o l o g i j e ......................................................... 462 2. Počeci nemačke sociologije (Smoler, Vagner i dr.) 464 3. Ferdinand Tenies i zasnivanje nove škole nemačke s o c i o l o g i j e ............................................................................. 467 4. Nemačka sociologija vilhelmovske epohe (Maks Ve­ ber) ...........................................................................................4?5 5. Bespomoćnost liberalne sociologije (Alfred Veber, M a n h a j m ) ............................................................................. 490

Izdaje Izdavačko preduzeće KULTURA Beograd

Đerđ Lukać RAZARANJE UMA

Lektor Jovan Sijak

Štampa Štamparsko preduzeće KULTURA Beograd