Teorija Istorije - Agnes Heller

Agnes Heler: Teorija istorije

Agnes H eler TEORIJA MSTORIJE

Edicija Pečat Naslov originala Agnes Hediler A THEORY OF HISTORY Prevela Zora Minderovdć Urednik Branislav Milosevic Oprema Rajka MiLović Beograd, 1984.

Sadržaj Misliti o istoriji (Andrej Mitrović) 9 Predgovor (Agnes Heler) 21 TEORIJA ISTORIJE Deo prvi ISTORICNOST

Glava prva: Stupnjevi istorijske svesti 27 Od nereflektovane opštosti ka reflektovanoj opštosti 27 Prvi stupanj: nereflektovana opštost: geneza 29 Drugi stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u poseb­ nosti — svest o istoriji 33 Treći stupanj: svest o nereflektovanoj opštosti 39 Četvrti stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u po­ sebnosti 43 Peti stupanj: svest o svetskoj istoriji ili svest o reflek­ tovanoj opštosti 49 Šesti stupanj : konfuzija istonijske svesiti. Svest o ref­ lektovanoj opštosti kao zadatak 58 Glava druga: Sadašnjost, prošlost i budućnost 69 Sadašnjost, prošlost i budućnost istoričnosti 69 Istorijska sadašnjost, prošlost i budućnost 75 Glava treća: Svakodnevna istorijska svest kao osnova istoriografije i filozofije istorije 89 Pripovedanje 91 Objektivnost, istinito i lažno; činjenice 98 Davati nečemu smisao 106 Deo drugi

ISTORIOGRAFIJA KAO EPISTHÉMÉ

Glava četvrta: Uvodne napomene 117 Deca kapetana Granta 118

Sadržaj 5

Glaiva peta: Prošlost, sadašnjost i budućnost u istoriografiji 121 Glava šesta: Vrednosti u istoriografiji 135 Glava sedma: Moralni sudovi u istoriografiji 169 Glava otsma: Konkretne norme istoriografskog istra­ živanja 183 Glava deveta: Teorija i metod u istoriografiji 206 Glava deseta: Principi organizovanja u istoriogra­ fiji 212 Glava jedanaesta: Principi objašnjavanja u istorio­ grafiji 222 Interpretacija (čitanje svedočanstava) 226 Objašnjenje (raspoređivanje svedočanstava) 236 Objašnjenje sa causa effidens 237 Objašnjenje pomoću konačne veze 241 Objašnjenje na osnovu causa formaliis 244 Glava dvanaesta: Orijentacioni principi istoriografije 247 Glava trinaesta: Viša i primenjena teorija 253 Kako možemo da učimo od istorije 263 Deo treći SMISAO I ISTINA U ISTORIJI ILI FILOZOFIJI ISTORIJE

Glava četrnaesta: Specificitet filozofije istorije 291 Glava petnaesta: Pojam univerzalnog razvoja kao osnovna kategorija filozofije istorije 304 Teorije progresije 309 Teorije regresije 310 Teorije večnog ponavljanja 311 Glava šesnaesta: Univerzalni istorijski zakoni: ciljf zakon i nužnost 312 Glava sedamnaesta: Holizam i individualizam 336 Glava osamnaesta: Filozofija istorije ili ideja socija­ lizma 355

6 Sadržaj

Deo četvrti UVOD U TEORIJU ISTORIJE

Glava devetnaesta: Ponovo nađena istorija 377 Glava dvadeseta: Da li je progres iluzija? 400 Glava dvadeset prva: Potreba za utopijom 413 Glava dvadeset druga: Neke primedbe o smislu istorijskog postojanja 437

Misliti o istoriji

Covek ima svest o istoriji, i to je data činjenica. Štaviše, čovek kad misli o sebi u svakodnevnom životu, umnogome misli na način na koji misli i o istoriji, pro­ sto zato što je već na tom nivou njegov svet istoričan, mada su logika i sadržaj tog svakodnevnog mišljenja različiti — čak i bitno — od logike i sadržaja čovekovog mišljenja kad nastoji da duboko, razvijeno i obuhvatno sazna istoriju. Otuda samu strukturu mišljenja o isto­ riji nalazimo u svakodnevnom mišljenju, a i pričanje o svakodnevici jeste vrsta pripovedanja istorije; međutim, čovekovo mišljenje o istoriji ipak ne reprezentuje ovo svakodnevno mišljenje, nego ono koje proističe iz nje­ govog napora da sazna istoriju. Reč je o dva sasvim različita nivoa mišljenja, običnom-zdravorazumskom i saznajnom. Čovek istoriju saznaje dvojako, i otuda dva međusobno potpuno različita istorijska saznanja: istoriografsko i filozofsko, pa epistheme čine i istoriografija i filozofija istorije. Uporedo se javlja pitanje: čemu mišljenje o istoriji, odnosno, može li ono da bude takvo da predstavlja oruđe čovekovog života? I Navedena problematika predstavlja tematsku celinu kojoj je svoj studijski napor posvetila Agnes Heler. Na pitanje o koristi mišljenja o istoriji, Helerova odgovara tako što pretpostavlja njegovo osmišljavanje,

Misliti o istoriji 9

da bi time ono urodilo gledištima koja bi služila osmišlja­ vanju života. Pri tome, Helerova uočava da su sve vrste znanja o istoriji nedovoljne, iako su za čoveka značajne i bar unekoliko korisne. Pisac otkriva da već u svakodnevici čovek izvodi opšta gledišta na osnovu onog šta zna o zbivanjima i pojavama oko sebe, stvara teoriju koja mu potom služi da određuje svoj odnos i svoje po­ našanje prema onome šta se oko njega zbiva. Sa ove tačke, logički red razmišljanja vodi Agnes Heler ka to­ me da suštine visokoorganizovane vrste saznanja istorije, tj. istoriografije i filozofije istorije, treba da budu iskorišćene za stvaranje teorije istorije, dakle, jedne raz­ vijene i složene teorije koja se zasniva na istinskim sa­ znanjima i koja zato treba da omogući jasnije sagledanje čovekovog položaja i nalaženje rešenja kako se i ka ko­ jim ciljevima treba usmeravati. Ovo tim pre što su istoriografska i filozofskoistorijska saznanja toliko različita među sobom da su potpuno razdvojena, te je potrebno težiti celovitoj svesti, koja bi istovremeno bila praktič­ nije upotrebljiva od istoriografije i manje zatvorena u strogi sistem gledišta nego što je slučaj sa filozofijom istorije. Teorija istorije sazdana na saznanju, otvorena i u svrsi osmišljavanja života ljudi, za Helerovu znači po­ kušaj razumnog traženja izlaza iz situacije nastale u drugoj polovini 20. veka; Helerova očevidno polazi od neizrečene pretpostavke da su ideologije, uprošćeno iz­ vedene iz političkih ideala, izneverile upravo zato što ne samo da nisu razrešile nego su umnogostručile proble­ me čovekovog života, i to, ovoga puta, u uslovima isto­ rije koja obuhvata ćelu planetu. Da bi dokučila odlike i sadržaje ovakve teorije istorije, uočila njeno mesto u stvarnom životu ljudi, a i da bi dala argumente za po­ trebu za ovakvom teorijom, ona se, u stvari, posvetila razlaganju logike saznanja istorije. Time se Helerova sučelila s problemom objektivnosti istorije, jer taj pro­ blem je, sasvim prirodno, istovremeno i problem mišlje­ nja koje je utkano u istorijsko saznanje.

10 Andrej Mitrović

II

Danas u sebi sadrži juče, prekjuče i nizove prote­ klih dana; ono u sebi, takođe, ima sutra, prekosutra i nizove dana koji tek dolaze. Bez onog što je bilo nema onog što jeste, a to što jeste umnogome je ono što će biti. U sada se produžava prošlo i u njemu počinje buduće. Dakle, sada je ne samo tren složenog nego i problem­ skog sadržaja, jer su u njemu prošlo i buduće određeni­ ji i snažniji nego same osobitosti sadašnjeg. Takođe, pro­ šlo će sigurno obuhvatiti, tj. poništiti, i to vrlo brzo, sva­ ko sada; buduće će trajati, mada će i ono ubrzo početi da postaje sada i potom odmah prošlo. Prošlo se stalno širi obuhvatajući sada, sada je stalno novo i uvek neizmerno kratko, buduće je beskraj koji dolazi da bi, postavši sada, prelazilo u prošlo. Sva tri pojma su relativna, ali je ipak sadržaj prošlog najodređeniji, sadržaj budućeg najnejasniji, a sadržaj sada najuslovniji. Prošlo je najodređenije zato što njegov sadržaj čini ono što je bilo; sada je određeno onim što jeste u datom trenutku, ali je problem u tome što se u to što jeste utkalo prošlo i za­ čelo buduće; buduće nosi ono što će biti i o čemu se jedino nešto može naslutiti prema prošlom i nesigurnom sada. Sada povezuje prošlo i buduće u trajanje. Trajanju je sadržaj postojanje čoveka. Postojanje čoveka nije dru­ go nego splet nizova kratkih života mnogobrojnih ljudi okupljenih u društvenu zajednicu. Ljudi umiru, ali obezbeđujući produženje vrste i trajanja ljudske zajednice, tj. čovečanstva. Covečanstvo je začeto s postankom čo­ veka, dakle, ono ima svoj početak, a nije nemoguće da može i nestati sa izumiranjem, odnosno sa opštom po­ gibijom ljudi. Ono, dakle, nije svevremensko, kao što nije ni van vremensko, jer postoji kao činjenica stvarnog sve­ ta. Njegov pravi sadržaj čine životi ljudi u okviru druš­ tvene zajednice i u vezi s prirodnom okolinom. Bitna osobina činjenice postojanja čovečanstva jeste stalnost kretanja, a osnovna odlika jeste bogatstvo sa­ držaja ljudskih života u društvu. Trajanje čovečanstva

Misliti o istoriji 11

kao kretanje i bogatstvo sadržaja jeste stvarnost čovekovog života. Ljudi od davnina imaju svest o svom trajanju i vremenom je tu svest obeležila reč istorija; sa uočava­ njem složenosti kretanja unutar sadržaja trajanja, tj. istorije, nastao je pojam istoričnosti. On često podrazumeva tok razvitka čovečanstva, a ovaj razvitak se može shvatiti i kao napredak (što u naše vreme sobom povlači pitanje: kakav je, u čemu je i u kojim oblastima je na­ predak), ali prvenstveno ipak podrazumeva to da je istoriji suštinsko stalno kretanje, a zatim i da je u pita­ nju naročitost pojava na svakom geografskom prostoru i u svakom vremenu. U osnovi shvatanja je osobitost dinamike društvenog života, što je nerazdvojno od toga da se ljudi smenjuju rađanjem, sazrevanjem i umiranjem generacija. Nema iole izgrađenije ljudske zajednice bez bar ne­ kakve istorijske svesti. Zanemarujući davna vremena, za novija vremena se može reći da teško može postojati čovek bez ikakve istorijske svesti (da li izuzetak pred­ stavljaju umobolni, o tome bi bilo zanimljivo čuti na is­ traživanjima zasnovana mišljenja odgovarajućih struč­ njaka). Druga je stvar to što se ova svest javlja i nedo­ voljno razvijena, nedovoljno uobličena i nedovoljno sa­ držajna, što u njoj, u većoj ili manjoj meri, dominiraju onaj sadržaj i oblik koji proističu iz zdravorazumskog i na osnovu iskustava svakodnevice. Takođe, već u ranim svojim godinama čovek u svoju psihu skuplja naslage ili istorijskog nasleđa ili istorije koju živi i, uporedo, gradi viđenja budućnosti, što se sve u njegovoj svesti i podsvesti pretvara u nekakve istorijske sadržaje. Svest o istoriji može biti razvijena i nerazvijena, sa­ držajna i isprazna, određeno ili manje određeno iskaza­ na, ali je najvažnije da ona može biti potpuno netačna s obzirom na stvarnost istorije i da nikada ne može biti savršeno tačna, a još manje potpuna. Naime, večiti je problem adekvatnosti mišljenja o istorijskoj stvarnosti, što, opet, nikako ne znači da istorijska svest ne može biti stalno tačnija. Upravo obrnuto, zato što je istorija

12 Andrej Mitrović

stvarnost čovekovog sveta i što kao takva može biti pro­ učavana i saznavana i iskustvenim i složenijim, pa i na­ učnim, postupcima, moguće je unapređivati tačnost istorijske svesti. Sve navedeno stavlja čovekovo mišljenje o istoriji pred probleme i čini ga problematskim, pa čak i pro­ blematičnim. U svakom slučaju, sa shvatanjem sebe kao delà čovečanstva, čovek počinje da misli i o trajanju. Misleći o trajanju, čovek upotrebljava pojmove koje uzi­ ma kao određene iako su oni relativni. Ti pojmovi kao apstrakcije sigurno uprošćavaju sliku sveta, ali oni isto­ vremeno služe za vršenje izbora i za sređivanje iskustava i saznanja, čine da se gradi sistem gledišta. Tako, čoveku je potreban pojam sadašnjost kao mnogo širi i određeniji po svom sadržaju nego što je to u stvarnosti, pošto time upotrebljava kategoriju koja obeležava širi krug vre­ mena u kome upravo živi i na taj način on sebi omogu­ ćava da misli, da delà i da se određuje prema prošlosti i budućnosti; apstrahujući trenutačnost svake sadašnjo­ sti, čovek sebi omogućava da misli i o sadašnjosti, i o prošlosti, i o budućnosti, tj. o trajanju, o istoriji, što stvar­ no znači da se određuje i prema životu koji upravo živi. Između mišljenja i stvarnosti, trajanja čovečanstva, već iz ovog razloga ne može biti potpuna sadržinska istovetnost, ali, radi preciznosti mišljenja, dovoljno je uoča­ vati i svesno uzimati u obzir razlike između sadržaja mi­ sli i sadržaja stvarnosti. To da je čovečanstvo stvarnost, čini da je trajanje čovečanstva dostupno saznavanju, bez obzira na to što ono nikada neće biti i konačno saznato. Saznanje uopšte uzeto jeste proces, pa i u našem slučaju je reč o stalnom saznaj nom procesu. Deo trajanja nazvan prošlost najpo­ godniji je za naučna istraživanja upravo zato što je nje­ gov sadržaj ono što je postojalo, što je bilo. „Bilo je”, znači: ima svoje sadržaje i oblike. Saznavanju tog „bilo je” na raspolaganju stoje neosporno mnoge „poruke”, koje treba najčešće još i „dešifrovati” (što je jedno od osnovnih gledišta Agnes Heler). Samo, svoditi problem na ovu vrstu komunikacije (posredstvom „poruke”) pre

Misliti o istoriji 13

znači podvesti shvatanje saznanja modernoj teoriji ko­ munikacije nego shvatiti njenu bit. Naime, time što je uvek reč o čovekovom svetu, saznanje se susreće ne samo s posredujućim porukama nego i s ostacima i uticajem prošlosti. U razvijenoj istorijskoj svesti važno mesto zauzima­ ju oni njeni oblici koji nastaju iz pokušaja ili da se istorijska svest koristi u naporima da se ostvari neki od­ ređeni sadašnji i budući društveno-politički cilj ili da se istorija sazna, shvati i protumači, odnosno da joj se otkrije bitni smisao. Reč je ili o pokušajima upotrebe istorijske svesti u praktične društveno-političke svrhe, ili 0 nastojanjima da se sazna istorija kao takva. U oba slučaja reč je o proširivanju i bogaćenju istorijske svesti, mada u drugom slučaju mnogo snažnije i plodnije. U pr­ vom slučaju redovno dolazi do težnji za svrsishodnim uprošćavanjem, a u drugom do usložavanja istorijske sve­ sti. Za prvo su reprezentativne ideologije, za drugo istoriografija (u moderno doba naročito istorijska nauka) 1 filozofija istorije. Međutim, ne znači da je u osnovi pretpostavljena potpuna protivrečnost i s njome puna odeljenost ideologije, s jedne, i istoriografije, odnosno is­ torijske nauke i filozofije istorije, s druge strane. U pi­ tanju su samo oprečne duhovne pojave koje se inače u stvarnosti ne samo dodiruju nego često i vrlo tesno me­ đusobno prepliću. Iz svega sledi da se čovek i njegovo društvo ne mogu lišiti istorijske svesti, sem da čovek prestane da biološki postoji, odnosno da prestane psihički da postoji, tj. da više ne bude svesno biće. S taviše, ljudi stalno, posebno tokom poslednjih vekova, nastoje da unaprede svoju istorijsku svest razgranj avaj ući je, obogaćujući je, čineći je tačnijom, dubljom. . . i tako čine da bi imali neke ko­ risti u kulturnom ili političkom, tj. u duhovnom ili prak­ tičnom smislu. U svakom slučaju, čovek se bavi pitanjem šta da učini od istorijske svesti da bi mu ona koristila? Uprkos paradoksu, postojanje ovog pitanja dokazuje, i kada se daju odgovori izvođeni iz metafizičkih pretpo­ stavki, da je istorijska svest nepotrebna i da je nekoris­

14 Andrej Mitrović

na; naime, postojanje ovakvih odgovora samo potvrđuje da je pitanje na dnevnom redu. Ono što ostaje činjenica jeste to da je istorijska svest nerazdvojna od čoveka u njegovom istorijskom trajanju i da je tu uzrok stalnog pitanja čemu ona, kakvu ulogu doista ima i kakvu bi ulogu bilo poželjno da ima. Ovom složenom problematikom Agnes Heler se bavi na svoj osobit način, možda i ne uočavajući sve navede­ ne probleme i zamke mišljenju, ali polazeći od tačne pretpostavke da je mišljenje o istoriji izuzetno značajno za čovekov društveni život. Osobitost njenog prilaza je u tome što ona podrazumeva, iako nedovoljno uzima u obzir pri izvođenju rezultata, da je reč o mišljenju čo­ veka o svetu istorije koji je objektivan. Ipak, njena ras­ prava tematski je stvarno ograničena na važna istraživa­ nja logičkih sadržaja istorijskog mišljenja, iako ona tako govori da se čini kako se upravo bavi ćelom istorijskom svešću. Mišljenje o istoriji je uistinu samo jedan, narav­ no nerazdvojan, deo istorijske svesti ; dosledno tome, Helerova se posvećuje logici istoriografije i filozofije is­ torije.I III Agnes Heler, za koju bismo rekli da je po voka­ ciji filozof, po struci teorijski sociolog, a po primenjenim polazištima predstavnik „naučne filozofije”, pre sve­ ga logičar, svoja stanovišta gradi na osnovama teorije nauka, na studiranju svakodnevnog mišljenja i na filo­ zofskim i teorijskim shvatanjima istorije, dok ideologiju samo uzima u obzir. U osnovi uzeto, i njen istraživački postupak i njeni rezultati prvenstveno pripadaju krugo­ vima zanimanja filozofa i sociologa, ali su veoma korisni i za istoričara. Upravo zanimljivosti ove knjige za istoričara treba posvetiti posebnu pažnju. Uostalom, Helerova najveći deo svojih analiza, tj. čak i nešto više od 40% svoga tek­ sta, posvećuje temama mišljenja koje je svojstveno is-

Misliti o istoriji 15

toriografiji. Takođe, ona svoja razmatranja gradi na potpunom uvažavanju i tačnom razumevanju suštine, os­ novnih oblika i društvene vrednosti ovog drevnog, a u moderna vremena silovito razvijenog oblika čovekove duhovne delatnosti. Pristupivši istoriografiji bez pred­ rasuda i koristeći svoju obrazovanost na području opšte teorije i logike nauka, kao i svoje poznavanje filozofije, Helerova je duboko zahvatila probleme mišljenja istoričara i ponudila obuhvatne i raščlanjene rezultate koji su, u svakom slučaju, vrlo podsticajni istraživačima pro­ šlosti čoveka i društva. Otuda je pred nama rasprava o vrednosnim pojmovima, moralnom cenjenju, načelima organizovanog mišljenja istoriografije, objašnjavanju (razumevanju i tumačenju), ukupnom teorijskom sa­ držaju primenjenom u istraživanjima istorije . . . Studija donosi, rekli bismo, celovit predlog razrade logike saz­ navanja istorije, i delovi ove knjige zato pripadaju ob­ radama nekih ključnih problema iz teorije same istorijske nauke. Čini se da ova knjiga može biti posebno korisna up­ ravo našim istoričarima, malo sklonim uopštavanju re­ zultata istraživanja istorije i skoro potpuno nezamišljenim nad svojom naukom i putevima unapređivanja nje­ nih saznanja. Korist od ove knjige treba očekivati i zato jer su njeni rezultati dosledno razvijeni na izazovnom, a plodonosnom shvatanju da su zadaci i uloga istoriogra­ fije svodljivi na proučavanje sveta. Helerova polazi od shvatanja da iz biti istoriografije proističe dužnost — bez obzira na to što se u stvarnosti često sreću suprotni primeri — da se istorijska prošlost istražuje bez prak­ tičnih namera koje a priori nameću pristrasnost. Pri to­ me nikako nije reč o nekakvoj jednostranosti, pošto je ovako sagledanje zadataka realistički obrazloženo tež­ njom da se dostignu „the maximum possibilities of our historical consciousness”.1 Naime, Helerova prihvata da deluju opšte vrednosti datog vremena i društva, ali, po­ što je već tako, ona način za rasplitanje ovakvih čvorova 1 „maksimalne mogućnosti naše istorijske svesti”.

16 Andrej Mitrović

na koje nailazi saznajni napor vidi u prihvatanju polaz­ nog gledišta da su „all histories are human histories and thus they may be regarded as equally close — not to God, but to humankind”.2 Ovim se prihvata i gledište ne samo da se ne može, nego i da ne treba biti potpuno neopredeljen, a pošto se opredeljenje može izabrati, Agnes Heler se zalaže, očevidno slušajući diktat unapred prihvaće­ nog načela humanosti kao osnovne vrednosti, da se us­ voji vannaučno polazište „partiality for freedom is (...) partiality for humankind, partiality for universality.3 U ovakvom izboru opredeljenja prepoznaje se humanistička želja za prevazilaženjem iskustava ovog našeg vremena, u kome je moguće paradoksalno govoriti o podeljenom svetu upravo zato što su u zajedničku istoriju okupljeni prostori i narodi ćele Zemlje. Globalnost ponuđenih rešenja, dakako, ne lišava istraživača mnogobrojnih teško­ ća pri naporu za saznavanjem istorije, ali te teškoće ipak ne poriču usmeravajuću vrednost ovakvih gledišta. Ali, uprkos svoj vrednosti ove knjige za istoričara, ona u suštini ipak, kao što je rečeno, donosi samo niz podsticajnih rezultata, dakle, ne i rezultate koje bi treba­ lo prosto preuzeti. Tako je zato što su ti rezultati pre­ malo izvedeni iz znanja o istoriji i iz studiranja istoriografskih delà. Sva upotrebljena znanja su globalnog ka­ raktera (prosto se kaže: industrijska revolucija, ili pro­ past Rima, ili Staljinova strahovlada i si.). Takođe, Helerova se služila književnim delima da bi bolje objasni­ la neke svoje stavove, na primer Sekspirovim tragedija­ ma i, na prvom mestu, tananim logičkim raščlanjavanjem priče Žila Verna o kapetanu Grantu i njegovoj deci; oslo­ nac metodološkog karaktera i najveći deo građe našla je u gledištima modernih filozofa, naročito filozofa istori­ je i, manje, sociologa i političkih pisaca. To znači da su istoričari nedovoljno korišćeni. Uz dužno pozivanje na 2 „sve istorije (su) ljudske istorije i da se stoga mogu smatrati podjednako bliskim — ne Bogu, nego čovečanstvu”. 3 „ljubav prema slobodi je (...) ljubav prema čove­ čanstvu, ljubav prema univerzalnosti”.

Misliti o istoriji 17

Herodota i ukazivanje na Tukidida, još je često navođen, i to s velikim uvažavanjem, Leopold fon Ranke, međutim samo radi onog njegovog pokušaja metodološkog impe­ rativa „bloss zedgem, wde es eigentlich gewesen”.4 Une­ koliko su uzeta u obzir još i dva novija pisca memoara, De Gol i Cerčil, od kojih bi samo ovaj drugi mogao uslovno biti prihvaćen kao istoričar u širem značenju reči.

IV Agnes Heler je istoriografiju i filozofiju istorije uze­ la kao dva jedina i jednako vredna oblika istorijske sve­ sti koji predstavljaju dva različita true knowledge o istoriji, ali u njenom pristupu postoji velika razlika: o filozofiji istorije Helerova govori na osnovu poznavanja i iskustva filozofa istorije, dok o istoriografiji govori bez istraživačkog iskustva i, kao što je već rečeno, bez ula­ ženja u njene stvarne sadržaje, a uz upotrebu tek jednog ili dva teorijska iskaza samih istoričara. Neosporno da ona pokreće mnoštvo izuzetno važnih pitanja i za istori­ ografiju i da na njih nudi pažnje vredne odgovore, ali se ne može izbeći utisku da te svoje odgovore često gradi na uobičajenim ili previše uopštenim shvatanjima i da, takođe, upotrebljava prilično uzan krug pojmova. Otuda pitanje ne bi li njeni rezultati bili još dalekosežniji da je, na primer, pošto je već Rankea toliko uvažila, sagle­ dala bar značajniji deo Rankeovog opusa, kako onog teorijskog (sigurno nedovoljno razvijenog, ali ipak bo­ gatijeg od one jedne i često navođene njegove rečenice), taiko i onog istraživačkog. Na stranu to što se čini da bi sigurno dobro došlo uzimanje u obzir učinka većeg broja istaknutih istraživača istorije ranijeg i savremenog doba. Upravo zbog svega rečenog, dakle, uključivši i podsticajno bogatstvo i vrste analize koje pruža Agnes He­ ler, čini nam se da knjiga delimično poziva na razmi4 „samo pokazati kako je zapravo bilo”.

18 Andrej Mitrović

sijanje i o jednom broju problemskih tačaka u vezi sa obradom pitanja vezanih za istoriografiju, i to zato što bi zauzimanje drukčijeg odnosa prema tim tačkama mo­ glo dovesti do drukčijeg viđenja pojedinih pitanja iz logike istorijskog mišljenja. Primera radi, ukažimo na dve-tri takve tačke. Teško je prihvatiti da su istoriografija i filozofija istorije samo izrazi istorijske svesti nekog razdoblja, iako se one mogu uzeti kao predstavnici te svesti. Čini se mnogo primerenije smatrati ih delatnim, dakle, i stva­ ralačkim delovima istorijske svesti svojih epoha. Njiho­ va uloga se najpre može sagledati u tome što su uspevale da razmiču ili čak prekoračuju granice jednog doba. Reč je o aktivnim sastavnicama, o stvaralačkom činu, a iz ovog proističe to da su one mogle da raskidaju sa preovlađujućim pojavama u datoj istorijskoj svesti. To nije bez značaja za rezultate ove knjige. Sama reč istoriografija obuhvata, uprkos ustaljenim mišljenjima, veoma različite sadržaje i, na primer, u na­ še vreme postoje istoriografski rodovi koji se među so­ bom veoma mnogo razlikuju upravo u načinima izgrađi­ vanja svojih rezultata, dakle, po misaonom procesu ko­ jim stvaraju. Otuda bi bilo zanimljivo da su logičke oso­ bitosti ovih različitih postupaka bile uvažene i posebno obrađene. Takođe, ne može se prosto reći „historiogra­ phy is storytelling”5, jer istorijska nauka, kao jedan is­ toriografski rod, ni ranije nije uvek izlagala samo priča­ jući nego i raspravljajući problem, a danas ona se sve više usmerava na obradu određenih pitanja (obrada pi­ tanja može biti, naravno, i u vidu rekonstrukcije priče, ali najčešće to sve više nije). Međutim, ne čini se ni do­ voljnim reći da istorijska nauka samo obrađuje svoje teme, pošto se mora prvenstveno voditi računa da ona najpre naučno istražuje, iz čega sledi više važnih posledica: njoj cilj ne može biti razumevanje, nego stvaranje naučnih znanja, u šta se, uz drugo, uključuje i razu­ mevanje; u procesu istraživanja, dalje, ona nikako ne 5 „istoriografija je pričanje priče”.

Misliti o istoriji 19

traži samo poruke koje bi dešifrovala i svedoke koje bi ispitala, nego pre svega nastoji da naiđe na tragove istorijske prošlosti (na primer, tekst nekog međunarod­ nog ugovora između velikih sila u svetskom ratu nije poruka, nego činjenica iz proučavane istorije i sa ulo­ gom u svom vremenu, i si.); pri objašnjavanju, osnovnu ulogu igraju kako rezultati već ranije izvršenih istraži­ vanja, tako i znanja otkrivena tokom upravo tog poseb­ nog istraživanja, a znanja ili mogu već sama po sebi da deluju kao vrsta objašnjenja ili nameću zaključke; stru­ čno, darovito, svestrano i savesno izvršena istraživanja predstavljaju — mada nisu sama po sebi dovoljna — prvu, a u suštini i odlučujuću, branu pristrasnostima, što, opet, znači da opasnost od pristrasnosti najpre vreba iz nekorektno izvedenog istraživanja. Tezu da je prošlost za čoveka samo ono čega se on seća moguće je prihvatiti jedino ukoliko se smatra da istorija postoji samo u mišljenju. Međutim, svest o istoriji postoji samo zato što je istorija stvarnost čovekovog sveta i što je prošlost istorija koja je bila. Otuda nije jedino stvar u „imati komunikaciju” posredstvom sves­ ti, pošto ona raznovrsno deluje preko svojih ostataka u društvu i posredstvom svoga uticaja na društvo, i utiče bez obzira na to da li su ljudi toga svesni ili ne, odnos­ no, vrlo često hteli to ljudi ili ne. Upravo zato što je bila, prošlost je dostupna otkrivanju, i tek zato mi mo­ žemo imati i sećanje na nju. Ovakvih i sličnih napomena za razmišljanje moglo bi biti još. Ipak, treba najpre usvojiti da je pred nama knjiga koja na svoj način dosledno i razvijeno razrađu­ je probleme i svrhu mišljenja o istoriji. Andrej MITROVIC

Predgovor U ovoj knjizi sam htela da izbegnem citate koli­ ko je to bilo moguće. Istotraografska delà i defla iz oblasti filozofije istorije koja se smatraju klasičnim deo su predmeita ove studije, i zato sam iih spominja­ la. Međutim, tamo gde su i autori i delà opšte poz­ nati, izostavljala sam citate, osim nekih veoma kratkih i reprezentativnih. Potpuno sam svesna či­ njenice da je pojam „klasičan” veoma nejasan i da delimično zavisi od autorovog stava koja će delà smatrati pripadnicima te grupe. Neki se ljudi s pra­ vom mogu neslagati što smatram Vebera, Dirkema, Krooea i Luikača „klasicima’’ u toj oblasti* dok druge izostavljam. S druge strane, uglavnom sam pominjala autore od kojih sam pozajmljivala izvesne predloge i rešenja, a ponekad i neke čije sam sa­ žete i spretne formulacije smatrala poučnim u od­ ređenom vidu. Problemi kojima sam se bavila jesu osnovna pitanja našeg vremena, i njima su se bavili mnogi istaknuti naučnici našeg veka. Ipak sam smatrala neumesnim da unesem u raspravu rekapitulaciju predloženih rešenja samo zato da bih pokazala ka­ ko se ne slažem s njima. Ali svim tim ljudima du­ gujem jer su tačno ukazali na probleme i naveli me da o njima mislim na svoj način. Što ću sa zahval­ nošću nabrojati njihova imena nije prazan gest učtivosti, nego izraz moje obaveze koju osećam prema naučnoj zajednici juôenaânjjice i današnjice. Bez obzira na to da li sam navodila njihova delà i ime­ na, ljudi kojima posebno dugujem jesu: Adorno, Aron, Apel, Beher (Becher), Berlin, Blejk (Blake),

Predgovor 21

Bioh (E. Bloch), Blok (M. Bloch), GaM (Gallie), Gelner (GeHner), Bind (Beard), Damto, Gurvič (Gurwlich), Gadamer, Gardiner, Goldman (Goldmann), Ha­ bermas, HempeiL, Kun (Kiuhn), Luman (Luhmann), Majerhot (Meyerhoff), Meri (Murray), Majjneke (Meinecke), Fuko (Foucault), Lavdžoj (Lovejoy), Nejgel (Nagel), Markard (Marquard), Mandelbaum, Mesarović, Levi-Stros (Lévi-Strauss), Pestel, Servis (Ser­ vice), Suliin (SchiuÜn), Špuler (Spuhler), Trelč (Troeltsch) Sovi, Šmliit (Schmidt), Tojnibi (Toynbee), Sorokin, Rasel (Russell), Vols (Walsh), Vitgenštajn (Wittgen­ stein), Vajthed (Whitehead), Poper (Popper), Skri­ ven (Scriven), Piren (Pirenne), Vajt (White), Lie (Leatch), Salins (Sahlins), Polanji (Polanyi). Jedan aiutor i jedna knjiga izdvajaju se zbog pri­ ličnog uticaja na ovaj poduhvat: Kolingvud (Collingwood) i njegovo delo The Idea of History. Pre no što sam pročitala tu knjigu, u mojoj glavi je bio haos u pogledu mog predmeta. Pošto sam je zavr­ šila, tačno sam znala za šta ću se zauzimati. Dugu­ jem duboku zahvalnost tom nepravedno zanemare­ nom autoru. Ova knjiga je posvećena njegovoj us­ pomeni. Želim da izrazim svoju zahvalnost Ferencu Feheru za njegovu savesnu kritiku i dobre savete ko­ ji su mi omogućili da ispravim rukopis, da osvetlim neke tamne tačke, i da neke argumente učinim ubedljivijim. Želim da se zahvalim Freji Hedlam i Bretu Lokvudu za stilističku reviziju teksta. Utrošili su mno­ go vremena i energije u radu na rukopisu. Najzad, zahvaljujem se svojim kolegama iz administracije katedre za sociologiju univerziteta La Trobe što su mi prekucali rukopis. Agnes Heler

Teorija istorije

Deo prvi Istoričnost

Glava prva STUPNJEVI ISTORIJSKE SVESTI

1. Svest o reflektovanoj opštosti: mit. 2. Svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti: svest o istoriji kao preistoriji. 3. Svest o nereflektovanoj univerzalnosti: uni­ verzalni mit. 4. Svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti: svest o samoj istoriji. 5. Svest o reflektovanoj univerzalnosti: svetsko-istorijska svest. 6. Svest o reflektovanoj opštosti — kao zadatak (za prevazilaženje zbrkane istorijske svesti): planetarna odgovornost. OD NEREFLEKTOVANE OPŠTOSTI KA REFLEKTOVANOJ OPŠTOSTI Bejaše jednom jedan čovek. Tamo on bejaše jednom. On je bio jer više nije. On je bio i zato jeste jer mi znamo da ,,bejaše jednom jedan čovek” i on će biti dokle god postoji neko ko će ispričati njegovu priču. To je ljudsko biće što „bejaše jednom” , a samo ljudska bića mogu da ispričaju njegovu pri­ ču, zato što samo ljudska bića znaju šta je „beja­ še jednom” . „B ejaše jednom” jeste vreme ljudskih bića. To je ljudsko vreme. Čovek je nekad bio „tamo” . On je bio tamo, a ne ovde. Ali on jeste ovde i ostaće ovde dokle god neko ovde priča njegovu priču. Tamo je „bio čo­ vek” . Samo ljudska bića mogu da ga smeste „tamo” ,

Istoričnost 27

jer jedino ljudska bića zoajlu za „ovde” i „tamo” . „Ovde” i „tamo” je prostor ljudskih bića. To je ljud­ ski prostor. Istoričnost nije samo nešto što nam se desilo. To nije sklonost u koju „uskačemo” kao u odeću. Mi smo istoričnost; mi smo vreme i prostor. Te dive kantovske „forme percepcije” nisu ništa drugo do svest o našem Biću. Svest o našem Biću jeste naše Biće. Kantovske kategorije a priori — kvantiteta, kvaliteta, relacije i modaliteta, sa ontološkog stano­ višta su — sekundarne. One nisu svest o našem Bi­ ću, nego dznaz svesne refleksije o našem Biću. Ljud­ ska bića mogu da zamisle vreme i prostor bez kvan­ titeta, kvaliteta, relacije i modaliteta (kao ,,|haos” , prazninu, univerzalni vakuum), ali ne mogu da za­ misle kategorije van vremena i prostora. Zato što smo vrerne i prostor, čak i besmisao je vremenska i prostorna. „Svako ljudsko biće je smrtno.” Životinja umi­ re, ali nije smrtna. Smrtni su samo oni koji su svestu da će umreti. Samo su ljudska bića smrtna . Za­ to što smo vreme, mi nismo bili niti ćemo biti. Zato što smo prostor, naše ne-Biće znači ne biti ovde. Kad ne budemo bili, nećemo biti ovde, nego tamo: u vazduhu, vetru, vatri, Hadu, raju, paklu, čak i u ništaivnilu. Ali čak i ništavilo je prostor, kao što vre­ me nikad nije. Mi smo smrtni, ali nismo mrtvi. Zato sto smo vreme i prostor, ne možemo da zamislimo „da smo mrtvi”. Da nismo bili i da nećemo biti, da nismo bili ovde i da nećemo biti ovde znači da kad nismo bili, drugi jesu, i kad nećemo biti, drugi će biti; da kad ne budemo „ovde”, drugi će biti „ovde”. Može se zamisliti da nismo postojali i da nismo bili ovde za vreme Cezara i Napoieoma, ali je nezamislivo da ni­ smo postojali i da nismo bili ovde kad niko nije bio. Može se zamisliti da nećemo postojati i da nećemo biti ovde kada budu drugi, ali je nezamislivo da nećemo postojati kad ne bude niko. ,,Ne-biti-ovde”

28 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

ima smisla samo ukoliko su drugi ovde. Ne biti nigde ima smisla samo ukoliko postoji jedno „negde”, ne-biti samo ukoliko postoji biti. „Bejaše jednom je­ dan čovek” znači da postoji neko ko priča njegovu priču i da će postojati neko ko će je pričati. Istoričnost jednog čoveka povlači za sobom istoričnost čovečanstva. Množina je pre jednine: Ja jesam ukoli­ ko mi jesmo, i ja nisam ukoliko mi nismo. Osnovno pitanje istoričnosti je Gogenovo pitanje: „Odakle smo došli, šta smo i kuda idemo?” Otkad je smrtnosti, otkad je vremena i prosto­ ra, uvek smo pokretali to isto pitanje i njime izra­ žavali istoričnost čovečanstva sa kojom je uvek bola povezana istoričnost našeg Bića (Bića svake indivi­ due). Pitanje se nikad ne menja, ali se menja od­ govor. Odgovor na pitanje „Odakle smo došli, ko smo, kuda idemo?” nazvaćemo historijska svest”, a odgovori različiti po sadržini i strukturi biće stup­ njevi istorijske svesti. a. Prvi stupanj: nereflektovana opštost: geneza U početku bejaše početak. Rečenica ,,u početku bejaše.. . ” ne znači da više nije, čak ni da više neće biti, nego samo da tako bejaše u početku. Prag čovečanstva je preden u trenutku kad umesto nagona počinju da vladaju norme. Ljudskim se mogu nazvati samo ona bića čije se delovanje i ponašanje razvija kroz sisteme i utvrđene forme ponašanja koji postoje nezavisno od datog pripad­ nika vrste u trenutku njegovog ili njenog rođenja. U početku rađamo se u klanu, u plemenu. Mada ne postoji društvena institucija koja se ne menjai, te promene mogu biti spore i tanane, dakle, neprimetne. Norme i pravila društvene koegzistencije su stalne i repetitliivne, i to ne samo u toku života jed­ ne jedine osobe nego i za sve naraštaje koji se ,,do-

Istoričnost 29

dim ju” . Postojeći poredak jeste poredak postoja­ nja i ne može biti drugačije. Međutim, taj poredak traži opravdanje i obično se ozakonjuje svojom ge­ nezom. Za čovečanstvo je mit najstariji oblik ozakonjivanja putem geneze. Preciznije rečeno, osnov­ na funkcija mita jeste da genezi dâ legitimnost. Po Levi-Strosu, svi pravi mitovi obavljaju os­ novni zadatak: oni govore o protivrečnostima i nape­ tostima u svetu običaja time što ih objašnjavaju na repetitivan način. Sistemi vrednosti nisu nikad bez protivrečnosti i nedoslednosti. Kad bi to bili, moglo bi se pretpostaviti da majušna grupa ljudi razvija svoje sopstvene norme bez ikakvog dodira sa raznim drugim grupama — genetski besmislena pretpostav­ ka, jer je kombinacija različitih genetskih grupa preduslov za ljudski opstanak. Takav kontakt izme­ đu raznih grupa ljudi dovodi do kombinacije, sinte­ ze raznih sistema ponašanja. Nijedan proces homo­ genizacije ne može potpuno da izravna razlike, naro­ čito ne one u vezi sa seksualnim propisima. Te laten­ tne protivrečnosti treba opravdati i one dobij aj u svoju legitimnost kroz mit o njihovoj genezi. Mi, naravno, ne znamo niti možemo ikada znati da li su sve ljudske grupe razvile mit o genezi ,,u počet­ ku” . Rečenica ,,u početku beše početak” ne odnosi se na samu filogenezu; to je pre jedna teorijska kon­ strukcija: svest o početku se naziva (đefiniše se kao) početak. Na nivou nereflektovane opštosti historijska svest se izražava u mitu o genezi. Opštost znači da geneza sistema vrednosti, navika i institucija određe­ ne grupe obuhvata svojim projektima genezu sveta, univerzuma kao takvog. Pitanje zašto je i kako je određeni sistem ponašanja nastao i zašto je moralo da nastane baš tako kao što je nastao, sadrži i odgo­ vor na pitanje kako i zašto je nastalo samo posto­ janje kao takvo, i zašto je nastalo baš takvo kakvo jeste. Krajnji rezultat postojanja je ovo postojanje;

30 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

..bejaše jednom” jeste „ovde i sad”. „Nereflektovano” znači da je „čovek” istovetan sa klanom dM ple­ menom liz mita. Tokom hiljada godina visoke civiliza­ cije naša vrsta je pokazala veliku odbojnost prema odbacivanju te „primii/tivnosti”. Za Helene svaki „viarvarin” je rođen da bude rob. Više jezika ima samo jed­ nu reč za j(,čovek” i „ljudsko biće”, a civilizovani beli putnik je često govorio o stanovnicima drugih ze­ malja kao o „majimunima” . Pojam „izabranog naroda” je samo prefinjenija verzija osnovne identifikacije „čoveka” i „pripad­ nika mog plemena” . Starozavetni mit je odredio da jevrejski narod bude „izabran” nasuprot svim dru­ gim ljudskim grupama, koje su postale drugorazred­ ni proizvod Stvaranja. Na nivou nereflektovane opštosti vreme je bes­ konačno u retrospekciji. Beskonačnost se ovde po­ kazuje kao slika: ona nije konceptuafliizovana. Istorijska svest izražena u tim mitovima završava se u sa­ dašnjosti. Ne razlikuju se budućnost, sadašnjost i prošlost. (Mitovi orijentirani ka budućnosti već su izvan stupnja nereflektovane opštosti.) Na isti način slika prostora se ne razlikuje od slike vremena. Sada­ šnjost nije samo „sad”, nego je i „ovde” : „ovde” jednog klana ili plemena. Ali već prvi odgovor na pitanje istoričnosti sa­ drži, latentno ili eksipOicitno,, sve principe i načine samorazumevanja koji kasnije karakterišu sve stup­ njeve istorijske svesti osim jednog. Odgovor na pitanje „odakle dolazimo?” sadrži uzročno objašnjenje na latentan način. Priče o poreklu su takođe priče i o onom „zašto” . Istovremeno, „tamo” i .„sad” su krajnji rezultat kojim se završava „poreklo”. U svim mitovima postoji skrivena teleo­ logija. Mada mitovi ne upotrebljavaju pojmove „za­ kon” i „pravilnost”, analogija je jedna od njihovih glavnih odlika i igra veliku ulogu pri objašnjava­ nju. Analogijsko ponavljanje postupaka i događaja

Istoričnost 31

(ponavljamo prošlost i činimo je sadašnjošću) jeste začetak pojma „pravilnost” . U mitovima je motiv „pouke” opšte prisutan. Zato što geneza ozakonjuje postojeći poredak kao poredak postojanja, mit nam govori šta treba da či­ nimo a šta da izbegavamo, čega da se bojimo i če­ mu da se nadamo. Prestupi mitoloških likova su upozorenja za vemâke. Igra između sudbine i ljud­ ske delatnosti postaje intenzivnija. Pobeđuje sudbi­ na, ali sudbina na koju mogu da utiču ljudske aktiv­ nosti: ona se može umoflostdiviti. Aktivnosti (iscedjenja, ljudske žrtve, rituali posvećivanja itd.) propi­ sane su i strogo regulisane, ali mogu da se obav­ ljaju u ime pojedinca i u ime zajednice. Mit o genezi je takođe i slika svetskog poretka. On ne samo da objašnjava naše biće, nego d sređu­ je naša iskustva. Te sheme su racionalne u meri u kojoj obezbeđuju miran proces reprodukcije za po­ jedinca i za zajednicu. U tim okvirima čovek se po­ naša i razume svet. Razumevanje i delanje su poten­ cijalno podeljeni. Mit je pripovedanje. Objašnjavanje našeg Bića i ozakonjivanje našeg sveta i sistema ponašanja je zanimljivo. Priče o genezi su primerne, a ponavlja­ nje im ne umanjuje privlačnost. Ali može se pret­ postaviti da je čak u „početku” bilo i drugih pri­ ča osim mitova. Moglo se pričati o uspešnom lovu, bitkama, spasenjima. Ako je te priče obuhvatao mit, ili su bile u vezi s njim, nisu stvarale nikakvu posebnu, novu tendenciju. A ako nije, bio im je po­ treban poseban zamah. Priče od kojih je sastavljen mit izraz su kolektivne svesti. One se ne mogu namerno „ispravljati”, i ne mogu se ni falsifikovati. Međutim, „svakodnevne priče” uvek se mogu ispra­ viti, čak i osporiti. Ako neko priča priču o srećnom lovu, neko drugi bi mogao reći: „to nije bilo tako, nego ovako”, ili „nije se desilo samo to, nego i ovo”. Možemo pretpostaviti da su se verifikovanje i falsifikovanje prvo pojavili izvan istorijske svesti.

32 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

b. Drugi stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti — svest o istoriji Kronos je prožderao sopstvenu decu. Kao što je primetio Hegel, vreme kao istorija (tj. politika država, civilizacija) rodilo se sa Zevsom. Svest o istoriji je iznad svega svest o promeni. Ne suočava se samo „bejaše jednom” sa „sad” i ,,ovde", nego se i juče i prdkjuče suočavaju sa danas. Vladari se smenjuju mada nisu slični. Postoje moć­ ni i slabi, pobednici i pobeđeni, „bolji” i „gori” . Da­ našnji vladar može biti veći od jučerašnjeg, i obr­ nuto. Geneza više ne ozakonjuje sve instiituaiije. Ne­ ke institucije su uspostavili određeni vladari u od­ ređenom vremenu, i sad ti vladari postaju protago­ nisti u nekim mitovima: to su mitovi istorije. Podvige veüiiikih vladara, heroja prohujaldh vre­ mena, treba zabeležiti, učiniti besmrtnim. Budući na­ raštaji treba da znaju o njima. Budućnost, naravno, znači budućnost iste političke zajednice. Međutim, zato što se „usponi” i „padovi” u okviru kontinui­ teta pretpostavljaju, ne može se verovati usmenom predanju. Zato što nikad ne nestaje, pisana reč mora da svedoči o besmrtnim delima. Kako još nije interpretativno, „beleženje,, nije istodografija, ali se svest o istoriji javlja sa pismom (vidi Kolingvud). Od tog trenutka Biće ne znači samo „Biće u vremenu”, nego i „Biće u posebnom vremenu” . Sva­ ko ljudsko biće je smrtno, kao i svaka politička za­ jednica. Naravno, ne naša politička zajednica, njena stalnost d kontinuitet se postavljaju unapred (hiijeroglifi se obraćaju našim potomcima). Međutim, po­ litička zajednica „drugih” svakako jeste. Naši fara­ oni, naši monarsi su zbrisali druge. Ti drugi su pos­ tojali, ali više ne postoje. Po Hajdegerovom mišljenju, Persijanci su prvi razvili svest o istoriji; Jevreji i Grci su ih samo sledili. Persijanci, tvrdi Hajdeger, prva su istorijska nacija. Mada se svest o istoriji javlja sa pismom,

Istoričnost 33

Jevreji i Groi su je eksplddltno dzraziM i na višem nivou (verovatno pod persijskim uticajem). Za njih ta svest sadrži u sebi više nego svest o promend i smrtnosti političke zajednice drugih. Oni su razmiš­ ljali o sopstvemoj političkoj zajednico. (o svojoj državi) kao o krajnjem ishodu ljudskih odluka. Ljudi (građa­ ni) su sftvoiriili državu i branili je, mada su mogli da je stvore na drugačiji način i da je drugačije brane. Tako se javlja predstava o alternativi. Ta predstava je mogla da se probije u potpunosti samo kod Grka, budući da politička istoriografija Starog zaveta u krajnjoj liniji kombinuje ljudsku odluku i božansko proviđenje. Ukoliko bi država, kao što izgleda, bila krajnji ishod ljudskih odluka, onda bi njen opstanak ili nje­ na propast jednako zavisili od ljudskih odluka. Pred­ stava o mogućoj propasti sopstvene političke zajed­ nice javlja se istovremeno sa idejom o alternativama. Bilo da se izražava filozofskim razmišljanjem ili pro­ ročanstvima, pretnja navodi na razmišljanje i akci­ ju: treba da vidimo šta da se čini kako bi naša dr­ žava preživela i cvetala. Na nivou nereflektovane istoričnosti ljudska bi­ ća moraju da se pokoravaju propisima tradicional­ nih navika. „Sadržina”, što će reći tumačenje dob­ ra i zla, pravilnog i nepravilnog, utvrđena je: budu­ ći da mit ozakonjuje načine ponašanja, ne ostaje mesta za ličnu interpretaciju. U osnovi, „ono što treba da činimo” tradicionalno se fiksira već na pr­ vom stupnju razvoja istorijske svesti (na primer, Amenhotepove reforme nisu mogle da uspe ju), ma­ da je lična inicijativa već prisutna što se tiče onog „kako” u sferi delanja, a uglavnom je u pitanju po­ litičko delanje. A samo na drugom nivou ovog stup­ nja istorijske svesti (najeksplicitnije kod Grka) i ono što treba da činimo i način na koji to treba da či­ nimo postaju predmet razmišljanja. Mada se odr­ žava dogovor kojim se čuvaju osnovne vrednosti,

34 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

njihova interpretacija se sve više individualizuje. Od tada pojedinci mogu da izjavljuju: „to nije dobro, dobro je ovo, to nije pravično, pravično je ovo, to nije istinito, istinito je ovo”. Staviše, ako kažem: „to nije dobro, ovo je dobro”, prinuđena sam da branim svoje tumačenje, da ga opravdam, da ga proveravam. Upravo to čine filozofija i retorika, to su činili Tukididovi protagonisti. Na tom stupnju istorijske svesti opštost se reflektuje u posebnost. Vrhovno dobro je dobro drža­ ve (moje države, mog naroda), dok ddbro i sreća ljudi (pojedinaca) proističu iz njega. Međutim, poje­ dinci, sa izvesnim ograničenjima, imaju slobodu da odrede šta je dobro za državu, kako se do toga mo­ že doći i kako to može da obezbedi građanima bla­ gostanje i sreću i šta treba činiti da se to odr­ ži. Verifikacija i opravdanje interpretacije onog što je dobro, pravedno i istinito imaju za cilj da ubede učesnike. Pojedinac pretpostavlja da kad bi mogao da ubedi druge u ispravnost svoga tumačenja, dr­ žava bi izbegla zlu sudbinu na koju je osuđena, ili bi se mogla ostvariti najbolja država. Tako svest o promeni rađa i nameru da se menja (usavršava ili obnavlja). Da li je promena uopšte dobra? Moramo li da biramo između dinamizma i stagnacije? Koja vrsta promene je dobra a koja loša da bi se osigu­ rala bit i dobro-bit države? Ta se pitanja postav­ ljaju. (Sinovi Izraela su razmišljali na sličan način kad se postavilo pitanje da li da izaberu kralja kao i drugi narodi, ili ne.) Tako svest o istoriji podrazumeva nov oblik ra­ cionalnosti. Dok u stanju nereflektovane opštosti ra­ cionalna aktivnost podrazumeva očuvanje i poštova­ nje homogenih normi ponašanja, što osigurava re­ produkciju društva, reflektovana svest dovodi u pi­ tanje same sisteme ponašanja. Razvijaju se norme racionalne argumentacije i razlikuju njeni pravilni i nepravilni oblici. Po Aristotelovoj Retorici, ubed-

Istoričnost 35

ljiv argument je logičan, demonstrativan i teži ka dobrom. On pravi razliku između suštine i pojave, pravog znanja i mnenja. Ipak, kad postoji racionalna argumentacija, postoji i njena zloupotreba. Racio­ nalan argument i demagogija su blizanci, oni mogu da se pojave samo zajedno. Reflektovana opštost sa­ drži obe mogućnosti. Ako se uspostavlja nova nor­ ma racionalnosti, uspostavlja se i mogućnost njenog kršenja. U stanju nereflektovane opštosti postavlja se egzlstemcdonalno pitanje istoričnoisti („odakle smo došli, šta smo i kuda idemo”) i na njega se odgovara jed­ nom jedinom objektivacijom — mitom. Međutim, u drugoj etapi istorijske svesti već se diferenciraju objektivacije koje postavljaju pitanje i daju odgo­ vor. Čak i Biblija sadrži mit, istoriografiju, poezi­ ju, krivični kodeks i retoriku u istom dahu, a zato što je sve to podređeno religiji, isključena je filozo­ fija. Grčkoj kulturi pripada zasluga za jasno odre­ đenu distinkciju između raznih objektivacija istoričnosti. Mada mit ne nestaje, nego, u stvari, preovlađuje u narodnom verovanju, moguće je da se, ma­ nje ili više individualno, interpretira. Mit nije vi­ še nepokretan, i zatvoren sistem kolektivnog pogle­ da na svet, nego je meddjum kroz koji mogu da se formulišu i izraze partikularizovani, individualizovani i promenljivi pogledi na svet. On takođe postaje medij um za umetnost i filozofiju, i to ne obavezan medijum, nego predmet izbora. Nisu se sve trage­ dije koristile mitom kao medij umom (na primer, Persijanci), komedija i ,poezija još manje. Uz klipo­ ve bogova stoje i kipovi atletičara. Platon se koristio mitom kao meddjrumom, dok Aristotel1nije. Objašnje­ nje geneze nalazi se u mitu i u filozofiji. ,,U početku” bese voda, apeiron, četiri elementa, vatra, um, .broje­ vi, materija i forme. Svetovna objašnjenja geneze su individualna i kompetitivna. Za raziumevanje geneze sve više se primenjuje argumantacija, opravdanje i

36 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

verifikacija. Ali ako se geneza učini predmetom filo­ zofije, objašnjenje ne vodi neposrednije ka ozako­ njenju jedne grupe naroda ili jedne države. Apeiron ne ozakonjuje sisteme ponašanja u Miletu. Budući da je o istoriji mišljeno kao o rezultatu ljudskih promišljanja i akcija, Milet, Atina ili Sirakuza ne mogu biti skriveni ili eksplicitni cilj geneze. Na taj način se pojedinačna geneza odvaja od opšte gene­ ze i prva postaje predmet istoriografije. Tako se rađa pravo znanje istorije (istorije kao episteme). Jevreji i Grci nisu više samo prosti hroničari velikih pod­ viga i pobeda monarha. Oni pričaju priče o narodima i građanima. Ali to nije samo ni obično pričanje priča: razvijaju se interpretacija motiva i objašnje­ nje događaja. Budući da istorija nije mit, da bi bila istinita priča, potrebna je verifikacija uz pomoć či­ njenica. Događaje treba opisati onako kao što su se stvarno dogodili. Po pravilu, činjenice su svedočanstva savremenika (kao što je to bio Herodot) ili svedočanstva koja su dogovorno prihvaćena u okviru date kulture. U poređenju sa predstavom prostora na nivou nereflektovane opštosti, istordrjski prostor se širi. Treba razumeti sve narode (tumačiti njihove motive, objasniti njihovu sudbinu) koji su nekada bili ili su sada naši prijatelji ili dušmani. Rimska istordografija je postepeno obuhvatila celokupam ta­ da poznat civilizovam svet. Ipak, zato što se opštost uvek reflektuje u posebnosti, vreme istoriografije je ograničeno životnim vekom grada, naroda kome pripada istoričar. ,,Ab urbe condita”* je za Kolingvuda najveći domet ove etape. Na egzistencijalno pitanje istoričnosti, istoriografija uglavnom odgovara kroz pitanje: „odakle smo došli?” Dva pitanja: „odakle smo došli i šta smo?” sa naglaskom na drugom, jesu problem koji trage­ * Ab urbe condita (lat.) — od osnivanja grada; Rim­ ljani su godine računali od osnivanja Rima (753. godine pre n. ej.

Istoričnost 37

dija postavlja i na njega najsnažnije odgovara. Stoga se Aristotel, pošto je uporediio istordografiju i trage­ diju, odlučuje za tragediju. Tragedija ne izražava samo naše „Biće-u-posebnom-vremeniu”, nego i izazov vremena Biću. Na taj izazov odgovara celokupna ličnost učesnika, njihova razmišljanja, stras­ ti, njihove vrline i prestupi. U Bibliji su slične predstave, priče o Juditi, Esteri, Jovu, kao i neko­ liko tragičnih epizoda u Knjizi kraljeva. Uzevši da je to tako, svest o istoriji u tragediji ne izražava uvek konačno izmirenje doba i Bića. U Evripidovim tragedijama strah postaje sveobuhvatan, a izmire­ nje je samo formalno. Kraj istorije baca svoju tam­ nu senku na sudbinu učesnika. Mi smo Trojanke. Možda ne idemo ni u jednom pravcu. Ako ne ide­ mo nikud, ne preostaje ništa. Biti u određenom dobu znači biti u jednom narodu, u jednoj drža­ vi, u dobu tog naroda i te države. Ako između Bi­ ća i doba nema izmirenja, oni zajedno nestaju. Na poslednji deo egzistencijalnog pitanja istoričnosti mo­ že se odgovoriti samo na dva načina: izmirenjem ili negativno. Kao odgovor na „kuda idemo” posto­ ji iM večna sadašnjost, ili ndteud. Antička filozofija daje odgovor i na pitanje ,,ko smo?” U filozofiji, nasuprot tragediji, Biće upuću­ je izazov dobu, čovek pun vrlina društvu. Dok je u tragediji situacija konkretna, u filozofiji je aps­ traktna. Budući da je u filozofiji vrli oovek izazivač, na pitanje „kuda idemo” može se odgovoriti i u po­ zitivnom smislu, sa stanovišta pojedinca, sa stano­ višta individualnog Bića. Ostvarenje ideje humano­ sti je polazni cilj celokupnog Bića, ili bi bar treba­ lo da je tako. Nihil istoričnosti jeste smrt, ali dokle god je života, nema smrti. Epikur je s pravom rekao da nema nužnosti da se živi u nužnosti. Ukratko, po­ jam lične slobode sve više se odvaja od Bića-u-posebnom-dobu. Iz antičke filozofije jasno sledi da je opštost bila reflektovana u posebnosti. Posebnost

38 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

(:hmoj grad”, „moj narod” ) je izgubila tlo pod noga­ ma i svesno Biće (čovek kao slobodna ličnost) najzad je uputilo apsolutan izazov dobu: apstrahovalo se iz svog Bića u posebnom dobu. Međutim, opštost nikad nije prestala da biva reflektovana u posebnosti. Stoga se u sve mračnijem dobu na pitanje „kuda idemo” može odgovoriti sa stanovišta Bića. To Biće nikada ne može da izgradi doba koje bi odgovaralo njegovim vrlinama i njego­ voj slobodi, čak ni u mašti. Biće može da se apstrahuje iz svog sopstvenog Bića u posebnom dobu, ali postojala su samo dva izlaza kroz koja je ono moglo biti svesno tog doba: ili kao večno Biće, ili kroz predstojeći smak sveta: kraj istorije. c. Treći stupanj: svest o nereflektovanoj opštosti Dok je u prethodnoj etapi istorijske svesti smak jednog određenog sveta značio smak sveta kao tak­ vog, time što taj smak postaje predmet samo u ob­ liku granice ljudskih mogućnosti, začinje se univer­ zalni mit baš zahvaljujući tom samom smaku. Uniš­ tenje Judeje rodilo je hrišćanstvo. Uništenje Rima samo je označilo njegov krajnji trijumf. Posebnosti su se relativizovale i opštost više nije mogla da se reflektuje u njima. „Kralj Jevreja” postao je spasi­ telj čovečanstva. Kad se opštost ne reflektuje, ne može se posta­ viti pitanje šta čovek stvarno jeste, stoga što je odgovor na to pitanje fiksiran u mitu: mi smo (na­ še pleme, naša grupa) homo sapiens. Kad se opštost reflektuje u posebnosti, to pitanje se može postavi­ ti i zaista se postavlja. Počinje ispitivanje ljudske prirode, motivacije, siuštine, supstancije, mada iz perspektive posebne političke zajednice u kojoj se reflektuje opštost. Još jednom, univerzalan mit se ne reflektuje. Ne možemo pokretati pitanja o tome šta mi stvarno jesmo (odakle stvarno dolazimo i

Istoričnost 39

kuda stvarno idemo), jer mit pruža ćelovit odgovor koji se ne može osporavati. Ljudska priroda je stvo­ rena shodno namerama Tvorca. Taj Tvorac je uni­ verzalnost per se. Opštost (ljudska suština, ljudska vrsta) uslovljena je i zavisi od univerzalnosti. Božansko i zemaljsko carstvo su podeljena. Svest o nereflektovanoj opštosti isključuje posebnost. Bez obzira na to kom narodu pripadali, vaš spas isklju­ čivo zavisi od vašeg odnosa sa univerzalnošću. Cak su i pagani potencijalni, hrišćani — dovoljno je sa­ mo preobratiti ih da više slave Boga i spas njihovih besmrtnih duša je omogućen. Junaci i junakinje hrišćanskih legendi razlikuju se od junaka i junakinja starih mitova po tome što ne osvajaju države, nego duše. Ako su čak i osvajali države, uz put su osva­ jali i duše. Pustinjak se povlači u usamljenost pus­ tinje da bi našao spas sopstvenoj duši. Okaja vanje greha ne zahteva se (kao kod Edipa) da bd se spasla zajednica. Pokajanje jedne osobe je cilj za sebe i nije sredstvo za nešto drugo. Pojedincu, makar samo u odnosu na njegov greh i spasenje, suđeno je da se suoči sa sopstvenim krajem dok je neposredno vezan za univerzalnost otelotvorenoj u crkvi. Shodno tome, lično spasenje svakog pojedinca je „kraljevski put” ka univerzalnosti. Ispunjenje čovečanstva nije ništa drugo do skup svih pojedinač­ nih spasenja. Čovečanstvo je sadržano u svakom ljudskom biću, i osoba kojia sluša božje zapovesti os­ tvaruje mogućnosti čovečanstva. (Hrišćanski) čovek je jednak u meri u kojoj svaki čovek ima podjed­ nak pristup univerzalnosti, kao što je svako slobo­ dan da ne ostvari tu mogućnost. Sartr je verovatno imao to u vidu kad je rekao (u komadu Bariola) kroz usta svog protagoniste da je sloboda rođena sa Hristovim učenjem. 4 Svest o univerzalnom mitu nereflektovana je svest o istorijskom totalitetu. Ona pruža homogen i konačan odgovor na egzistencijalno pitanje istorič-

40 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nosti („odakle smo došli, šta smo i kuda idemo”). Istorija ljudskih bića (čovečanstva) uređena je od početka do kraja (stvairanj e-pad-iskuplj enje-strašni sud) i podeljena na dve faze (jedna pre, a jedna pos­ le iskupljenja). Prva faza je predsitorliija, a druga pro­ šlost, sadašnjost i budućnost. Budućnost nliije samo deo, nego i svrha iistorije; njeno ostvarivanje i kraj. To više nije neizvesnost, strah od pada koji se može izbeći, nego izvesnost, neizbežan ishod. Međutim, osoba oličuje istoriju kao celinu. Ona živi posle is­ kupljenja i na taj način kraj (strašni sud) može zna^ čiti obećanje i ispunjenje. Ispunjenje vremena je ispunjenje istoričnosti. Međutim, čovek je rođen sa praroditelj skim grehom (zajedno sa gr ehom koji prethodi iskupljenju), tako da za njega taj kraj mo­ že biti pretnja i krajnje prokletstvo. I u tom sluča­ ju ispunjenje vremena je ispunjenje istoričnosti. Tu je Biće u vremenu identično sa Bićem u svim vre­ menima. Svest o nereflektovanoj univerzalnosti jeste svest o idealnosti (u smislu da ta svest ne pribegava em­ pirijskom). To je njena izrazita odlika u poređenju sa svešću o nereflektovanoj opštosti i svešću o opštosti reflektovanoj u posebnosti. U prvom slučaju mit rezimira i ozakonjuje protivrečnosti u okviru normi ponašanja, ali tu nema protivrečnosti izme­ đu posebnosti i opštosti jer ih svest izražava kao identitete. U drugom slučaju umetnost opisuje sukob između posebnosti i opštosti, dok ga filozofija konceptualizuje. Opštost nije ništa drugo do krajnja mogućnost posebnosti, njeno Treba nasuprot njenom Jeste. Mada svest o univerzailinom mitu proizlazi iz međuodnosa pojmova Bog—čoveoainstvo, ono što je zajedničko obema fazama jeste da se svest obraća realnosti. Čovečanstvo nije realan entitet kao što su to bdii Atina, JerusaÜm ili Rim — čovečanstvo se nalazi u duši ličnosti. „Realna” društva (nasuprot duhovnoj zajednici hrišćanskog sveta) u kasnom pe­ riodu Rimske Imperije, ili u srednjem veku, nisu bi-

Istoričnost 41

la manje partikulama od onih koja su im prethodi­ la. Njihova posebnost bila je otelovljena u običaji­ ma, predanju, staležima, političkim institucijama i izražavala se svešću o tim spectifičnosffcima. Čak su prenosili i mitove o početku kroz obrede i suijeverja. Međutim, ti posebni tipovi (prave) svesti ne mogu da formulišu sami sebe istorijski, nego samo kroz po­ sredovanje univerzalnog mita. Prilikom ozbiljnog su­ koba crkva ili asimilira te partikularne tipove sve­ sti u univerzalni mit (pokazaj ući pri tom veliku elas­ tičnost), ili ih optužuje za jeres i uništava. Postoji samo jedan oblik objektivacije koji je u stanju da skladno izrazi idealnost univerzalnog mita i stvar­ nost svakodnevnog života: to je umetnost. (Ne sa­ mo kroz priče kao što su ona o Rolandu ili Sidu, ne­ go i kroz Ilirsku poeziju i slikarstvo.) Iskupljenje čovečanstva se ne može naslikati, ali se može Spasi­ telj; niti se može naslikati spasenje naše duše, na­ slikati se može samo ljudska borba i patnja. Jer koliko god da svest nastaje iz „idealnosti”, ona pretvara realno vreme i realan prostor u ide­ alno vreme i idealan prostor. Srednjovekovne hronike su samo ponavljanje svesti o istoriji na njenom prvom nivou. Ako uopšte i daju objašnjenja, to su pseudo-objašnjenja. Dovoljno je pozvati se na ide­ alno vreme i na idealan prostor jednostavnim (i fi­ nalnim) gestom koji govori sam za sebe. U poređenju sa Bićem za večnost, Biće u posebnom dobu je uslovIjeno. Posebni entiteti (političke zajednice, narodi, države) nemaju stvarnu budućnost u stvarnom vre­ menu i u stvarnom prostoru. Budućnost je buduć­ nost ličnosti (predstavnika čovečanstva) — ona je na taj način budućnost idealnosti. Na ovaj način univerzalan mit odgovara na pi­ tanje — šta je čovek, šta je čovečanstvo, šta je istorija kao celina, i obuhvata prošlost, sadašnjost i budućnost. Univerzalan mit se obraća ličnosti, ali ta ista ličnost ne srne da razmišlja o njemu; mit zahteva verovanje. Međutim, verovanje ne isključuje sa­

42 Agnes Heler: TEORIJA 1STORIJE

svim interpretaciju mita. Sto je ličnost više svesna problema koje postavljaju realno vreme i prostor, to više nudi interpretaciju univerzalnog vremena i prostora shvaćenih kao „ideaflnosti”. Po trijadi Joakima od Fjore — epoha Oca jeste epoha poslušnosti, epoha Sina je epoha ljubavi, a buduća epoha Svetog duha je epoha slobode — budućnost se zamišlja kao carstvo slobode, Raj na Zemlji. To je filozofija is­ tomje in statu nascendi. Kao što svesit o opštositi reflektovanoj u posebnosti u svojoj konačnoj formu­ laciji (stoicizam, epikurejstvo) već ukazuje na svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti, tako i svest o nereflektovanoj univerzalnosti u svom krajnjem ob­ liku ukazuje na svest o reflektovanoj univerzal­ nosti. d. Četvrti stupanj: svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti Na ovom stupnju treba opet da razlikujemo dva nivoa. Prvi je svest o novom početku u istoriji, dru­ gi je svest o opštosti reflektovanoj u samoj poseb­ nosti. Međutim, već na prvom nivou se razmišlja o opštosti. „Ljudsko biće” nije više identično sa gra­ đanima određene države ili nosiocima specifične kul­ ture. Ljudsko biće znači svako ljudsko biće, ljudsku prirodu kao takvu. Stoga možemo da postavimo sledeće pitanje: koja društva i koje vrste država ili sistema verovanja odgovaraju ljudskoj prirodi i ko­ ji među njima odgovaraju više ili manje? Prošlost se polako preobražava iz preistorije — iz tvorevine umetničke fantazije, iz mita — u istoriju. Sartr je primetio da možemo birati svoju istoriju, ali to nije uvek tačno. Istonijska svest koja transcenduje preistoriju naših institucija omogućuje nam da biramo svoju istoriju. Svest o istoriji razlikuje se od svesti istorije po tome što svest o istoriji dozvoljava izbor naše pošlosti. Svest o novom početku istorije iza­

Istoričnost 43

brala je kao svoju prošlost antičke građove-države bez obzira na to da li je izbor pao na Rdim, Atdmu ili Jerusalim. Sve ono što se desilo u tim vremeni­ ma i gradovima postalo je naša preistorija, i to u većoj meri od onog što se desilo u vekovima koji su prethodili našem. Sve što se desilo tamo bilo je važnije od onog što se desilo ovde. Sadašnjost se po­ novo rađa iz prohujalih vremena. Prohujala vreme­ na postaju izvor znanja, a istovremeno i uzor. Spon­ tana identifikacija prohujalih vremena i sadašnjos­ ti (na primer, u italijanskim srednjovekovnim gradovima-državama) ispituje se i zamemjuje analogi­ jom. Vazari je bio potpuno svestan da umetnost inspiriilsana grčkom skulpturom nije isto što i original­ na grčka sku'lpitura, kao što je Makijaveli znao da Fi­ renca nije puki produžetak Rima, kao što je Grocius znao da je Nizozemska drukčija od Jerusalima. Sto se tiče izbora istorije, ima više kontinuite­ ta nego diskontlnuiteta između dva nivoa svesti o opštosti reflektovamoj u posebnosti. Svest o dstoriji se u stvari ne menja, samo se širi obim istorije koju smo izabrali. Svest o istoniji podrazumeva poređetnje raznih perioda i društava. Podrazumeva takođe da vremenske distance budu jasne: ako izaberem prohu­ jala vremena, biram istoriju koja više ne postoji, ko­ ja je gotova (zato i jesu prohujala vremena). Ono što je već završeno može da se razume samo ako se posmatra od kraja. Ta vdziija kraja određene kulture, njenog pada, postaje vizija prošlosti. Upravo zbog to­ ga ona može da se relatdvdizuje: kraj jednog sveta ni­ je i kraj sveta. Bejaše jednom jedan narod, jedna dr­ žava* ali oni više ne .postoje; postojali su u svom vre­ menu i prostoru, ali ne u našem. Međutim, mi ih razumemo, mi im uhvamo život, mi ih obnavljamo za sadašnjost. Prošle kulture ne postoje jer su nestale, međutim, one još uvek postoje u tome što možemo da ih uvek ponovo zamišljamo, da razmišljamo o njima. One žive u nama i sa nama.

44 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

Ako se kulture, države i narodi mogu razumeti kad se posmatraju sa svoga kraja, ako se, tako viđeni, mogu poredati, onda „istordja” dobtija pluralitet i postaje istorija. Svest o istoriji počinje svešću o istorijama. Pri poređenju raznih istorija koriste se iskazi o pravilnostima. Po toj koncepciji, svaka civilizacija (istorija) prolazi kroz iste etape u svom razvoju: uspon, cvetanje i pad. Civilizacije su slične organizmima. One imaju svoje detinjstvo, mladost, zrelost i na kraju umiru. Ta metafora koja se spo­ radično već pojavljivala u ranijim periodima, sad sve više preo vladu je. Međutim, postavljaju se pita­ nja o zajedničkim i posebnim uzrocima tih faza, a odgovori na ta pitanja su različiti. Štaviše, i današ­ nja civilizacija se stavlja pod lupu kad se posmatra sa stanovišta iste sheme. Gde se mi sada nalazimo? U kojoj smo fazi? Da li smo u fazi detinjstva, mla­ dosti, zrelosti ili senilnosti? Hoćemo ii ponoviti isti redosled na isti način, ili ne? Cak je i Hjium verovao da je Engleska već prešla vrhunac svoje civili­ zacije. Realno vreme istorijske svesti se širi. U svoje vreme Viko se već okrenuo staroj Grčkoj, Jezuiti i Volter otkrili su da Kina ima još stariju istoriju. To širenje realnog vremena vodi konačno do pokuša­ ja ujedinjavanja svih istorija o kojima je reč. Sada se pretpostavlja da su civilizacije na neki način po­ vezane. Nisu samo pravilnosti inherentne svakoj ci­ vilizaciji, nego i redosled civilizacija pokazuje istu redovnost. Duh vikoovskog corsi e ricorsi jasno po­ kazuje tu pravilnost. Krajnji rezultat je pojam „svetske istorije” koji je skovao Volter. Istovremeno, ide­ alno vreme istorije nestaje iz istorijske svesti i opstaje samo kao lično verovanje. Istorija nije više istorija iskupljenja. Budućnost inherentna univerzal­ nom mitu, vizija raskida, vizija propasti, postojećeg sveta kao obećanje dobrima i upozorenje zlima, nije više relevantna. Cak i ako se istorijska svest pomiri

Istoričnost 45

(u skladu sa kružnom pravilnošću) sa sumrakom pos­ tojeće kulture, istovremeno se projektu je rađanje no­ ve kulture u budućnosti. A budućnost se sve više shvata kao ostvarivanje modela racionalnosti. Slika univerzalne geneze je takođe sahranjena. Svet ne vodi više poreklo od proste supstance: vode, apeirona, oblika itd.; on nije ni stvoren. Veliki metafizički sistemi su statični i bezvre­ meni. Postoji jedna jedina supstanca, postoje bes­ konačne supstance, postoje stvari (od „prošlih” bes­ konačnosti do „budućih” beskonačnosti). Svevišnji je časovničar koji navija svetski časovnik. Univerzum je isteran iz istanje. )t,Razočaranje sveta” polazi na svoje mukotrpno putovanje. Svest o istoriji produb­ ljuje razliku između kulturnog i ,tprirodnog,f proiz­ voda, između naših života i naših životnih uslova. Zakoni univerzuma su statični, zakoni kulture (ili istorijâ) menjaju se. Vreme je kultura: mi smo vreme. Primer može biti istorija drevnih, ali ne i nji­ hova metafizika. Sto se tiče metafizike, ne postoji nov početak, zato što je početak apsolutan. Samo svedočanstvo ljudskog uma ili ljudskih čula može biti (izvor znanja. A svest odsiilkava posebnost u opštosti: ljudska priroda je žiža izgradnje sveta. To je (u neku ruku) „priroda” i ona je „ljudska”. Bu­ dući da je priroda, vremensko se mora ponovo uklju­ čiti u večno (ljudsko biće u prirodu). U meri u kojoj je priroda, ljudsko biće je „večno” . Ali ljudska pri­ roda je ljudska, vremenska, dinamična, promenljiva. Da bi se rešila protivrečnost, ljudskoj prirodi se moraju pripisati osobine koje, mada večne, treba da objasne promenu, dinamiku, istoriju. Te osobine su sloiboda i um. Ljudska bića se rađaju slobodna i ob­ darena su umom. Čovek je slobodan i stoga može da menja sebe i svoj svet. On ima um i zato može da stvara i povećava svoje znanje, čija mu prime­ na omogućuje da ostvari racionalno društvo. Ne pos­ toji saglasnost u pogledu motivacionog sistema ljud­

46 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ske prirode. Sporno pitanje je da li su naše osnov­ ne strasti dobre ili loše. Ali svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti saglasno prihvata da su osnov­ ne karakteristike ljudske prirode sloboda i razum. Za svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti suština čovekova jeste da je građanin, a na pitanje ,,šta smo'’ odgovara etika. Na četvrtom stupnju raz­ voja is tor ij ske svesti sloboda se više ne identifikuje sa političkom ili etičkom slobodom. Čak se i zlo može smatrati za kreativnu snagu u ljudskoj is toriji (egoizam, taština, zločin). Međutim, moraće se ko­ načno stvoriti društvo u bome bi se izmirile lična i društvena sloboda. Mada se model društvenog ugo­ vora može lako (i s pravom) nazvati naivnom ap­ strakcijom, to je mudra tvorevina. Po njemu, ljudska priroda je i izvor i granica naših mogućnosti, a na nama je da iz toga izvučemo što više. Posebnost je reflektovana u opštosti u svim oblicima kroz koje se četvrti stupanj istorijske svesti samioćizražava. No­ va evropska kultura je identiifikovana sa zorom racio­ nalnog čovečanstva, buržoasko građansko društvo sa racionalnim društvom, buržuj ili građanin sa slobo­ dom i razumom, dakle, sa ljudskom prirodom. Rečeno je da se realno vreme progresivno širi, a idealno nestaje. Realni prostor se takođe širi, i to na dva načina: kao prostor istorije i kao prostor uni­ verzuma. Nasuprot idealnom vremenu, idealni pros­ tor je očuvan, mada preobražen u beskonačnu večnost metafizičkih sistema. Idealan prostor nestaje samo onda kad se istovremeno pojavljuje idealno vreme (Kantov ,^kopernikanski obrt” ). Geografski prostor i prostor istorije postaju jasno odvojeni. Prvi obuhvata celokupnu Zemljinu kuglu, a drugi terito­ rije „visokih kultura” . Putnici govore o životu lju­ di u dalekim, nama nepoznatim delovrima naše pla­ nete. Njih smatraju narodima „izvan” istorija, ali sve više postaju predmet radoznalosti. Njihovo uključi­ vanje u zajedničku istoriju (čovečanstva) već ukazu­ je na svest o reflektovanoj univerzalnosti.

Istoričnost 47

Na stupnju svesti o nereflektovanoj univerzal­ nosti objefctivaciije su hijerarhijski orgamizovane; sve­ obuhvatna objektivaciija bila je religija. Na četvr­ tom stupnju one postaju simetrične i razvijaju se nezavisno i istovremeno. U svojoj celokupnosti one izražavaju svest o opštosti reflektovanoj u posebno­ sti. Istordografije biraju svoju sopstvenu prošlost reflektujući opštost u posebnostima i odgovaraju na pi­ tanje: „odakle smo došli?” Nove prirodne nauke počinju da se ponašaju prema svetu kao prema ob­ jektu, i to je potpuno legitimno, jer je subjekt (istorija) odvojen od prirode, a ljudski um ovlašćen da otkriva tajne našeg kosmosa. Filozofija ponovo is­ pituje naše mogućnosti (ovog puta kao mogućnosti „ljudske prirode”) i nudi odgovore na pitanje: ,,šta smo?” To čini i umetnost. Međutim, činjenica da je opštost reflektovana u posebnosti još je jasnija u umetnosti nego u filozofiji. Svet umetnosti nije sa­ mo „situacija”, izazov na koji pojedinci reaguju na dobar M loš način, ekstremno iM manje ekstremno ; tu reaguju uvek strasno. I same situacije postaju heterogene. Društveni život je daleko od toga da se poklapa sa političkom oblašću: društvo i država su podeljeni, a privatni život postaje predmet umetnos­ ti. Opštost se konstituiše kroz posebnost, a ne obrnu­ to. Istorija se može identifikovati sa istoričnošću. Pojedinac stvara sudbinu i samim tim svoju sudbi­ nu. Glavna ličnost romana nije „konfekcijski stvo­ rena” već na početku delà: ona se sama ostvaruje. Da upotrebim Lukačev izraz, individua postaje pro­ blematična time što rešava probleme okoline, pro­ bleme svog karaktera, a to se vidi od Robdozona do Toma Džonsa. U svim novim temama nalazimo ot­ krivanje problema, a umetnost postaje osetljiva pre­ ma istraživanju novih tema. Njen predmet može pos­ tati sve što je „humano”. Ali teme se uvek uzimaju iz sadašnjosti. Istorija i mit samo su medij umi kroz koje shvatamo sadašnjost. Umetnost ulazi u dubine sadašnjosti. Njene avanture su sredstva koja nam

48 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

omogućuju da se uhvaitdimo ukoštac sa onim ,;)što jesmo”. Njena prošlost je prošlost sadašnjosti, a nje­ na budućnost, budućnost sadašnjosti. Umetnost ne­ ma koristi od pitanja: „odakle smo došli” i „kuda idemo” . Odlike sadašnjosti pružaju sve mogućnosti neophodne za istraživanje potencijala ljudske pri­ rode. e. Peti stupanj: svest o svetskoj istoriji ili svest o reflektovanoj opštosti Theater mundi je već postavljen u periodu iz­ među pada Bastilje i Vaterloa. Junije Brut se poja­ vio na rimskoj sceni: Danton je već bio u žiži ref­ lektora istorije kad je kovao svoje poslednje krila­ tice, potpuno svestan svog prisustva na svetskoj po­ zornici (theater mundi). Geteova misao verno izra­ žava osećanja i ideje koje to iskustvo izmamljuje. „U ovim vremenima treba meriti naše male, privat­ ne stvari ogromnim terapijama svetske istorije .”1 Više ne postoje istorije u množini, postoji samo „Istorija” (sa velikim I), univerzalna istorija, svetska istorija. Svetskoistorijska svest relativizuje našu kulturu u meri u kojoj se reflektuje na istoričnost sadašnjosti, a takođe je čini apsolutnom u meri u kojoj se reflektuje na samu sebe kao jedna prava samosvest istoričnosti. Svetskoistorijska svest ponovo postaje svest o umliverzaiLnositi. Sve ljudske dstorije se ujedinjuju pod univerzalističkim pojmom koji sadrži prošlost, sadašnjost i budućnost. Budućnost nije više buduć­ nost jedne posebne kulture, nego budućnost čovečanstva. O budućnosti se ne misli kao o večnom pri­ sustvu postojećeg poretka. To je ono što je druga­ 1 Citirano kod F. Meinecke, Die E n tsteh u n g d es H istorism us, Verlag von R. Oldenburg, München/Berlin, 1936, tom II, str. 518.

Istoričnost 49

čije: svet spasenja, svet sudnjeg dana, ili večni pro­ ces usavršavanja. U svemu tome se ponavlja slika iskupljenja, ali ne u obliku homogenog verovanja. Svest o univerzalnosti je sad pluralistička. Ona mo­ že da neguje mesijansku ideju ujedinjavanja jedinke i vrste, da dodeli ulogu „nevidljivoj ruci” ekonom­ skih odnosa, ili razumu, ili industriji i pravnim in­ stitucijama kao riznicama budućeg savršenstva. Očajnički vapaj da nema iskupljenja jer je zlo neiskorenjivo iz naše prirode, takođe je jedan od mno­ gih izraza nove svesti o univerzalnosti. Svetskoistorijska svest konstituiše svet sa stanovišta njegovog konačnog ishoda baš kao i hrišćanstvo. Konačan is­ hod može biti kraj istorije ili preistorije, ili besko­ načnost večnog savršenstva — u svim slučajevima sadašnjost je relativizoviana zato što je osvetljava zrak svetlosti budućnosti. Međutim, nova svest o univerzalnosti je reflektovana. Budući da je pluralistička, varijacije na is­ tu temu moraju se racionalno suprotstavljati jedna drugoj. Moraju da brane i proveravaju sopstvene slike o budućnosti nasuprot slikama drugih. Buduć­ nost tu ne može mnogo da pomogne, jer i nju treba verifikovati. Vreme univerzalne istorije jeste ideal­ no vreme, međutim, realno vreme, vreme sadašnjo­ sti je neiscrpan izvor argumantaaije. Zato što sada­ šnjost dokazuje budućnost, sadašnjost mora biti poz­ nata, opisana, promišljena. Kao što analiza građan­ skog društva (bürgerliche Geseilschaft) dokazuje samorazvoj svetskog duha, tako kritika kapitalizma do­ kazuje relevamtnosit društva udruženih proizvođača, kritika masovne kulture relevamtno&t Naitôoveka, a kritika društva superiornost zajednice. Zbog toga svest o reflektovanoj univerzalnosti obuhvata s jed­ ne strane Kulturkritik, a s druge društvenu nauku. Svetekoi'stonijska svest je svetovma. Ona nije ni re­ ligija, ni mit: ona je pre svega filozofija istorije. Ona se nalazi ne samo u „zabitima istorije”, u rad-

50 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

niirn sobama filozofa, nego i na (ulicama i bojišti­ ma. Sa tom sivešću se podižu poilIMdfae revolucije : ,,ie jour de gloire est arrivé”.* Univerzalni mit nije imao kolektivnu referencu. On se obraćao pojedincu. U njemu nije bilo odre­ đenog „ovde i sad” ; svi trenuci „ovde i sad” između spasenja i strašnog suda bili su isti. Put ka pokaja­ nju je uvek ostajao otvoren. Reflleiktovana univerzal­ nost se poziva na reprezentativne subjekte: kolek­ tivne subjekte ili „velikog čoveka” . „Ovde i sad” dobij a na intenzitetu: desetine Vaterloa nije bilo do­ voljno da uzdrma to verovanje. „Ovde i sad” bari­ kada i bojnih polja odjekuje u filozofijama istorije, i obratno. Tako se naglasak na realnom vremenu (u okviru idealnog vremena) nalazi i u teoriji i u praksi svetskoistorijske svesti. Prošlost (ono što nije sadašnjost) stvara se kao nešto „drugačije” u poređenju sa našim vremenom. Običaji i vrednosti iz prošlosti se obez­ vređuju. Sadašnjost treba shvatiti naučno, prošlost takođe. Jedino valjano znanje je naučno znanje, a vrednosti postaju predmeti istraživanja, a ne njego­ ve granice. Ideja da um mora osnovati u budućnosti etičku (ili moralnu) državu ili društvo (ideja još uvek odlučujuća kod Kanta, boji se nalazi na granici izme­ đu dve istorijske epohe) biva sve više potiskivana u pozadinu. „Dijalektika” vrline („Tugend”) i „svetskog procesa” (Weltlauf), primat religijskog stava nad moralnim, naglasak na *iznad dobra i zla” ili na „nevrednosnoj nauci” , sve to izražava u osnovi istu stvar. Univerzalnost „idealnog vremena” i me­ todologija realnog vremena srodni su. Naravno, tra­ dicionalni sistemi ponašanja mogu uticati na priva­ tan život kao i ranije, čak i antički tipovi moralnih filozofija (kao stoicizam i epiburejstvo) mogiu i dalje biti osnova za organizovanje raznih načina života, * Le jour de gloire est arrivé (franc.) — dan slave je došao.

Istoričnost 51

a da ne postanu teorijske komponente univerzalističke refleksije. Pitanje šta čovek jesite, biva podređeno drugim pitanjima. Svest o reflektovanoj univerzalnosti shvata našu egzistenciju u smislu njenog promenljlivog društvenog konteksta. Treba odgovoriti na pitanje šta je istorija, šta je civilizacija. Čovek je postao ono što jeste u istoriji, u civilizaciji. Motivacija, bilo da je dobra ili loša, objašnjava se istorijom. Zlo nas­ taje kao posledica potiskivanja ljudskih strasti. Ako bi se pojavila civilizacija koja bi dopuštala slobod­ no izražavanje svih naših strasti, Furije i Kropotkin tvrde da bismo u tom slučaju bili dobri i srećni. Frojd tvrdi da naše strasti (nagoni) uništavaju okvir ljudske koegzistencije tako da civilizacija mora da ih kontroliše. Danvinovo delo je kordšćeno za potpu­ no različite vrste argumentacije: borba za život ili samdnja vrsta pravdaju dve protivrečne teorijske postavke. U svim tim i sličnim teorijama geneza sa­ dašnjeg čoveka je geneza istorijskog, civilizovanog čoveka. Univerzafliizadija čoveka je univerzalizacdja iistorije (idi civilizacije). Na taj način čovek postaje subjekt istorije, a ne ličnost. Ličnost je podređena istoriji. Čovek je uni­ verzalan, a ličnost nije. Ličnost se podsitovećuje sa univerzalnim koje se zove „oovek” samo onda kad postane subjekt istorije ili se potpuno odrekne isto­ rije. Čovek se vidi ili kao slučajnost, iOl kao čovek genije, ili kao čovek rezignacije (od istorije). Ta slu­ čaj na ličnost” ide za svojim ciljevima, obavlja svo­ je dužnosti, a sve to je sredstvo za postizanje „viših” ciljeva (svetskog duha, istorijskih zakona, nesvesnih struktura). Kroz nju se ostvaruje Istorija, nesvesno, „zakoni” . Protagonisti romana devetnaestog veka ve­ ćinom su slučajne ličnosti. Njih pobeđuju više sile i čak ni njihova sreća nije njihovo delo, nego im se događa po milosti „lukavstva uma” . Genije, veliki dirigent istorije, ne poštuje pravila, nego ih anbiJtrar-

52 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

no stvara. Genijalne ljude u politici, umetnosti ili apstraktnim idejama, obožavaju. Njihovi oltari ra­ do primaju ljudske žrtve; slučajne osobe su za njih samo sirov materijal. Haijneovi grenadiri izražavaju takvo osećanje života u svoj grandioznoj nehumanostd: Was schert Weib, was schert mich Kind, Ich trage weit besseres Verlangen ! Lass sie betteln gehen, wenn sie hungrig sind Mein Kaiser, mein Kaiser gefangen!2

Odstupanje (od istorije) na prvom stupnju znači solidarnost mafldh zajednica, ili izbor ličnih odnosa, ili povlačenje u simboličnu (mada ne uvek u sim­ boličnu) oskudicu chambres de mansard. Na drugom stupnju ono je jednako autentičnosti Bića-ka-smrti. Na kraju, na jedan ili drugi način, u sadašnjosti ili u konstruisanoj budućnosti, univerzalni Čovek (čovek istorije) postaje Naitčovek, dok pojedinac ostaje stvorenje (koje je istorija stvorila kao „prirodu”). Dok ličnost postaje stvorena priroda (stvorenje), i priroda postaje stvorena. Ona će biti demistifikovana, dehumianizovana, deanitropomorfna, deaniroipologiizovana. Tvorac drevnih vremena nailazi utočište u dubinama naše duše. Istordija stvara prirodu do te mere da je menja (i teorijski i pragmatično). Znanje je moć: univerzalan čovek poseduje moć,i ali ne i pojedinac. Svetskoisiorijska svest postepeno univerzaiizuje ukus i čini ga predmetom sudova o ukusu. Umetnička delà se pomno ispituju prema tome koliko su utkana u vreme. Umetnost se shvata kao istorijski proizvod. Izbor određene istorijske prošlosti odre­ 2 Šta su mi deca, šta mi je žena. Uzvišeni je krv mi teče kroz vene! Ako ih glad mori, nek prose kroz život. Moj car, moj car je u lancima!

Istoričnost 53

đuje i izbor određenog umetničkog žanra, stila, kre­ ativne vizije sveta. On izražava davanje prednosti određenom načinu života. Postepeno se mogu ceniti svaki sini1 života, svaki umetniiâki žanr, umetničko delo itd., koji mu odgovaraju: umetnost viteštva (Hurd), umetnost seljaštva (kult narodne pesme, na­ rodna priča, narodna umetnost), pre-rafaelsko slikar­ stvo, orfička misterija, afrička skulptura, kinesko slikarstvo, egipatska arhitektura i slično. Naglasak na novom i izbor jedne stare umetničke forme me­ đusobno su povezani. Razne sklonosti se sve više pomeraju, a takođe se i sve više individualizuju. Svest o reflektovanoj univerzalnosti zamišlja po­ sebnost kao nosioca univerzalnosti. Kao što pojedi­ nac treba da postane univerzalan pojedinac (genije) da bi bio predmet obožavanja, tako i integracije tre­ ba da izražavaju cilj i poruku univerzalnosti da bi se opravdale. Pretpostavljala se da pojedine naci­ je, narodi i klase oličavaju univerzalnost per se. Kultura ili „duh” određenih naroda postali su riz­ nica ljudske kulture: nacije su proglašavane za „svetskoistorijske nacije”, a klase za svetskoistorijske klase. Poruka ranijeg stupnja razvoja istorijske svesti, prema kojoj su sva ljudska bića rođena slo­ bodna i podjednako obdarena razumom, sad se prez­ rivo odbacuje kao istorijska i naivna. O opštosti (čovek kao čovečanstvo) se neće više razmišljati nepo­ sredno, nego samo posredno. Ona ne postoji i može samo da se pojavi (ako se pojavi) kroz univerzalnost ostvarenu kroz delà svetskoistorijskih posebnosti. Ali stupanj svesti o reflektovanoj univerzalnosti nije homogen; možda čak manje nego prethodni, Tačnije rečeno, ta svest nikad ne postaje sveobuh­ vatna, jer svest o posebnosti reflektovanoj u opšto­ sti ne iščezava. Ona ostaje važna u borbama za po­ litičku demokratiju. Svaki pokret (od organizacija radničke klase do feminizma) čiji je cilj ostvariva­ nje političke demokratije insistira na pretpostavci da je svako ljudsko biće rođeno slobodno i obdare­

54 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

no razumom; zbog toga svako treba da ima pravo da učestvuje u donošenju političkih odluka. U jednoj tradicionalnoj demokratiji sadašnjeg perioda (u SAD) svest o reflektovanoj univerzalnosti nije se čak ni pojavila. Ona je postala dominantna u polufeudalnim nemačkim državama (a kasnije u ujedinjenoj Nemačkoj), i u bonapartisitiokjoj i post-bonapartistič­ koj Francuskoj. Ali oni koji se bore za političku demokratiju u tim državama okreću se od svesti o ref­ lektovanoj univerzalnosti. To objašnjava Sorelovu mržnju prema francuskim socijalistima i demokrati­ ma, koji su bili aktivni u borbi protiv Drajfusovog procesa: on im je suprotstavio ideju univerzalnosti u sekularizovanom ali nereflektovanom obliku novog mita. Ničeova mržnja prema uskogrudim „piljarima” njegovog vremena izražavala je isto neprijatelj­ stvo prema svesti o opštosti iz perspektive nereflektovanog univerzalnog i svetskog mita drugačijeg po­ rekla. Mada svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti nije izbledela, njena formulacija je pretrpela suštin­ ske promene. U prethodnoj epohi oovek je bio poiistovećen sa buržujem; sad se ljudsko biće poistovećuje sa radnikom i ženom. Budući da realno ljudsko biće obično ima svoj identitet kao buržuj, radnik, žena ili slično, lako je reflektovati opštost u poseb­ nosti. Identifikacija postaje teška ili čak nemoguća samo za one koji su izgubili svoj poseban identitet, a među njima su intelektualci, koji sve više gube spone sa svojim prvobitnim klasnim poreklom i staleškom pripadnošću. Intelektualci ne pripadaju kla­ sama i ne čine posebnu klasu. Oni se konstituišu kao intelektualci kroz svoje znanje, kroz zadatak koji obavljaju u podeli rada: zadatak da stvaraju smis­ lene poglede na svet u dobu koje je sve više pragmatičko. U svetu u kome je znanje postalo opšte, u kome svako može da ga koristi, i stoga ga koristi nekritički* posao proizvođenja znanja stvara društve-

Istoričnost 55

ni, ali ne i klasni identitet. Zbog toga intelektualci postaju nosioci svesti o univerzalnosti. Univerzalno znanje je nemoćno bez identitete. Zato intelektual­ ci pripisuju univerzalnost raznim identitetima. Inte­ lektualac se poistovećuje sa postojećom integracijom (klasom 'ili nacijom) koja se kroz tu identifikaciju konstituiše kao „svetskoistorijska” nacija, narod ili klasa. Druga mogućnost intelektualaca je da okrenu leđa istoriji i pojedinim društvima (kao nedostojnim univerzalnosti) i da mistifikuju sebe i svoje biće kao ontološki apsolut, kao identitet u negaitivnostd. Inte­ lektualci su „problematični pojedinci” par excellence, i kao takvi postaju bič božji. Oba tipa svesti imaju svoje sopstvene istine. Verzija svesti o posebnosti reflektovanoj u opštosti stvara izvestan napredak; svest o reflektovanoj uni­ verzalnosti smatra je nevažnom, irelevantnom, pri­ zemnom u poređenju sa apsolutnim standardima univerzakstičkiih ideja. Svest o reflektovanoj uni­ verzalnosti je problematična zato što je njena vo­ lja volja ka apsolutu, ali baš zato ona može da obavlja svoju misiju „biča božjeg”. Čak i prilič­ no skeptični Veber formulfiše je ovako: „Celoikupno istorijsko iskustvo svakako potvrđuje istinu da čovek ne bi nikada postigao moguće da nije često posezao za nemogućim.”3 Faust je problematičan pojedinac. Zato što ne može da se suoči sa starošću i smrću, i ne može da prihvati ograničeno znanje, on se pojavljuje kao ta­ kav od prve scene u komadu. Hoće da zna sve i da iskusi sve. Njegova egzistencija je samo volja za apsolutom. Ovde se, protivno praktičkom umu, ute­ meljuje primat teorijskog uma u kombinaciji sa to­ talitetom životnog iskustva. Mefisto vodi taj svetskoistorijski izlet. Ipak, na kraju te svetske drame 3 M. Weber, P o litics a s a V ocation, u: H. H. Gerth and C. W. Mills (eds), F ro m M a x W eber: E ssay s in Socio­ logy, Oxford University Press, New York, str. 128.

56 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

problematični pojedinac nalazi svoj puit natrag ka svesti o reflektovanoj univerzalnosti: (II deo F a u sta , V čin, stihovi 11573— 11580, prevod B. Živojinovića) Da! Mudrosti sam toj vrhovnoj odan, ovo mi dušu svu zapaja: za onoga su život i sloboda ko svakog dana njih osvaja. Ovde će, sred opasnosti, provesti dete i muž i starac život čestit. Ah, to da vidim: sa slobodnim svojim narodom na tlu slobodnom da stojim!

„Sloboda” ovde ne znači samoostvarivanje svetskog duha ili apsolutno iskupljenje. „Zemaljski raj” nije ništa drugo do naša Zemlja, gde sloboda i ži­ vot mora da se osvajaju svakodnevno, gde pošten rad mora da se borni sa opasnostima.) gde se život zao­ kružuje u svojoj konačnosti. Gete se kao i Kant na­ lazio između dve epohe. Međutim, problematična individua postaje ubr­ zo protagonist u umetnosti, i to ne samo kao „slučaj­ na ličnost” u romanu. Sam umetndk je sve više problematičan, kao što je i poezija u svojim vrhun­ skim ostvarenjima (Bajron, Seli, BodiLer, Verlen, Rembo). Reflektovana unirverzaiLnost u najčistijem ob­ liku može se naći u Vagnerovdm muzičkim dramama. Kod Ibzena jedina neprobtLematična osoba jeste žena. Zato što je problematična individua uvek prisutna u svetskom viđenju intelektualaca, ona može imati sa­ mo jedno ispunjenje: stvaranje delà od univerzal­ ne vrednosti. Postoji ispunjenje za problematičnog umetnika, ali ne i za problematičnu ličnost koju umetnik stvara. Svi Per Ginti (bilo da se zovu Rastinjak, Ribampre ili madam Bovari) obavezno zavr­ šavaju u topionici Velikog pronalazača dugmeta. Ako stvaranje postaje problematično za umetnika, nje­ govo stvorenje doživljuje transmutaciju pd proble­

Istoričnost 57

matične do neautentično individue: ono postaje ;>čovek bez kvaliteta”. Dostojevski, kao što je rekao Lukač u svojoj Teoriji romana, pripada već novoj epohi. Svest o reflektovanoj univerzalnosti ponovo je demaskirana kao đavolski princip. Ali individualni nosilac te sve­ sti nije više gigant, genije koji traži nemoguće. On je identifikovan kao stvorenje, slučajan pojedinac, oličenje neautentičnosti. Kontrapunkt neautentično­ sti je dobrota, mada je dobrota nemoćna. AM, mada nemoćna, ona je takođe uzorna i imperativna. Ka­ tegorički imperativ i dalje živi čak i u haotičnoj du­ ši neautentičnog čoveka. Faust nije mogao da se suoči sa smrću; Natčovek nam već propisuje da sa­ vladamo strah. A Dostojevski je znao da je Život-ika-smrti neautentično Biće. Ne treba potiskivati strah od smrti: treba ponovo steći strah od moral­ nog prestupa. On zaista pripada novoj epohi, ali da li će ta nova epoha doći? f. Šesti stupanj: konfuzija istorijske svesti. Svest o reflektovanoj opštosti kao zadatak Zbrka liisitoinijsike svesti kao opšita pojava počinje sa prvim svetsJkdm ratom a pojačava se sa traumat­ skim iskustvima drugog svetskog rata, Holokasta, Hirošime i Gulaga. Ti događaji su kao celinu uzdrmali sistem verovanja karakterističan za svest o reflek­ tovanoj univerzalnosti. Svetskoistorijska svest sa svojim teorijskom apsolutizmom postala je teorijski problem pre traumatskog iskustva ovog veka (na primer, kod Vebera), međutim, ta iskustva su iza­ zvala opštu zbrku svesti kao i pokušaje da se to prevaziđe. „Pozitivne” filozofije istorije, zasnovane na nauci ili na novoj mitologiji, pokazale su se rušilačke u praksi, ili to tako samo izgleda. Sile koje su sebe smatrale riznicom svetskoistorijske klase ili svetSkoistotrtijske nacije naselile su staru Evropu kom-

58 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

centracdonim logorima. Novi bogovi su se pokazali kao krvožedni idoli. Filozofijama istorije se sudilo za navodnu odgovornost za sve što se dogodilo. Ni­ če, s jedne strane, a sa druge, Hegel i Marks, optu­ ženi su kao podstrekači, ili bar kao saučesnici u ma­ sovnim ubistvima. Ipak, i ta ideološka suđenja bila su isto tako proizvodi filozofijâ istorije. Glavni tu­ žilac bio je intelektualac koji je optuživao teoriju kolega intelektualaca da su glavni uzroci ili pods/trekači kataklizmi. Intelektualci su, navodno, svo­ jim lažnim obećanjima „jadali” istoriju. Da su gra­ dili budućnost na drugačiji način, kataklizme se ne bi dogodile. Da je ljudski um bio racionalan ili dijalektičan (umesto što je iracionalan i metafizičan), da se opredeiio za otvoreno društvo, iistortiga bi ima­ la drugačiji tok. Moral, pošto ga je svetskoistorijska svest već oterala u pozadinu, ostaje u pozadini. Okrivljuje se lažno ili netačno znanje, a ne mane moralnih normi i vrednostd. Pojam „objektivna od­ govornost” (toliko u modi u filozofijama istorije) bi­ će naglašavan nasuprot moralnoj (subjektavnoj) od­ govornosti. Moralnim vrednostima cena više opada nego što raste. Sve doslednije filozofije istorije propadaju isto­ vremeno, a njihovo suprotstavljanje jedne drugoj ne bi nam (i nije) donelo nikakav lek. Posle Hitlera i Staljina, možemo li reći kao Ranke da su svi istonijski periodi podjednako bliski Bogu? Možemo li da govorimo o organskom razvoju — o raizvoju uqpàte — ako vraćanje u varvarizam i despoitdzam nije vi­ še apstraktna alternativa, nego činjenica ovog vre­ mena sa kojom se moramo suočiti? Možemo li opet odlučno da izjavljujemo kako je „došao trenutak”, kako nam je budući raj nadohvat ruke, kad su se sva „sad i ovde” pokazala kao lažna obećanja? Mo­ žemo li podržavati teoriju o večrnom ponavljanju kad se opasnost od nuklearne katastrofe, kraj svih po­ navljanja, ono što je nezamdšfljivo, mora zamišljati? Možemo li okrenuti leđa istoriji i nego vati svoju

Istoričnost 59

autentičnost ako nas istorija totalizuje, ako nam ne dozvoljava da pobegnemo? Možemo li da proričemo sudnji dan,i kraj naše divnlliizaicije, ako to više nije proročanstvo» nego trezveno predviđanje? Zbrka istoinijske svesti »izražava osećanje da je istorija neka virsita kompjuterizovanog mozga boji upravo igra svo­ ju poslednju igru na šahovskoj tabli dok istorijsku svest deli jedan potez od mata. Poljuljano je čak i v©rovanje u našeg modernog boga instrumentalne racionalnosti. Prirodne nauke, svojevremeno racdonalistički neprijatelj opresivnih, ovozemaljskih sila, postepeno postaju oruđa tih istih slila. Tehnologija savremenog ratovanja proizvod je prirodne nauke; gasne komore i krematorij umi u Aušvicu su prona­ lasci naučnog uma. Isto tako, dve stotine hiljada mr­ tvih od nuklearne eksplozije u Hdrošimi i Nagasakiju su žrtve „progresa” prirodne nauke. Ne postoje vi­ še zatvorena vrata i zatvorene duše: naprave za pri­ sluškivanje snimaju naše najintimnije susrete, de­ tektori laži probijaju barijere frojdovskog „cenzora”. Postali smo bogovi u bogohulnom smislu budući da se trube strašnog suda i parafamehje za izaziva­ nje sudnjeg dana nalaze u našim rukama; možemo da ih pokrenemo u svakom trenutku. Kad smo, u svemu tome, krenuli pogrešnim putem? Možda od Galileja? Optužba protiv prirodnih nauka kao tak­ vih jeste izraz zbrke svesti u istoj meri kao i optuž­ ba protiv svesti o reflektovanoj univerzalnosti. Ni filozofija istorije nije ovde prevaziđena. Problem moralnih vrednosti i normi gotovo se i ne pokreće. Odgovoran je opet Um, a ne čovek. A šta je sa svešću o opštosti reflektovanoj u po­ sebnosti? Sta je sa radikalnom antropologijom i nje­ nom nepokolebivom verom da se čovek rađa slobo­ dan i obdaren razumom? Šta je sa emanoipatorskom svešću koja nije iščezla u devetnaestom veku i koja je prodrla i u izvesne filozofije istorije? Posle drugog svetskog rata politička demokra­ tija je, bar u zapadnoj Evropi, pobedila. Uvedena

60 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

su njena pravila koja funkcionišu manje-više kao kvazi-prinoda. Međutim, dnlsltltiuclilje i organizacije koje su uvele ta pravila i koje održavaju njihovo funkciondsanje ne navode nas na razmišljanje o oipštosti. Ne postoji nijedna partija ili sindikat koji bi nas pokrenuli da postavimo pitanje šta čovek u stva­ ri jeste. Nikaikva radika'lnonpozitivna antropologi­ ja nije potrebna pragmatičkoj politici. Veberovo predviđanje se obistinilo: racionalizacija koči racio­ nalnost, i postoje samo instâtucdonalizovand odgovori na ljudsku patnju. Osećanje opasnosti se ékstemadàzuje. Neregularna reakaija pojedünca se ždgoše kao „iracionalna” . Zdravlje i diugovečnost postaju novi mitovi sveta Mšenog značenja i smisla života. Oseća­ nje krivice postalo je bolest i mi plaćamo psihoanali­ tičaru da nas izleči. Parola da ne postoji ništa za šta vredi umreti ima i drugu stranu: da ne postoji niš­ ta za šta vredi živeti. Obožava se život kao postoja­ nost pažljivo izbalansiranog metabolizma. U doba zbrke istorijske svesti, filozofije istorije su izradile tri alternativna teorijska predloga. Svi oni izražavaju gore opisanu situaciju i doprino­ se joj. Možemo ih krstiti kao „Fakcititet Instituta za istraživanje”, „Grand hotel Provalija” i „Ludnica za radikalizaciju zla”. „Fakcititet Instituta za istraživanje” ide u os­ novi sa svešću o pragmatičkoj posebnosti. On niti pretvara vrednosti u svoj predmet, niti ih upućuje u oblast moguće subjektivnosti (decizionizam). On ne razmišlja o opštosti i odbacuje radikalnu antropolo­ giju. Po pravilu, on i nema nikakvu antropologiju. Slobodu poistovećuje sa prihvatanjem postojećih in­ stitucija, kao prostu ideologiju prilagođavanja, ili sa eliminisanjem povremenih disfumkdija toh instituci­ ja. Racionalizacija postaje predmet verovanja, a ra­ cionalnost samo rešavanje problema. Zagonetka ge­ neze nije predmet istraživanja, san o budućnosti^ se margiinailrizuje. Ništa ne preostaje osim sadašnjosti i budućnosti te sadašnjosti ružičasto obojene. Optimi­

Istoričnost 61

zam kiča i naučne fantastike zamenjuje prezreno proricanje. Faust je preobražen u Šerloka Holmsa. Neopozitiviizam je nasledlio kult naiuke. Ali u pe­ riodu svesti o reflektovanoj univerzalnosti nauka još nije bila postala problematična: pravo naučno znanje nije bdio shvatano kao instrumentalna racio­ nalnost. Nauka je suspendovala vrednosti u potra­ zi za „istinitim činjenicama”, ali naučnici su vezi­ vali svoju istinu za vrednosti. Ono što je bilo nauč­ no istinito nije nužno za njih bilo i dobro, a oni su bili veoma svesni toga: njihova nastojanja bila su prožeta napetošću. Te napetosti sad nema, a zamenilo ju je samozadovoljstvo inženjera života. Ako se neopozitivizam poistovećuje sa pragma­ tičkom svešću o posebnosti, filozofija istorije „Grand hotela Provalije” izražava suprotnu krajnost: na pragmatičku svest, sa svim nijemim aktivnostima za održanje života, gleda samo kao na običan pred­ met prezira. Pogled sa „(Grand hotela Provalije” upravljen je na totalitet — negativan totalitet. Sa­ dašnjost, kao i ranije u Eihteovo vreme, ponovo postaje tema kao doba apsolutne grešnosti (vollendete Siindhaftigkeit), samo ovog puta bez isključe­ nja. Istorija je propustila autobus. Ranije je mož­ da postojalo jedno „ovde i sad”, ali to je prošlo i više se neće vratiti. Svest individue se potpuno fetišizuje — nema više individua. Ljudska bića su postala jednodimenzionalna: potpuno prilagodljiva, potpuno otvorena manipulaciji. Mi nismo ništa i ne­ ćemo biti ništa osim prašine i pepela. Naše čulne suprotnosti su otupele, postali smo nesposobni za autentično iskustvo, i nedorasli iznenadnim situaci­ jama. Vizija je katastrofalna do te mere da se mo­ žemo zapitati da li je uopšte katasitrofalna. Alko ni­ smo ništa i nećemo biti ništa, pitanje je ima li tu uopšte nečeg za žaljenje. Ako se zaista ne može ništa učiniti, otvoreno je pitanje nije li najbolje rešenje za­ valiti se u fotelju i uživati u užasnom prizoru, ili pisati eseje o sudnjem danu. Strašni sud bez nade na

62 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

pomilovanje oslobađa nas moralnih obaveza. Slika totalne katastrofe je nenadoknadiva estetska vizija: ona se nezainteresovano sviđa ili ne sviđa. Legitim­ no je postaviti pitanje nije li ta slika sveta, sa svo­ jt a prezrivim odnosom prema svom posebnostima, sumnjivo bliska svakodnevnom stavu „čoveka sa ufllioe” koji uživa u TV dramama o svemirsklim rato­ vima i razaranjima naše Zemlje dok mirno večera. Pa zar onda taj Faust ne liči na Mefistofela? Mada sa njim nije identičan, on stvarno liči na nje­ ga. Nasuprot nesrećnoj svesti antičkih vremena, nesrećna svest o reflektovanoj univerzalnosti veru je da je nužno živeti u nužnosti ali ona mehanički ponavlja samoizražavanje svojih prethodnika, da je nesreća to činiti. Zato je, uprkos svom totailno negativnom shvatanju sveta i svom estetičkom stavu, otvorena svita vrstama antropološkog radikalizma. Caki naj­ manji i najskromniji pokret sa nešto antropološkog radikalizma ona tumači kao znak, kao anđeoski poz­ drav, kao najavu nade da možda još nije nužno živeti u nužnosti. Preobražavanje tog Mefistofela u Fausta može se dogoditi svakog trenutka. Nesrećna svest o reflektovanoj univerzalnosti jeste dvosmislenost. Treća filozofija istorije u doba zbrke istorijske svesti jeste „Duševna bolnica”, „radikalizacija zla” . Ako nas nasilje i sila pretvore u svoje objek­ te, moramo primenjivati nasilje da bismo našli svo­ ju ličnost. Ako nas društvo marginalizuje, moramo negovati marginalnost. Ako je naš ego smrvljen, moramo se ograničiti na egocentrično sanjarenje. Ako se ispostavi da je instrumentalna racionalnost iracionalna, moramo odustati od svakog oblika racio­ nalnosti i baciti se u provaliju tajnih mitova, reli­ gija, kultova, mristtijčniih kontemplacija. Ako nas sma­ traju „bolesnim”, moramo izjaviti da su bolest,, psi­ hoza, ludilo — prava revolucija. Radikalan podvig je isceliteljski obred, iskupljivanje drugih je samo sredstvo za obnavljanje sopstvenog mentalnog zdrav­ lja: terorizmom ledimo glavobolje, drugim prevaznla-

Istorićnost 63

zimo seksualne smetnje. Legitimno je postaviti pita­ nje nije li takva vizija sveta sumnjivo slična prez­ renoj svesti prilagođavanja i konformizma? Nije li im suprotnost između bolesti i zdravlja glavna obema. Ne liči li taj Faust na Raskoljnikova, koji je ubio ne bi li se oslobodio osećanja krivice? Štaviše, ne liči li on i na Kafkinog junaka, koji je zaista po­ stao crv zato što su se ponašala prema njemu kao prema crvu? Odakle smo došli? Otkriće planete, našeg zemaljskog prostora, iz­ vršeno je. Stalno otkrivamo svoje zemaljsko vreme, prošlost. Za poslednjih dve stotine godina naša ze­ maljska istorija se proširila za nekih sedam hiljada godina. Našli smo tragove predisitordje homo sapiens-a. stare pet miliona godina. Naučili smo da čitamo po­ ruke daleke prošlosti ne samo romanske katedrale nego i izbledeldlh pećdnslkih crteža; kamena sekira i kosturi nestale ljudske vrste svedoče o toj prošlosti. „Svetska istorija” svesti o reflektovanoj univerzal­ nosti, nekada merilo naših postupaka, i sama posta­ je samo trenutak svetske istorije. U poređenju sa paleolitom, čak i neolitska revolucija već pripada našoj sadašnjosti. Priroda, nekad preduslov i izvor istorije, bolje se razume kao njena granica. Ekološ­ ka ravnoteža nije nešto što treba proučavati, nego problem koji treba resiti. Da čujemo De Vora: Još uvek je otvoreno pitanje da li će čovek modi da preživi u veoma složenim i nesigurnim ekološkim uslovima koje je sam sebi stvorio. Ako ne uspe u tome, međuplanetarni arheolo­ zi u budućnosti moraće ovako klasifikovati na­ šu planetu: posle veoma dugog i stabilnog pe­ rioda sitnog lova i sakupljanja, skoro trenutno procvat tehnologije i društva koje brzo ide ka izumiranju. „Stratdgrafski” , pojava zemljorad­ nje i termonuklearna destrukcija pokazaće se kao u suštini jednovremene. S druge strane,

64 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ako uspemo da uspostavimo zdrav i funkcio­ nalan svetski poredak, duga evolucija ooveka kao lovca u prošlosti i (nadajmo se) još duža era tehničke civilizacije u budućnosti biće odeljene kratkom prelaznom fazom ljudske istorije — fazom u koju spadaju pojava zemljorad­ nje,! piTipitomllgavanja životinja, plemena, drža­ ve, gradovi, carstva, nacije i industrijska revo­ lucija.4 Tako se filozofija istorije reintegrisala u filozofiju prirode. Ekološka svest, koja sadrži u sebi pojam naših prirodnih granica i ideju da smo „okuženi” zbog naših povreda prirode, jeste svest o ograniče­ noj i krhkoj egzistenciji naše civilizacije. U toj svetlosti epohe koje jasno slede jedna drugu shvataju se kao istovremene. Svest da smo istovremeni sa davno prošlim pe­ riodima ne dolazi samo otud što sve dublje prodiremo u bunar prošlosti. Današnji broj stanovnika naše planete jednak je zbiru svih njenih stanovni­ ka tokom svih ljudskih istorija. Što je još važnije, čovečanstvo kao ideja postalo je činjenica. Što se dogodilo u El Alamejnu ili Pekingu postaje važno za London. Što se dešava u Vašdngtonu sudbinski je važno za Novu Gvineju, Naša sadašnja ostarija je, u stvari, svetska istorija. Ova planeta je naš dom. Ona će ili biti dom za svakog, ili ni za kog. Zbrka istorijske svesti nije apsolutna. Rađa se nova svest, svest o reflektovanoj opštosti. To što smo ovde i sad više se ne poistovećuje sa čovečanstvom. Čovečanstvo se shvata kao svačije „ovde i sad” . Po jednoj verziji te reflektovane opštosti, svaka civili­ zacija je bila izgrađena od istih jedinica. Mada je mozaik uvek drugačiji, mi smo svi — i uvek smo 4 Richard B. Lee i Irvin de Vore (eds), M an the H un ­ ter, Aldine, Chicago, 1976, str. 3.

Istoričnost $5

bili — u suštini isti. Ljudska opštost jeste jezik, a nema superiornog ili inferiornog jezika: sivi ispunja­ vaju svoje funkcije adekvatno. Teorijski pobedonosni hod jezika i govora već izražava rađanje svesti o reflektovanoj opštosti. Covečanstvo posiboji de facto, ali sauno „po sebi”, jer se njegovo postojanje ostvaruje kroz sukobe partikulanističkih interesa nacija, država, sila, klasa. Ono je još uvek apstraktno. Moderna umetnost, prva objektivacija koja adekvatno izražava svest o ref­ lektovanoj opštosti u čistom obliku, zbog toga je takođe apstraktna. Stvaralac, umetnik (određena lič­ nost) neposredno reflektuje opštost (covečanstvo). Ali ljudi zatvoreni u pojedinačne integracije ne pre­ poznaju sebe u toj umetnosti: ne mogu, jer čovečanstvo postoji samo „po sebi” a ne „za sebe” . Ne­ dostaje obaveza (u Apelovom smislu) kao planetar­ na odgovornost. Prvi put u istoriji ljudska bića moraju preuze­ ti planetarnu odgovornost. Ali planetarna odgovor­ nost po sebi nije još planetarna obaveza: ona može izazvati i pojačati osećanje nemoći, zbrku svesti, nesrećnu svest. Teorija i praksa (ideje i potrebe) moraju se sre­ sti na pola puta da ne bi svest o reflektovanoj op­ štosti postala samo još jedan izraz konfuzije istorijske svesti. Postoje pokreti odani radikalnoj antropologiji, ali svet se ne može iskupiti od danas do sutra, u stvari, ne može se uopšte iskupiti. Da li je moguće spojiti antropološki radikalizam sa društveno-političkim realizmom. Planetarna odgovornost kao obaveza jeste etika. Da li smo još uvek u stanju da razlikujemo dobro od zla? Da li smo spremni da zajednički izgradimo etiku planetarne odgovornosti? Možemo li odgovoriti pozitivno na pitanje Dostojevskog? Imamo li dovolj­ no snage da ostvarimo svet u kome dobro neće biti

“66 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

više nemoćno? Iskušenje dobra je ogromno, s pra­ vom je rekao Breht. Svest o posebnosti reflektovanoj u opštosti i svest o opštosti reflektovanoj u posebnosti moralno su zasnovane. Druga ističe da dobar građanin mora biti pun vrlina, dok prva tvrdi da su nam potrebne institucije u kojima bi se čak i „đavolski soj” (Kant) ponašao na etički prihvatljiv način. Može ii primat praktičkog uma postati konstitutivan, neophodan elemenat društva, i odista, svih društava sa kojima živimo na ovoj pdanetd? Svest o reflektovanoj opšto­ sti obavezna je da odgovori tačno na to pitanje. I ona odgovara. Ljudska bića se rađaju slobodna i obdarena ra­ zumom. Dakle, ona moraju postati ono što jesu: slo­ bodna i racionalna bića. Teorija kao adekvatan izraz svesti o reflektovanoj opštosti nudi teorije i za ra­ dikalnu antropologiju i za društveno-politički rea­ lizam. Nema svrhe, ili, bolje reći, navodi na pogrešan put ako se kaže na uobičajen način filozofijâ istorije da je „kucnuo čas” ili „sazreo trenutak” . Ta meta­ fora sugerdše organski proces koji pnuža samo jednu (nenadoknadivu) priliku u kojoj možemo plodno delovati. Međutim, u istoriji odgovornost (trenutak „plodne akcije”) stalno je prisutan. Mi uvek možemo i uvek treba da smo mu dorasli.i a na to nas ne nagoni nikakva nužnost. Svesti o zadatku koji proizlazi iz svesti o reflek­ tovanoj opštosti uvek se ponovo suprotstavlja svest o nemerljdvosti tog istog zadatka. Proširivanje sa­ dašnjosti do apsolutne prisutnosti celog čovečanstva umanjuje prisutne pojedince pretvarajući ih u ne­ moćne neentitete, i to ne samo pojedince nego i po­ krete, institucije, zajednice posebnog porekla. Nuž­ nost inherentna svesti o reflektovanoj univerzalno­ sti bila je dinamična: kretala se napred i unazad. Nužnost inherentna svesti o reflektovanoj opštosti sta­ tična je: ona je veliki teret na plećima onih koji de-

Istoričnost 67

lajiu d. pate. Gak i kad irazmiSLjamo o njoj, jedva je podnosimo. Jedino težina odgovornosti može da pretegne. Kaisitoiri(jadiiB je iispričao priču o svom pradedi, grčkom seljaku koji je sadio maslinovo drveće za svoje unuke, siguran da će oni uživati njihove plo­ dove. Za njega to nije bdflo samoodrdcanje, nego za­ dovoljstvo: posmatrao je drveće kako raste. Plane­ tarna odgovornost liči na to sađenje maslinovog drveća čak i ako oni koji ga sade ne mogu sigurno znati da li će postojati neko da uživa njihove plo­ dove; možemo se samo nadati da hoće. Ni u tom gestu nema samoodirioanija. U stvari, postoji zado­ voljstvo, jer saditi određeno drveće znači otkloniti nužnost. Covek se rađa slobodan i obdaren razumom: na taj način on to pokazuje. Be jaše jednom jedna žena. Dobra vila je obe­ ćala da će joj ispuniti tri želje. Pirva želja je bila banalna, drugu je motivisala srdžba pa je bila ira­ cionalna, tako da je trećom željom poništila drugiu. Uglavnom se iracionalne želje mogu poništiti. Ali oni koji su naučili nešto od mudre alegorije ljudske istorije pokušaće da žele racionalno kako ne bi bilo potrebno da se ništi ishod.

Glava draga SADAŠNJOST, PROŠLOST I BUDUĆNOST

a. Sadašnjost, prošlost i budućnost istoričnosti Razni oblici sadašnjosti istoričnosti mogu se obuhvatiiti ovim terminima: „baš sad”, ,;(sad” i „biti sad”. Prvi izraz se odnosi na prošlost i budućnost u njihovom uobičajenom smislu. Drugi se odnosi na „prohujala vremena” i „vremena feoja će doći” . Treći se odnosi na početak i kraj.1 „Baš sad” označava akciju. Svako životno is­ kustvo (doživljeno, sanjano, izrečeno kao predlog) koje sadrži „baš sad” ravno je obavezi da, u stvari, obavljam tu radnju „baš sad”. Životna iskustva koja sadrže ,t,baš sad” obično su (sa izuzetkom graničnih slučajeva kao što je snevanje) „mnogostruka” : ona označavaju više nego jednu akciju koje karakteriše „baš sad”, i to neke od njih en route ka budućnosti, a neke en route ka prošlosti. (To u velikoj meri podstiče kriterijum da „baš sad” može trajati jedan mi­ nut ili nekoliko sati, ali ne i mnogo duže.) Sledeći opisi će objasniti taj sklop. Sedim u vozu i mislim na tebe: obe radnje imaju svojstvo „baš sad”. Sedim u vozu, ali više ne mislim na tebe. Neka radnja može nepovratno da postane prošlost u okviru „baš sad” trajanja druge radnje. Svaka radnja sa „baš sad” svojstvom postaće prošlost: one moraju proći. Sa 1 Svaki čitalac Hajdegera će shvatiti da kad se koris­ tim kategorijama kao „baš sad”, oslanjam se na tog pisca (čak iako ga direktno ne upotrebljavam). To objašnjava i jezičke teškoće u prevođenju tih kategorija na engleski.

Istoričnost 69

stanovišta svake „'baš sad” radnje siLedeća radnja sa svojstvom „baš sad” jeste budućnost. Svaifea „baš sad” radnja ima budućnost. To je ritam naše đistoričnosti. Budućnost i prošlost vezane za „baš sad” jesu vreme koje prolazi („unazad” ili „unapred”), a ne život koji se menja (kao što je slučaj sa „sad”). Idem iz jedne akcije u drugu i ništa se ne menja. Još tačnije, ako se nešto i promenii, ta promena nije pro­ uzrokovana mojim prelazom iz jedne akcije u dru­ gu. Životni ritam jeste ritam ponavljanja. Zbog toga su budućnost i s njom povezana prošlost relativne: idem u školu, to sam činio juče, a činiću i sutra. Stoga prošlost vezana za „baš sad” nije davno vre­ me. Na sličan način budućnost vezana za „baš sad” nije „vreme koje će doći”. Sadašnjost kao „.baš sad” jeste omtogenetski pri­ marna sadašnjost. Novorođenče sisa, plače, spava; ono ima životni ritam. Međutim, kako nije imalo prošlost, ono nema „sad”. „Sad” je granica, demarkacdona linija između onog što se već desilo i onog što još nije, između ob­ jekta sećanja i objekta kao ciilja, između onog što je poznato i onog što je nepoznato. „Sad” nije predmet sećanja, niti je cilj akcije. U isto vreme se sećam prošlosti dok postavljam ciljeve iz perspektive svog sadašnjeg datog sad. Polazeći od nečeg što postoji baš sad, odlazim nekud, add prevaziiazim ono što je sad. U okviru datih granica „sad” se uvek transcenduje. Preobražavam svoju sadašnjost u svoju proš­ lost, u prošla vremena, u predmet sećanja. Uvek pre­ obražavam svoju budućnost u svoju sadašnjost (u to­ me što „stvaram” „neku” budućnost za sebe u sa­ dašnjosti na osnovu sadašnjosti). Preobražavam sa­ dašnjost u budućnost (druga strana gornjeg procesa) kroz odluke, planove i projekte i preobražavam svo­ ju prošlost u svoju sadašnjost voljom da je vratim u svoje sećanje. Isto tako preobražavam svoju pro­ šlost u svoju budućnost time što ugrađujem svoja

70 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

iskustva u proces razmišljanja i odlučivanja o svo­ joj budućnosti i preobražavam svoju budućnost u svoju prošlost time što — utoliko što postaje sadaš­ njost — moje odluke koje se tiču budućnosti već leže u prošlosti. Ali postoje granice toj transcendenciji. Ne možemo se sećati onog što će da bude i ni­ jedna se svrsishodna akcija ne može upraviti na pro­ šlost. A, ipak, baš to što se ne možemo zadovoljiti tim ograničenjima jeste izraz naše istoričnostd: ho­ ćemo da znamo svoju budućnost i hoćemo da menjamo svoju prošlost. Nemir naše istoričnosti je sebi protdvrečan. Kad bismo znali svoju budućnost, ne bismo imali buduć­ nost, a ako bismo mogli da promenimo svoju prošlost, ne bismo imali prošlost (to ne bi više bila naša proš­ lost). ImaM bismo samo naše sad, ali budući da je sad samo demankaciona linija između onog što je prošlo i onog što „će doći”, ne bismo čak imali ni „said”. Ali iskaz da ne možemo znati svoju budućnost i da ne možemo menjati svoju prošlost ima samo relativnu valjanost. Svako sećanje na ono što je prošlo jeste in­ terpretacija: mi rekonstruišemo svoju prošlost. Šta rekonstruišemo,) kako rekonstruišemo, koji smisao dajemo rekonstruiranom, sve se to menja sa našim iskustvima, sa našim interesovanj em, sa merom naše iskrenosti i neiskrenosti. Ukratko, menjamo svoju prošlost pomoću selektivne interpretacije. Tačno tako postupa psihoanaliza, jer nas ta re­ konstrukcija navodi da izgradimo jednu novu „proš­ lost” (bez obzira na to koliko je to contradictio in adjecto) preobražavanjem navodno nesvesnih isku­ stava u svesno sećanje. Čak i oni koji nisu nikad čuli za psihoanalizu ili oni koji ne prihvataju svesno njen teorijski okvir, uvek ponovo na razne načine rekonstruišu svoju prošlost ne bi ld organski povezali sa­ dašnjost i prošlost. Možemo imati onoliko ličnih ,,preistorija”, onoliko prošlosti koliko i „sad” . S druge strane, ni znanje o onome što „će biti” nije potpu­ no isključeno. Mada ne možemo znati svoju sudbinu,

Istoričnost 71

možemo dovoljno poznavati sebe da isključimo bar jedan broj mogućnosti iz potencijalnih događaja u godinama koje dolaze, a što smo stariji, sve više mo­ gućnosti isključujemo. U tradicionalnom društvu, u kome su obrasci ponašanja i obrazovanja prilično repetitivni, teško da možemo menjati svoju prošlost, ali možemo znati svoju budućnost gotovo tačno. U jednom otvorenom i dinamičnom društvu možemo često menjati prošlost, ali ako naše samopoznavanje nije dovoljno dobro, teško da možemo znati svoju budućnost. Shodno tome, ,.(sad” je sekundarno ono­ me „baš sad”, i to ne samo ontogenetskd nego i fdiogeneftskd. Ako možemo da zamislimo jedan mali klan sa vrlo krutim obrascima ponašanja, onda možemo zamisliti društveni život bez „sad” i sa samo dva tipa sadašnjosti: „baš sad” i „biti sad”. „Biti sad” nastaje kad se „sad” ubaci u kontekst „Bića”, kad se ubaci u redosled između početka i kraja — detinjstvo, mladost* zrelost, starost. Naša sadašnjost je uvek naše „biti sad”. „Biti sad” rias od­ ređuje, zatvara u krug ograničenih mogućnosti. Pro­ duženje životnog veka samo je modifikovalo aršin identifikacije, ali „biti sad” nas ne identifikuje ništa manje nego ranije. Ni prošlost ni budućnost „biti sad” ne mogu se promeniti i obe su poznate. * Mü smo uvek, u svakom trenutku, „baš sad” i „biti sad” . Isto tako, mi smo ,;(baš sad” u svakom „biti sad” . Uvek smo zatvoreni u vreme i prostor između početka i kraja, između prošlosti i buduć­ nosti. Ali baš kao što novorođenče nema „sad” zato što nema ni prošlost, za svakog postoji jedno vreme kad više nema ničeg „da dođe”. Covek koji kaže „umirem” jeste u sadašnjosti „baš sad” i „biti sad”, ali nije više u sadašnjosti „sad” . Ishod razlikovanja onog što je prošlo od onog „što će biti” od početka do kraja zove se ličnost. Ako je ono što je prošlo „moje”, ako su godine što „dola­ ze” „moje”, drugim recima, ako tramscendujem svoju sadašnjost, ja sam ličnost. Ako reintenpeitiram svoju

72 Agnes Helen TEORIJA ISTOR1JE

prošlost i lekonstrudšem njeno organsko jedinstvo sa svojim „isad”, ako gradim svoju budućnost na teme­ ljima tog „sad”, ja sam ličnost. ■ Gete je to formulisao ovako: „Voflk und Knechit und Uberwinder, Sde gesrtehn, zu jeder Zeiït: /Hôchstes Glüok der Endenkinder/ Sed nur die Peinsonilichkeit. /Jedeš Leben sed zu führen / Wenn man sdch nicht selbst vermisst; /Ailes komine man verlieren, Wenn man blièibe, was man ist.”2 Poistovećivanje onog što je bilo i onog što ,,će doći” sa prošlošću i sadašnjošću stanja „baš sad” jeste otuđenje ličnosti, kao što je i poistovećivanje onog što je bilo i onog što „će biti” sa početkom i krajem. Autentičnu ličnost karakteriše primat „sad” nad „baš sad” i „biti sad”. Autentična ličnost podre­ đuje svoje „baš sad” i „biti sad” stanju „sad”. On ili ona tumače početak kao mogućnost i apstrahuju iz kraja, zato što nema ničeg prošlog u početku a u kraju nema budućnosti. „Dokle god živimo, nema smrti”, rekao je Epikur: mudar čovek misli o životu, a ne o smrti, tako je mislio Spinoza. U autentičnom životu „baš sad” je samo trenutak od „sad”. Ono što je prošlo i ono što ,,će doći” daju smisao prošlosti i budućnosti stanja „baš sad”. Prevlast „baš sad” nad „sad” čdjnd ljudska ibioa jednodimenziionalniim. Prevlast ,,biiti sad” nad ;(,sad” čind ih neautentičnim. Be jaše jednom jedan čovek. On je bio tamo kad mi nismo bÜi. A ml nećemo biti kad drugi budu pri­ čali našu priču koja se događala „nekad davno” . Naš početak i naš kraj kao i naša prošla vremena i vre­ mena koja će doći, naša prošlost i naša sadašnjost vezani su za druge. Naša prošlost je budućnost dru­ gih, a naša sadašnjost je prošlost drugih. Mii srno drugi. Istoričnost je istorija. 2 Goethe, P oetische W erke, tom 3, W est-ôstlicher D i­ van, Berlin, 1965, str. 95 : Narod, kmet i vladalac, svi se slažu u ovome: /Najviša sreća zemaljske dece/ Jeste biti ličnost. /Svaki život je vredan življenja/ Ako čovek ne izgubi sebe;/ Sve vredi izgubiti ako čovek ostane ono što jeste.

Istoričnost 73

Rađamo se kao ljudska bića i zato smo smrtni. Sokrat je smrtan jer je svaki čovek smrtan. Biti ro­ đen kao ljudsko biće i biti rođen smrtan znači nositi u sebi milione godina. Mi ih nosimo u svojoj genet­ skoj šifri. Prisvajamo te miildane godina kroz socija­ lizaciju, a pre svega ovladavanjem sistemom objektivacija „po sebi”, jezikom, običajima, pravilima koja reguiiišu upotrebu objekata. Sadržim i obim sistema objektivacija takođe su istorični: menjaju se. Ovla­ davanjem tim sistemom saznajemo jednu određenu prošlost, jednu istoriju. A kako ne postoji ljudski život bez ovladavanja sistemom oibjekit&vaaija po sebi, učeći da ovladamo tim sistemom mi prisvajamo ljud­ sku istoriju kao takvu, a time i svoju ljudskost. Sve naše akcije su upravljene ka budućnosti, ali ta bu­ dućnost nije isitovetna sa našom budućnošću jfld sa vremenima „koja će doći” : ona ih transcenduje. Mi posredujemo svoj društveno nasleđen jezik, običaje, upotrebu predmeta, budućim pokolenjima čije je ,,vreme koje dolazi” i čiji je kraj, u poređenju s na­ šim, apsolutna budućnost. Kad sadimo drvo, sadimo ga za tu apsolutnu budućnost. Svako „baš sad”, svako „biti sad” i svako „sad” odnosi se podjednako, čak i ako ne na isti način, na prošlost i budućnost drugih. Pisanje pisma (baš sad) pretpostavlja instituciju dopisivanja (drugi su pisali pisma u prošlosti, i drugi će pisati pisma u buduć­ nosti). Jer podržavam instituciju (baš sad) i čineći to ja posredujem između prošlih i budućih ljudskih bi­ ća koja su činila i koja će činiti isto. Jednostavno po­ štovanje običaja jeste latentno uopštavanje. Namerno kršenje običaja nije „baš sad”, nego „sad”. Ono ukazuje na moguće buduće uopštavanje, na impli­ citan ili eksplicitan način. Ovde prošlost ima nega­ tivno značenje: ono što je prekršeno mora postojati. Moje „sad” nije samo moje. Ja ga uvodim u buduć­ nost koja može prepoznati moje „vreme koje će doći” kao sopstvenu prošlost. Moje „biti sad” pretpostavlja „ne biti sad” drugih. Mogu biti stara, jer su drugi

74 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

mladi. Mogu da umrem samo zato što su se drugi pre mene rađali i umirali. Mi smo proizvodi jednog društva, a u isto vreme nismo proizvodi jednog društva. Mi reprodukujemo jedno društvo, ali mi ne činimo samo to. Istoričnost je istorična i reprodukovanjem društva mi potvrđu­ jemo svoju istoričnost kao istoriju. Ali ovo društvo u kome živimo, u kome se borimo, stvaramo, mislimo, patimo i uživamo, samo je trenutak večnosti. To je naš svet. Bejaše jednom jedan čovek, jer smo od nje­ ga stvorili svog savremenika. U budućnosti, „biće svet”. Izgovaranjem ove rečenice, mi ga činimo svo­ jim svetom. Naša vera pripada našem svetu isto onoliko koliko i naše sećanje. b. Istorijska sadašnjost, prošlost i budućnost Svako „baš sad”,, „sad” , i „bili sad” jeste „biti zajedno”, Zajedništvo. Mi smo zajedno sa onima koji žive jer i mi živimo, jer i mi radimo i mdsilimo za njih i protiv njih. Zajedno smo sa mrtvima utoliko što pričamo njihove priče, a zajedno smo sa nerođenima utoliko što oni žive u nama kao obećanje ili vera. Zajedništvo je savremenost. Inke i Englezi iz 1312. godine živeli su „istovremeno”, ali nisu bili savremenici. Nisu čak bili ni svesni postojanja jedni dru­ gih. Nisu delili Zajedništvo. Zajedništvo se sastoji od onih koji žive — žive za ili protiv jedni drugih. Njegove granice su elastične. Razna pokolenja žive zajedno, neka koja, u stvari, dele Zajedništvo sa ne­ kim drugim, ili koji neće da dele Zajedništvo sa još nekim drugim sa kojima bi ga njihovi pređašnji ,,sadruzi” delili. Zajedništvo se može deliti u većoj ili manjoj meni. Ali, upnkos elastičnosti granice Zajed­ ništva, svako zna o čemu je reč. Mi smo zajedno sa onima sa kojima se možemo upoznati čak i kada se, u stvari, ne poznajemo; zajedno smo sa onima koji­ ma možemo pomoći čak i kad im, u stvari, ne porna-

Istoričnost 75

ženio ; zajedno srno sa onima kojima se možemo sup­ rotstaviti u raznim sukobima čak i ako se, u stvari* ne sukobljavamo. Zajedništvo nema ni prošlosti ni budućnosti: ono je apsolutno (sadašnj'e) sad. Oni koji su zajedno sad nisu bili zajedno u prošlosti i neće biti zajedno u budućnosti. Prošlost je „Zajedništvo” drugih, kao što je i budućnost. Istorijska značajnost nije apsolutna sadašnjost, nego struktura: tačnije, to je kulturna struktura. Ne postoji kulturna struktura bez svesti o sebi. Zajedništvo je uvek svesno. Ne možemo ni da za­ mislimo ljudsko društvo bez svesti o Zajedništvu. Međutim, svest o kulturnoj strukturi pretpostavlja kontrast starog i novog. Avram rodi Isaka, a Isak rodi Jakova. Ali Avram nije Jakovljeva „istorijska prošlost”. Ugovor sa Bogom, kultura, institucija koja je nastala kroz Avrama, novo kao suprotnost starim i otuđenim običajima idolatrije — sve je to Jakov­ ljeva istorijska sadašnjost. Istordjsika sadašnjost se poistovećuje sa novim: novim društvenim struktu­ rama, kulturnim s/tmkfcurama, strukturama verovanja. Sve istorijske sadašnjosti su diskontinuiteli. Dok je Zajedništvo savremenost bez prošlosti (ono ima samo poreklo), istorijska sadašnjost je diskontinuitet koji sadrži sopstveni kontinuitet. Istorijska sa­ dašnjost ima sopstvenu prošlost (prošlost sadašnjosti) i sopstvenu budućnost (budućnost sadašnjosti), koje su povezane sa kontinuitetom u okviru diskontinuiteta. Avramov ugovor sa Bogom bio je sadašnjost za Jakova (u poređenju sa epohom pre ugovora); on je takođe bio i prošlost sadašnjosti. Prošlost sadaš­ njosti jeste juče, budućnost sadašnjosti jeste sutra. Obe mogu biti daleko u vremenu. One su juče i su­ tra zbog toga što se „dešavaju” u okviru strukture koja je konstituisana, shvaćena i promišljena kao identitet. Da ponovim: istorijska sadašnjost je kulturna struktura, ali njena prošlost i njena budućnost ni­

76 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

su strukture; one to ne mogu biti jer se istorijska sadašnjost (nasuprot istorijskoj prošlosti) shvata kao diskontinuitet. Prošlost sadašnjosti i budućnost sa­ dašnjosti su događaji. One su obično, ali ne uvek, alkcije. Na primer, „kralj X je umno” dilii „oluja je uništila neprijateljske brodove” nisu akcije, nego događaji. Međutim, istorijska sadašnjost nije ni ak­ cija ni događaj. Opisala sam istorijsku sadašnjost kao novu na­ suprot staroj kulturnoj strukturi. Ali konstruisanje istorijske sadašnjosti se razlikuje na različitim stup­ njevima istorijske svesti. Na stupnju svesti o opšto­ sti reflefetovanoj u .posebnosti, pojam geneze je bio vezan ne samo za staro (za prošlost) nego i za pojav­ ljivanje sadašnjosti (date kulturne strukture). Slično tome, budućnost milje bila zamišljena samo kao buduć­ nost sadašnjosti nego i kao raspadanje i moguće iš­ čezavanje istorijske sadašnjosti (i svih istordjskiih sa­ dašnjosti). Prema tome, pojam „pojavljivanja” posre­ duje između istorijske prošlosti i prošlosti sadašnjos­ ti, dok pojam „raspadanja” posreduje između buduć­ nosti sadašnjosti i istorijske budućnosti (budućnost prošle sadašnjosti). Granice diiskomtnnuiiteta se destabilizuju, me prestajući da postoje: diskontdniuitet ne samo da ima sopstveni kontinuitet nego se sve više ušamčuje u kontinuitet ljudske istorije. Ta tendencija kasnije dominira nad svešću o reflektovamoj univer­ zalnosti. Rekonstruisanje istorijske sadašnjosti prolazi takođe kroz nekoliko promena (u svetlosti iskustva Zajedništva). Na jednoj strani, istorijska sadašnjost se apsolutizuje, a na drugoj, relativizuje. Ona se apsolutizuje time što se struktura (istorijska sada­ šnjost) apstrahuje iz „toka” kontinuiteta prošlosti i budućnosti, a tako isto iz sopstvenog kontinuiteta (od prošlosti sadašnjosti i budućnosti sadašnjosti). Ona se relativizuje tako što se istorijska sadašnjost ne prihvata ni kao kvazi-prirodan okvir naših živo­ ta, ni kao nosilac move istorijske sadašnjosti (u

Istoričnost TI

budućnosti). Razmišlja se i o relativnosti prošlih istorijskih sadašnjosti. U slučaju sukoba ili saradnje iz­ među dive kulturne strukture, te strukture, bez sum­ nje, dele istu istorigsku sadašnjost, aid je ne dele is­ tovremeno. Evropski osvajači su pripadali istordjskoj sadašnjosti američkih Indijanaca samo u meri u ko­ joj su potpuno uništiM njihove kulturne strukture — njihovu sadašnjost. Svetsko tržište i svetski ratovi predstavljali su zajedničku „istorđrjsku sadašnjost” za sve stanovnike naše Zemlje iako oni žive u različitim istorijskim sadašnjostima, iako su njihove prošle sa­ dašnjosti bile potpuno različite. Ti činovi apsolutizacije i relativizacije mogu eventualno, mada ne nuž­ no, da vode u potpun kulturni relativizam. Pored to­ ga, gore opisanu tendenciju dopunjuje još jedna. Zato što je postalo jasno da je ,,lis(torijskasadaŠInjost,, konstrukcija, moguće je isto tako apstrahovati iz te strukture. Pitanje je samo našeg stava šta se smat­ ra da „pripada” našoj sadašnjosti. Svakodnevne in­ stitucije se raspadaju, a pojavljuju se nove. Svaki događaj je stvarna promena: postoji samo promena. Do koje mere je Tezejev brod bio stvarno Tezejev? ^Protocanje” jeste jedina realnost, a „trajanje” je unutra, ne „spolja”. Zajedništvo je zamenjeno istorijskom sadašnjošću. Ali ako nema istorijske sada­ šnjosti, nema ni istorijske prošlosti ili budućnosti, postoji samo praznina „Vremena”. Baš ta praznina, Vreme, bila je, jeste, i biće gvozdeni kavez za istoričnost. Freduiztaajiući sad zadatak analitičkog razlikova­ nja u okviru pojma „istorijske sadašnjosti”, neću to činiti radi mentalne vežbe. Pripisujući razne nigianise iistom opštom pojmu, pdkušaou da rekonstruišem tu kategoriju sa stanovišta Zajedništva. U stvari, ja pravom razliku između sadašnje ist orije y istorijske sadašnjosti i sadašnjeg doba. To takođe podrazumeva razlikovanje između prošle istorije, istorijske prošlosti i prošlo-sadašnjeg doba; bu­ duće istoriije, istorijske budućnosti i buduće-sadaš-

78 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nj eg doba. Da bi hiilo jasnije, najbolje je početi sa prošlošću. Prošla istorija obuhvata sve događaje i događa­ nja (ili odsustvo takvih zbivanja) čije posledice nasu više po karakteru alternativne, kao i događaje boji nas niti ugrožavaju niti ispunjavaju nadom. Ovde su događaji i njihovi ishodi izvan domašaja naše akcije: nemamo ni pragmatički ni praktički odnos prema njima. Naš odnos prema prošloj is toriji je objašnjavački. Kao što je rečeno, istorđijska prošlost je ,.stara”. Drugim recima, to je društveno kulturna struktura koju smo već prevazišli. ,,Istardjsku prošlost” ne od­ likuje odsustvo praktičko-pragmatičkih odnosa, ne­ go ne-didentitet. Mi smo izvan toga. Prošlo-sadašnje doba jeste istorijska prošlost koju razume sadašnjost (ili, eventualno, prošla isto­ rija koju razume sadašnjost). Prošlo-sadašnje doba jeste doba čiji su simboli i vrednosti postaji nama smisleni. Ono može da nas ugrožava ili da nas ispu­ njava nadom čak i ako je izvan naše moći da ga izmenimo. Ono je identitet, mada je u isto vreme ne-identitet. Sadašnja istorija obuhvata sve događaje i zbiva­ nja čije su posledice po karakteru alternativne, kao i događaje koji mogu da nas ugrožavaju ili da nas ispunjavaju nadom, događaje sa kojima možemo imati i praktički i pragmatički odnos. Istorijska sada­ šnjost je kulturna struktura ,,u” kojoj smo. Sadašnje-sadašnje doba je celokupan zbir smislenih objektivacija sistema verovanja, i vrednosti bitnih za naš život koji upravljaju i „vode” naše stavove ka na­ šem svetu. Blisko je razumu da ta tri tipa sadašnjo­ sti nisu ni na koji način izomorfna u prostoru ili vremenu. Mi možemo imati pragmatički ili praktič­ ki odnos prema događajima koji se dešavaju izvan naše društveno-kultume strukture. Na primer, prema životu ljudi koji žive na isrboj planeti sa nama, ali koji žive u različitoj „istorijskoj sadašnjosti”, reci-

Istoričnost 79

mo, u plemenskom društvu. U tom slučaju, sadašnja is tor ij a je zajednička, istorijska sadašnjost je dru­ gačija. S druge strane, umetnička ili filozofska delà iz istorijske prošlosti i prošle istorije mogu pripadati našem sadašnje-sadašnjem dobu, kao što mu mogu pripadati i religije koje se javljaju u drugačijoj ,,istorijskoj sadašnjosti”, a ipak pripadaju našoj sada­ šnjosti u istoj meri kao i događaji u okviru i izvan okvira naše kulturne strukture. Postoje događaji koji su se desili u okviru naše društveno-kulturne strukture (u okviru prošlosti naše sadašnjosti) sa či­ jim ishodima mi nemamo više pragmatičke i prak­ tičke odnose; a opet, i događaji u okviru „stare” dru­ štveno-kulturne strukture (istorijska prošlost) čiji ishodli mogu da pokrenu praiktočku i pragmatičku zainteresovanost (na primer, centralizacija u Francus­ koj). Ukinute institucije ne pripadaju više našoj istorijskoj sadašnjosti, ali mogu pripadati našoj sa­ dašnjoj istorijd (ako su naše akcije upravljene na nji­ hovo ponovno uvođenje), i one mogu, isto tako)( pri­ padati našem sadašnje-sadašnjem dobu. Istorijska bu­ dućnost ili, drugim recima, sMka nove društveno-kultume strukture, koja će našu načiniti stanom, po de­ finiciji ne pripada našoj istoriijskoj sadašnjosti. Ali ona može pripadati našoj sadašnjoj istoriji ako su na­ še akcije upravljene u tom pravcu. Takođe može pri­ padati našem sadašnje-sadašnjem dobu kao smislena slika, vrednost, iM ideja. Ako posmatramo našu sadašnjost samo kao his­ torijsku sadašnjost”, onda apstrahujemo iz sadašnje istorije (stalni tok događaja) i iz sadašnje-sadašnjeg doba (i značenja koje smo pripisali objektdvaoijama) i, čineći to, apstrahujemo istorijsku sadašnjost iz Zajedništva. Međutim, strukture postoje samo kao strukture za Zajedništvo (za žive subjekte savremenosti). S druge strane, ako poistovećujemo sada­ šnjost sa sadašnjim istorijskim dobom, rezultat će biti samo izolovane akcije (individualnih ili kolek­ tivnih) subjekata, a odnosi među njima biće ,,pre”,

80 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

„posle” i „istovremenost” . Prema tome, istorija po­ staje neprekidan lanac događaja bez sveta, bez in­ stitucija i oblika ponašanja koje svako zajedništvo treba da prisvoji. Dok poistovećivanje sadašnjosti sa sadašnjom istorijom znači apstrahovanje „proticanja” iz strukture, poistovećivanje sa sadašnje-sadašnjim dobom znači apstrahovanje „večnog” (svet smisla) iz strukture. Ovekovečavanrje” (stvaranje smisla i prodava­ nje smisla objektivacijama) dešava se u okviru isteorijske sadašnjosti, čak i kad se ne ovekovečuje istorijska sadašnjost. U tom slučaju, mi „ovekovečujemo” nešto protiv istorijske sadašnjosti, a i to pret­ postavlja istorijsfou sadašnjost. Uistinu, mi živimo u tri sadašnjosti (i razlikuje­ mo tri sadašnjosti i tri budućnosti). To ne znači da svi ljudi podjednako žive u sve tri sadašnjosti, nego da svi mi, manje ili više, živimo u sve tri. Isto tako možemo (i to činimo) rekonstruisati prošlost sa sta­ novišta sve tri sadašnjosti. Tako konstruišemo bu­ dućnost. Osnovna optužba doba prosvetiteljstva protiv religije bila je da religija truje ljudski razum. U dva­ desetom veku trebalo bi optužiti istoriju za isti zlo­ čin. Pokolenja bivaju zaražena u školskom dobu predmetom koji se zove istorija. Školski udžbenici i razne vrste knjiga o istoriji učinili su sve da se ozako­ ne iracionalne akcije, mržnja, osveta, nasilje, sila i osećanje superiornosti u odnosu na „prošlost” . Oboža­ vanje heroja, glorifikovanje masovnih ubdstava, ponižavanje stalno potlačene grupe zajednički su stav raznih ideologija istorije. U takvoj atmosferi, neizbežno se postavlja pitanje: kako da se rekonstruiše prošlost (sadašnjost i budućnost) kroz racio­ nalnu komunikaciju? Jedno od najvećih dostignuća Maiksa Vebera jeste to što je uočio taj problem i predložio de-ideoiogizovano shvatamje istorija. Pri tome se pozivao na društvenu nauku i njenu normu.

Istorlčnost 81

Sad bi trebalo ići dalje i tražiti rešenje i za svako­ dnevnu istorijsku svest. Norma de-ideologizovane svesti (norma koja se ne može poštovati potpuno, nego samo približno) jeste nalog da se izgrađuju naše prošlosti kao prošlo-sadašnja doba, a naša budućnost kao buduće-sadašnja doba sa stanovišta Zajedništva shvaćenog kao apsolutna sadašnjost. Počnimo sa poslednjim. Šta znači razmišljati o našem Zajedništvu kao o našoj apsolutnoj sada­ šnjosti. Pre svega, to znači pretpostaviti da ni prošlost ni budućnost ne opravdavaju ništa. Činjenica da je određeni društveni sloj uživao privilegije u prošlo­ sti neće poslužiti da se opravdaju njegove privilegi­ je u sadašnjosti. Činjenica da je komad zemlje pri­ padao jednoj državi u prošlosti ne opravdava zahtev da joj taj komad zemlje pripadne u sadašnjosti. Činjenica da je neki narod kršio naša prava u pro­ šlosti ne opravdava naše kršenje njihovih prava u sadašnjosti. Nikakva slika budućeg obilja ne oprav­ dava današnje gladovanje. Nikakva slika buduće slobode ne opravdava današnje ugnjetavanje, nika­ kav strah od budućnosti ne opravdava makijavelističku politiku ovde i sad, nikakva nesigurnost u pogledu budućnosti ne opravdava današnju ravno­ dušnost. Samo racionalni argumenti mogu opravdati sve naše današnje akcije, ciljeve, nastojanja i stavove. A što se tiče racionalnog argumenta, prošlost mo­ že igrati ulogu pouke, a budućnost ulogu regulativne ideje. Štaviše, razmišljanje o našem Zajedništvu kao o apsolutnoj sadašnjosti uključuje svest da smo od­ govorni za one koji žive sad, za sadašnjost (i buduć­ nost sadašnjosti). U odnosu na prošlost nemarno ni­ kakvu odgovornost. Odgovorni možemo biti samo za budućnost već samim tim što smo odgovorni za

S2 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

sadašnjost. Pored toga, mi moramo prihvatiti naše Zajedništvo, našu savremenost, kao nešto naše. Su­ protstavljati veličinu prošlosti beznačajnosti sada­ šnjosti did (projektx>vanu) čdsbofcu budućnosti grešoosti sadašnjosti, u najboljem slučaju je jalovo. To obično vodi teorijama o katastrofi, koje i same mo­ gu doprineti katastrofama. Misliti da je naša sada­ šnjost „najvažnija” Ud „vrhunac” istordje isto tako je jalovo i može odvesti u ravnodušnost prema ra­ nama, paitnjiama naše sadašnjosti, dakle, opet u ka­ tastrofu. Razmišljati o našem Zajedništvu kao o na­ šoj apsolutnoj sadašnjosti znači pretpostavljati da naš svet nije ni bolji ni gori nego što je bio bilo koji svet. Moramo prihvatiti ovu sadašnjost,) ali bez mire­ nja. To je svet u kome nam je suđeno da živimo. Moramo mu dati smisao. Naše Zajedništvo je naša savremenost. Savre­ menost je uvek istovremenost, ali istovremenost, kao što znamo, nije uvek savremenost. „Planetarna odgovornost” pretpostavlja da se istovremenost shva­ ta i doživljava kao savremenost. „Planetarna odgo­ vornost” jeste značenje, vrednost koju svest o reflektovanoj opštosti pridaje istovremenosti. Ona je ekvivalentna sadašnjosti kao sadašnje-sadašnjem do­ bu. Ovo poslednje zavisi od istorijske sadašnjosti, ali je daleko od toga da je sa njom identično. Mi možemo da se društveno reprodukujemo, možemo da radimo i da se ponašamo besprekorno u našoj istorijskoj sadašnjosti, i da činimo sve to a da ne postignemo veliku svest o planetarnoj odgovorno­ sti. Ali ako reprodukujemo istorijsku prošlost, bilo samo iz perspektive istorijske sadašnjosti ili sadaš­ nje istorije, rekonstruisaćemo prošle istorije i isto­ rijske prošlosti, a ne prošlo-sadašmja doba. „Plane­ tarna odgovornost” nas obavezuje na rekonstrukciju prošlosti kao prošlo-sadašnjih doba. Tu rekon­ strukciju možemo nazvati „radikalnom hermeneutikom”, mada je to pomalo rafinirana kategorija za tako jednostavan postupak.

Istoričnost 83

„Radikalna hermeneutika” znači prilaz, bajii se može uopštiti, istorijama na nivou svakodnevne sve­ sti. To „još nije” naučno, mada daje polaznu tačku istoniografiiijd. Hermeneutika ima dijaloški odnos sa prošlošću. Radikalna hermeneutika je takođe dija­ loška: ona posreduje svest o planetarnoj odgovor­ nosti u pravcu prošlosti. Ona prilazi prošlosti ne sa­ mo da bi pronašla značenje (smisao), vredmost, ranijih isitoriijsMh akcija, objektivacdlja i aktera nego i da otkrije šta je zajedničko između njih i nas. Mi ko­ municiramo sa prošlim bićima kao sa podjednako ljudskim bićima. Kad prilazimo svakoj prošloj istoriji, mi komuniciramo sa čovečanstvom. Tako će svaki istorijski period biti podjednako blizak čovečanstvu, što ne znači da svaki od njih ima podjedna­ ku vrednost za nas. Lukač je jednom opisao umetnost kao organ pamćenja i kao samosvest čovečanstva. Umetnost nam omogućuje da utkamo sva prošlo-sadašnja doba u naše sadašnje-sadašnje doba, bilo sa kognitivnom ljubavlju ili sa kognitivnom ozlojeđenošću, adi ne dozvoljavajući da se upotreblja­ vaju za opravdavanje sadašnjosti. Na isti način, razume vanje svih istorija sub specie njihove zajednič­ ke ljudskosti podrazumeva njihovo otuđivanje kao prošlih istorija ili istorijskih prošlosti. Taj jednostavni postupak nas sprečava da pri­ lazimo istorijama sa predrasudama i predubeđenjima naše istardjiske sadašnjosti. Našu kognitivnu lju­ bav ili mržnju neće izazvati ova istorijska sadašnjost, nego sadašnje-sadašnje doba; drugim recima, vrednosti i značenja koji se tiču planetarne odgovorno­ sti. Potrebno je ponoviti da su te vrednosti i znače­ nja takođe „proizvodi” istorijske sadašnjosti (i prošlosti sadašnjosti), ali oni mogu, naravno, da se kritički odnose prema istorijskoj sadašnjosti (i pro­ šlosti sadašnjosti). Zbog toga sam taj pristup dstordjama opisala kao radikalnu hermeneutiku. Ako o našem Zajedništvu razmišljamo kao o apsolutnoj sadašnjosti, i ako govorimo o prošlosti

84 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

kao o prošlo-sadašnjim dobima (sa stanovišta našeg sadašnje-sadašnjeg doba), vidimo budućnost kao buduće-sadašnje doba. Iz tog razloga buduće-sadašnje doba postaje slika — utopija — kojoj je pridato značenje (vrednosti svesti o planetarnoj odgovorno­ sti). Etika odgovornosti (za budućnost) ne može jed­ nostavno da se oslanja, kao što je pretpostavljao Veber, na kalkulacije o predvidljivim posljedicama akcija, zato što čak i najbolja kalkulacija može (i obično je tako) da pogreši, a kako je odgovornost planetarna, ne tiče je se pobeda neke određene in­ tegracije ili određenog cilja, nego buduće-sadašnje doba sa kojim je u dijaloškom odnosu. Ako razmi­ šljamo u kontekstu zajedničkog humaniteta, mora­ mo napraviti našu sliku zajedničkog humaniteta (zna­ čenje koje mu pridajemo, naše vrednosti njemu in­ herentne). Slika buduće-sadaišnjeg doba može da se održi ukoliko je raširena i zajednička sa sadašnje-sadašnjdm dobom. Zbog toga,( kao što je rekao Apel, svest o planetarnoj odgovornosti mora biti dijaloška u sadašnjosti. Oni koji preuzimaju na sebe planetar­ nu odgovornost neće uibrzati ,,budućnost” . Oni neće odlučiti ono što se ne može odlučiti — da budućnost bude „ovde i sad”. Svakog jutra, deca uzbuđeno pi­ taju da li je danas već sutra, i neće se smiriti bez odgovora da danas jeste danas, da će sutra biti sledećeg dana. Ona onda postavljaju isto pitanje sledećeg jutra. Isto tako možemo reći da samo infantil­ no čovečamstvo očajava nad činjenicom što nam je sudbina da umremo ne videvši budućnost. Zaista smo zatvoreni u našem Zajedništvu. Budućnost nije nikad danas. Ako delimo planetarnu odgovornost, mi projektujemo buduće-sadašnje doba koje može­ mo voleti. Mi se takođe obavezujemo da živimo, delamo, i mislimo na takav način da nas milo buduće-sadašnje doba bude u stanju da razume sa kogni­ tivnom ljubavlju.

Istoričnost 85

Prema Raselu, logički nije nemoguće da je svet bio stvoren pre pet minuta. Ali Danto se s pravom suprotstavio tome rekavši da, mada to logički nije nemoguće, još uvek je nezamišljivo. Pa ipak, zamišljivo je (i o tome se, u stvari, mislilo nekoliko puta) da će svet uskoro propasti, prestati da postoji (čak za vreme tih pet minuta). Prošlost stanja „bâti sad” jeste početak, budućnost stanja „biti sad” jeste kraj. Zajedništvo nema ni svoju prošlost, ni svoju budu­ ćnost (ono je apsolutna sadašnjost). Ali neprekidni lanac Zajedništva da „su nas stvorili X — Y, koje su stvorili X 1 — Yv> i tako dalje, i podjednako ne­ prekidan (anticipiran i stoga imaginaran) lanac Za­ jedništva da ćemo „mi stvoriti A — B koji će stvo­ riti A1 — B 1”, zamišljeni su zajedno sa slikom „po­ četka” ili „kraja”. Ali slike početka i kraja razlikuju se i ontogenetsiki i füLogenetski, mada ne na is-ti na­ čin. Analiza stupnjeva istorijske svesti počela je sa pojmom geneze. Naglašavajući da je u početku bila geneza, definisala sam početak kroz svest o počet­ ku. Svi primer i Zajedništva shvatali su sebe kao „ishode” početka. Iz te perspektive irelevantno je da li ljudi veru ju u stvaranje, transfiguraciju ili u „evolucionističko” poreklo naše vrste. Svi se slažu da je bilo vreme kad nije bilo ljudskih bića, i jedno drugo vreme otkad ona postoje. Zauvek smo svesni da je postojao početak „lanca”, ali „kad” nesigurno je i za neke od nas nevažno. Svet je stvoren za šest dana — ali kad? Za nas je znanje o „kad” postalo veoma važno mada je nužno neizvesno. Nasuprot „početku” čovečanstva (ili grupe koja se s njim identifikuje), početak „biti sad” poznat je i izvestan je. Svako zna da se rodio i svako zna, bar približno, kad. Nezamišljivo je da su svi ljudi stvoreni pre pet minuta. „Početak” od „biti sad” se stoga uzima kao go­ tova činjenica, ali ne i njegov kraj. Mi znamo da ćemo umreti, ali želimo — i često to i činimo — da

86 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

mislimo kako smo večni. Projektovana slika našeg (budućeg) večnog života pretpostavlja sliku večnog života drugih (bar nekih drugih). Ipak, zato što mo­ ramo da se hvatamo ukoštac sa pretnjom našeg bu­ dućeg nepostojanja, u stanju smo da zamislimo i bu­ duće nepostojanje čovečanstva. Paradoksadno je)( adi je ipak tačno, da se ideja o kraju sveta (za pet mi­ nuta) može da pojavi samo u okviru eshatologije: možemo prihvatiti tu mogućnost kao realnu samo ako verujemo u večan život. Ne može se stvoriti svetovna ideja ,,o smaku sveta za pet minuta”, jer bi to uništilo sadašnjost. Agonija „biti sad” ne uni­ štava sadašnjost. Poslednja želja umirućih upućuje se Zajedništvu in vivo. To je želja koja se po svojoj prirodi može ispuniti samo u budućnosti (drugih). Zajedništvo je apsolutna sadašnjost, a apsolutna sa­ dašnjost je apsolutan kontinuitet. U svojoj sadašnjo­ sti ono sadrži budućnost. Vajthed je s pravom primetio: „Odseci budućnost, i sadašnjost propada li­ šena svoje prave sadržine.”3 Svaka akcija ima svoj cilj. Cilj je ono što još nije postignuto; to je buduć­ nost, a bez budućnosti nema sadašnjosti. Ako pro­ jektu jemo bilo kakvu budućnost za sebe, moramo je zamišljati bar na odstojanju jednakom onom iz­ među nas i naših svakodnevnih ciljeva. Kraj „biti sad” je izvestan koliko' i početak. Kraj svih zajedništava je izvestan koliko i njihov početak. Ne postoji razumna akcija za sprečavanje kraja „biti sad”, ali postoji razumna akcija da se spreči kraj neprekidnog kontinuiteta lanca Zajedniš­ tva. Našeg Zajedništva se tiče što se konačno čak ni taj kraj ne može sprečiti; milijarde godina! je isto tako teško zamisliti kao i kraj sveta za pet minu­ ta. Ne možemo da delamo ni za, ni protiv nezami­ slivog. 3 Citirano u A. C. Danto, A n aly tic al P hilo soph y o f H is­ tory, Cambridge University Press, 1965, str. 152.

Istoričnost 87

Bejaše jednom jedan čovek. On bejaše i on jeste, jer mi pričamo njegovu priču. On je bio jer mi je­ smo. Biće jednom jedan čovek jer mi sadimo masli­ novo drveće za njega i želimo da on uživa njihove plodove. Znamo da je naš život ograničen poduhvat. Isto je to i život čovečanstva. Oba se pružaju od početka do kraja. Ali bar krnj života oovečainisitva — njegov krajnji datum — nije određen.

Glava treća SVAKODNEVNA ISTORIJSKA SVEST KAO OSNOVA ISTORIOGRAFIJE I FILOZOFIJE ISTORIJE

Istorijska svest jeste svest o istoričnosti: ona je sveobuhvatna. Ona se manifestu je na svim svo­ jim stupnjevima u svakoj kulturnoj objetktdvaaiji koju je Zajedništvo stvorilo i apsorbovalo. Istorija kao predmet interesovanja jeste samo jedna od mno­ gih manifestacija istorijske svesti. Međutim, teorija istorije mora da se ograniči na analizu objektivacija kojima je istorija specifičan predmet. Ona mora da ispita kako su istorije (prošle i sadašnje) shvatale sebe kao istorije, kako je razumevanje istorije raz­ mišljalo o ražinim stupnjevima istorijske svesitd. Zbog toga se teorija istorije ne može neposredno uhvati­ ti ukoštac sa istorijskom svešću, nego samo sa raz­ mišljanjima o toj svesti: ona mora da razmišlja o razmišljanjima. Ako bi sebi postavila zadatak da analizira istorijsku svest koja je bila pre nje, tad ne bi više bila teorija istorije, nego teorija kulture. Istoriografija („pisanje istorije” u širem smislu re­ ci) i filozofija istorije prave su objefcfivaoije čiji je cilj razumevanje istorije. One razmišljaju o istoriji. Predmet njihovog istraživanja jeste istorija sensu stricto. Zato teorija istorije mora da se bavi njima, i to ne samo da bi objasnila teorijske postupke, na­ čine verifikacije i falsifikovanja, inherentne ciljeve istoriografije i filozofiju istorije. Teorija istorije mora shvatiti da su koreni raznih istoriografija i filozofija istorije neodvojivi od raznih stupnjeva istorijske sve­ sti koju, u stvari, izražavaju. Ona mora dokučiti nji-

Istoričnost 89

hovu funkciju u životu istorijskih perioda, njihovu vezu sa tim periodima. Zato je potrebno shvatiti istovremeno njihovu strukturu i specdfkđtet njihovih poruka. „Baš sad”, „sad” , „biti sad” i Zajedništvo jesu razne sadašnjosti dstoričnosti. Sadašnjosti stanja ,.|baš sad” i „biti sad” (sa svojim odgovarajućim prošlostima — „prošlost” vezana za „baš sad”, „početak” vezan za „biti sad”) još ne izazivaju potrebu za istoraografiijom i filozofijom istorije. Potreba za razumevanjem istorije, i istraživanje izazvano tom potrebom odnose se na „sad” i na Zajedništvo istoričnosti, što delimično znači i svest o (ličnim i društvenim) alternativa­ ma i o odgovornosti koju ličnosti i društvene grupe treba da preuizmu u svojim odlukama i akcijama. Zajedništvo kao zajednička odgovornost pretpo­ stavlja mogućnost tumačenja vrednosti u skladu sa potrebama istorifjske sadašnjosti. Prema tome, „sad” i Zajedništvo — kao zajed­ nička odgovornost — uistinu su kolevke potrebe za istordiografijom, filozofijom i spekulativnom religi­ jom. (Veber ih je nazvao ,,dntelektualizovanom’’ reli­ gijama.) Jedinstvena je potreba za filozofijom isto­ rije u odnosu na Zajedništvo orijentisano ka buduć­ nosti. Mada „baš sad” i „biti sad” ne sadrže u sebi po­ trebu za istoriografijom i filozofijom istorije, oni ipak, ako ih pokrene „sad” i Zajedništvo, pojačavaju i povećavaju te potrebe. Međutim, funkcija „sad” i Zajedništva menja se — uglavnom omtogenetski* ali i filogenetski — sa raznim načinima na koje su konstituisani. Zasad moramo, bar relativno, da se odvojimo od raznolikih odnosa između istorijske svesti i objektivacija koje obrađuju istoriju kao svoj predmet. Govoriću o „živom svetu” na taj način što ću pra­ viti samo neodređene razlike između njegovih opštih i specifičnih crta koje se tiču naše istorijske sadašnjosti.

90 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

a. Pripovedanje1 Bejaše jedinom jedan čovetk, mi pričamo njegovu priču. Bejaše jednom jedan kralj koji je imao tri sina, mi pričamo njihove čudesne priče. Bejaše jed­ nom neki lovac. Lovio je divljač, donosio je kući, kuvao i jeo — mi pričamo njegove obične priče. ,,U vreme kada sam bio ratni zarobljenik, dogodilo mi se sledeće.. pričamo sopstvene čudesne priče. ,,Htela sam da kupim haljinu prošle nedelje, a li.. pričamo svoje obične priče. Prošlost davna i skora, prošlost drugih, naša prošlost, sve je to pre svega bajka, priča. Istorija je priča („Geschichte ist Geschichte”). Lovac je ubio divljač i tako saznajemo da je imao pušku. Kuvao je divljač i tako saznajemo da je umeo da naloži vatru. Kraljevi sinovi su sreli vu­ ka, aždaju, vilu, princezu. U zarobljeničkom logoru naši očevi su sreli druge zarobljenike, nadzornike i čuvare (dobre i loše), podnosili kazne, glad i studen. Da bih kupila haljinu, otišla sam u prodavnicu, vo­ zila sam kola, parkirala sam i tad su me poslužili (dobro ili loše). Priča znači „biti u svetu”. To je organizovana jedinica informacija o svetu u kome se događaj odigrao. Ona nas obaveštava na koheren­ tan način šta se dogodilo, kako se dogodilo i zašto se dogodilo. Ako pripovedanje nije koherentno, to još nije priča: ne može da se ponovi (ili nije vredno ponavljanja). Prava priča podrazumeva ponavljanje. Ona je u osnovi ponavljanje. „Ispričaj mi još jednom”, moli dete a mi, zamoreni ponavljanjem, pričamo po stoti put istu bajku. Mi verujemo da smo drugačiji od deteta, a zaborav­ ljamo da smo pričali svoje priče o svojim zaroblje­ ničkim logorima i o nezgodama prilikom kupovine 1 Pošto ovde analiziram „pripovedanje” u svakodnev­ nom životu, značenje reči ne može biti potpuno identično sa kategorijskom upotrebom kakva se primenjuje na istoriografiju (društvene nauke).

Istoričnost 91

stotinu puta a da nam nije dosadilo ponavljanje. Štaviše, osećamo neodoljivu potrebu da ih ponovo pri­ čamo. Svaikio ponavlja i navodi druge da ponav­ ljaju priče koje se odnose na njegov život, bez ob­ zira na to da li su se događaji desili „drugima” ili nama. Što je dete starije, sve manje želi da sluša pot­ puno iste priče — dete postaje selektivno. Mi takođe. Ima priča koje prepričavamo samo nekoliko da­ na ili nedelja pošto su se desile, i brzo ih zaborav­ ljamo. No postoje priče koje volimo stalno da ponav­ ljamo celog svog života. Ponekad nam je dosadna priča koja nam je nepoznata; ponekad ćemo slušati istu priču mnogo puta sa potpunom pažnjom. Želja za čestim ponavljanjem, molećiva rečenica „ispričaj mi još jednom” govori da je priča važna za nas. Ona pravi razliku između važnog, manje važnog i nevaž­ nog. Ali šta je važno? Ono što je „važno” utiče na „sad” i na Zajedni­ štvo. Ako se pripovedač ili slušalac bave pitanjima „šta postoji, zašto postoji, kako postoji” i ako priča pruža koherentnu sliku o prošlim vremenima i (ili) prošlo-sadašnjim dobima, tad se subjekt okreće pro­ šlosti, udaljuje se od učesnikovog „sad” i Zajedni­ štva i otkriva mu važnu poruku. Nama je ponavlja­ nje priče o Crvenkapi dosadno ne zbog toga što je znamo, nego zato što je priča irelevantna za naše sadašnje „sad” i Zajedništvo. Ona je svakako veoma relevantna za detetovo „sad” i Zajedništvo, inače ono ne bi tražilo da je ponavljamo. Ako bi ta priča ponovo postala relevantna za naše „sad” (na pri­ mer, ako smo zaokupljeni našim detinjstvom iz ana­ litičkih ili drugih razloga), mi je se sećamo i ponovo je pričamo, bar sebi. Ono što se odnosi samo na „baš sad”, po definiciji je nevažno. Ljudi, koji cnpe svo­ je priče uglavnom iz prošlosti svog „baš sad”, obično su užasno dosadni. Može se pretpostaviti da oni ne­ maju nikakvo „sad” (prošla vremena i vremena koja će doći); drugim recima, da nemaju ličnost.

92 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Priča može biti manje ili više važna, zavisno od našeg odnosa prema pripovedaču. Ista priča (ili slič­ na) može biti važnija ako je pripoveda reprezenta­ tivan „drugi”, nego ako je priča nereprezentativan. <,Drugi” može bditd reprezentativan dvojako: ifld u od­ nosu na naše „sad”, ili u odnosu na naše Zajedništvo. Prvo, ako se poistovećujemo sa nekim (na primer, volimo njega ili nju), tad je sve što se dešava tom Drugom od najveće važnosti za nais. Drugo, priče o određenim čuvenim ličnostima doba u kome živimo, 0 političkim događajima, o katastrofama, važne su bez obzira na ličnost pripovedača. U prvom slučaju imamo posla sa „sad”, a u drugom sa Zajedništvom, 1 one postaju najvažnije za naše interesovanje. Ako ponavljamo istu priču svojoj deci i nešto malo je izmenimo, obično nas uhvate na delu. „Za­ što si izostavila ovo ili ono?” deca zapitkuju sumnji-* čavo ild ljutito. Na naše parafrazaramje priče, obično odgovaraju: „To se nije desilo tako, nego ovako.” Ako pričamo svoju priču (priče) psihoanalitičaru, on bi možda imao istu zamerku: juče ste mi to drugačije ispričali, molim vas ponovite to još jednom. U stva­ ri, važna i složena priča ne može se često pričati, čak ni dva puta, potpuno nedzmemjema. Teško je nau­ čiti napamet značajnu pesmu a da ne promenimo nd jednu jedninu reč prilikom ponavljanja, a važno je razumetd da to ima malo veze sa našim pamćenjem. U nekim stvarima je laka savršena reprodukcija. Rad jednom naučimo Očenaš, ponavljamo ga bez greške po ritualizovanom tekstu. Ukupan zbir telefonskih brojeva i adresa koje tačno ponavljamo sadrži više jedinica informacija nego priče koje „menjamo” . A što je priča važnija, što joj je važnije značenje, naše prepričavanje postaje selektivnije. Selekcija znači propust, promenu, dodavanje. Ako se ponavlja „fik­ siran tekst” (pesma — najekstremniji slučaj), mo­ gućnosti varijacija su veoma ograničene. Ako priča­ mo sopstvene priče, prostor za promene je mnogo ši-

Istoričnost 93

ri. Selektivno ponavljanje je često nesvesno mada može biti i svesno. Pripovedanje pretpostavlja slušaoce. U najek­ stremnijem slučaju smo sami slušaoci svojih priča. Slušaoci su ti koji će odlučivati o autentičnosti ponov­ ljene priče. Ako se tekst recituje, autentičnost se lako može utvrditi poređenjem recitovanog i „ori­ ginalnog” teksta. A ako nema teksta za upoređivanje, koju varijantu prihvatiti kao „autentičnu” ? Protivljenje deteta kad se suoči sa novom verzijom priče i opaska psihoanalitičara nemaju isti cilj. Dete želi da čuje potpuno istovetnu priču koju je čulo prethodnog dana. Psihoainalliiitioara više zanimaju va­ rijacije — on traži da se priča ponovi kako bi usta­ novio šta se stvarno dogodilo (ili koja verzija ima više smisla i za njega i za pacijenta). Za analitiča­ ra je autentična poslednja i konačna verzija. Da re­ zimiram: slušalac prihvata ili prvu ili poslednju verziju priče kao autentičnu. Autentičnost prve, ako je prihvatimo, apsolutna je, a autentičnost poslednje samo je relativna: dokle god je pripovedač živ, uvek može biti novih ponavljanja. Ali ne samo što ista osoba može ispričati istu priču u različitim verzijama; i različite osobe mo­ gu pričati priču u različitim verzijama. Koju će ver­ ziju u tom slučaju slušalac prihvatiti kao autentičnu? Poslednju verziju svakako neće. Ako se poslednja verzija i prihvati, onda to nije zato što je poslednja. Autentičnom se smatra ili priča prvog pripovedača (primami izvor), ili verzija najreprezentativnije ličnosti. Sto je značajnija ličnost pripovedača, to će­ mo više verovati da se događaj desio tačno kako je ispričan. Problem autentičnosti razlikuje se od proble­ ma objektivnosti i pravog znanja. O vicevima ne su­ dimo pnimenjiivanijem kriterijuma istinitog i lažnog* objektivnosti i pristrasnosti, ali je prikladno reći da postoje verzije više ili manje autentične. Štaviiše, au­ tentičnost i istina mogu se sukobiti. Ako nam neko

94 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

kaže da se neka pniča u stv-ami mije dogodila onako kao što nam je prvi put ispričana, md često tvrdoglavo odbacujemo tu informaciju zato što ne možemo da se ,,otrgnemo od čini” „originala”. Možemo smatra­ ti da je prva priča lepša, ubedljivija, evokativnija od ,,istinite’ Zašto bismo, inače, ponovo iščitavadi pniče klasičnih istoriičara kad znamo da se stvari nisu događale onako kao što su ih oni opisali? Sve ovo ne znači da autentičnost nema nikakve veze sa objektivnošću i istinom. Ako je lična pristrasnost (interes, mržnja) pripovedača suviše izra­ žena
Istoričnost 95

Svaka priča se pripoveda iz perspektive njenog kraja. Pripovedanje je priča samo ajko prdipovedač zna njem kraj. Cesto se događa da i sliušafljac zna kraj. A ako ga ne zna^ on mora pretpostaviti da ga pripovedač zna. Bilo da smo radoznali (jer ne znamo kraj), bilo da nismo radoznali (jer znamo kraj), napetost pri slušanju priče stvara iščekivanje da se priča „za­ vrši”. Ako nam se iščekivanja ne ispune (ako priča nema kraja, >iMkraj niije pravi), tad smo razočarani. ,,A šta se desilo posle?” zapitaćemo. Ako je odgo­ vor „ne znam”, ili „nema posle”, osećamo duboko nezadovoljstvo. Kraj priče je ceremonijalan, često ri­ tualan, kao kraj propovedi. „Amin” jedne priče je­ ste „kraj”. Cak i lična priča treba da se završi ce­ remonijalno: „To je bio kraj našeg prijateljstva”, „To je bio kraj našoj promenljivoj sreći.” Priča po­ staje prošlost kad se ,priča od kraja, a kraj je apsolu­ tan, ali i relativan. Relativan je zbog toga što pripovedač priča u sadašnjosti: mi slušamo priču u sa­ dašnjosti, plačemo i smejemo se u sadašnjosti. U sadašnjosti ponovo preživljavamo prohujala vreme­ na pretvarajući ih u našu sadašnjost. Priča nas navodi da ponovo doživimo i razumemo šta se dogodilo, kako se dogodilo i zašto se dogo­ dilo. Samo prepričavan je onoga „što se dogodilo” može se nazvati pričom ako su svi mogući slušaoci priče svesni kako i zašto se dogodilo. Takve priče su obično one koje se pričaju iz perspektive „baš sad”. Uobičajena radnja (ustala sam juče, išla sam u ku­ povinu i slično) ne traži objašnjenje. Ali već na tom stupnju može da se pojavi opis „kako se to dogodi­ lo”. Postoje ljudi koji imaju dar da i najbanalnije do­ gađaje ispričaju slikovito i duhovito. Važno je, takođe, uočiti da nema pričanja bez selekcije. Juče­ rašnji primeri „baš sad” praktično su bezbrojni, ta­ ko da ih ne mogu sve prepričati. Ali ako je „baš sad” odredišna tačka pripovedanja, selekcija će obično bi­ ti shematska: jednostavno nabrojimo primere „baš

96 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

sad” koje deiimo sa ostalima u sličnom društvenom položaju. Može se, takođe, dogoditi da se neko i iz perspektive „sad” (na primer, u curriculum vitae) ograniči na preprodavanje ,,šta se dogodilo’’ i tako apstrahuje „kako se dogodilo” i „zašto se dogodilo”, ali to neće biti priča. I u tom slučaju će selekcija bi­ ti shematska ukoliko se samo nabrajaju elementi re­ levantni samo za one „kojih se tiču”. Ali ako ulo­ žimo pravi napor u taj proces, tad nije lako izosta­ viti „kako” i „zašto” : to su obeležja naše ličnosti. Nasuprot čisto funkcionalnom opisu prošlih vre­ mena, stvarne priče o njima su uvek evokativne. Iz­ ražavajući ličnost kao celinu, one utiču i na druge ličnosti kao celine. One istovremeno izazivaju osećanja, razmišljanja i ponekad odluke. One stvara­ ju sopstvene situacije jer preobražavaju jednu lič­ nost ili skupine ljudi u publiku. Publika sluša pri­ ču, pripovedač je pripoveda. Ali uloge se menjaju. Slušalac može početi da priča, a pripovedač da slu­ ša. Ni slušalac ne sluša samo: on prekida govorni­ ka, postavlja pitanja, traži dalja objašnjenja ili po­ drobnija obave&tenja, ponekad primorava pripoveda ča da se priseti nečeg što bi inače bilo izostavljeno. Slušalac postaje učesnik i njegova ličnost se „ugra­ đuje” u priču drugog. Ako neko sluša istu priču ne­ koliko puta, može se desiti da se potpuno poistoveti sa subjektom priče i da kasnije priča istu priču kao da se njemu dogodila. To nije nepoštenje, nego re­ zultat neprestane međuigre između pripovedača i slušaoca, međuigre koju dokazuje sam proces poistovećivanja. Svi smo mi istoričari. Postoje priče o istoriji. Rođene su zajedno sa svešću o istoriji, kao priča o vuku i jagnjetu, o naduvenoj žabi, o lisici i gavranu. Ali postoji čak i priča o pripovedanju, ona o mravu i cvrčku. Ta pri­ ča ne samo da je nepravedna nego je baš glupa, jer svaki mrav gaji cvrčka u svom intimnom biću. Želi-

Istoričnost 97

mo da čujemo melodiju, pesmu, bajku, želimo da pevamo, da pričamo naše priče. Potrebno nam je da pričamo priče o našim savremenicima i o onima koji su živeli „nekad davno” i koji neće umreti dokle god se mi sećamo i pričamo o njiholvoj tužnoj ili srećnoj sudbini, pričamo njihove priče. b. Objektivnost, istinito i lažno; činjenice Razlikovanje između autentičnih i neautentič­ nih priča jeste vrednosno. Vrednovanje ne znači uvek donošenje vredmosndh sudova. Neautentične pri­ če često izazivaju u nama nelagodnost, i mi ih odba­ cujemo emocionalno bez mnogo buke. Ako je pripovedač neobjektivan u velikoj meri, to će doprineti latentnom osećanju neautentičnosti. Suprotnost objektivnosti nije subjektivnost, nego partikularistički stav. Ako slušalac može da deli pripovedačevu strast ili predanost, ili bar da ih prihvata kao oprav­ dane i dobro zasnovane, u tom slučaju ta strast mo­ že da bude veoma očigledna a da ne ugrožava au­ tentičnost. Priča izaziva osećanje neautentičnosti sa­ mo ako se čini da su strast ili predanost neosnovani (na primer, kad postoji izrazita protivrečnost izme­ đu strasti i „činjenica” pripovedanja). Namera pripovedača da mu slušalac sve veru je — da mu se sve to dogodilo, da je on uvek u pravu a drugi nisu, da je on dobrodušan, a drugi podli, nepravični ili pritvorni — navešće slušaoca da ne veruje, da od­ baci autentičnost priče na osnovi neiskrenosti, su­ jete ili gorčine pripovedačeve koji je očigledno pun jeda. Zbog toga će slušalac spontano rekonstruisati priču drugačije. (Čak i objektivne priče mogu iza­ zvati osećanje ne autentičnosti kad nam se čone „partikularističke”. To dobro znaju nevine žrtve zavera ako su dovoljno realistične,! i spremne su da ispričaju svoju priču samo onima koje dugo pozna­ ju i koji su ranije imali povjerenja u autentičnost

98 Agnes Héler : TEORIJA ISTORIJE

njihove ličnosti.) Prema bome, objektivnost ne is­ ključuje subjektivnost (na primer, subjektivnu preda­ nost), ali isključuje palrtikularističke motivacije kao što su gnev, zavist, ljubomora, taština i okorele pred­ rasude. Ako slušalac pretpostavlja da je rekonstruk­ cija „kako” i „zašto” jedne priče motivisana jednim od tih osećanja ili karakternih osobina, oceniće da je priča (a možda i pripovedač) neautentičan zbog nedostatka (ili uočenog nedostatka) objektivnosti. Pitanje objektivnosti se ne postavlja samo prili­ kom pripovedanja, nego i prilikom svakog rekonstruisanja prošlih događaja. Ako se dvoje dece tu­ ku, oba para roditelja su sklona da kažu kako je „drugo dete” započelo tuču. Oni donose odluku pre ispitivanja činjenica, u skladu sa svojim partikularističkim interesima. U takvim slučajevima pretpos­ tavljamo da su obe strane „neobjektivne” i poziva­ mo nepristrasne (nezainteresovane) svedoke da reše spor (ukoliko uopšte hoćemo neku odluku). Me­ đutim, „neobjektivan” iskaz nije nužno i „neistinit”. Recimo, u ovom primeru, ako je jedno dete namerno započelo tuču, iskaz jednog para roditelja mora biti istinit. Ipak, ako nije jasno ko je započeo tuču, možemo čaik zaključiti da su oba iskaza isbiniiiba, ili da su oba iskaza lažna, ili da ima istine u oba, ma­ da su oba neobjektivna (motivisana pnistrasnošću stvorenom pre ispitivanja činjenica itd.). U ovom i sličnim svakodnevnim slučajevima, objektivnost ima veoma jednostavno značenje: to je spremnost,(onoli­ ko koliko je to moguće, da se ispitaju činjenice pre no što se donese sud, i da se odvojimo od naših intere­ sa i partikularističkiih motivacija u tumačenju tih či­ njenica. Možemo prihvatiti iskaz kao autentičan ako izaziva utisak objektivnosti, a svedoka kao autentič­ nog ako je njegov stav prema događajima u pita­ nju uglavnom kritičan, logičan, i ako on ili ona prima facie ostavljaju utisak veće verovatnoće da će doneti objektivan sud, prevazilazeći sve lične interese.

Istorično$t 99

Pitanje objektivnosti ne pokreće samo pripovedamje i rekonstrukcija jednog događaja; to se do­ gađa i prilikom donošenja suda o karakteru, o in­ stitucijama, o aktivnostima. Ako je predmet suda jedna osoba, i ako se taj sud odnosi na jednu osobu ili osobe, tad objektivnost pripada porodici „prav­ de’\ Ako, na primer, rekonstrukcije pomemjuite dečje tuče (pditanje „ko je prvi započeo tuču”) ne utiče na decu ni u kom pogledu (nisu ni ukoreni ni kažnje­ ni), objektivnost rekonstrukcije ne pripada porodi­ ci „pravde”. Međutim, ako jedno dete započne tuču pa ga ukore i kazne, objektivnost rekonstrukcije već pripada porodici „pravde” jer povlači za sobom sud o licima. S druge strane, ako X govori o Y kao o „podüloj osobi”., a mi smatramo da je siud neobjekti­ van, možemo napomenuti: „Ti si nepravedan.” Ali ako X izjavi da je progresivno oporezivanje štetna institucija, možemo odgovoriti: „Nisi objektivan — braniš taj stav jer imaš visoku platu i lični interes”, možemo čak dodati da je iskaz lažan (na taj način se zalažemo za racionalnost progresivnog oporezi­ vanja), aM čak ni tad nikako ne možemo reći: „Ti si nepravičan.” Naše davanje prednosti objektivnim sudovima je kao i davanje prednosti objektivnim pričama. Ako ne poznajemo osobe ili institucije ko­ je pripovedač kudi, ako nemamo nikakva lična is­ kustva s njima, mnogo ćemo biti skloniji da doslovce prihvatimo njegovo neodobravanje ako on ne priča 0 svojim nezgodama, nego o nevoljama drugih, čak 1 kad bi te nezgode, kakve ih mi znamo, pružale dovoljan dokaz objektivnosti negativnog suda. Pristrasni i puni predrasuda ljudi savršeno su svesni te sklonosti i pokušavaju da sakriju svoj pristrasan sud ukazujući na nepravde, navodno, učinjene drugima. Oni racionalizuju svoje sudove. Neobjekti­ van „prosečan čovek” i neobjektivan istoričar racio­ nalizuju svoje pristrasne sudove dajući im izgled objektivnosti.

100 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Već sam nagovestila moguće razilaženje „objek­ tivnosti” i pravog znanja u pričama i svakodnevnim iskazima, u svedočanstvu i sudovima. Sad je potreb­ no to razraditi. Priču nazivamo „istinitom” ako nije izmišljena. Dete pita: „Kaži mi, tata, da li je ova priča istinita?” i hoće da zna da 11 su se ispričani događaji zaista de­ sili „u životu”, ifld ih je otac izmislio da bi ih zabavio. y,Ne boj se, to je samo priča’’, umirujemo svoju decu. „Aždaje i veštice ne postoje, takve stvari se ne dešavaju ,u životu’, u stvarnosti.” Funkcija „stvarne poriče” i izmišljene nije iista, mada je cdilj prdpovedanja često isti (da zabavi). Ne očekujemo isto uzbuđenje od stvarne priče koje očekujemo od izmišljene: stvarna priča može hi­ ti gruba, neuglađena, loše komponovana, ali nas obič­ no neodoljivo privlači prosto zato što je „»stvarna”, „istinita”. Ne možemo čitati neku kratku priču bez dosade i razočaranja ako joj je jedina zasluga što je „priča”, ali ako znamo da se to zaista dogodilo, da je ona u tom smislu „istinita”, čitaćemo je sa najvećom pažnjom od početka do kraja. Da li je to zato što se prepoznajemo u „stvarnoj priči” pre ne­ go u izmišljenoj? Ne mislim da je zato. Obično se lakše prepoznajemo u izmišljenoj priči. Ali „stvar­ nost” ima sopstvenu vrednost: ona je primarni ob­ jekt naše radoznalosti. Izmišljena priča nam je za­ nimljiva. Pisac podstiče našu radoznalost, ali mi smo radoznali samo ako je priča dobra. Međutim, rado­ znalost za stvarnost, za „istinite priče”, nije potreb­ no podsticati: ona je praiskonska. Mi ne možemo odoleti iskušenju da posmatramo šta rade potpuno nepoznati ljudi (kroz osvetljen prozor, u kafani, na nekom skupu). Kad na ulici naiđemo na saobraćajnu nesreću, raspitujemo se šta se dogodilo, slušamo komentare: mi smo rođeni prisluškivači, rođeni voa­ jeri. Volimo da ogovaramo i ogovaramo. Prema to­ me, naša radoznalost je prvenstveno vezana za stvarnost (vrednost realnosti — status ili kvalitet

Istoričnost 101

biti realan), pa smo radoznali i u pogledu istorije. Ako sa uzbuđenjem pročitamo roman sa pravim istorijskim ličnostima, pa nam neko naknadno kaže da je priča delimično izmišljena, ojpećamo izvesno razočaranje čak i ako je roman bio zanimljiv. Našu radoznalost izazivaju stvarni postupci stvarnih istorijskih ličnosti, njihov stvarni život, stvarne nevolje, čak i njihove ljubavi i mržnje, i, naravno, njihov stvarni „kraj”. Istinita priča je stvarna priča. „Istinita priča” se može proveriti, izmišljena ne može. Stvarna priča se može falsifikovati, i kad uporedimo priču sa „realnošću”, naknadno može­ mo shvatiti da njene bitne činjenice ne postoje. Pod bitnim obično podrazumevamo „srž stvari”, doga­ đaje koji sadrže „poentu” (Die Sache Selbst). Ako nam otac opisuje svoj safari u Africi, a mi kasnije doznamo da tamo nije nikad bio, „glavna stvar” je falsifikovana i više ne prihvatamo priču kao „isti­ nitu’’. Međutim, ako nas pouzdan s-vedok obavesti da je naš otac lovio tigrove, a ne lavove, i to u feb­ ruaru, a ne u aprilu, to ne utiče na srž stvari i sa­ mo potvrđuje da je prva priča „istinita” (jer je „stvarna”). Falsifikovanje „stvarnog” karaktera (vrednost realnosti) priče ne vodi nužno njenom opštem obez­ vređivanju. Ako zadovoljava krtitedijume dobre mašte, preživeće kao izmišljena priča. To izražava dobro poznata italijanska poslovica: Si non è vero, è ben trovato, Ali ako ne zadovolji te kriterij ume, ona jednostavno postaje lažna i prestaje da bude predmet radoznalosti. Štaviše, kritička distinkcija iz­ među izmišljene i „istinite”, „realne” priče pretpo­ stavlja mogućnost razlikovanja, koja se veoma sporo razvija u detinjstvu. Deca spajaju maštu i stvar­ nost. Ona žive u svetu koji ima i jednu i drugu od­ liku, i često se s pravom osećaiju uvređena kad od­ rasli prezrivo odbacuju njihove „stvarne priče” kao proste laži. Takođe im uzalud govorimo da veštice

102 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ne postoje: ona nam neće verovati. Postoje neki lju­ di koji nikad ne postignu tu sposobnost razlikovanja. Oni postaju ili prevaranti ili pisci. Mi ne želimo uvek da proveravamo da li je pri­ ča koju smo čuli „istinita”, „stvarna” ili nije. Me­ đutim, postoje tipične okolnosti u kojima volja za proveravanjem preteže. U svakodnevnom životu ta volja nije moitrivnsana teorijskim interesom ili raz­ logom. (Teorijski motivisano proveravanje „stvanmosne sadržane” životnih priča vezano je za nauke kao što su psihologija illi sociologija.) Mi „ispitujemo stva­ ri” ako smo praktički motrivisani, ako smo praktički vezani za pnipovedača iliri za likove iz njegove priče. Praktička motivacija može biti često praktička (eti­ čka), ili pragmatička. Mi proveravamo priče koje uti­ ču na naše ponašanje (akcije, odluke, osećanja, sta­ vove, promišljanja). U slučaju činjeničnog iskaza (iskaza o tome „šta se dogodilo”) o svakodnevnom životu, obično ni tada nismo teorijski motivisani. Vratimo se jednostav­ nom primeru dece koja se tuku. Činjenica koju treba utvrditi jeste ,,ko je započeo tuču”. U našem pri­ meru roditelji su bili pristrasni, svaki je optuživao dete drugog da je započelo tuču. Imali su pragma­ tički interes da ne proveravaju „stvarnost” . U ovom i sličnim slučajevima važno je da, zbog praktičkih motivacija, proverimo „stvarnosnu sadržinu” tih is­ kaza (na primer, da se zadovolji pravda). Sudski po­ stupak je formalizaoija i racionalizacija tog svako­ dnevnog interesovanja za „stvarnosnu sadržriou” . Kao u sudskom postupku* mi u svakodnevnom životu uzi­ mamo u obzir iskaze neposrednih svedoka (po mogućstvu, nezaiinteresovainih) i, ako možemo, provera­ vamo iskaz podnošenjem dokaza (za ili protiv). Ako X izjavi da nikad nije vređao Y, mri pokazujemo pis­ mo u kojem X vređa Y, i tako dalje. Ali „ono što se dogodilo” (činjenica) teško se mo­ že razlučiti od „zašto” i „kako”, čak i u najjedno­

Istoričnost 103

stavnijem slučaju. Odvojiti ,,šta” od „zašto” i „ka­ ko” već je apstrakcija. To je pragmatička apstrak­ cija (izvršena da bi se dobile „čiste” činjenice) i re­ levantna je kao polazna tačka. Kad saznamo ko je započeo tuču, obično nastavljamo ispàftwamje ovako: „Da li je istina da je X započeo tuču zato što ga je Y stalno ponižavao?” Ovakvim i sličnim pitanjima mi već interpretiramo i vrednujemo činjenice. „Ot­ počinjanje tuče” kao činjenica pojavljuje se u raz­ ličitoj svetlosti, zavisno od toga da li je reč o agre­ siji ili odmazdi za neko ranije poniženje. Međutim, očevici (čak i oni najnepristrasniji), koji su bili od velike pomoći dok smo hteli samo da saznamo „ko je započeo tuču”, nisu više pouzdani kad dođe do „zašto” i „kako” . Čak ako i mogu da svedoče o post hoc (a i to je retko), ne mogu ništa da kažu o prop­ ter hoc. Odgovor na „zašto” uvek je interpretacija koju možemo zameniti sa bar još nekim (podjednako pouzdanim) interpretacijama. Pripisivanje motivacije učesnicima jedne priče može učiniti interpretaciju plauzibilnom. Plauzibilnost je verovatnost svakodnevnog života, mišljenja, sudova. Obično prihvatamo najplauzïbïlniju inter­ pretaciju. Interpretacija ma kog događaja je najplauzibilnija ako nam objašnjava događaj uspostav­ ljanjem veze između karaktera i situacija svih osoba umešanih u događaj, i to koherentno. Najplauzibilnija interpretacija postaje teorija: ona podrazumeva interpretaciju svih pojedinačnih činjenica jednog do­ gađaja (i svih pojedinačnih motivacija pripisinih njegovim učesnicima) u okviru teorije, pretvaranje interpretiranih činjenica (i imputiranih motivacija) u činjenice naše teorije. Pored toga, očigledno je da što je događaj složeniji, to je veći broj teorija koje ga mogu objasniti na taj način. Uz složenost ide i nekoliko „najplauzibilnijih” interpretacija. Ako se nešto slično dogodi u nauci ili filozofiji, možemo (a to često i činimo) pretpostaviti da više od jedne teo­

104 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

rije može biti istinito, da, na primer, dve teorije mogu biti podjednako istinite. To se ne događa u svakodnevnom životu. Cak ako i prihvatimo jednu od više „najplauzibilnijih” interpretacija, mi prihvatamo samo nju kao „istinitu”, a odbacujemo ostale kao „pogrešne”, „lažne”. Biramo u skladu ili sa svo­ jom svesno izabranim vrednostiinia, iM sa svojom partikularističkom motivacijom, ili sa ličnim intere­ sima. Ako biramo između podjednako „najplauzibilnlijlih’, interpretacija^ nikada nismo objektivni. To pomanjkanje objektivnosti sprečava traganje za is­ tinitom interpretacijom samo u slučaju ako se drži­ mo svoje teorije uprkos tome što su pronađene i in­ terpretirane nove činjenice, koje više ne može kohe­ rentno objasniti prethodno izabrana teorija. Pretpostavlja se da je naše interesovanje za obične činjeničke iskaze iz svakodnevnog života motivisano pragmatički i praktički, aM ne i teorijski. Sto se činjenice vaše interpretiraju i procenjiuju, to smo više skloni da razumemo očigledno ,,šta” i sa njim povezano i suptilnije „kako” i „izaišto”, to je jače naše angažovanje u okviru datih praktičkih i pragmatičkih grananja. Gotovo uvek kad moramo da se hvatamo ukoštac sa nečim „neobičnim’’,) ne­ čim izvan „uobičajenih okvira”, bar sa gledišta na­ ših života, gotovo grozničavo počinjemo da taj do­ gađaj pretvaramo u predmet teorije. Ako dete nazebe (događaj koji samo malčice izlazi izvan uobičajenog), roditelji odmah stvaraju teorije — uzročne i predskaziivačke — o virusu. NeodoOjiivo je iskušenje da se nagađa, i to ne samo o događajima koji nas se ne­ posredno tiču. Zašto je naš šef izabrao stariju ličnu sekretaricu, zašto je naš tim izgubio u finalu, zašto i kako su naši susedi usvojili dete — događaji ovak­ ve vrste pružaju neiscrpan materijal za nagađanje. Mi nismo samo rođeni istoričari, mi smo i rođeni teoretičari.

Istoričnost 105

c. Davati nečemu smisao Kođeni smo u „istorijskoj sadašnjosti” . „Istorijska sadašnjost” se definiše kao nešto „stalno” u nečemu što „protiče”, kao struktura. Počinjemo ži­ vot prisvajanjem te strukture kroz prisvajanje nekih njendih segmenata. Kao pojedinci mi nikad ne prisva­ jamo našu ceflokupmu sadašnjost, ali ne možemo je racionalno ni odbaciti, ni privremeno zaustaviti (jer smo u strukturi). Istorijska sadašnjost prvenstveno vodi i oblikuje naša iskustva, elemente informacija, akcije i interpretacije. Mi im dajemo smisao time što im određujemo mesto, što ih konceptualizujemo i iz­ ražavamo. Ako nam ne pođe za rukom da stavimo neke pojave ili iskustva u okvire u kojima ih mo­ že objasniti istorijska sadašnjost, oni nam se čine „besmisleni” ili čak „neobjašnjivi”. Ako „besmisle­ na” i „neobjašnjiva” iskustva postanu dominantna, ličnost stvara za sebe ,i,sekundaran’’ poredak: pore­ dak zavaravanja i ludila. U homogenom i statičnom svetu ljudska baca obično prihvata ju već stvorenu realnost bez pogo­ vora. „Davanje smisla” je prosta suipsurndja. Sto je svetski poredak heterogeniji i dinamičniji, to su supsumcija i „davanje smisla” sve manje ista stvar, mada ni tad ne možemo „davati smisao” iskustvima, akcijama i pojavama ibez neke vrste supsumcije. (Cak i u sadašnjosti supsumcdlja je neodoljiva činjenica.) Pravljenje razlike između sadašnjosti kao dstorijske sadašnjosti i sadašnje-sadašmjeg doba (obrađeno u prethodnoj glavi) samo je po sebi istorijski proizvod. Samo ako postu,pak „davanja smisla” nečemu može (bar deMmično) da se odvoji od postupka čiste sup­ sumcije, samo ako smo u stanju da dovedemo u pita­ nje neke segmente našeg „sadašnjeg doba”, samo ako ih možemo kritikovati, odbaciti i oglasiti za „besmis­ lene” sa gledišta objektivacija, vrednosti prošlo-sadašnljih doba i ideala zamišljene budućnosti — samo tad ćemo moći razumno praviti razliku između „isto-

106 Agnes Heler: TEORIJA 1STORIJE

nijsike sadašnjosti” i „sadašmje-sadiašnjeg ddba” . Tre­ ba dodati da i siupsiumcija postaje danas mnogo obuhvatniija kategorija nego što je bila u homogenom, dru­ štvima. Dati smisao nečemu znači uklopiti pojave, iskustva i slično u naš svet. To znači pretvoriti ne­ poznato u poznato, neobjašnjivo u objašnjivo, i po­ držati ili promeniti svet raznovrsnim smislenim ak­ cijama. Da li transformacija nepoznatog u poznato prethodi smislenim akcijama, ili je to obrnuto, ne može se odrediti u opštim crtama. Š ta više, davanje smisla ne zahteva obavezno obe komponente. Ako doznamo ime nečega, na pnimer, „hrast”, stavljamo taj hrast u naš univerzum bez ikakve smislene ak­ cije ni za nd protiv, a svalkaifco je smislen čin kad upalimo električnu svetiljku, čak i ako ne možemo uneti „elektricitet” u naš poznati univerzum. Svaika pniča (izuzev ograničena na „ibaš sad”) „daje smisao” našem svetu. Očigledno je da to čine i sve teorije i interpretacije. One se koriste izvesnim postupcima „davanja smisla” koje svako primenjuje u svakodnevnom životu na raznim nivoima. Već sam nagovestila elementarne oblike „dava­ nja smisla nečemu” : to je postupak imenovanja ne­ čega. ,!|Ime,, sadrži čaroliju, magiju znanja. Nečemu možemo dati smisao dajući mu ime, jer na taj na­ čin podvodimo nepoznato pod dobro poznatu katego­ riju. Dete pita: „Šta je to?” a i mi neprestano po­ navljamo to isto pitanje. Lekar postavlja dijagnozu: „To su velike boginje.” Kombinovanjem simptoma on prepoznaje sindrom i nepoznata bolest postaje poznata. Imenovanjem se može dati smisao i neo­ bjašnjivom: nazovemo ga čudom i tako ga unesemo u naš univerzum. Nečemu možemo dati smisao i pomoću analo­ gije. Kažemo: X je kao Y”, ili ,,X sliči na Y”, a ako je Y poznato, analogijom smo uneli X u naš svet.

Istoričnost 107

Smisao se može dati nečemu i pomoću uzročnosti. Pitamo: „Ne razumem zašto zaneanaruješ svoj rad. Da li se nešto desilo? Jesi li bolestan?” Obično ne odustajemo dok ne dobijemo odgovor, iz prostog razloga što ne vidimo smisao jednog ponašanja uko­ liko ne znamo njegove uzroke. U ovakvim i sličnim slučajevima „uzrok” nije jasno određen naučni po­ jam. Om može bditi bio šta (motivacija, prethodni događaj, stanje duha, stanje tela) i tek kad ga do­ znamo, u stanju smo da razumemo ponašanje o ko­ me je reč. Princip davanja smisla kroz uzročnost jeste pnimcdp dovoljne osnove. Kao „dovoljna osno­ va” mogu poslužiti i motiivaaija i causa efficiens. To zavisi od pojave (događaj, ponašanje i si.) kojoj želi­ mo da damo smisao. Isto tako, to zavisi i od toga koliko nas pojava zanima i koliko vrsta informacija nam je potrebno da bismo pojavu učinili „poznatom” kroz „dovoljnu osnovu” . Možemo nečemu dati smisao pomoću svih kate­ gorija modaliteta. Cesto kažemo: „To se desilo slučajno.” Kompo­ nente nečeg što se „desilo slučajno” mogu se izra­ ziti kao dve suprotnosti: kao rezultat voljne (namerne) akcije i kao rezultat sudbine. Iskaz „Nismo se slučajno sreli” može izražavati dva određena zna­ čenja, u zavisnosti od situacije i konteksta u kome ga iskazujemo. Prvo značenje odgovara sledećem: bar jedan od nas je nameravao da sretne drugog. Drugo se svodi na ovo: naš susret je bio predodređen, neliizbežam („ibdflio je pisano” ); namemo ili nemamermo morali smo se sresti. Ako događaje opisujemo kao slučajne, dajemo im smisao ukoliko odričemo da su nameravani ili neizbežni. Ako jedan događaj nazo­ vemo „slučajnim”, još ništa nismo rekli o njegovoj važnosti. Ponekad, uprkos tome što je slučajan, nameravamo da otkrijemo njegovu „dovoljnu osnovu”. Neko može poginuti u automobilskoj nesreći (koja nije ni nameravana, ni predodređena) i njeni uzroci treba tek da se utvrde (na primer, slomio se volan).

108 Agnes Heler: TEORIJA ISTOR1JE

Ako nečemu dajemo smisao, mi, u stvari, raz­ likujemo „suštinsko” od „nesuštinskog”. Ovde „suš­ tinsko” znači „važno” ili „stvarno”, i stoga „nesuštinsko” može značiti „nevažno” 'idi „prividno” . Svaki događaj ili radnja koji imaju ozbiljne ili dalekosež­ ne posledice smatraju se suštinskim (važnim). Ako kažemo da je X pomahnitao zbog tvrdičluka svog brata, mi pridajemo značaj bratovom tvrdičluku sa aspekta X-ove celokupne sudbine (to je bilo suštin­ sko). Ali ako upozorimo nekoga da ga ne zavara X-ova predusretljivost, jer X nije ono što se čini da jeste, mi tad ne pravimo razliku imeđu „važnog” i „nevažnog”, nego između „privida” i „stvarnosti” („suštine” karaktera). Možemo dati smisao nečemu kroz kategorije „mogućnost” i „verovatnoća” (nemogućnost i neverovatnoća), bez obzira na to da li se događaj desio u prošlosti ili će se desiti u budućnosti. Ali kad primenjujemo te kategorije na prošle događaje, mi podrazumevamo nešto sasvim različito od primenjivanja istih pojmova na budućnost. Primenjeni na prošlost, mogućnost i verovatnoća liče na „istinito”, dok nemogućnost i neverovatnoća liče na „lažno” (laž). Ako nam neko kaže da je X ubio svoju ženu, a mi reagujemo uzvikom „Nemoguće!” značenje tog uzvika je: „To ne može biti istina.” Kad sam govo­ rila o kategorijama „istinito” i „lažno”, pomenula sam „sličnost”, a ne „đstovetnost”, i za to postoji ra­ zlog. Da znamo da X nije ubio svoju ženu, ne bismo reagovali uzvikom „Nemoguće!” Jednostavno bismo rekli da iskaz nije istinit. Slično tome, ako reagujemo na izveštaj o prošlom događaju izjavom „Da, to je moguće” ili „Da, to je vrlo verovatno” (da se to i to desilo), ne potvrđujemo „istinitost” izveštaja, nego prosto hoćemo da kažemo: „Moguće je zamisliti da je to i to istinito” ili da se to „moglo desiti”. Primenjene na budućnost, mogućnost i verovatnoća liče na „realizaciju”. Ako kažem nekom da je pre­

Istoričnost 109

uzeo nemoguću obavezu, hoću time da kažem da, sudeći po mojim iskustvima, on u tome neće moći da uspe. Nešto je verovatno ako je „vrlo moguće da će se desiti” . Opet pominjem sličnost, a ne istovetnost. Ako sam preduzela neki zadatak a svi uš­ lovi su tu da se on ostvari (ili bar ja tako mislim), neću primenjivati kategorije mogućnosti i verovatnoće. Mogu dati smisao pojedinačnim događajima i načinima ponašanja primenom „opštih skica”. Op­ ate skice su obično kombinacija siupsumcdje, analo­ gije i uzrokovanja. Mogu se primeniti i na prošlost i na budućnost, i stoga, u vremenskim granicama u kojima se upotrebljavaju, poništavaju distinkciju kategorija modaliteta. Formalno je opšta skica činje­ nični iskaz, ali uvek sadrži skriveno vrednovanje. Zbog toga sve opšte skice mogu postati imperativi. Na kraju, ali to nije manje važno, mi pretpostavlja­ mo da su one istiniti iskazi i upotrebljavamo ih na osnovu te pretpostavke. Opšte sikice se ne mogu in­ terpretirati, samo njihova primena. Poslovice su tipične opšte sikice. Na primer, „Ko seje vetar, požnjeće buru.’’ Primenom poslovica mo­ žemo „davati smisao” raznim događajima (X je uznemiravao svoje susede sve dok ga nisu bojkotor vali, i slično). Mi podvodimo događaj, aM ta supsumdija je sama po sebi analogija. Događaj će po­ stati analogan svim ostalim događajima i obrascima ponašanja koji se mogu podvesti pod istu opštu ski­ cu. Izričito uzročna priroda poslovice je očigledna. Poslovica ,,Ko seje vetar, požnjeće buru” znači da ako neko seje vetar, onda će žmjeti buru. To takođe znači da će svako ko seje vetar,-uvek žnjeti buru. U ovom kontekstu uzročnost se pretvara u nužnost. Uzročna veza ne znači da samo ako neko „žanje bu­ ru”, onda možemo shvatiti smisao tog događaja ot­ krivanjem causa efficiens događaja u prethodnom događaju kad je neko „sejao vetar”. To takođe sugeriše da ako je X sejao vetar, on će neizbežno

110 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

žnjeti buru. A ako je tačno da će svako ko seje vetar žnjeti buru, onda je takođe izvesno da ako ja sejem vetar sad, neizbežno ću požnjeti buru u budu­ ćnosti. Ishod „sejanja vetra” nije samo moguć ili verovatan, on je potpuno siguran jer je nužnost. Štaviše, taj činjenični iskaz (,,Ko seje vetar, požnjeće buru”) istovremeno je i vrednosan sud. On lako može postati imperativ: da ne treba sejati vetar! Opšte skice su opšte zato što se odnose na „sva­ kog” i na „svako vreme”. U isto vreme, one ne mo­ gu da se falsifikuju. Cak ako neko i stotinu puta „seje vetar” a ne „požnje buru”, poslovica će se i posle toga smatrati istinitom i upotrebljavaće se kao istinit činjenični iskaz. Opšte skice posreduju tradicionalna iskustva u sažetom obliku. Poslovice su samo klasični primeri tog žanra. Majke koje govore deci da će svakog ko pregrejan pije hladnu vodu zabdleti grlo, takođe upotrebljavaju opšte skice. Isto je činio i Aristotel kad je izjavio da sve ekstremne demokratije vode u tiraniju. Svi vidovi poslovice ,,Ko seje vetar, požnjeće buru” mogu se naćd u oba prethodna iskaza.i ko­ ji su veoma različiti po karakteru. „Davanje smisla” nije samo uklapanje događaja i oblika ponašanja u naš univerzum. Pretvaranje nepoznatog u poznato automatski povećava samopo­ uzdanje. Ali čovek delà i za i protiv sveta koji ga okružuje. Čovek mora da podesi akciju prema lič­ nom znanju, i obrnuto, interakcije prema znanju drugih i o drugima, i obrnuto. Raznim — ali, uglav­ nom, međusobno povezanim — postupcima „davanja smisla” čovek daje smisao sopstvenom životu. U homogenom i statičnom svetskom poretku specifično pitanje davanja smisla životu još se ne postavlja. Ličnost se privija uz svoju istorijsku sa­ dašnjost i na taj način se prilagođava svom Zajed­ ništvu. Smisao života je dat i nije potreban nikakav poseban napor ili namera da se dâ smisao sopstve­ nom životu. Ali ako se oblici života mogu interpre-

Istoričnost 111

tkati, a crista suipsumdija zamenôM kritičkim (ri indi­ vidualnim) izborom, problem „davanja smisla mom životu” već je otvoren, ali nije teško rešiv, ili je samo povremeno. Na primer, u vreme društvenih kriza i katastrofa. Za pojedinca klasičnog dioba pro­ blem „osmišljavanja svog života” bio je u osnovi moralno pitanje. Ljudima je ili „dat” zadatak, ili su ga izabrali. Ali bilo da je zadatak dat ili izabran, pojedinac nije brio ni suviše „maM” nri suviše „veliki” za njega: on je znao da ima obavezu da ga izvrši i znao je da treba da bude čestit kako bi u tome us­ peo. Pojedinac je znao da će mu život imati smisla ako poštuje norme „celog svog života” (Aristotel), da će život izgubiti smisao posle velikog moralnog prestupa, kao što je Judin život izgubio smisao kad je izdao Gospoda. Život je takođe smatran besmi­ slenim aiko nije bilo zadatka koji treba obaviti. Ali kako norme idu uz svaki zadatak, prazan i nemora­ lan život bili su identični pojmovi. Ako je sudbina teška, pojedinac može da krivi samo sebe. Moralni prestup, hubris, greh prema Svevišnjem, neispravljanje grehova očeva — ukratko, porok — bilo je jednostavno objašnjenje. Ako nema poroka da se na njega svali krivica, sudbina ne može da ošteti ničiji „smisao života”. „Vreme je iščašeno; O sudbino zla — Što se rodrih da ga vnaćam u zglobove ja.” Hamletove re­ ći su izraz savremene individualnosti. Čovekov ži­ vot nije više zapisan u zvezdama. Budući tvorac svoije sudbine i sudbine svog sveta, on može da uzme sudbinu u svoje ruke, tako je govorio: Makijaveli, izražavajući životno iskustvo moderne individual­ nosti. Savremeni pojedinac osmišljava svoj život u kategorijama drugačijim od kategorija svojih klasič­ nih prethodnika. Jedno od osnovnih iskustava savremenog poje­ dinca jeste raskorak između ličnosti i zadatka. „Pre­ dodređen sam za velika delà a moram da se hvatam ukoštac sa sitnim i banalnim zadacima” znači: „Ne

112 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

mogu da osmiisfllkn svoj život.’’ * Propustio sam naj­ veću životnu mogućnost” takođe znači: „Ne mogu da osmislim svoj život.” Naći odgovarajući zadatak i prepoznati ga, stvoriti ga, koristiti se čak i nedaćama da bi se raslo, razvijalo i stalno napredovalo, upra­ vo je to značenje „osmišljavanja života savremenog pojedinca” . Vrlina nije glavna briga. Želja je da se život osmisli kroz slobodu. Sloboda je zasluga. Zasluga se pridaje svemu što povećava slobodu; kao takva, ona ne pripada sa­ mo moralno preporučljivom činu. Caik se i spone koje vezuju ljude mogu izgraditi kao ograničenje slobode, a individualni razvoj ka slobodi mora biti neograničen. Međutim, taj proces se neizbežno za­ vršava: on je ograničen „krajem”. Tako se i kraj relativizuje. Zadatak postaje adekvatan ličnosti ako je učini besmrtnom, i stoga i sam zadatak mora da bu­ de besmrtan. Smrt nije više „prirodna”, jer se samo njeno postojanje podsmeva kapetanu Napred (kao što je rekao Fojerbah). Ali ako zatražimo da trenu­ tak potraje, izgubićemo smisao života. Sutra osmi­ šljava danas i juče, vreme koje dolazi osmišljava „sad” i vremena koja su prošla. Pronicljivo shvatanje sadašnjosti omogućuje da se ona pretvori u budućnost. Svaki vojnik nosi maršalsku palicu budu­ ćnosti, i ako propusti pravi trenutak, ako ne pre­ pozna sopstveni zadatak i sudbinu, nikad neće dove­ sti u red sâm život, neće naći smisao svog živote. Ali ako čovek zaista postane feldmaršal života, ako uspe da život pretvori u sudbinu, ako svakodnevno povećava slobodu koristeći se čak i zlom srećom, ako njegova sudbina postane njegova zasluga (bilo kakva da je), tada će, razmišljajući o prošlim vreme­ nima, znati i osećati da sve što mu se dogodilo, do­ godilo se iz nužnosti, i to zato što je sve išlo u pri­ log krajnjem cdlju — toteMzacdiji njegove sopstvene budućnosti. Svako ko nije uspeo da osmisli svoj ži­ vot postavlja prazno pitanj e : „(Gde sam to .promašio ?” i mozga: „Da sam odlučio drugačije u ovom dMonom

Istoričnost 113

trenutku, život bi mi sad imao smisla”, ili: „Da su se neki ljudi ponašali drugačije, moj život bi sad imao smisla.” Nasuprot tome, uspeh u pronalaženju životnog smisla podstiče smisao da „Sve što mi se dogodilo, dogodilo se baš kako je trebalo. Da se do­ godilo drugačije, bilo bi katastrofalno. A nije se mo­ glo drugačije dogoditi — pod datim okolnostima bio sam tvorac sopstvenog života, bio sam slobodan tvo­ rac sudbine.” Mi smo fdiLozoifi istorije. Svi md. Mi smo filozofi istorije uvek kad ne krivimo lošu sreću za neuspehe, nego svoje ranije odluke, naše svetske institucije, ili svesne (ili nesvesne) motivacije drugih. Mi smo filozofi istorije uvek kad uspemo da uskladimo naše Biće sa našim Zajedništvom i uvek kad shvatamo prohujala vremena kao karike u lancu nužnosti, kao konstruktivan element naše, od nas stvorene sudbine. Iskaz da „Sve je trebalo da se dogodi drugačije” ili „Siguran sam u pobedu svojih ideala”, iskazi su fi­ lozofije istorije. Prema tome, mi smo rođeni istoričari, rođeni teoretičari, rođeni filozofi istorije. Zbog toga postoje istoraografiija, teorija i filozofija istorije: one izraža­ vaju, formulišu i zadovoljavaju naše potrebe. Ako okrivljujemo te objektivacije za njihove greške i ne­ dostatke, krivica se vraća nama. Bilo da su njihove posledice dobre ili loše, srećne ili pogubne — mi snosimo odgovornost — svi mi.

Deo drugi 1storio grafija kao episthém é

Glava četvrta UVODNE NAPOMENE

Naslov drugog dola opoisuje istardiografijru kao episthémé: kao pravo znanje. Izbor je pao na grč­ ku reč kako bi se podvuklo da je norma istoriografije uvek bila pravo znanje, mada su se kriterijumi ,,pravog znanja” menjali u naukama uopšte, a ništa manje i u istorijsMm naukama. Ne nameravam da u ovoj knjizi ponudim neku teoriju o „pravom zna­ nju”, čak ni onoliko koliko se to tiče našeg razumevanja istorije. Moram dodati da, po mom mišlje­ nju, razne objektivacije i razne oblasti života upo­ trebljavaju različite kriterijume pravog znanja, ma­ da su svi oni normativne prirode. Raspravljala sam o problemu istinitog i lažnog kao kategorijama vrednosne orijentacije u mojoj knjizi Ka marksistič­ koj teoriji vrednosti; problem pravog znanja u svako­ dnevnom životu u mojoj knjdzi Svakodnevni život i pojam istine u filozofiji u knjizi Radikalna filozofi­ ja. Međutim, ni u jednom od tih delà nije analiziran problem kriterij uma pravog znanja u modernim nau­ kama. Ovde ću se ograničiti na istoriografiju, jer u nizu delà u kojima razvijam svoju teoriju antropo­ logije, kojima je ova knjiga treći prilog,1 takođe na­ meravam da napišem knjigu o teoriji pravog zna­ nja. Moja koncepcija pravog znanja u istoriografiji jeste kombinacija tri elementa. Što se tiče „primenjene teorije” uglavnom sam prihvatila Poperov te1 On In stin cts i A Theory o f F eelin gs, Assen, Nether­ lands, Van Gorcum, 1979, jesu prve dve.

Istoriografija kao episthémé 117

arijski predlog sa izvesniim modifikacijama, koje će čitaocu postati očigledne. Te modifikacije proizlaze iz zavisnosti „primenjene teorije” od „više teorije”, za šta se ja zalažem, i u istoj meri od isticanja vrednosti koje konstituišu „primenjenu teoriju”. Kad govorimo o „višoj teoriji”, drugom elementu kombi­ nacije, Kiunova teorija pravog znanja postaje odlu­ čujuća. Mada je dobro poznato da su Poperova i Ku­ nova teorija kontroverzne, one se mogu homogenizovati kad se primenjuju na različitim ravnima i prilagoditi u preobražaju kroz moju teoriju uredno­ sti. Moja teorija vrednosti je treći element kombina­ cije. Nepotrebno je reći da svu odgovornost za taj teorijski predlog snosim ja. Deca kapetana Granta2 Dvadeset šesitog jula 1864. godine novi brod Dankan prelazio je Severn! kanal. Jedan mornar je ugledao ribu, neobičnu u ovim vodama. Ispostavilo se da je to aijibula. Brodski putnici reše da je uhvate, jer bi takav poduhvat mogao bditd koristan i uzbud­ ljiv. Dok je posada bacala strvinu natrag u more, neko je primetio neobičan predmet u njenoj utro­ bi. Jedan mornar je pomislio da to može biti ko­ mad stene, drugi da je to nesvareno topovsko đule (nezanimljivo otkriće), ali treći je prepoznao staru bocu. „Izvucite je pažljivo”, komandovao je vlasnik broda, „jer često boce nađene u moru sadrže dragocene d o k u m e n te Stvar je postala predmet radozna­ losti. Putnici su počeli da se ponašaju kao islednici. Prvo su utvrdili poreklo boce i ustanovili da dola­ zi izdaleka. Zatim su je otvorili. U boci su se zaista nalazili papiri i pronalazači su ih nazvali dokumen­ tima pretpostavljajući da donose poruku odnekud, od nekog (ili od „nekih”). Bila su tri dokumenta na­ 2 Roman Žila Verna.

118 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

pisana na tri različita jezika, ali su voda i vreme izbrisali slova. Ostalo je samo nekoliko reci ili delova reci u sva tri dokumeta. Poruka nije imala smisla. Pošto su dešifrovali neke fragmente teksta, istraživači su ih kombinovali da bi dobili neki ključ. Uspeli su da dešifruju sledeću poruku: brod Britanija, koji je isplovio 7. juna 1862. godine iz Glazgova, negde je potonuo. Kapetan i mornari bacala su bocu u more na uporedndku 37° 11' južno, tražeći pomoć. Sve ostalo, i što je najvažnije, geografska dužina, bilo je nepoznato. Koristeći se drugim dokumentom (the Mercantile and Shipping Gazette), pronašli su da se kapetan zove Grant. Putnici Dankana se nisu tu zaustavili, išli su dalje. Smatrali su da je lako popuniti rupe u poru­ ci i počeli su da dovršavaju reči i rečenice. Tako su došli do zaključka da je Britanija potonula blizu obale Patagonije i da su Indijanci zarobili kapetana i dva mornara. Na izgled se sve slagalo, činilo se da su pravilno pročitali poruku. U Tajmsu su objavili oglas u kome su rekli da imaju obaveštenja o sudbini kapetana Granta. Što se njih ticalo, priča o Britaniji bila je završena. Međutim, potraga se nije završila u torj fazi. Ka­ petan Grant je imao dvoje dece, koja su bila lično zainteresovana za sudbinu svog oca. Oni su ubedili vlasnike Dankana da organizuju ekspediciju kako bi pronašli kapetana Granta. Tim činom radoznalost je spojena sa angažovanjem. Na putu su otkrili putni­ ka po imenu Žak Paganel, koga niko nije poznavao. On je proučavao geografiju u samoći svoje sobe dva­ deset godina i pridružio se ekspediciji da bi proverio svoje znanje. I tako su se otisnuli za Patagoniju, gde nisu našli kapetana Granta. Shvatili su da je ono što su orni smatrali za činjenicu, bila samo interpretacija poruke u smislu „teorije o Patagoniiji” . Ponovo su iščitavali dokumente dok nisu došli do zaključka da je teorija lažna. Kapetan Grant je morao biti u Au­

Istoriografija kao episthémé 119

straliji. Izgradivši novu teoriju, opet se činilo da se sve slaže. Ponovo se činilo da su razumeli poruku. I tako oni odu u Australiju, ali ni tamo nisu našli kapetana Grainta. Slučajno (pogledavši neke novine sa Novog Zelanda) Paganel je došao do zaključka da je i „teorija o Australiji” pogrešna: kapetan Grant mora biti na Novom Zelandu. Pročitao je dokumente u svetlosti te teorije i opet se činilo da se sve slaže. Ekspedicija je otišla na Novi Zeland, ali ni tamo nisu našli kapetana Granta. Naravno, svi avanturistički romani imaju srećan završetak. Putnici Dankana su ipak na kraju našli kapetana Granta. Našli su ga slučajno na mestu na koje niko nije mislio. Kapetan im je objasnio doku­ ment. Sve se ponovo slagalo. Svi su doznali šta se stvarno dogodilo. Priča o deci kapetana Granta opisuje sve šta su, u stvari, istoriografija i filozofija istonilje, mada sa jednom razlikom: ako putujemo kroz vreme, a ne kroz prostor, nikad nećemo naći kapetana Granta živog. Niko ne može da nam kaže šta se stvarno do­ godilo i kako. Nema srećnog završetka, jer nema završetka sve dok Dankan (simbol sadašnjosti) plo­ vi prema okeanu prošlosti.

Glava peta PROŠLOST, SADAŠNJOST I BUDUĆNOST U ISTORIOGRAFIJI

Herodot je shvatao istoriografiju kao episthémé, dakle, kao pravo znanje, za razliku od običnog mnenja (doxa). Na sličan (ako ne identičan) način filo­ zofi raznih epoha su suprotstavljali pravo znanje, koje predstavlja filozofija, doxi svakodnevnog mi­ šljenja. U prvom delu ove knjige pokušala sam da definišem istorijsku svest (svest o istoričnosti) uopšte, stoga nisam mogla da pravim razliku između svako­ dnevnog znanja i razumevanja, i dva tipa pravog znanja i razumevanja. Sa našeg stanovišta, ta dis­ tinkcija je na tom stupnju bila irelevantna. Da bi se išlo dalje, potrebno je biti svestan problema još ne­ pokrenutih zbog sintetičke prirode rasprave. Potreb­ na je više analitička metodologija. Kad sam govorila o korenima istoriografije i fi­ lozofije istorije u svakodnevnom mišljenju, zalagala sam se za teorijski stav da nije samo potreba za istoriografijom i filozofijom duboko usađena u svako­ dnevnoj svesti, nego su takođe u nju usađene i njihove osnovne odrednice. Time nisam htela da poistovećujem strukturu i funkciju svakodnevnog miš­ ljenja sa strukturom i funkcijom istoriografije i filo­ zofije, niti sam nameravala da zanemarim razlike u sadržini znanja u odnosu na razne nivoe objektdivaicdje. Uprkos razlici između istinitog i neistinitog, ob­ jektivnog i neobjektivnog (ukoliko je u pitanju narnera). uprkos spontanom teoretnsanju, svakodnevno

Istoriografija kao episthémé 121

znanje ne pxrevazdliazi nivo razumevanja koji se u kla­ sičnim vremenima zvao mnenje, zbog neposrednog — nereflektovanog — poistovećivanja teorije i prak­ se, u kome praksa može biti pragmatička ili čisto praktička.3 U pogledu sadržane znanja, razlika između ta dva nivoa je još očiglednija. Svakodnevno znanje ni­ je nikad koherentno i uglavnom obuhvata zaključke i objektivacije episthémé bez njene argumentacije, birajući delove podesne za praktičku i pragmatičku upotrebu. Međutim, uprkos paraijalnoj prirodi recep­ cije.! treba pretpostaviti da je svakodnevna istorijska svest osnova i đstoriograflije i filozofije (istorije). Preciznije rečeno, problemi koji se formulišu na ni­ vou episthémé problemi su svakodnevnog života i svesti. Mogli bismo ih opisati i kao oblike „imputi­ rane svesti” u Goldmanovom smislu: oni čine impli­ citno eksplicitnim, nejasno jasnim, zatvoreno otvore­ nim, nekoherentno koherentnim. Ne postoji uzročno-posledična veza između svesti o istoričnosti i nje­ na dva oblika episthémé. Ta dva oblika pripadaju svesti o istoričnosti kao njeni ekstremni izrazi. Ipak oblici episthémé mogu uticati na svakodnevnu svest na veoma poseban način, i to se sve više događa u moderno vreme: oni nude jezik koji svakodnevno samorazumevanje brzo apsorbuje. Ljudi koji nikad nisu čitali Kondorsea, Hegela, Marksa, Ničea, Rankea, Tojnbia ili Bloka, govore njihovim jezikom. Čak i najučendiji istorijiski spisi mogu da se „gtovore” posredstvom beletristike i masovnih medija. 8 Habermas je načinio jasnom razliku između praktičke i pragmatičke aktivnosti. Ja primenjujem ta dva pojma na isti način kao i on. Ako se istoriografija upotrebljava kao sredstvo za uspešno ostvarivanje konkretnih društvenih ciljeva ili za racionalizaciju preduzetih akcija, tad je njena upotreba prag­ matička. Ako se upotrebljava da „prosveti” učesnike sadaš­ njosti, da ih natera da uče od istorije i menjaju ili potvrđuju svoje stavove i obrasce ponašanja kroz sposobnost opažanja i racionalnog razmišljanja, onda je njena upotreba praktička.

122 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Istoriografija je episthémé nasuprot svakodnev­ nom znanju zato što ne cilja ni na kakvu pragmatič­ ku ili (neposrednu) praktičku primenu. Ako neko želi da zna istinu o nekoj bici u osamnaestom veku, to ne čini zato da bi kazao ili ukorio onog ko je za to odgovoran, kao što je slučaj sa dečjom tučom opi­ sanom u prethodnoj glavi. Niti to čini da bi se za­ bavljao. Štaviše, za normu istoriografije pragmatič­ ka primena znanja je u principal isključena. Pravda­ nje sadašnje akcije istorijom pripada istoriji kao ideologiji, a ne istorijd kao episthémé. To ne znači da istoričari nisu nikad to činili, nego samo da po normama istoriografije nije trebalo to da čine. Pos­ redovana (nikad neposredna) praktička namera, me­ đutim, nikad ne protivrečd normama istoriografije. Samo istorija je dogo služila kao „lekcija” za sadaš­ njost. Zbog toga ono što karakterdše istoriografiju kao „pravo znanje” nije samo njena orijentacija ka istini i objektivnosti, nego i njena norma koja odvaja istinu i objektivnost od pragmatičke akcije i ponaša­ nja i od neposredne praktičke upotrebe. Istoriografija jeste i uvek je bila kritična. Ona ne prihvata mišljenja svedoka bukvalno, nego ih bi­ ra da bi razlikovala autentično od neautentičnog. Naravno, to može da se čini i na nivou „mnenja” . Norme istoriografije pretpostavljaju da mora posto­ jati opšti princip selekcije. Svakodnevni načini selek­ cije ne mogu da posluže kao opšti principi u istoriiografiji. (Ne možemo tražiti od svedoka iz prošlosti da nas pogleda duboko u oči ne bismo li videli da li laže.) Razni istoričari raznih vremena opredeljivali su se za različite opšte principe selekcije, ali svi pra­ vi istoričari su morali da ih pronađu i primenjuju koherentno. Istoriografija se uvek bavi prošlošću. Ovaj iskaz zvuči kao opšte mesto, ali nije. Kroče i Kolingvud su ga, na primer, osporavali izjavljujući da se isto­ riografija uvek bavi sadašnošću. Njihovi argumen­

Istoriografija kao episthémé 123

ti se moraju uzeti ozbiljno u obzir, i zato moj gor­ nji iskaz mora da se dokaže. Problem nije u tome da li je predmet istoriografije prošlost ili sadašnjost, nego da li je taj pred­ met samo posrednik da bismo se baivdli profotLemiima sadašnjosti. Na primer, u Juliju Cezaru Šekspir se, u stvari, bavio svojom sadašnjošću, a ne prošlošću, mada je sadržinu tragedije uzeo iz prošlosti. Pitanje je: može li se istoriografija razumeti na taj način? Sto se tiče predmeta, istoriografija uvek isklju­ čuje prošlost naše sadašnjosti i bavi se samo istorijskom prošlošću. Za vreme drugog svetskog rata niko nije mogao napisati knjigu o bici koja se odi­ grala prethodnog dana. Sve priče o prošlosti, sada­ šnjosti svojevrsni su izveštaji (usmeni ili pismeni). Istoriografija bira predmete koji se mogu rekonstruisati i razumeti sa stanovišta (relativnog) kraja. Na primer, u slučaju dece kapetana Granita, brod Bri­ tanija je već bio doživeo svoju sudbinu u trenut­ ku kad je počela potraga za preživelima. Ipak, ono što pripada prošlosti sadašnjosti i ono što pripada istorijskoj prošlosti određuje sama istoriijska svest, što će reći, svest sadašnjeg doba, kojeg je istoriografija samo jedan izraz. Otud iskaz da je predmet istoriografije prošlost podrazumeva i ono drugo : da istoriografija ne može sama da odgovori na prosto pitanje — šta je prošlost. Ovo se ne odnosi na razliku između prošlosti sadašnjosti i istonijske prošlosti. Istorijska svest mo­ ra da razmišlja o sebi kao o „novom” nasuprot „sta­ rom” da bi uopšte mogla da konstruiše prošlost. Štaviše, prošlost — to jest predmet istoriografije — jeste izraz kolektivne svesti iz raznih aspekata. Ti aspekti su siledećd: gde počinje prošlost; da li sada­ šnjost ima samo jednu ili više prošlosti; ako ih ima više, koliko itd.? U slučaju dece kapetana Granta prošlost je „počela” kad je Britanija krenula iz Glazgova. Sve što se dogodilo pre toga bilo je izvan interesovanja putnika Dankana.

124 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Na taj način predmet istoriografije konstituiše sadašnjost. A ako je tako, ono što sadašnjost kon­ stituiše nije više sadašnjost, nego pripada prošlosti. Pitanje je da li joj stvarno pripada. Prošlost se mora sadržavati u sadašnjosti u obliku poruka i znakova. Ono što nije ovde i sad ne može se uopšte dešifrovati. Bez tragova (dokumenata, stva­ ri) nema prošlosti. Brod Britanija (i sve što se dogo­ dilo u vezi s njiim) postojao je samo od trenutka kad je Dankan primio poruku (sadašnje doba). Poruka mora da bude ovde i sad, ali to nije dovoljno: ona treba da bude shvaćena kao poruka. Pre svega, treba da bude identifikovana kao takva. Boca je već bila na Dankanu, ali dokle god se mislilo da je ona komad stene ili topovsko đule, to nije bila poruka, čak ni trag poruke. Kad je identifikovana kao boca, posta­ la je trag (poruke). Dalje, da bismo prepoznali trag poruke kao ta­ kav, moramo mentalno povezati trag sa mogućnošću poruke. I opet sadašnjost sadrži mogućnost (ili verovatnost) te veze. Boca (trag poruke) bila je već iden­ tifikovana kad je jedan mornar primetio da je riba popila vino zajedno sa bocom — drugim recima, kada je identifikovao trag ne dovodeći ga u vezu sa bilo kakvom porukom. Ali kad je vlasnik broda rekao da se ,,često nalaze vredni dokumenti u bocama na­ đenim u moru”, trag je doveden u vezu sa pojmom poruke, a doveden je u vezu uopštenim iskazom. Trag može biti poruka zato što su takvi tragovi čes­ to poruke. Prethodni iskaz pretpostavlja sledeće ele­ mente: a) u sadašnjosti postoji znanje koje se odnosi na moguću vezu između konkretnog traga i poruke, b) poruka se shvata kao dokument, opet u sadašnjo­ sti, i c) dokumentima (bar nekim) pridaje se vrednost u sadašnjosti. Prema tome, trag mora biti u sadašnjosti. Trag se nalazi u sadašnjosti samo ako ga sadašnjost identifikuje kao takvog. Trag je trag poruke samo ako ga sadašnjost poveže sa pojmom poruke. Poruka se

Istoriografija kao episthémé 125

prima kao značajna samo kad je sadašnjost shvati kao dokument. Da bi izvesni dokumenti postali zna­ čajni, sadašnjost mora da im pridaje vrednost. Trag je u sadašnjosti i samo sadašnjost konstituiše trag. Stav putnika Dankana prema boci (kao tragu sa mogućom porukom) bio je radoznalost. Obično ho­ ćemo da znamo ,,šta je u nečemu” . Da bi bila prihva­ ćena mornare va priča po kojoj je riba progutala vino zajedno sa bocom, niko ne bi želeo da sazna šta je bilo u boci, jer su svi znali da je bilo vino. Mo­ tivaciju radoznalosti (opštu ljudsku motivaciju) pro­ budilo je znanje o mogućnosti postojanja poruke. Prema tome, radoznalost kao takva ne objašnjava radoznalost za nešto, u ovom slučaju radoznalost za sadržinu boce. Mi ne otvaramo boce prošlosti samo zato što smo radoznali. Mi jesmo radoznali, ali tu našu radoznalost podstiče naše računanje sa moguć­ nošću da nađemo u njima dragocene dokumente, do­ kumente za sadašnjost, dragocene za sadašnjost. Dovođenjem u vezu pojma poruke sa tragom i motivisani radoznalošću prema poruci, ljudska bi­ ća su u stanju spremnosti za poruku. Spremnost za poruku može da prethodi tragu. Postoje epohe (kao što je naša) u kojima brod Dankan kreće na krsta­ renje da bd našao bocu boja može sadržati poruke za bojima tragamo. Spremnost za poruku je uglavnom spremnost da se prime konkretne vrste poruka. Za neku dru­ gu posadu sa drugačijim namerama čak i topovsko đule u utrobi ribe moglo bi da bude relevantno kao trag poruke (mada to nije bio slučaj sa Dankanom). Spremnost za određenu poruku je opšta karak­ teristika istorijske svesti. Prvi korak koji istoriografija kao pravo znanje preduzima jeste dešifrova­ nje poruke iz traga, ili traženje tràgova kako bi se dobile poruke koje treba pročitati. Takav postupak mora biti metodičan i kritičan. Vlasnik broda Dan­ kan naredio je da se boca otvori oprezno (zato što

126 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

se u takvom bocama često nalaze dragoceni doku­ menti). Poruka je poruka samo kad može da se pročita. Cak ako spojimo pojam poruke sa tragom, čak ako postoji „spremnost za poruku”, ako ništa ne može da se pročita (razume), mi se suočavamo sa tragom, a ne sa porukom. U slučaju dece kapetana Gr anta, da je voda potpuno izbrisala reči, ti papini ne bi nikad postali poruke, nego samo tragovi nepoznatih ljudi i nepoznatih događaja koji nikad ne bi postali poznati, sesm ako bi neka druga posada promašila novu bocu sa čitkom porukom o istim ljudima i događajima. Dešifrujući četiri lista papira zajedno, istoričari broda sadašnjosti po imenu Dankan pročitali su poruku. Pročitati poruku znači dobiti izvestan broj informacija. Pročitati istorijsku poruku znači dobiti izvestan broj informacija o onome što se dogodilo u prošlosti. Dosad sam se stalno pozivala na sadašnjost. Trag je trag koji se nalazi u sadašnjosti, spremnost za poruku je takođe u sadašnjosti, poruka se čita u sadašnjosti. Ono što se takođe mora razumeti jeste da sama poruka otkriva prošlost. Čitajući poruku, mi dešifrujemo prošlost. Istoriognafija se bavi čita­ njem poruka o prošlosti. Njena spremnost za poruku je metodična, a čitanje poruke kritičko. Otuda i za­ ključak da je predmet istortografije prošlost (istorijska prošlost). Istoričari broda sadašnjosti po imenu Dankan dešif rovali su nove podatke, a ne neke slučajne in­ formacije. Pre no što su pročitali poruku, niko nije ništa znao o sudbini Britanije. Prirodno, novi ele­ ment informacije povezan je sa starim. U tom slu­ čaju svako je znao da je Britanija isplovila iz Glazgova. Istoriografija čita poruke prošlosti povezujući nove elemente informacija sa starim. „Čitanje poruke o prošlosti” nije samo jedan čin, nego proces koji uključuje različite i raznolike postupke. Istoričari Dankana su, pre svega, odlučili

Istoriografija kao episthémé 127

koje informacije da uzmu kao date. Moglo se prihva­ titi kao sigurna činjenica da je brod po imenu Bri­ tanija isplovio 7. juna 1862. godine iz Glazgova, da je negde potonuo, da su kapetan i njegova dva mor­ nara bacili bocu u more na geografskoj širom 37° 11' južno, i da traže pomoć. Na tu informaciju su gle­ dali kao na istorijsku činjenicu. Drugi korak bio je da se „popune rupe” u poruci. To „popunjavanje ru­ pa” dovelo ih je do prihvatanja „teorije o Patagoniji”. Ona im je poslužila da se objasne događaji u prošlosti. Objašnjavali su prošlost za sadašnjost (za sebe) i time izrazili spremnost za poruku sa stanovi­ šta sadašnjosti (istorijska svest). Želeli su da otkri­ ju šta se u stvari dogodilo u prošlosti i kako — ni­ šta više. Postojala je želja za pravim znanjem o pro­ šlosti. Znamo iz priče da su teoriju o Paitagondji mo­ rali da zamene drugom, drugu trećom i tako dalje. Ali sve su te teorije ispunjavale kriterij ume naučnosti, sastavni deo nastojanja da se dobije pravo znanje o prošlosti. „Istoričari” Dankana nisu bili motivisani nikak­ vim pragmatičkim i praktičkim interesom kad su dešifrovali poruku. Njlihov postupak je bio metodičan i kritičan. U isto vreme njih je zanimalo da saznaju nešto što se dogodilo u prošlosti. Hteli su da znaju istinu o toj prošlosti. Da odemo korak dalje, budućnost nije igrala ni­ kakvu ulogu u njihovom teorijskom inter esovan ju. Nikad nisu pomislili da sudbina kapetana Granta može igrati neku ulogu u njihovoj budućnosti — u njihovoj ličnoj budućnosti i budućnosti broda sadaš­ njosti boji se zvao Dankan. Međutim,i odigrala je. U tome je paradoks istoriografije. Ona hoće da otkrije istinu o prošlosti sa stanovišta sadašnjosti. Ona se uopšte ne bavi budućnošću, čak ni buduć­ nošću u sadašnjosti. I pored toga, suprotno sopstvenim namerama, ona utiče na budućnost (posredo­

128 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

vana budućnošću u sadašnjosti). Ako je taj uticaj nameran, onda to nije prava istoriografija. Onda to ili nije uopšte pravo znanje (to je ideologija), ili je druga vrsta pravog znanja: filozofija istorije. Među­ tim. ako istordografija ne vodi ka tom nenameravanom uticaj u, opet nije istotrdografija, nego istorijska filologija. Praiva istoriografija se ne izgrađuje sa sta­ novišta budućnosti (budućnosti u sadašnjosti), i mada se bavi prošlošću, mora imati povratnu spregu sa sadašnjošću, i tako mora da utiče na budućnost u sa­ dašnjosti. Recepcija je ta koja posreduje istaiografiju pragmatičkim iHi praktičkim namerama učesnika. Već je rečeno da ta dva tipa posredovanja ne­ maju istu vrednost. Ako se istoriografija posreduje u pravcu pragmatičkih ciljeva, apsorbuje se kao ideo­ logija. Ako se posreduje u pravcu praktičkih ciljeva, postaje prava istoriografija. Kad su „istoričari” Dankana dešifrovali poruku, dali su oglas u novinama. Rekli su da svako ko želi da sazna nešto (dobije bilo kakvu informaciju) o sudbini Britanije, može je dobiti. Oglas je nudio zna­ nje, informaciju o sadašnjosti. Ta informacija je za­ dovoljavala praktički interes, potrebu i angažovanje dece kapetana Granta. Njihov cilj (da pronađu svog oca), brod sadašnjosti Dankan internalizovao je kao obavezu. Budućnost Dankana se promenila mada to nije bila namera njegovih „istoričara” . Promena je bila rezultat povratne sprege znanja i praktičkog in­ teresa. Kapetan Grant je postojao od trenutka kad je pročitana poruka. On je postojao u mislima učesni­ ka sadašnjosti (putnika Dankana). Štaviše, on je po­ čeo da delà, da učestvuje u sadašnjosti, jer se nje­ govo kretanje praktički ticalo njegove dece. Takođe je učestvovao u menjanju budućnosti sadašnjo­ sti (Dankan). Bilo je to pravo vaskrsenje prošlosti zvane Britanija, čudo koje se svakodnevno događa u istoriografiji i kroz istoriografiju.

Istoriografija kao episthèmé 129

Istorijsfca prošlost nije ono što je zabranjeno, nego ono čega se možemo setiti. U tom smislu pro­ šlost se zaista sadrži isključivo u sadašnjosti. A mo­ žemo se setiti samo onog što je bilo zaboravljeno. Isfodičari su psiho analitičari ljudske vrste zato što za­ boravljeno pretvaraju u ono čega se sećaimo. Ako ho­ ćemo do se sećamo, oni nam to omogućuju (i podstiču nas). Oni nam mogu omogućiti da se sećamo samo zato što je nešto zaboravljeno. U tom smislu prošlost nije nešto čega se stvarno sećamo, nego nešto čega se možemo setiti. Prema tome, naša isitorijska proš­ lost je ono čega se možemo šetati. Prošlost čovečanstva je sve ono što se može ponovo oživetd u narednim sa­ dašnjim dobima budućnosti.- sve do posledmjdh dana, dokle je ograničeni poduhvat, čovečanstvo, predmet sećanja. Hajdeger je to rekao ovako: „Prošlost ne postoji prvenstveno u onome čega se sećamo, nego u onom što je zaboravljeno . . . Samo zato što ima to zaboravljeno postojanje, prošlost se može sačuvati i ponovo oživljavati.”4 Prema znamenitom Diltejevom poređenju, istorija je autobiografija naroda i čovečanstva. Kao što mi stalno ponovo ispisujemo svoju životnu istoriju, tako i čovečanstvo ispisuje svoju. Mada je poređenje prikladno na jedan način, ono ne pravi razliku između istoriografije i filozofije istorije. Obe uče­ stvuju u ponovnom ispisivanju autobiografije naroda i čovečanstva, ali sa različitih aspekata, sa različitim namerama i držeći se različitih pravila svojih objektivacija. Da bismo tu razliku učinili jasnom sa stanovišta prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, vratimo se poslednji put priči o deci kapetana Granta. Dosad je izostavljen iz rasprave jedan protago­ nista romana i njegove akcije: ta ličnost je Žak Paganel. 4 Citirano u H. G. Gadamer, K lein ere Schriften, knjiga I, Tübingen, Mohr, 1976, str. 160.

130 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Žak Paganel nije bio na brodu kad je nađen trag poruke. On nije učestvovao u metodičkom i kritič­ kom radu putnika Dankana. Nije povezao pojam po­ ruke sa tragom. Poruku su prvo pročitali bez njega. Dogovor oko izvesnih iskaza (činjenica) postignut je pre no što se on prvi put pojavio. On se ukrcao na Dankan (nepozvan) u trenutku kad je brod kretao ka budućnosti. Njegov cilj je bio trostruk. Prvo, hteo je da isproba svoje ideje u stvarnosti, drugo, odlučio je da komunicira sa stranim narodima i zato je učio njihove jezike (treba naglasiti da je naučio portugal­ ski ume sto španskog i da mu je bilo neprijatno što ga niko nije mogao razumeti), treće, hteo je da spa­ se kapetana Granta. Žak Paganel je kasnije ponovo protumačio tekst. Prvo tumačenje (izvršeno bez njega) motivisala je, kao što smo već rekli, spremnost za poruku, želja da se utvrdi šta se stvarno dogodilo u prošlosti. Dru­ go i treće tumačenje, kojih se poduhvatio Žak Pa­ ganel, bila su motivisana ciljem i obavezom da se nešto učini u budućnosti, da se promeni kurs Dan­ kana da bi se pronašao kapetan Grant. Saznavanje prošlosti nije više bilo cilj po sebi, postalo je sred­ stvo za praktičke svrhe. Teorija je poslužila kao regulatirvna praktička ideja za akciju. Žak Paganel nije ponudio neku novu informaciju, neke nove činjenice, on je rasporedio činjenice u skladu sa teo­ rijom za akciju. Mada je predmet njegovog interesovanja obuhvatao i prošlost, on se nije bavio prošlošću, nego sadašnjošću za budućnost; njegova briga bi­ la je prošlost i, prema tome, sadašnjost i budućnost Britanije i njene posade povezale su se sa sadašnjo­ šću i budućnošću broda Dankan. Ovakav način raz­ mišljanja jeste filozofija istorije. Istoriografija može da se zove episthémè i da se razlikuje od običnog mnenja samo ako znanje o pro­ šlosti odvoji od svih pragmatičkih i neposrednih prak­ tičkih ciljeva. Filozofija istorije takođe odvaja zna­ nje od pragmatizma, ali ga povezuje sa praksom.

Istoriografija kao episthémè 131

Kao filozofija, ona želi da otkrije šta je istinito i dobro. Otud, ono što je istinito istovremeno je i Do­ bro — njime treba da se rukovode naše ponašanje i naše akcije; što je neistinito istovremeno je i Zlo: njime ne mogu i ne treba da se rukovode naše po­ našanje i naše akcije. U filozofiji istorije prošlost je uvek prošlost u sadašnjosti. Ona je povezana sa „dobrim”, ona se rekonstruiše kao prošlost da bi se rekonstruisalo jedinstvo istinitog i dobrog u sada­ šnjosti i za budućnost. Filozofija istorije govori o prošlosti, allii nam ništa ne kazuje o njoj, ona nam govori nešto o sadašnjosti sa namerom da utiče na tu sadašnjost, da je održi đlli promena. Ipak, to ne znači da nam filozofija istorije nudi pravo znanje u manjoj meri nego istoriografija. Žak Paganel je uspeo da rekonstruiše poruku isto tako spretno kao i „listoričari” Dankana. Iako je uzeo činjenice kao date i nije smatrao rekonstrukciju kao cilj po sebi, iako nije pružio nijednu novu informaciju, on je us­ peo da preobrazi sve činjenice u one dve teorije, homogeno i bez logičkih protivrečnosti. U svakom slučaju, kapetan Grant nije pronađen ni prema predviđanjima „istoričara”, ni prema pred­ viđanju „filozofa istorije”. Dogodilo se nekoliko stvari: ponuđeno je novo znanje (informacija o pro­ šlosti) isitoiijskoj svesti spremnoj da ga primi, a sud­ bina Dankana se zaista izmenila. Istoriografija i filozofija istorije pišu autobio­ grafiju naroda i čovečanstva. Prva nam omogućuje da se setimo nečeg što je bilo zaboravljeno, druga menja naše živote ili bar naš stav prema našim ži­ votima time što ponovo raspoređuje sve čega smo se setili. Prva nikad ne namerava da nam menja živote, druga nikad ne namerava da nas natera da se setimo zaboravljenog. Ono čega treba da se sećamo i način na koji se ono čega smo se setili dovodi u vezu sa našim životom izrazi su istorijske vrednosti 0 sadašnjosti. Predmet istoriografije jeste prošlost 1 ona se bavi prošlošću, motivisana spremnošću,

132 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

za primanje poruke. Predmet filozofije istorije jeste prošlost, sadašnjost i budućnost u sadašnjo­ sti, ali ona se bavi sadašnjošću sa stanovišta buduć­ nosti. Opšte je mesto da je odnos sadašnjosti prema prošlosti samo oblik komunikacije. Ali ako je tačna gornja distinkcija između istoriografije i filozofije is torije, jedini posrednik preko kojeg možemo ko­ municirati sa prošlošću na nivou pravog znanja je­ ste istoriografija. Ako neko govori o prošlosti ne ka­ zujući ništa novo o njoj, nego samo o sadašnjosti (i 0 budućnosti u sadašnjosti), tada on ne komunicira sa prošlošću, nego sa sadašnjošću. U stvari, filozofija istorije ispituje prošlost* ali postavlja samo pitanja čije odgovore ispitivač već poznaje. Zbog toga, što se prošlosti tiče, pitanja su pseudopitanja, ona su stvarna pitanja samo u odnosu na sadašnjost. Zato prošlost kao takva ne daje nikakve nove informaci­ je filozofije istorije, ona govori jezikom sadašnjosti. S druge strane, istoriografija komunicira sa prošloš­ ću. Kad ispituje prošlost, ona ne zna unapred odgo­ vore na svoja pitanja. Tačnije, ona ima prethodni pojam o prirodi mogućih odgovora (inače ne bi mogla da pokreće baš pitanja koja pokreće), ali pravi odgo­ vor prošlosti ne može se unapred odrediti. Može se čak desiti da istoriografija dobije odgovor o kojem nije nikad ni mislila kao i da ne dobije nikakav od­ govor. U isto vreme istoriografija treba da ,.(navede prošlost da postavlja svoja pitanja’\ To je norma is­ toriografije koja ne može nikad da se ispuni potpu­ no, ali čijem ispunjenju treba uvek težiti. Ona ne mo­ že da se ispuni zato što mrtve vaskrsavaju oni koji žive u sadašnjosti i što prošlost može da govori samo jezikom sadašnjosti. Ali govoriti jezikom sadašnjosti 1 izgovarati poruke sadašnjosti (što je zadatak filozo­ fije istorije) veoma su različite stvari. Istoriografija je svojevrsna psihodrama, u kojoj ispitivač mora da se stavi u položaj onih koje hoće da ispituje. Istoričar mora da se stavi u položaj prošlo-sadašnjih doba,

Istoriografija kao episthémê 133

Ijiudi koji su delali u prošlim imütuoijama i da ne pretpostavlja da išta zna bolje od njih. Komunikacija se može ostvariti samo ako postoje dva sagovornika koja se međusobno razlikuju, koja mogu da po­ stavljaju različita pitanja i daju različite odgovore, ako se rezultat komunikacije razlikuje od njene po­ lazne tačke, ako posle komunikacije znamo nešto vi­ še nego što smo znali ranije, ili ako saznamo bar ne­ što novo.

Glava šesta VREDNOSTI U ISTORIOGRAFIJI

U prethodnoj glavi su dva iskaza a čitalac nije upozoren da se u njima krije antinomija. Oba su po­ kušala da zahvate epistemološki karakter istoriografije. Prvi glasi: istoriografija je uvek izraz istorijske svesti, ona je jedan oblik njene imputirane sve­ sti. Drugi iskaz glasi: istoniografija treba da odvoji znanje o prošlosti od pragmatizma i direktnog prak­ tičkog uključivanja u sadašnjost i za budućnost. To nije antinomija istoričnosti uopšte, ona se javlja na konkretnom stupnju istorijske svesti. Do­ kle god se mogućnost uma da shvati suštinu sveta uzimala kao gotova činjenica, samorefleksija nije bila potrebna i nisu se pojavljivale antinomije. Antinomično mišljenje se pojavljuje sa Kantom kroz svest o reflektovanoj univerzalnosti. Hegel je resio antonomiju pretpostavkom da se ljudsko razumevanje razvija istorično i da sve epohe imaju svoje is­ tine. Ipak, zahvaljujući progresivnom samorazvoju svetskog duha, poslednja istina, istina totaliteta, je­ ste istovremeno prava, i sinteza je svih posebnih is­ tina koje su se nužno izražavale u toku istorije. Fi­ lozofija može da ima takav stav zato što se bavi sadašnjošću, ali istoriografija ne može. Istoriografija mora ozbiljno da uzme u obzir antinomije uma, jer joj nije dopušteno da poistovećuje subjekt sadašnjo­ sti sa subjektom-objektom prošlosti. Spor između Rankea i Hegela bio je spor između teorije istoriografije i filozofije istorije.

Istoriografija kao episthémé 135

Kad je Herodot definisao istoriografiju kao „pra­ vo znanje”, pojam „pravog znanja” nije bio samoreflektovam i stoga ni antinomie an. Pričanje priča bilo je povezano sa dogovorenim vrednostima i sa samorazumevanj em grada-države. Te vrednosti bi mogle da se tumače na razne načine, ali njihova pravovaljanost je bila izvan sumnje. Biti kritičan i metoddčan nije značilo imati kritički stav prema vrednostima, nego samo eilimiiniisa/nje dokaza „rekla-kazala” . Bez obzira na to da li se taj konsenzus u pog­ ledu vrednosti zove sensus communis ili conscience collective ili Vorurteil, jedino je važno da je uzet onakav kakav je dat. Sensus communis je postavio granice i domet te spremnosti za poruku. Svest o istoriiji bila je svest o preistoriji, jer je spremnost za poruku bila istovetna sa spremnošću za poruku prê­ ts torije grada-điržave. Cak i kad se razmišljalo o pro­ mjenama običaja, konsenzus o izuzetnosti osnovnih vrednosti uzimao se kao gotova činjenica (kao u rim­ skoj istoriografiji). Konsenzus o osnovnim vredno­ stima morao je postati problematičan da bi ;se istoričar zainteresovao za preistoriju različitu od njegove. Prema konsenzusu o osnovnim vrednostima i, prema tome, spremnosti za poruku kao spremnosti za poruku preistorije, odvajanje od neposrednog prakti­ čkog interesa, ne samo da nije traženo nego je bilo nemoguće. Istorija prošlih događaja i ličnosti mogla je da posluži samo kao moderna pouka za događa­ je i ličnosti sadašnjosti, jer je istorija tumačila iste običaje koji važe u sadašnjosti. „Stranci” (varvari, pagani) bili su ili ,.odvratni” ili — u vremenima kad su moralne norme kršili sami nosioci tih normi — primeri ostvarivanja normi koje su njihovi pravi predstavnici zanemarili. Odvajanje pravog znanja od pragmatičkog interesa nije moglo služiti kao pravilo ni za istoriografiju, jer pragmatičke i praktičke akci­ je nisu još bile izdiferenairane u društveno^političkoj oblasti. Ako postoji konsenzus o vrednostima, tad je

136 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

teleološka racionalnost ljudskih aikoija uvek podređe­ na njihovoj vrednosnoj racionalnosti, mada, narav­ no, ne faktički, nego prema normi — prema pogledu na svet tog dioba. Otud se distinkcija praktičkog i pragmatičkog interesa me može shvatiti kao problem, nego se vidi kao anomalija, bez obzira nia učestalost njenog pojavljivanja. Imputirana svest o istoričnosti mora da izražava neposredne praktičke interese i ne može uzimati u obzir raskorak između praktičkih i pragmatičkih namera. Zanimljivo je da prvi misli­ lac koji je pravio teorijsku razliku između prakti­ čkog i pragmatičkog interesa (Makijaveli) nije uspeo da primeni tu razliku na istoriografiju (Vladalac, na jednoj strani, Diskursi i Istorija Firence, na drugoj). I tako norma istoriografiije kao pravog znanja, prema kojoj bi ono moralo da odvaja rekonstrukciju prošlosti od svake pragmatičke i neposredne prak­ tičke namere u sadašnjosti, takođe je proizvod istorije. Posle pojave građanskog društva zasnovanog na ugovoru i kao rezultat slabljenja komunalnih veza, počeo je da se raspada čvrst sensus communis u po­ gledu obrasca i hijerarhije vrednosti. Univerzalizacija i apstrakcija nekih (malo) vrednosti, partikularizacija konkretnog sensus communis-a. i pojava raznih, često protivrečnih običaja u istom društvu u isto vreme, doveli su do dislokacije pojedinaca u njihovoj vrednosnoj orijentaciji. Stoga su pragmatizam i praktička namera razdvojeni (uspeh i dobro), a sa­ mo ,,dobro” postalo je množina (različita vrhunska dobra). Sve je to pomoglo da se razvije pluralizam pogleda na svet. Svest o gore opisanoj tendenciji do­ vela je do imperativa da se osigura univerzalna vrednost naše moralnosti time što bi joj se — na izgled — oduzela svaka materijalna sadržina, i da se osigura naučnost našeg znanja cenzurisanjem po­ gleda na svet kao izvora nerešivih logičkih protivrečnosti, kao i da se univerzalizuje jedan određeni pogled na svet (i etika).

Istoriografija kao episthémé 137

Ukratko, raspadanje sensus communis-a i pluralizacija pogleda na svet (zahvaljujući pojavi gra­ đanskog društva) preobrazili su spremnost za poruku na različite, mada međusobno povezane načine. Pre svega, spremnost je sve više postajala spremnost za razne vrste prošlosti. Drugo, razni pogledi na svet su se zainteresovali za razne tipove poruka (ratovi, ko­ munalne institucije, zakon, oblici države, heroji, svakodnevni život itd.). Treće, počelo je „uranjanje” u prošlost. Zahvaljujući tom interesovanju, nastala je dobro poznata odlika istoriografije — primoravanje da se setimo zaboravljenog. Tražili su se trago­ vi poruka. Međutim, istorijsika svest, koja je izaz­ vala „uranjanje” istoriografije i rekonstrukciju mno­ gih istorija u skladu sa mnogim pogledima na svet, bila je polazište imperativa da se izdvoji od istih pogleda na svet kako bi postala „naučna”. Zbog to­ ga istoriografija mora da se odvoji od direktne prak­ se i pragmatičkog interesa. Može se videti da nije suviše teško teorijski rešiti antinomiju istoriografije. Teza da je istorio­ grafija imputirana svest naše istoričnosti i propratna teza da njeno pravo znanje treba odvojiti od di­ rektnog praktičkog i pragmatičkog interesa nisu dve odvojene teze, nego jedna, jer imperativ odvajanja jeste izraz naše istarijske svesti koliko i uviđanje da se to odvajanje ne može postići. Mada je tenzija između „Treba” i „Jeste” inherentna samim katego­ rijama, usled čega je „Treba” uvek protivčinjenično, bilo bi pogrešno reći da sve što treba da se učdmi, ne može se učiniti. U stvari, mi obično pretpostav­ ljamo baš suprotno, da ono što treba da se učini, može se učiniti. Međutim, u modernoj istoriografiji Treba je protiv činjenično na reflektovan način: mi znamo da se Treba ne može ostvariti, a ipak tražimo da se ostvari. Prema tome, teorijsko rešenje antinomije istoriografije ne vodi nas ni korak dalje u praktič­ kom rešavanju te antinomije. Postulat naučnosti (to treba da se učini) i samorefleksije naše istoričnosti

138 Agnes Héler: TEORIJA 1STOR1JE

(to ne može da se učini) izražavaju našu istorijsku svest. Pre no što nastavim raspravu, htela bih da ukratko rezimiram tri tipična teorijska predloga formulisama kao buduća rešenja pomenute antinomiije. Svesna svih njihovih podvrste, istaći ću samo prav­ ce tih teorija, ne pokušavajući da temeljno kritikujem njihov poseban način argumentacije. a) Odvajanje istoriografije od praktičkog i prag­ matičkog interesa može se postići ako se izbegne svako vrednovanje. Zato u istoriografiji ne treba primenjivati kategorije sa inherentnom vrednosnom sadržinom. Istoriografija je u stanju da shvati šta je zaista bilo samo ako nema ni skrivenu ni otvore­ nu ideju kako je trebalo da bude, jer su sva merila duboko usađena u sadašnjem praktičkom interesu (šta i kako treba da bude ovde i sad). b) Istorijski materijal se ne može smisleno organizovati bez primene sistema vrednosti. U tom slu­ čaju bi čak i periodizacija bila nemoguća. Međutim, budući da smo i sami ,,u istomijd”, naš sistem vredno­ sti ne može da obavi zadatak. Prošle periode treba shvatiti kroz njihove sisteme vrednosti, a ne kroz naše — ako naše vrednosti primenimo na njih, povrediićemo istinu i normu naučnostd. Postoji samo jedan sistem vrednosti čija nam primena omogućuje da organizujemo istorijski materijal, da mu nađemo smisao a da ne povredimo normu naučne istine, a to je vrednosni sistem koji je izvan istorije, koji nije istoričan, nego večan. Kao što je rekao Rikert, sama jbvrednosna formula” (Wertformel) treba da bude „neistorična”. c) Uzaludan je čak i pokušaj da naše rekonstru­ kcije istorije oslobodimo naših vrednosti, pogleda na svet, predrasuda. Sto ne možemo učiniti, ne treba ni da pokušavamo. Treba da postanemo svesni da ne postoji na raspolaganju materijal za izgradnju vodećih principa, osim onih koji su u istorijskoj sada­ šnjosti (Djui). U drugoj formulaciji: moramo biti sve-

Istoriografija kao episthémé 139

sni da sehistoriografija uvek bavi sadašnjošću (Kro­ če). Kao što kaže treća formulacija, u našem društvu postoje različite sheme vrednosti utisnute u razli­ čite (često kontrovetrzne) poglede na svet u od­ nosu na različite klase. Zauzeti stanovište jedne kla­ se znači rekonstruisati istoriju sa stanovišta jednog pogleda na svet i jedne vrednosne sheme koja mu je inherentna. Treba da prihvatimo gledište one klase ili društvenog sloja koji, zbog svog društvenog polo­ žaja, ima najbolji (ill apsolutan) pristup istini i rnaučnosti. Razmotrimo sva tri predloga. Na prvi pogled je očigledno da, bez obzira na ponuđena rešenja, sva tri teorijska predloga sadrže ekspüiicitno vrednovanje: ona ne opisuju samo šta 'istoniografiija čini, nego formnlisu šta treba da či­ ni da bi postala nešto (istinski naučna, smislena, u stanju da obavi svoj zadatak). Sva tri imperativa (jer ona to jesu) formulišu u jednom smislu potpuno isti postulat: da ono što formuliše istoriografija mo­ ra biti istinito (pravo znanje). Razlika je u tumačenju pojma pravog znanja. Na trenutnom stupnju analize dovoljno je uka­ zati na samo neke osnovne slabosti gore navedenih teorijskih predloga. Pitanje se delimično odnosi na to da li se mogu ispuniti njihovi zahtevi, ali pre sve­ ga je upravljeno na to da li treba da budu prihva­ ćeni kao norme. a) Često se tvndii da se vrednovanje ne može zaobići. Pokušaj da se naši pojmovi liše svake vred­ nosne sadržine i da se na istoriografiju primene samo takozvani „egzaktni pojmovi”, samo po sebi je izraz naše istorijske svesti. Vrsta interpretacije pojma „istina” koja mu je inherentna nije ništa manje pro­ žeta pogledom na svet od bilo koje druge. Taj po­ gled na svet je u vremenu i prostoru i nema veće pravo na večnu valjanost nego neki drugi pogledi. Čak i ako bismo prihvatili da pristalice tog prilaza priznaju samo jednu vrednost, vrednost naučne isti­

140 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ne, njihova tvrdnja da su slobodni od vrednovanja ne može se prihvatiti. Ali to nije slučaj. Činjenica da je norma naučnog znanja zasnovana na posebnoj interpretaciji pojma „pravo znanje” implicira da se sam pojam „pravo znanje” vrednuje pogledom na svet u kojem je usađen i da je vrednovanje (inter­ pretacija) „pravog znanja” transcendentno u odnosu na vrednost pravog znanja. Š ta više, razlikovanje pojmova „vrednosan’’ i „(egzaktan” (naučan) nije ništa manje izraz „bivanja u vremenu” tog pogleda na svet. Sama distinkcija vrednuje. Jedini kriterijum da li se jedan društveni koncept može primeniti kao nevrednosni jeste sam pogled na svet čiji koncept postaje. Tako, na primer, za Pareta „pro­ gres” je vrednosan pojam, a „elita” naučan i nevrednosan, mada nije teško zamisliti jedan drugi pogled na svet u kojem „elita” ima vrednosnu konotaciju. (Isto se može reći za pojmove kao što su „tehnolo­ gija”, „prognoza”, „monarhija”, „partija” i slično.) Ne postoji ništa u samim pojmovima što bi ih lišilo vrednovanja. Prema tome, prihvatiti jedan pojam kao nevrednosan, a odbaciti drugi kao vrednosan ima smisla samo u okviru jednog pogleda na svet iz­ među mnogih drugih, a svi oni izražavaju istorijsku svest naših vremena. Ideja da se interpretacija pojma „pravo znanje” nalazi u raznim pogledima na svet dovodi u pitanje teorijski predlog da je iz­ bor vrednosti „iracionalan” čin koji izmiče moguć­ nosti objašnjenja. Bez sumnje* izbor vrednosti, pa Čak i izbor pogleda na svet, ne može se objasniti ukoliko su u pitanju izbori pojedinaca. Međutim, ne­ dostatak dokaza koji objašnjava sâm po sebi nije ni­ šta drugo do izraz naše istoričnosti, iščezavanja sensus communis-a, suočavanja dislociranih pojedinaca sa kontroverznim i partikularističkim sistemima vrednosti. Prema tome, nedostatak oibjašnjavajućeg dokaza u odnosu na vredinosni izbor pojedinaca može se objasniti. Ipak, pogledi na svet nisu lične stvari i izbor vrednosti (pogleda na svet) događa se samo u

lstoriografija kao episthémé 141

kontekstu istorijske svesti. Izbor kao takav ograni­ čeni] i je no što se to čini. Ipak, ako neko prihvati normu, kao što ja či­ nim, da istoriografija mora odvojiti traganje za pra­ vim znanjem o prošlosti od svakog pragmatičkog ili direktno praktičkog interesa, on isto tako nema pra­ vo da odbaci normu pozitivizma kao besmislenu, čak i ako se može prigovoriti da se ta norma nikad ne može poštovati u pozitivističkim pristupima. Pozitivizam ne može izbeći direktnu intenciju pragmatiz­ ma i prakse iz prostog razloga što polazi sa stanoviš­ ta jednog određenog pogleda na svet i u isto vreme jednog određenog vrednovanja, to jest jednog imputiranog oblika naše istorijske svesti, koji suprot­ stavlja svim drugim kao jedini legitiman prilaz naučnosti i istini, istovremeno odbijajući da se racionallno zalaže za vrednosti o kojima je reč. Prema tome, pozitivističke teorije protivreče normi koju su same foamuldisaflie. Ako se pozitivistička teorija primeni na istoriografiju, izbegavanje vrednovanja obično uključuje i izbegavanje teorijske hipoteze. Odvajanje od direkt­ ne prakse vodi odvajanju od prakse uopšte, i to na takav način da se teorija ne može nikako povezati ponovo sa praksom. U isto vreme pozitivistička isto­ riografija nije odvojena od pragmatizma. Traganje za pravim znanjem postaje samo sredstvo za oprav­ davanje profesije, njene, navodno, ekskluzivne naučnosti. Ne poričući izvesne zasluge te škole, imamo pravo da je opišemo kao ćorsokak čovekovog podu­ hvata kojii se zove istoriografija. Ono što se ne može ponovo povezati sa praksom dosadno je, a ono čemu je cilj samoopravdavanje, po funkciji je ideološko, ništa manje ideološko nego istoriografska delà čija je svrha da opravdavaju određene postojeće društveno-istorijske ciljeve. b) Stav da se istorijski materijal ne može organizovati na smislen način bez primene sistema vrednosti formulisan je nekoliko puta u prethodnoj ana­

142 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

lizi. Kad jednom prihvatimo da se istorfiografija bavi prošlošću, a ne sadašnjošću dill budućnošću, maramo se složiti (do izvesne tačke) i sa imperativom drugog tipičnog teorijskog predloga za rešavanje antinomije isftooografiije: sa postulatom da prošle istonijske pe­ riode moramo razumeti sa stanovišta njihovih vrednosti, a ne naših. Ipak, gore pomenute dve tvrdnje samo formulišu antinomiju, a ne rešavaju je, jer primenjeni sistem vrednosti i sistem vrednosti koje treba razumeti nisu identični. Da bi rešila i tu protivrečnost, teorija se okreće, kao što je pomenuto, nad istorijskdm, opšteuniverzalnim vrednostima, ko­ jima se mogu procenjivati sva istorijska vremena, svi istorijski sistemi vrednosti, stari kao i naši. Obraćanje nadistarijsikiïm vrednostima nije sa­ mo po sebi nikakva novost. Sve varijacije teorije prirodnog prava činile su u osnovi isto. Novo je reflektovano odbacivanje ddentif'ilkovanja naddstorijskih vrednosti sa važećim vrednostima naše istorijske svesti, ili bar sa važećim vrednostima jednog po­ gleda na svet imputiranog toj istorijskoj svesti. U tom pogledu nije važno da li teoretičar želi da raz­ radi sistem materijalnih vrednosti u tom smislu ili prosto izmisli univerzalnu „formulu” (Formel) za nadistonijsko vrednovanje. Ne može se poreći da izvesne vrednosti postaju istorijski univerzalizovane i da su neke vrednosti bile apstrahovane iz svoje originalne, konkretne sadržine i da su očuvale obavezujući! osobinu kroz razne istorije. Ali potraga za univerzalnim vredno­ stima izvan i iznad istorije osuđena je na neuspeh sem ako se ne okrenemo Bogu kao jedinom mogu­ ćem izvoru i garantu tih vrednosti. A čak i u tom slučaju Bog modernih teorija se konstituiše indivi­ dualno, a vrednosti koje on garantu je treba da budu shvaćene kao univerzalne sa stanovišta modernosti, a naročito sa stanovišta autora. Zbog toga je sâm prilaz izraz naše istorijske svesti u istoj meri kao i prilaz pozitivizma. Kao što vidimo, pravljenje raz­

Istoriografija kao episthémé 143

like između univerzalno važećih vrednosti i naših vrednosti vuče koren iz naše istoričnosti koju ne možemo „svući”. Tačnije rečeno, izgrađujući sistem univerzalnih vrednosti ili univerzalnu „formulu” vrednovanja, ne možemo a da ne univerzalizujemo vrednosti vremena u kojem živimo zajedno sa na­ šom spremnošću da retrospektivno priznamo univer­ zalnost nekih vrednosti. Zato drugi pokušaj da se reši antinomija istoričnosti pada u istu zamku kao i pozitivizam. Budući svesne problema da se vredno­ vanje ne može zaobići, teorije o kojima je reč opredeljuju se za zaobilaženje istoričnosti vrednovanja, čiju je nemogućnost ispravno uvideo pozitivizam. Gore pomenuti teoretičari su vezani za samo jedan pogled na svet dok polažu pravo na bezvremenu uni­ verzalnost. Mada se ne može zaobići istoričnost vrednova­ nja, ne treba shvatiti da je postulat drugog teorij­ skog prilaza sasvim irelevantan. Ako sva prošlo-sadašnja doba treba shvata ti kroz njihove sisteme vrednosti i odgovarajuće poglede na svet, onda ni naše vreme ni naš sistem vrednosti i odgovarajući pogled na svet ne treba izuzeti iz tog postupka. Što univerzalne vrednosti budu više organizovale mate­ rijal prošlosti i sadašnjosti, to ćemo više biti u sta­ nju da prekinemo nekritičku primenu našeg sistema vredinosti usađenog u našim pairiakulairističkiim po­ gledima na svet, na razumevanje prošlih vremena. Mada ni univerzalizacija naših vrednosti u našim vremenima ne može da se ostvari potpuno,, ona može da posluži kao regulativna ideja za istoriografiju. To je, što hoću da pokažem, prihvatljiv postulat i bez zablude koja prati izgradnju naddštonijsikih vredno­ sti. Nekolike teorije kantovskog porekla ne pate od slabosti postuliranja nečeg što je protivčinjenično (to je status svih postulata), nego — kao pozitivizam mada na drugačiji način, od dvosmislenosti postuli­ ranja nečeg što je u protivrečnosti sa našom istoričnošću.

144 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

c) Različiti tipovi trećeg teorijskog prilaza rešavanju antinomije istoriografije naglašavaju našu istoričnost, ugrađivanje naših vrednosti i pogleda na svet u istorijsku svest. Štaviše, pristalice tih teori­ ja shvataju čak i formulaciju imperativa za transcendovanje naše istorijske svesti kao pogrešno za­ mišljenu. Različite vrednosti su vrednosti različitih pogleda na svet koji izražavaju različite praktičke i pragmatičke ciljeve delovanja i ponašanja. Pokušaj da se traže univerzalne vrednosti izvan konkretnih pogleda na svet stvorenih za praktičko i pragma­ tičke delovanje jeste, prema tim autorima, po sebi izraz lažne svesti, dakle, iluzija. Zato, po toj koncepciji, istoriografija (baš kao društvene nauke uopšte) ne treba da se odvaja od direktne prakse i pragmatizma. Ona treba da nam objasni naše ciljeve u sadašnjosti, ili da služi kao sredstvo za naše ciljeve, ili da pokrene komunikaciju između dva partikularistička pogleda na svet bez pretenzije na univerzalnost. Naravno, i taj prilaz je izraz naše istorijske svesti. Ipak, u tom slučaju — nasuprot ranije ana­ liziranim — ovde nema protivrečnosti između pret­ postavke da teorija izražava našu istoričnost i same koncepcije teorije, jer ovde teorija shvata samu sebe kao odraz istoričnosti. Unutrašnja protivrečnost teo­ rije otkriva se na drugom nivou, i to u objašnjenju pojma „pravo znanje”. Ako znanje nije ništa drugo do izraz određenog pogleda na svet u datom istorijskom dobu, i ako ne može i ne treba da bude odvojeno od direktne prakse i pragmatizma (koji su po prirodi uvek partikularistički), kako onda da pravimo razliku između „pra­ vog’’ i „nepravog” znanja? Istinito—lažno, dobro— zlo, uspešno—neuspešno, korisno—štetno, sve su to vrednosno-orijentacione kategorije različitog porekla, i nepraviljenje razlike među nijima sprečava rešenje problema ,,šta je istinito” nezavisno od uspešnih, ko­ risnih ili ispravnih akcija preduzetih na osnovu zna-

lstoriografija kao episthémé 145

nj a. Različita razumevan ja društva i istorije mogu da podstiču različite akcije. Sto je korisno ili se po­ kazuje uspešno za jednu grupu, može da bude štetno za drugu. Ako bi istoričari francusko-nemačkih od­ nosa rekonstruisali istoriju po kojoj bi Nemci uvek bili u pravu, njihova istoriografija bi bila vrlo ko­ risna Nemačkoj u ratu protiv Francuske, ali svakako ne Francuskoj. Ako bi pragmatička upotreba istoriognafske teorije imala ikakve veze sa istinom teorije, onda bi svaka određena interesna grupa imala svoju istinu, a to bi značilo potpuno odbacivanje istine. U tom slučaju teorija sadrži nameru za prak­ tičku i pragmatičku upotrebu od strane partikularističke interesne grupe (formulisana je tako da po­ država francuske ili nemačke interese u ratu). Ako izvučemo zaključak da je, ako Nemačka dobije rat, istoriografija koja ga je podržavala istinita, i obr­ nuto, onda je to isto toliko besmisleno koliko i iskaz da su obe teorije istinite jer podržavaju rat. Pre bi se moglo reći da su obe teorije pogrešne baš zato što obe smeraju na neposrednu praktičku i pragmatičku upotrebu, nezavisno od činjenice da jesu podsticale akcije i doprinele njihovom uspehu. Protiv ovakvih razmatranja bi se moglo reći da je ovako nasumce izabran primer ekstreman. Na ža­ lost, ako se baci pogled na školske udžbenike istorije napisane u ovom veku, odmah se vidi da je to pre pravilo nego izuzetak. Međutim, tome bi se moglo prigovoriti sa dva različita stanovišta. Prvo, može se reći da čak iako namera istoričara nije, bila prak­ tička i pragmatička upotreba, njegova ili njena te­ orija može se upotrebiti praktički i pragmatički. To se i dešava. Međutim, ako teoretičareva namera nije upravljena na direktnu praksu i pragmatizam, nego na nešto drugo, to drugo može biti jedino pravo zna­ nje, a u tom slučaju teoriju možemo meriiti samo njenim aršćnom, znači airšlinom pravog znanja, odvo­ jenog od direktne prakse i pragmatizma. Drugo, mo­ že se tvrditi da je, u svakom slučaju, direktna namera

146 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

praktičke i pragmatičke upotrebe pretenzija, jer je svaka takva upotreba teorije posredovana recepcijom. Svi teoretičari žele da njihove teorije budu prihvaće­ ne, inače ih ne bi ni nudili. Pored toga,, omi uvek ima­ ju na umu onog kome se obraćaju. I to je prihvatljiv argument. Svi istoričari bez sumnje žele da se pri­ hvate njihove teorije, i to da ih prihvate ne samo naučni krugovi nego, većinom, i šira publika. Pre­ kidanje veze sa praktičkom i pragmatičkom upotre­ bom znači samo jedno: oni ne nude publici prijatno, laskavo i uzbudljivo znanje, nego istinito. Oni žele da pravo znanje bude primljeno zato što je istinito. Da li recepcija učestvuje u konstituisanju istine jed­ nog znanja, drugo je pitanje. Moramo pretpostaviti da konstitutivni karakter recepcije u istini jedne teorije može biti prihvaćen samo u negativnoj for­ mulaciji: ako jednu društvenu teoriju (u ovom slu­ čaju istoriografsku teoriju) ne prihvata niko od onih kojima je namenjena, ona ne može biti pravo znanje. Ako prihvatimo tezu da je istoriografija kao pravo znanje jedan od oblika imputirane svesti a našoj istoričnosti, onda treba da prihvatimo i zaključak da ako se ni jedan jedini pogled na svet ne prepoznaje u ponuđenoj teoriji, ona ne može biti istinita zato što ne može biti imputirana svest o istoričnosti. Ipak, ovaj iskaz ne podrazumeva pozitivnu formulaciju te među veze, što će reći identifikaciju istine jednog znanja sa dubinom i širinom njegove recepcije. Ši­ roka i duboka recepcija izvesne vrste rekonstrukcije dstorije može biti rezultat partikularističkog karak­ tera njenih vrednosti primenjenih u organizaciji ma­ terijala. Pretpostavka da možemo primenjiivati samo naše vrednosti na rekonstrukciji istorije, ne znači da ćemo primenjivati najpartikularističkije vrednosti, čak ako od toga zavisi širina recepcije. Ako prihva­ timo recepciju kao jedan od kriterij uma istine u istordogradEdrji, izlažemo se opasnosti da damo pred­ nost partikularističkim vrednostima nad univerzal­

7storiografija kao episthémé 147

nim (ili bar univerzalnijim). Opet se može prigovo­ riti sledeće: ko to (ili šta) određuje univerzalnost vrednosti, ako ne recepcija? Recepcija u koju svrhu? Koja recepcija? Čija recepcija? Istoriografija je im­ putirana svest o istoričnosti. Ipak, imputirana svest cilja da dosegne i izrazi maksimum, a ne minimum svesti o jednoj eri. BdlLo je raznih pokušaja da se resa ta protiivrečnost između kriterij uma recepcije i polaganja prava na univerzalnost vrednosti, bar u nekim formulaci­ jama teorije o kojoj se raspravlja. Po mojoj oceni, najsuptilniji je Marksov pristup kako ga je formulisao Lukač. Kao što je dobro poznato, ta teorija ponovo potvrđuje našu istoričnost i vidi svest kao istoričnu: budući da smo mi istoričnost, pravo zna­ nje može biti imputirana svest o našoj istoričnosti. U isto vreme ta teorija tvrdi da je naše doba poseb­ no: ono je konačan, poslednji period istorijske pro­ šlosti nazvane „preistorija čovečanstva” . U tom periodu je rođena određena klasa (proletarijat) čija je misija da transcenduje ovu istoriju. Biće te klase je unutar istorije. Međutim, njen cilj i zadatak su izvan te istorije (oni su u takozvanoj realnoj istoriji). Polazeći od toga, stanovište proletarijata nam omogućuje da rešimo antinomiju istoriografije (i društvenih nauka uopšte), jer je ono, kroz razmiš­ ljanje o biću klase, izraz naše istorijske svesti. Ono je u isto vreme izraz čovečanstva, univerzalnost per se, kroz čin razmišljanja o misiji klase koja trans­ cenduje našu istoriju. Shodno tome, pripisane vred­ nosti partikularističke klase takođe su univerzalne: pomoću njih se može organizovati istorijski mate­ rijal bez izlaganja riziku relativizma. Kako praksa proletarijata prestaje završavanjem preistorije (ko­ joj pripada prošlost) a univerzalistička je per se, znanje može biti istinito samo ako je vezano za prak­ su te klase, a u isto vreme odvojeno od prakse i pragmatizma svih ostalih društvenih klasa.

148 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

U onome što sledi želim da zanemarim društveno-političku činjenicu da li je proletarijat ispunio svoja obećanja, i umesto toga da sa teorijskog aspek­ ta samo kritikujem ranije spomenuto rešenje. Shva­ titi sadašnjost kao poslednje razdoblje prošlosti koje se zove „istorija”, takođe je izraz naše istorijske svesti. Nabrajajući različite teorije pragmatičara, hermeneutičara i istoričara, došla sam do zaključka da oni razmišljaju o svojoj istoričnosti bez protivrečnosti i da je nerešena protivrečnost preneta u pojam istine. Namera marksovsko-lukačovske teorije jeste da reši i tu protivrečnost, bar do izvesne tačke, odgovaranjem na gore pomenuto pitanje, čija se re­ cepcija, čija praksa može smatrati sastavnim delom istine jednog znanja i da ponovo potvrdi tvrdnju da se pravo znanje može postići samo ako se primene univerzalne vrednosti. Na taj način, ova teorija je u stanju da pravi razliku između istinitog i neisti­ nitog, manje ili više istinitih rekonstrukcija istorije i društva. Međutim, cena plaćena za to rešenje jeste da se protivrečnost prenosi nazad u isti problem sa kojim se suočavaju svi tipovi pozitivizma i teorije kantovskog porekla, mada na drugačiji način. Ako jedan izraz istorijske svesti objašnjava svoje vreme kao „poslednje”, on izgrađuje „budućnost u sadaš­ njosti” kao da je ona budućnost i počinje da govori o sopstvenoj sadašnjosti u prošlom vremenu. Jedan period može biti poslednji samo sa stanovišta drugog sadašnjeg perioda, a ne sa gledišta buduće ere u istoj sadašnjosti. Kao takvo, poimanje sadašnje ere kao da je poslednja (u jednom üi drugom smislu), jeste lažna svest. Nameravano ispravljanje marksovsiko-lukaoovske teorije od strane Manhajma bilo je manje dosledno, a ne manje protivrečno. U stvari, njegova tvrdnja da u sadašnjoj eri intelektualci imaju pri­ stup naučnoj istini može se prihvatiti kao tačna, ali nas ne dovodi ni korak bliže rešenju antinomije isto-

Istoriografija Tčao episthémé 149

riografije (i društvenih nauka uopšte). Danas inte­ lektualci imaju pristup istini, ali isto tako intelektu­ alci imaju pristup neistini, jer u podeli rada stvara­ nje i posredovanje smislenih pogleda na svet postalo je njihov zadatak. Tačnije, intelektualci su proizvodi specijalizacije u sa vremenom, pragmatički orijentisanom društvu, u kojem se stvaranje smislenih po­ gleda na svet raspoređuje prema profesiji. Otud sve poglede na svet stvaraju intelektualci, sve rekon­ strukcije istorije ili društva njihova su postignuća. Smisleni pogledi na svet mogu biti ili neposredno vezani za pragmatizam i praksu, ili odvojeni od njih. Njihovi sistemi vrednosti mogu biti više ili manje partikularistički, manje ili više reflektovani. Oni mogu biti čisto ideološki, a takođe mogu biti naučni. Otud je potpuno pogrešno pripisivati univerzalnost per se vrednostima intelektualaca. Pretpostavimo li da je ovo tačno, ako bi se Manhajmov opisni iskaz preobrazio u imperativ, postu­ lat bi glasio ovako: svako ko stvara smislene poglede na svet treba to da čini primenjujući univerzalne vrednosti. Današnji intelektualci su specijalisti u stvaranju smislenih pogleda na svet, što znači da in­ telektualci treba da primenjuju univerzalne vredno­ sti u svojim teorijama. To je svakako razuman i va­ ljan postulat. Ako bi primenjivanje univerzalnih vrednosti bilo deo toga što smo intelektualci, postu­ lat bi bio besmislen. On ima smisla zato što to nije tako. Istoričar je intelektualac, to je i filozof istorije. Svi koji pišu takve knjige jesu intelektualci, a go­ tovo svi koji ih čitaju takođe su intelektualci. Oni postoje u vremenu; oni izražavaju našu istorijsku svest, ali moraju prevazići to ograničenje, mada ga ne mogu prevazići. Da bismo najbolje iskoristili svo­ ju istorijsku svest, moramo poslušati imperativ i time preobraziti naša ograničenja u naše mogućnosti, koje moramo iscrpsti. Zadatak je dat, a osnovno pitanje kako da se ostvari ne pokreće samo jedna ili druga

150 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

teorija, nego sve koje su spremne da poštuju normu. U tom duhu ću izneti svoj predlog. Problem će se raspravljati u tri etape. Prvo, namera vam da proširim svoju argumentaciju pro­ tiv poziti vi zrna pokazivanjem do kojeg su stepena sve naše kategorije vrednosno opterećene. Drugo, zauzimaću se za univerzalizaciju naših vrednosti do gornje granice naše istorijske svesti. U trećoj etapi pokrenuću problem komunikacije sa prošlošću, koncentrišući analizu oko osnovnog pitanja da li smo u stanju da donosimo relevantne moralne sudove o radnjama koje su se dogodile u prošlosti. Kao što je već rečeno, na sve tragove prošlo­ sti može se gledati kao na moguće poruke ako u sadašnjoj istorijskoj svesti postoji spremnost za po­ ruku, i radoznalost u vezi s nečim. Prosta tvrdnja da je znanje dragoceno sadrži dva vrednovanja: jedno je otvoreno, a drugo skriveno. Otvoreno je formulisano u priroku, skriveno u podmetu rečenice. „Znanje” znači razumevanje, objašnjenje, informa­ ciju koja se smatra kao dobra ništa manje nego što su odobre” „lepota” ili „pravda”. Sam pojam je vrednostan. Možemo znati samo ako ne možemo znati. To skriveno vrednovanje koje se sadrži u pojmu „zna­ nje” ne protivreči otvorenom vrednovanju (ono je dragoceno) našeg vremena. To nije bilo uvek tako. U različitim prošlim dobima uvek je bilo stvari ko­ je smrtnik ne treba da zna. Znanje izvesnih stvari smatrano je kao demonsko, đavolsko, oblik moralnog prestupa. „Demonske” i „đavolske” stvari su odboj­ ne, ali u isto vreme privlačne. Ta se protivrečnost može objasniti drugom protivrečnošću između dva vrednovanja: samo znanje je vrednost uprkos nega­ tivnom vrednovanju ovog ili onog (zabranjenog) zna­ nja. Mit o jabuci znanja izražava tu protivrečnost vrlo jasno. Iščezavanje te protivrečnosti iz naše is­ torijske svesti čini da zaboravljamo vrednosni karak­ ter samog pojma i navodi nas da mislimo kako sa-

Istoriografija kao episthémé 151

mo prirok rečenice „Znanje je dragoceno” pridaje vrednosti znanju. Spremnost za poruku iz prošlosti postaje, što se znanja tiče, sve manje i manje selektivna u našoj istoriji: sve što se dogodilo može biti vredno da se sazna. Bolje rečeno, selekcija je lična i određuje je pogled na svet istoričara. Nekoliko konkurentskih pogleda na svet biraju na razne načine, ne poštuju­ ći nijedan zajednički tabu. Nitko ne govoni istoričaru: „Mi ne želimo da znamo to ili ono, to je opas­ no, svetogrđe je to znati. Zaboravimo to.” Rado­ znalost više nema prepreka. Ona se pretvorila u ra­ doznalost u vezi sa svačim. Iskaz „Znanje je drago­ ceno” jeste vrednostan sud koji samo formuliše činjenicu da je radoznalost univerzalizovana a da je selekcija (sa stanovišta znanja) iščezla. Neometana potraga za znanjem (o prošlosti) jeste vrednost koja se prihvata kao takva, kao „pri­ rodna” ili bar podobna ljudskoj racionalnosti. Rast znanja se podrazumeva kao beskrajan per se i ta beskrajnost se vrednuje kao adekvatna racionalno­ sti. Inhibicija je očigledno vrednosno recionalna i zato nedostatak te inhibicije (i pozitivno vrednova­ nje znanja per se) može dovesti da iluzije da smo oslobođeni svake vrste vrednovanja i da je vrednosna racionalnost zamenjena (i mora biti zamenjena) drugačijom vrstom racionalnosti. Međutim, ako su inhibicije vrednosno racionalne, negacija inhibicije nije ništa manje vrednosno racionalna : oslobađanje od inhibicije takođe uključuje vrednosnu racional­ nost. Vrednost znanja per se jeste proizvod iščezava­ nja sensus communis-a (kolektivne svesti). Mi ne znamo da li novi sensus communis može ili da li će ponovo suziti polje znanja koje treba steći, ili da li će i da li može ponovo dovesti u pitanje njegovu beskraj nost. Nije suviše teško zamisliti kako nova ko­ lektivna svest suživa gotovost za poruku čak i kad je reč o istoriografijd. Živeći u svom vremenu i prostoru,

152 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

jedva da mogu prihvatiti to ograničenje, što ne zna­ či da se takvo ograničenje ne može pojaviti. Na taj način, ja ću se zauzimati za neometanu spremnost za poruku prošlosti na osnovu vrednosne racional­ nosti i činiću to zato što, po mom shvatanju sveta, maksima da sam ljudsko biće i ništa ljudsko mi nije strano jeste maksima koja ima specijalno zna­ čenje. Cesto je napominjano da je iščezavanje sensus communis-a oitviortiilo put razliličtirtlim parti'toulaostočkim pogledima na svet, kontroverznim i često protivrečnim. Istoričari ne mogu da izađu izvan tih pogle­ da na svet zato što „izlaženje” izvan svih pogleda na svet protivreči funkciji objektivacije o kojoj je reč. Sto više neko odbacuje vodstvo jednog pogle­ da na svet, to više njegovo delo prestaje da bude delo istordografd'je i postanje samo fniodogdija. Bez per­ spektive pogleda na svet sprega deda istoriiogriafiiije i prakse je nemoguća, a znanje može služiti samo kao sirovi materijal za iisrtoričare, koji ga apsorbuju u skladu sa svojim pogledima na svet. Mada je, kao što je rečeno, saznavanje prošlo­ sti postalo nekritičko na ravni društva kao celine, ono je takođe postalo kritičkije nego što je ikad bi­ lo u bilo kom posebnom delu istoriografije. Svi is­ toričari stare Grčke i Rima kao i hrišćanskog doba birali su poruke, ali osnova i norma selekcije bila im je zajednička. Selekciju je određivala sensus com­ munis, a ne istoričari. Međutim, u našem dobu po­ stoje mnoge potpuno različite selekcije. Broj vladajućih pogleda na svet objašnjava broj različitih tipo­ va selekcije. Čak i jedan pogled na svet koji je zajednički jednoj grupi ljudi oni mogu tumačiti na različite načine i to objašnjava individualne selek­ cije. Taj partikularistički tip selekcije je sastavni deo svih faza rekonstrukcije prošlosti. Gotovost za sve vrste poruka, vrednost koja se pripisuje vrsti znanja o prošlosti jeste izraz naše

Istoriografija kao episthémé 153

istordjisike svesti. Međutim, ovde se norma poštuje na posredan način, nadme, u spremnosti za isključive poruke i hijerarhičnost različitih vrsta znanja. Svaki istoričar je spreman da pročita određene poruke, a da odbije da čita ostale. Svaki istoričar procenjuje poruke obeležavajući ih kao „važne”, „nevažne”, „odlučujuće’’, „neodiučfujuće”, „primame’’, „sekun­ darne”. Cak i odluke u pogledu autentičnosti istodjskiih izvora — unutar datog okvira — zavisi od is­ toričar evog pogleda na svet. Što je „primarno” ili „odlučujuće’’ za jedan pogled na svet mo­ že biti „neodluioujuće” iM „sekundarno” za drugi, možda čak ni vredno pomena. Ako uzmemo veoma poznat i jednostavan dokument prošlosti, na primer tapiseriju iz Bejea, postaje očigledno da* se erotsko-pornografske scene, razbacane preko celog trećeg delà rada i utkane s velikim zadovoljstvom,; mogu pročitati kao „važne” i „odlučujuće” poruke samo u okviru određenih pogleda na svet, a drugi ih mogu i ne pomenuti. Selekcija vrednuje čak i u ob­ lasti istraživanja koja je na izgled najviše oslobođena vrednovanja. A ako razmotrimo sva delà istoriografije, postajemo svesni činjenice da se u njima sve smatra vredno znanja. Svi pogledi na svet imaju antropološki stav, dru­ gim recima, sliku čoveka. Svi oni postavljaju pita­ nje: Kakav je čovek? Ako istoričar tvrdi: „Ja opisu­ jem ljudska bića onakva kakva jesu, a ne kakva treba da budu”, on izražava vrednostan sud, da ona nisu kakva bi trebalo da budu. Istorijsko objašnje­ nje i razumevan je bez sumnje pretpostavljaju vrednosnu rekonstrukciju ljudske prirode ili bar jedan tip ljudskog ponašanja. To je očigledno u svim slu­ čajevima kad istoričari određuju motivacije (racio­ nalne ili neracionalne) učesnicima u istoriji o kojoj je reč. Ako to ne čine, nego umesto toga objašnja­ vaju radnje kao da ih je odredio samorazvoj struk­ tura inistiitucdija ili sile izvan (isitooje (Bog, epidemi­ je, gustina stanovništva), oni ništa manje ne vrednu­

154 Agnes Héler: TEORIJA ISTOR1JE

ju ljudsku prirodu, mada na jedan posredan način (kao neaktivnu, povodljivu, objekt sudbine, nalik na stvorenje, itd.). Opšte je poznato da sadržina koju bira određe­ ni istoričar jeste u okviru njegovog sistema vrednosti, podložna sudu tog sistema vrednosti. Vredno­ vanje se vrši sa stanovišta sadašnjosti, ali može biti dvojako: može imati veze sa nečdm što je važno u sa­ dašnjosti dilii sa nečim što je važno za sadašnjost, kalko odredi sistem vrednosti istoričara. Prvo navodi istomičara da bira problem ili priču nalik na one iz sadaš­ njosti ; drugo ga navodi da bira problem ili priču koja se može protivstaviti sadašnjosti. (Kao tipičan pri­ mer da pomenem da su u mariksističoj istoriografiji dva glavna pola interesovanja, vremena revolucio­ narnih eksplozija, vrhunci klasne borbe, vrhunci teh­ ničke revolucije i takozvana „.primitivna’’, „komunis­ tička” društva, pnimeri zajedničkog vlasništva, učes­ tvovanja, harmonije, itd.) I ono što je odlučujuće u i za sadašnjost zavisi od odgovora na pitanja sadaš­ njosti : Šta treba da se čini, šta treba da se menja, šta treba da se sačuva, šta treba da se odbaci, i, u svemu tome, kako da se to izvrši. Istoričar može da bude ubeđen da sadašnjost treba odbaciti (vrednovanje sadašnjosti kao neopozivo propadanje), ili da nešto treba učiniti, ali samo ako je zadovoljen poseban uslov (novi vođa, ili heroj je rođen, itd.). Ako se promena ili očuvanje sadašnjosti razume kao mogu­ ći ishod političkih akcija, istoričar će rekonstruisati svoju epohu kao političku istoriju. Ako se prvenstve­ no shvati kao mogući ishod određenog ekonomskog ponašanja, istoričar će videti svoju prošlu epohu kao ekonomsku istoriju. Ako se shvata kao kulturno os­ tvarenje (jedne elite ili kolektiva), istoričar će re­ konstruisati svoju izabranu epohu prema kulturnom etosu i prema promeni kulturnih obrazaca. Ako se shvata kao ishod borbe određenih nesvesnih psihič­ kih sila, istoričar će rekonstruisati predmet kao is­ toriju potisnutih nagona u procesu socijalizacije. O­

Istoriografija kao episthémé 155

tuda je sve otvoreno saznavanju i svako rekonstruiše istoriju drukčije, prema drukčijem pogledu na svet i drukčijem sistemu vrednosti. Ali pitanje postaje očigledno: Zašto da se istorija uopšte bavi prošlošću? Zašto da rekonstrukcija pro­ šlosti bude odvojena od direktne prakse i pragmati­ zma. Ako se svaki istoričar bavi sadašnjošću, ako oni ne odvoje istoriografiju od direktne prakse i prag­ matizma, opet bismo dobili nešto o prošlosti, u sva­ kom slučaju, čitajući sve radove zajedno. Antinomija istoriografije čini se da je izraz lažnog iščekivanja; čini se kao da ni sam problem nije trebalo postav­ ljati. Obe moguće primedbe su relevantne, ali sa različitih aspekata. Naravno, nema ničeg lošeg kad istoričari rekonstruišu istoriju na različite načine, prema različitim pogledima na svet i različitim sis­ temima vredmostd. AM nije istima da ćemo, ako sas­ tavimo različite rekonstrukcije koje se sve bave sadašnjošću, u tom slučaju steći znanje o prošlosti. A sticanje znanja o prošlosti jeste potreba naše istorijske svesti i zato se mora postaviti pitanje naučnosti našeg znanja o prošlosti. Problem nije u različitim mogućim rekonstrukcdjama prošlosti, nego u pitanju kako ta različita rešenja mogu polagati prava na naučnost a da ne napuste vrednovanje ko­ je se ne može ostvariti. Bez sumnje, naučni karakter dstariografskog delà nije isključivo u vrednostima primenjenim u njemu i u vrednostima koje on primenjuje; postoje drugi, dodatni ušlovi koje treba zadovoljiti da bi jedno istoriografsko delo bilo naučno. U sledećim glavama o njima će se govoriti podrobno. Zato što je metod vrednovanja prvi, čak i ako nije dovoljan, uslov za naučnu rekonstrukciju prošlosti, analiza mo­ ra da počne odatle. Trostruka dilema istoriografije može se tad preformulisati na sledeći način. Kao imputirana svest

156 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

naše istoričnosti, istoriografija pridaje vrednost zna­ nju per se i na taj način ukupan zbir istoriografskih delà obuhvata bez razlike sve moguće znanje o pro­ šlosti. Međutim, svako posebno isitortiiogirafsko delo pravi razliku između relevantnog i irelevantnog, značajnog i beznačajnog znanja u svakom pogledu, odstupajući od određenih pogleda na svet i njihovih sistema vrednosti. I sve se to događa (to je treći element) uprkos normi da, u skladu sa imputiranom svešću naše istoričnosti, istoriografija, da bi postala pravo znanje, mora odvojiti znanje o prošlosti od pragmatizma i neposrednog praktičkog uplitanja u sadašnjost i za budućnost. Cak i ukoliko ovaj niz protivrečnosti ne može biti rešen, mogu se poštovati pravila za njegovo rešenje. Same vrednosti definišu u kojem se okviru ta norma može poštovati. Ako bi se metod proveravanja vrednosti primenjenih u lisitorđografijd mogao siugerdsati (sa stanovišta proštovanja spomenutih „pravi­ la”), dobio bi se odgovor na glavno pitanje o preduslovu za pravo naučno znanje u istoriografiji. Vrednosti primenjene u istoriografiji mogu biti: a. svesne ili nesvesne; b. nediskriminativne ili diskriminativne; c. reflektovane ili nereflektovane; d. lažne ili istinite. Normu pretvaranja naših vrednosti u svesne jasno je formulisao Maks Veber. Nesvesna primena vrednosti onemogućava razmišljanje o upotrebljenim vrednostima, a pitanje nediskriminativnog ili pravog vrednovanja ne može se čak ni pokrenuti. Nes vesne vrednosti su uvek partikularističkog po­ rekla i one ulaze u teoriju sa lažnom svešću o nevrednovanju, a ishod je da se jedna partikularistička rekonstrukcija prošlosti neosporno smatra kao jedino moguće pravo znanje. Rešavanje istorijskih prob­ lema uzima se kao gotova činjenica, čak i bez poku­ šaja da se znanje dobij eno na taj način odvoji od

Istoriografija kao episthémé 157

neposredne prakse i pragmatizma. Pogrešna je pret­ postavka da je pitanje svesnog vrednovanja zaobiđe­ no ako metod istraživanja sledi obrasce pozajmlje­ ne od nekih prirodnih nauka. Ako vrednovanje nije metodično, samo metodično istraživanje ne može od­ rediti da li je jedna teorija istinita ili lažna. Diskriminativna ili nediskriminativna primena vrednosti jeste mnogo zamršenije pitanje sa mnogo­ strukim implikacijama. Uopšteno govoreći, upotreba neke vrednosti je uvek diskriminativna ako je is­ ključivo vezana za svest o nama. Ako jedan istoričar pripisuje najvišu vređnost pojmu ,,naaija’’j( on ne srne primenjivati tu vređnost samo na svoju na­ ciju, nego na sve. Istoričar ne treba da kritiku je nacionalizam drugih nacija dok se sopstvenom divi. Ako istoričar izabere „kulturu” kao najviši vrednosni pojam, ta vređnost se ne srne odnositi isključi­ vo na istoričarevu kulturu, nego na sve kulture. Diskriminativno primenjivanje vrednosti ima takođe i nesvestan vid. Same vrednosti se mogu učiniti svesnim. Ali njihovo poistovećivanje sa svešću o nama može ostati nesvesno. Naravno, dstoritografdja može baratati vrednosiniim pojmovima vezanim na razne načine za specifična dobra. Na primer, u oblasti kulture jedan istoričar se može opiredeiliiti za „zapadnu kulturu” ili za „ple­ mensku kulturu”, -ili za „tehničku kulturu”, ili za „emocionalnu kulturu”. Ili u oblasti „moći” istori­ čar se može opredeliti za jedan tip moći nasuprot ostalim tipovima, ili može proceniti upotrebu moći kao pozitivnu ako je primenjuju određeni učesnici u jednoj situaciji, a kao negativnu kad je primenjuju drugi u drugim situacijama. Ako je to tako, u slučaju da se vrednosti određuju prema posebnim dobrima, određene vrednosti ne treba da budu najviše. Ako se upotrebljavaju kao najviše vrednosti (bez obzira na to da li svesno ili nesvesno), vrednovanje će biti diskriminativno i zato ideološko. Ali ako se određe­ na vrednovanja mogu podrediti višim vrednostima

158 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

bez protivrečnosti, i ako te više vrednosti nisu dis­ kriminativne po prirodi, ni određeno vrednovanje određenih vrednosti neće postati diskriminativno. Da ilustrujem ono o čemu govorim: ako određeno vrednovanje određene kulture može da se podredi vrednostima kao što su „podjednak pristup proizvo­ dima kulture”, ild „pluralizam kulturnih objektivaaija ”, ili „socijalna kohezija kulture”, vrednostima ko­ je se primenjuju na nediskriminativan način zato što služe kao vrednosni aršin za sve kulture podjednako, bez obzira na to da li su one „naše” ili nisu; i dalje, ako podređivanje ne podrazumeva nikakvu protivrečnost, tada se ni određena vrednovanja ne mogu smatrati diskriminativnim. Tome bi se moglo prigo­ voriti da je uobičajeni postupak baš suprotan: najpre imamo svoje određene vrednosti, a onda tražimo nediskriminativne — više — vrednosti da bismo opravdali primenu prvih u sikflladu sa praktičkim interesima. To može da bude tačno, aid. protivreoi pretpostavci da mi* pridržavajući se norme pnimene nediskriminativnih vrednosti, u stvari već odvajamo istorijisika vrednovanja bar od pragmatičkog intere­ sa, a deldmično i od neposrednog praktičkog interesa, zato što smo obavezni da primenjujemo najviše (ne­ diskriminativne) vrednosti u svim slučajevima, dru­ gim recima, ne samo u slučajevima koji su za nas od neposrednog praktičkog interesa. Drugi metod izbegavanja vrednosnih diskrimi­ nacija već podrazumeva razmišljanje. Vrednosti se primenjuju na nereflektovam na­ čin: a. ako se o samim vrednostima ne razmišlja; b. ako se o konkretnim vrednovanjima ne razmi­ šlja. Prva etapa razmišljanja može se shvatiti i ob­ jasniti običnim jezikom, jer je obaveza da se raz­ mišlja o vrednostima u istoriografiji jednostavna, mada ju je teško ostvariti u praksi. Razmišljanje o vrednostima sastoji se od dva elementa. Ono podra-

Istoriografijakao episthémé 159

zumeva razmišljanje o nasleđenim vrednostima raz­ nih tradicija (tradicije svakodnevnog života i tradi­ cije istoriografije, teorija istorije, filozofija istorije) i razmišljanje o teorijskom okviru, kategorijskom sistemu ponovo nasleđenih tradicija koje su krista­ lizacije apsorbovainih prethodnih vrednovanja. Prvi element se deh u nekodiko delova ko»ji su međusobno povezani. Mi se obrazujemo u skladu sa određenim obra­ scem vrednosti u svakodnevnom životu i u posebnoj sredini (kulturna, socijalna klasa) koju one reprodukuju. U svakodnevnom životu dokaz relevancije vrednosti je uvek pragmatički i praktički; u pro­ cesu učenja tih vrednosti mi postajemo sposobni da se snalazimo. Stečeno vrednovanje ispunjava svoj zadatak ako nas osposobi da se sa lakoćom krećemo u svojoj sredini ili bar da izbegnemo katastrofe. U svim teorijskim stavovima koji su očigledno deo istoriografije pupčana vrpca ličnog opstanka i vred­ novanja mora se preseći. Teoretičar koji poštuje i primenjuje vrednost samo da bi bio uspešan u svako­ dnevnom životu isključuje sebe iz idealne zajednice naučnika bez obzira na to da li on zaista namerava da postigne uspeh. Stoga prva norma razmišljanja o vrednostima zahteva od nas da obelodanimo da li vrednosti koje primenjujemo zadovoljavaju uslov lične nezainteresovanosti. Samopredaja koju pred­ laže Pirs jeste prvi korak u razmišljanju o vred­ nostima. Vrednosni pojmovi i obrasci ponašanja internalizovani od ranog detinjstva jesu manifestacije jednog specifičnog oblika života, koji je po sebi ishod specifičnih tradicija i društvene podele rada. Ljudska bića počinju da gledaju svet kroz naočare gotovih vrednovanja. Mada svet nudi heterogene naočare te vrste, pa je time mogućnost poređenja i izbora svakom otvorena* prvi i najintenzivniji proces učenja ostavlja na duh utisak koji je teško promeniti. To nije samo zato što mi posredujemo vredno-

160 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

sti takođe našim gesto vima, jezikom i uobičajenim stavovima, nego zato što njihov vrednosni karakter može ostati sakriven u kvazi-prirodnom karakteru tih životnih manifestacija. Na taj način, drugo pra­ vilo razmišljanja o vrednostima zahteva denaturalizaciju vrednosnih obrazaca i pojmova nasleđenih tradicijom, i njihovo pretvaranje u izraze jednog posebnog, mada nekoherentnog, pogleda na svet. To ne mora da znači da se proces razmišljanja mora završiti u odbacivanju naših kvazi-prirodnih vred­ nosnih obrazaca, nego pre da to mora nužno voditi ka njihovom pretvaranju u svesne, čineći ih na taj način otvorenim za prihvatanje ili odbacivanje. Svako ko živi u svetu društvene podele rada, u društvu subordinacije i hijerarhije, mora biti svestan afiniteta svih društvenih teorija i njihovih sis­ tema vrednosti prema raznim i često oprečnim dru­ štvenim projektima i očekivanjima. Oprečni projekti i očekivanja imaju afinitet prema razliiotnm dru­ štvenim klasama, slojevima, grupama, prema intere­ sima ili potrebama jedne ili nekoliko njih. Biti svestan toga podrazumeva treću negativnu normu razmišljanja o vrednostima, koja propisuje da mi ne treba naivno da uopštavamo jedan sistem vredno­ sti povezan sa partikularističkim potrebama i inte­ resima. Ista norma se mora proširiti na razumevanje tradicija istoriografije i filozofije istorije, jer se mora pretpostaviti da njihov sistem vrednosti izražava afi­ nitet prema određenim pogledima na svet, projekti­ ma, kao i prema određenim potrebama i interesima. Razmišljanje o vrednostima nasleđenih naučnih poduhvata uključuje istraživanje koje je potpuno različito od postupka samorazmišljanja. Samorazmišljanje treba da bude pre teoretisanja. Razmišljanje o vrednostima nasleđenih objektivacija može biti samo rekonstruktivno. Da bi se ostvarila prava re­ konstrukcija, nije nikako dovoljno samo ispitati po­ reklo afiniteta teorije o kojoj je reč prema projektima

Istoriografija kao episthémé 161

ili potrebama određenih društvenih oblika. Istraži­ vanje treba proširiti kako bi uključilo ponovno ispi­ tivanje kategorriljskog okvira te iste tradicije. Budući da je vrednovanje deo njih, kategorijski sistemi se ne mogu primeniti nekritički u slučajevima u kojima se naš vrednujući sistem razlikuje od vrednujućeg sistema nasleđenog korpusa znanja. Ne može se napisati nijedno značajno istoriografsko delo ako se ne preduzme ponovno vrednovanje primenjenih ka­ tegorija. Ako neko prihvati i primeni, na primer, razliku između partije i frakcije, kaste i klase, prvog i drugog kmetstva, mora biti svestan vrednosne konotacije u njima, a ako se nečiji sopstveni siste­ mi vrednosti razOlikiuju od sistema vrednosti. autora koji su napravili te razlike, onda on mora ili da izo­ stavi razlike, ili mora da ih ponovo vrednuje i po­ novo definiše kako bi ih uklopio u novi pogled na svet ne izazivajući unutrašnje protivrećnosti. Ovde smo već stigli do drugog problema raz­ mišljanja o vrednostima opisanog gore kao razmišlja­ nje o primeni vrednosti u teoriji. Imperativ za primenjivanje vrednosti glasi ovako: u istoriografskim radovima mora se razmišljati o svim konkretnim vrednovanjima. To je opet oblik samorazmišljianja, ali je drugi korak u procesu koji se ne može ostvariti pre no što se počne pisati delo, nego samo u procesu stvaranja, a često tek pošto je delo napisano, kao element revMge. Svestan, nediskriminativan i reflektovan sis­ tem vrednosti mora se primeniti u istoriografskom delu odlučno i koherentno, bez protivrečnosti. Ali nijedan istoričar, bez obzira na to koliko se trudi, ne može uspešno da poštuje tu normu izolovano. Delo treba da bude otvoreno (ili u procesu pisanja ili u završenom obliku) za raspravu, i to ne samo za teorijsku raspravu u užem smislu reči nego i za vrednosnu raspravu. Teško je u praksi praviti razli­ ku između teorijske i vrednosne rasprave, mada samo ako je teorijska rasprava, rasprava o teoriji i ako

162 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

prevazdlazi nivo veniMoacije i fal&ifikovanja (inter­ pretiranih) činjenica. Međutim, iz principijelnih raz­ loga takva se razlika mora napraviti. Vrednosti istoriografskog delà mogu se kritikovati na legiti­ man način kao nereflektovane i otud pogrešne, ako je dokazano jedno od sledećeg: a. da iako su iste najviše vrednosti (vrednosne ideje) primenjene u njemu, primenjene su u raz­ ličitim tumačenjima; b. da postoji protivrečnost ili raskorak između objavljenih i primenjenih vrednosti (ili nekih od primenjenih); c. da su nediskriminativne vrednosti primenjene na diskriminativan način; d. da kategorijski sistem koji je primenio nje­ gov autor podrazumeva vrednovanje koje nije u skladu sa autorovim objavljenim sistemom vred­ nosti; e. da je autor učinio svoje vrednovanje doslednim samo time što je zanemario određene činjenice, a da nije objasnio zašto su zanemarene u njegovom teorijskom okviru; f. da je autor učinio svoje vrednovanje doslednim samo pozivanjem na činjenice koje ne prihvata kao takve naučna zajednica, ne ponudivši novo tu­ mačenje dotične poruke u skladu sa principom do­ voljnog uzroka; g. da je autor sproveo posebna vrednovanja ne povezujući ih sa višim vrednostima bez protivrečnosti;

h. da sistem vrednosti sadržan u kategorijskom sistemu otkriva unutrašnje protivrečnosti prilikom primene. Ako se bilo koja od ovih tačaka dokaže, istoričar je obavezan da ispravi grešku time što će učiniti vrednosni okvir doslednim, ili time što će se zalaga­ ti ili za zanemarivanje određenih činjenica ili za uvođenje novih. Ako istoričar to ne učini (nije važno da li neće ili ne može), njegov sistem vrednosti se

Istoriografija kao episthémé 163

može opravdano odbaciti kao pogrešan. Na taj način, norma razmišljanja o vrednostima povlači za sobom spremnost da se eliminišu sve protivrečnosti u primenjivanju vrednosti, a ako se to pokaže kao nemo­ guće, da se ponovo razmotri sistem vrednosti i zameni se drugim. Naravno, ova vrsta spremnosti uključuje odvajanje od pragmatičkog i neposredno praktičkog interesa. Kad god iisitoričar hoće samo da dokaže valjanost svojih vrednosti kroz isitorijski ma­ terijal, neće nikako bolti spreman da izloži delo bilo kakvoj kritici što se tiče protivrečne primene vređnositi, zato što spremnost da se to učini može ugroziti pragmatičke i neposredno praktičke ciljeve sadržane u sistemu vrednosti. Spremnost za vrednosnu raspra­ vu takođe se pojavljuje kao deo praktičkog interesa, ali na poseban način. To ne znači da postojeću i pri­ hvaćenu praksu treba da ozakoni iistonijai, nego da se jedno relevantno (istinito) razumevanje istorijske prošlosti (Hi jednog perioda prošlosti) mora videti kao usiov za pravu praktičku povratnu spregu. Da rezimiramo norme vrednovanja: vrednosti moraju biti svesne. One moraju biti nediskriminativne, što znači opšte. O njima se mora razmišljati iz različitih uglova, kao, na primer: a. odsustvo ličnog interesa; b. suspenzija njihovog kvazi-prirodnog karak­ tera; c. svest o afinitetu vrednosti (i pogleda na svet) prema interesima ili potrebama određenih društve­ nih grupa; d. ponovno razmatranje vrednosne sadržine nasleđenih kategorija i primenjenih kategorijskih raz­ lika; e. obavezivanje na vrednosnu raspravu u kojoj se može dokazati da je sistem vrednosti dosledan ili iprotivrečan u primeni, i na taj način tačan ili po­ grešan. Sve su ovo samo preduslovi poduhvata, koje sam obećala da ću ovde analizirati. Mada su izvesni.

164 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

aspekti odvajanja znanja o prošlosti od pragmatičkih i neposredno praktičkih interesa bili formulisani kao imperativi, jedan već spomenuti imperativ čini ra­ zumnom pretpostavku da je ova priprema samo ilu­ zija; imperativ koji je propisao svest o afinitetu teorije prema interesima ili potrebama jedne posebne grupe i projekta. Kakav je značaj u tome što taj odnos postaje svestan ako afinitet vrednosti prema ma kojem posebnom interesu čini pretpostavku ra­ zumnom po sebi, te se znanje o prošlosti nikad ne može odvojiti od neposredne prakse i pragmatizma? Ako sistem vrednosti (i pogleda na svet) uvek ima afinitet prema posebnoj vrsti interesa, obaveza na vrednosnu raspravu ne može dovesti do stvarnog odvajanja od pragmatizma i neposredne prakse, ne­ go samo do njihove suspenzije. Samo kad se veza sa pragmatizmom i neposred­ nom praksom suspenduje, može se dokazati da li su vrednosti prave dfld «pogrešne. Ako se sve vrednosti metodično pnovere i dokaže se da su prave, istoriografsika teorija se može smatrati pravim znanjem, ako su zadovoljeni svi ostali uisHovi za pravo znanje. Otud suspenzija neposrednog praktičkog i pragmatičkog interesa u teoretisanju o istoriji može se smatrati kao dovoljan kriterij um za mogućnost pravog zna­ nja. Ipak istoiičar treba da se rukovodi normom stalnog odvajanja od neposredne prakse i pragma­ tizma, jer je to jedini način da se postigne suspenzi­ ja. Poštovanje te norme podrazumeva odluku istoričara da traže prave vrednosti. Iz tih razloga primena pravih vrednosti uklju­ čuje prihvatanje norme pravih vrednosti. Ali koje se vrednosti mogu nazvati „pravim” vrednostima? Svaka praksa je vezana za interese i potrebe od­ ređene grupe i njenih određenih projekata. Otud,; ako bi se vrednosti mogle izgraditi sa stanovišta prakse čovečanstva i ako bi se istoriografija mogla

Istoriografija kao episthémé 165

rukovoditi samo tim vrednostima, bila bi odvojena od svake vrste pluralističke prakse i pragmatizma, a njena povratna sprega sa univerzalnom praksom postala bi moguća. Videli smo da — budući da smo istoričnost — ne možemo izgraditi nikakve sisteme vrednosti izvan istorije. Možemo li ih izgraditi u istoriji i, ili bar, postaviti normu za njihovu izgradnju? Postoje razni sistemi vrednosti, razni pogledi na svet na osnovu kojih se mogu rekonstruisati razne prošlosti. Rečeno je da u principu to nije ništa loše. Ako bi svi istoričari suspendovali praktičke i prag­ matičke interese, dok nastoje da ostvare povratnu spregu sa univerzalnom praksom čovečanstva, na sve specifične rekonstrukcije trebalo bi da se gleda kao na podjednako istinite (naravno, ako su zadovoljeni svi ostali kriterij umi pravog znanja). To bi se moglo postići samo ako bi svi sistemi vrednosti bili vezani za istu univerzalnu vrednost bez protdviriečnosti. U svojoj knjizi o filozofiji izradila sam teorijski predlog za rešavanje problema, koji ću ovde ukrat­ ko izneti. Postoji jedna empirijski univerzalna vrednost u našoj istorijskoj svesti — to je vrednosna ideja o slobodi. Vrednosna ideja o slobodi empirijski je uni­ verzalna jer je svako ima, i niko ne može izabrati njenu suprotnost (neslobodu) kao vrednost ili kao regulativnu ideju. Na taj način, vrednost slobode ima univerzalnu važnost, što, naravno, ne znači da se ona ne krši. Ako su prave vrednosti univerzalne i kao takve vezane za ljudsku praksu per se, krite­ rij um za istinitost jedne vrednosti može biti samo njeno podudaranje sa vrednosnom idejom o süobodd. Ako se jedna vrednost može vezati za vrednosnu ide­ ju o slobodi bez ikakvih protivrečnosti, ona se mora prihvatiti kao prava. Naravno, sama vrednosna ideja se uvek tumači na različite načine. Ostvarivanje slo­ bode tumačene na jedan način može protivrečiti os­ tvarivanju slobode tumačene na drugi. Ako ostvanirvamja različito tumačenih sloboda isključuju jed­

166 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

no drugo, tumačenja ne mogu biti univerzalna, a isto tako ona ne mogu toiiti vredmcxsti univerzalne ljudske prakse. Shodno tome, ako se jedna vrednost može vezati za vrednosnu ideju o slobodi bez protivrečnosti, to nije nužno prava vrednost. To je prava vrednost samo ako se o njenom ostvarivanju može razmišljati zajedno sa ostvarivanjem svih drugih vrednosti vezanih za istu vrednosnu ideju o slobodi, i to bez protivrečnosti. Ali ako hoćemo da univerzalizujemo naša vrednovanja, potrebno je da u našim teorijama primenjujemo samo one vrednosti koje se mogu bez protivrečnosti vezivati za vrednosnu ide­ ju o slobodi, i koje se mogu ostvarditd (poštovane kao norme) ne isključujući ostvarivanje svih ostalih vrednosti (poštovanih kao norme) vezanih za ideju o slobodi na neprotivrečan način. Živeći u svetu subordinacije i hijerarhije, u sve­ tu interesa i pogleda na svet koji se sukobljavaju, mi ne primenjujemo prave vrednosti. Jedina stvar koju možemo učiniti jeste da prihvatimo ideju o pravim vrednostima kao regulativnu. To znači ne­ prestano proveravati naše vrednosti, upotrebljavati ih na svestan, nediskriminativan i misaon način i suspendovati neposrednu praksu i pragmatizam u na­ šim istraživanjima i približavati se (manje ili više) univerzalnosti unutar naše istorije, koju ne možemo trainscendovati. Norma prave vrednositi je najviša norma pravog znanja, iako nije jedina. Ako stvari formulišemo na ovaj način, perspeiktiva naše istorijske svesti ne može se transcendovati, čvor se ne može nikad rasplesti. A možda najviše što smo u stanju postići jeste da dosegnemo maksimum moguć­ nosti naše istorijske svesti. Da bismo ostvarili gore formulisan imperativ znači tačno doseći maksimum mogućnosti naše istorijske svesti. To otvara put plu­ ralizmu perspektiva i pogleda na svet oslobođenih tereta partikularističMh predrasuda, drugim recima, oslobođenih kordšćenja prošlosti kao sredstva za opravdanje partdkularističkih ciljeva. To otvara put

Istoriografija kao episthémé 167

racionalnoj komunikaciji sa svakom prošlošću sa stanovišta idealnog čovečanstva. Sve istonjje su ljud­ ske istordije i zato se na sve njih može gledati kao na podjednako bdiiske — ne Bogu, nego čovečansitvu. Ako stvari ovako postavimo, čvor se može rasplesti. Tačno ovde treba shvatiti poslednji problem: ka­ ko je moguće gledati na sve dstorije kao na podjedna­ ko bliske čovečanstvu ako su prave vrednosti one koje se mogu vezati za vrednosnu ideju o slobodi bez pro-tivrečnosti ? Ako se ta vredmosma ideja uzme kao najviša vrednost, onda se ljudske istorije ne mogu shvatiti kao sve podjednako bliske čovečanstvu. Sta­ tus slobode veoma je različit u različitim društvima: u nekima postoji velika raznovrsnost sloboda, a mnogo manja u drugima. Međutim, komunicirati sa svakom istorijom sa stanovišta idealnog čovečanstva, i vrednovati kao jednako sve što je ljudsko, dva su različita pitanja. Prvi cdfljj se može ostvariti i treba ga ostvariti; drugi ne može i ne treba. Mi ne mo­ žemo i ne treba da izbegavamo da budemo pristrasni. Bez određene pristrasnosti prošlost nas ne bi uopšte zanimala, a sahranjivanjem tog interesovanja sahranili bismo i istoriografiju. Spremnost za proš­ lost motivisana je pristrasnošću istorijske svesti. Pristrasnost prema slobodi je, međutim, pristrasnost prema čovečanstvu, prema univerzalnosti. To je kraj­ nja spremnost za prošlost, za vaskrsavanje mrtvih, koja se zove istoriografija.

Glava sedma MORALNI SUDOVI U ISTORIOGRAFIJI

Dvostruki zadatak istoriografije analiziran je sa dva aspekta. Da ponovo rezimiram: na jednoj stra­ ni, prošlo-sadašnja doba treba razumeti u kontekstu njihovih sopstvenih sistema vrednosti, ugrađenih u institucijama i u svesti učesnika socijalizovanih tim institucijama; na drugoj strani, mi moramo da ko­ municiramo sa učesnicima svih prošlo-sadašnjih do­ ba ravnopravno, kao ljudska bića sa ljudskim bićima. Ostao je dosad neispitan poseban vid tog dvostrukog zadatka: problem moralnog suda. Pitanje koje hoću da istražujem u predstojećoj raspravi jeste pitanje mogućnosti ili nemogućnosti, poželjnosti ili nepoželjnosti donošenja moralnih sudova o učesnicima ili o radnjama iz prošlosti. U početku treba napomenuti da se svi istoriografski radovi ne sukobljavaju u istoj meri s tim problemom. Raspravljaću o ovoj temi iz četiri različita ugla: a. moralnost kao predmet istoriografije; b. moralne odluke kao objašnjavajući principi u rekonstrukciji prošlo-sadašnjeg doba; c. mogućnost ili poželjnost donošenja morailnlih sudova o učesnicima prošlo-sadašnjih doba; d. da li je moralni sud sastavni deo rekonstruk­ cije prošlog perioda i da M to treba da bude. Ako internalizujemo gore spomenuti drugi zada­ tak istoriografije, drugim recima, ako smo spremni da ravnopravno komuniciramo sa svim ljudskim bi­ ćima koja su živela pre nas kao ljudska bića sa ljud­ skim bićima — ne možemo odgovoriti na pitanje da

Istoriografija kao episthémé 169

li je poželjan moralni sud bez formulisanja naših očekivanja. To znači, treba da se zapitamo želimo li da isitoriioard u budućnosti donose o nama moralne sudove, i očekujemo li da tako sude o nama (učes­ nicima naše sadašnjosti). Oba pitanja treba ukratko raspraviti. Svako ko se poduhvati da piše djSfbcKriiogirafdjjoj u skladu sa naijelementamijiim normama tog poduhvata, kao što je lična nepristrasnost (nediskriminativna primena vrednosti i razmišljanje o njima) svestan je odgovornosti. Odgovornost sama po sebi jeste mo­ ralna obaveza; a u ovom slučaju je dvostruka oba­ veza. To je odgovornost za pravo znanje, i odgovor­ nost za moguću recepciju tog znanja, što znači za njegovo „reinvestiranje” u praksu. Svako ko preuz­ me tu obavezu ne gleda na sebe kao na individuu koja je rezultat okolnosti i genetskih šifri, nego kao na (relativno) slobodnog učesnika. Čak ako autor konceptualizuje društvo deterministički, ne mogu se na njegovu ličnu aktivnost primeniti ista merila. Istoričar je spreman da prihvati moralni sud u sada­ šnjosti i zato mora prihvatiti moralni sud i jednog idealnog istoričara u budućnosti. Ipak, ako jedan istoričar koji poštuje norme istoriografije propoveda doslednost, on mora da pripiše istu relativnu slobo­ du, obavezu i odgovornost svim savremenicima i onda da donosi moralne sudove o njima, time pri­ hvataj ući takođe i moralne sudove svih budućih is­ toričara. Istoričar mora pretpostavljati da bi učes­ nica prošlo-sada&pjiih doba, da su živi, postavili tačno isti zahtev. Kao rezultat toga, istoričar u rav­ nopravnom komuniciranju s njima obavezan je da donosi i moralne sudove o njima. Baraklo (Barraclough) je formulisao taj problem najjednostavnijim recima: bilo bi sramotno ako bismo se uzdržavali da donosimo moralne sudove o Hitleru; u skladu s tim, i o Neronu treba da donosimo moralne sudove. For­ mulacija je jednostavna i možda se zato ne može u-

170 Agnes Heler: TEORIJA ISTOR1JE

opštiti mada je primerena. Prilikom donošenja mo­ ralnih sudova obično uzimamo u obzir dva aspekta: motivaciju za jednu radnju i njene društveno-lične posledice. Ne može se zmaiti da ii je neka određena ljudska radnja motivisana dobrom voljom ili nije; samo se može pretpostaviti, a verovatnost da je pret­ postavka tačna povećava ise sa poznavanjem osobe o kojoj je reč, i sa poznavanjem njenih radnji u slič­ nim i drugačijim situacijama. Društveno-istorijske posledice dêla jednog jedinog učesnika obično nisu u isto vreme odlučujuće: bilo da je dobar ili loš, ra­ zarajući bilans jedne epohe retko se može pripisati samo pojedincima. Slučajevi Hitler, Staljin, Pol Pot ili Idi Amin izvan svake sumnje su najjednostavniji. Zastrašujuće posledice njihovih delà nisu samo ogro­ mne, nego se mogu potpuno pripisati njima baš iz razloga što su njihova smrt ili odstranjivanje bili do­ voljni da se prekinu masovna uibistva i osltale zlLočinačke aktivnosti. Isto važi i za istorijska čudovišta. Mada su, na nesreću, ona česta, nisu normalne istonijske pojave. Kad je reč o istoitijskim čudovištima, pogodno je pripisati im izvesne tipične motivacije, kao što su žeđ za moći ili sadizam, ali što se tiče mo­ ralnog suda, motivacija u stvarni nije važna: nesreća koju su izazvali, zločini koje su počinili uvek će biti teži i od najboljih motivacija. Ako isključimo isto­ rijska čudovišta, ne postavlja se samo pitanje da li smo pozvani da donosimo moralne sudove, nego da li smo u stanju da ih donosimo^ da li možemo dizbeći proizvoljne sudove kad su u pitanju prosečni učes­ nici u istoriji. Vratimo se sad na gore postavljena četiri prob­ lema. a. Očigledno je da su običaji (drugim recima, norme i obrasci odobrenog — iM neodobrenog — po­ našanja) deo predmeta istoriografije. Kao što kaže Apel, „podaci humanističkih nauka imaju svojstvo

Istoriografija kao episthémé 171

da se drže pravila subjektivno” .1 Samo „poštovanje tehničkih pravila” nema nikakve veze sa običajima, ali običaji mogu biti vezani i za tehnička pravila. Poštovanje društvenih pravila, pak, jednako je po­ štovanju običaja. Kad god istoriografija rekonstruiše različita pravila, a uz to i njihovu međusobnu po­ vezanost i strukture, ona ništa manje ne rekonstruiše običaje kad govori o nekom ratu ili reformi nego kad se bavi takvim istorijskim ličnostima kakve su AIlMbijad ti Rišete. Običaji kao prirodan predmet dstoriografije, međutim, ne uključuju nužno moralnost, to jest ličnu vezu sa običajima, u predmet istoriograftije. Ne postoje dstordografska delà Ikoja se ne ba­ ve običajima, ali ima istoriografskih delà koja se ne bave moralima (na primer, komparativna rekonstruk­ cija engleskog i francuskog sistema kmetstva u XII veku.) Moral može postati predmet istoriografije u svakom slučaju kad istoričar rekonstruiše određen istorijski događaj kao ishod, posledicu ljudske volje, bilo individualne ili kolektivne. Događaj je jedan do­ gađaj zato što se ne ponavlja, otuda se i radnje pro­ izišle iz tih događaja ne ponavljaju. Ratova je bilo u svim vremenima, a određene društvene strukture obično povlače za sobom određene tipove ratova, ali Peloponeski rat se dogodio samo jednom, tri Punska rata su bila drugačija po karakteru, a takođe i dva svetska rata. Ako pretpostavimo da siu ljudske odluke igrale bar neku ulogu u tim događajima (u započi­ njanju i vođenju rata, itd.) i da se njihov uticaj ne može svesti na nulu (ili, ako je tako, to treba doka­ zati), različite lične (pojedinačne ili kolektivne) mo­ tivacije mogu se uzeti u obzir, a ishod događaja mo­ že se konačno shvatite kao lilshod tih motivacija, kao posledica raznih ljudskih volja. I opet, moral može postati predmet istoriografije ako se ne rekonstruišu samo pravila (i njihove strukture), nego ako 1 K. O. Apel, T ran sfo rm atio n der P hilosophie, II, Frank­ furt, Suhrkamp, 1973, str. 385.

172 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

je istoričareva namera da ispita do koje mere su ta pravila bila poštovana, koliki broj ljudi ih je pošto­ vao, i sa kakvim intenzitetom. Ako postoji raskorak između sistema pravila i načina na koji ih se ljudi pridržavaju, čovek se opet suočava sa slučajevima koji se ne mogu objasniti samo običajima, osim ako istoričar može dokazati da je nepoštovanje nekih pravila bilo samo izraz pojavljivanja novih, da su novi običaji bili na pomolu. Ako se to ne može do­ kazati, istoričar mora da uzme u obzir ljudske (po­ jedinačne i kolektivne) motivacije i njihove moguće posledice. Na primer, bilo da se može ili ne može smatrati da je raspadanje običaja bilo odlučujući činilac u propadanju Rimskog Carstva, svi su se istomografii složili da su tradicionalna pravila ibdla ma­ sovno kršena u poslednjim vekovima rimske istorije, a to je iskaz o moralu. b. Bdio je vremena u kojima je moral predstav­ ljao glavni princip objašnjavanja u istoriografiiji. Ra­ tovi su gubljeni zbog kukavičluka, sujete i pohlepe, dobij a ni zahvaljujući junaštvu, požrtvovanju, asfcetizmu i odanosti stvari. Ako je boo pobeđen narod sa visokim moralnim standardima, kobni preokret je samo delimično objašnjavan neprijateljevom brojnošću i nadmoći: uglavnom je bio pripisivan bezočno­ sti i mračnim intrigama neprijatelja ili izdaji. Da­ našnja istorija ima drugačiji odnos, mada čovek sa ulice nije izgubio sklonost da istorijske događaje objašnjava jezikom morala. Tvrdnja da je moral morao da izgubi svo-ju objaš­ njavaj u ću vrednost zato što se sam moral mora objašnjavati drugim činiocima nije očigledna, kao što se čini. U svakom slučaju, za diskusiju je da li principi objašnjavanja u istoriografiiji treba da ibuđu isti u svim konkretnim slučajevima. Zašto istoričari treba da odbace objašnjenja moralom (to jest u svim mogućim slučajevima) jeste problem koji se ne mo­ že resiti omalovažavaj učim profesionalnim osmehom,

Istoriografija kao episthémé 173

naročito zato što i dlstoriičar mora prihvatiti aoitentičnost pozorišnih komada i romana u kojima se mo­ tivacije istorijskih učesnika (pojedinačnih ili kolek­ tivnih) uvek opisuju kao centralne u preokretu istorijskih događaja. Nedizbežan zaključak jeste da moral ne može ornati objašnjavajuću vrednost ni u jednoj istorijskoj re­ konstrukciji, ne zato što ne može poslužiti kao do­ voljna osnova, nego zato što je izvan našeg domašaja. Motivacije učesnika u istoriji mogu se samo pretpo­ stavljati, nikad znati, ne možemo čak ni pretendovati da ih znamo. Pripisivanje motivacija jeste privile­ gija romanai, (bar danas, dz prostog razloga što se sama pretpostavka (polazište romana) ne može falsifikovati. U klasičnim vremenima, kad istoriografija nije bila odvojena od neposredne prakse d prag­ matizma (i nije bilo postulata da je trebalo da bude), imputiranje zasnovano na sensus communis jedne zajednice bdio je kolektivno. Ono je tada vršilo funk­ ciju dovoljnog objašnjenja, koju ne može više da vrši za nas. c. Kako da donosimo moralne sudove o učesni­ cima u istoriji ako možemo samo da im pripisujemo motivacije ne poznavajući ih? Samo pitanje već sa­ drži negativan odgovor. A ipak smo primorani da to činimo zato što hoćemo da i budući istoričari do­ nose moralne sudove o učesnicima našeg vremena. Da bismo ispunili to očekivanje, možemo suditi samo o moralnoj sadržini, a ne o motivaciji za radnje; po kantovskoj formulaciji, legalitet, a ne moral. To je nepotpun moralni sud, ali jeste moralni sud zato što ide dalje od rekonstrukcije običaja i pokreće pitanje lične odgovornosti. Moralni sud koji se tiče legaliteta uključuje poređetnje između stvarne i zamišljene radnje u vezi sa onim što je učesnik učinio a šta bd trebalo da je uči­ nio u datoj situaciji. Ako je učinio što je trebalo da učini (ako je postojala istovetnost stvarne i zamišlje­ ne radnje), moralni sud uključuje odobravanje; ako

174 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

je učinio što nije trebalo da učini, moralni sud uklju­ čuje neodobravanje, a to je tako u skladu sa razli­ kom ili protivrečnošću stvarne i zamišljene radnje. Postupak se čini jedmastavam, ali mije. Istomiografija rekonstruiše delà jednog učesnika (ili ucesnikâ). Kako istoriografija može da nam išta kaže o radnji koja se nikad nije dogodila? Ali takva radnja nije jedina koju istoriografija često mora da uzima u obzir. Neko može takođe pitati da li su učesnici u istoriji mogli postupiti drugačije nego što su, u stvari, postupili; drugim recima, može se uporediti stvarna radnja sa drugom (ne manje mogućom). Naravno, ne može se pisati ,,alternativna” istorija, a pitanje kako bi svet izgle­ dao da se nešto dogodilo drugačije no što se dogodilo spada u oblast mašte, a ne u oblast pravog znanja. Pa ipak, pretpostavka da se ništa nije moglo dogodi­ ti drugačije no što se zaista dogodilo nema nikakve veze sa pravim znanjem: to je verovanje u prede­ stinaciju ili neku drugu vrstu finalizma. Prema to­ me, istoriografija ne može izbeći uzimanje u obzir i imaginarnih radnji bez obzira na teorijska razmat­ ranja da li bi ili ne bi atlernativna radnja išta ko­ načno izmenila. Istoriografija koja se ne bavi ima­ ginarnim radnjama (u gornjem smislu moralnih očekivanja) takođe neće prihvatiti stanovište „zajed­ ništva” prošlo-sadašnjih doba, i onih koji su patili u njima, zato što je bila doneta odluka koju nije trebalo doneti ili koja se mogla izbeći. U naše svrhe izostavimo sad iz razmatranja imaginarnu radnju drugog tipa (,,šta je moglo da se učini”) i držimo se problema ili moralnog suda samo u odnosu na drugu imaginarnu radnju (,,šta je trebalo da se učini”). Pretpostavka da sve što je trebaiLo da se učini moglo je da se učtiimi, daleko je od toga da bude isključena. Istoriografija može po­ kušati da kombinuje ta dva pitanja, čak budući svesna činjenice da drugo ne povlači za sobom nikakav moralni sud.

Istoriografija kao episthémé 175

Imaginarna radnja može se definisati kao delo koje bi ispunilo moralna očekivanja „zajedništva” prošlo-sadašnjeg doba: učesnik je trebalo da deluje u skladu s tim moralnim očekivanjima, ali nije (iz nepoznatih ili pretpostavljenih motivacija), i zato treba kritikovati učesnikovu stvarnu radnju. To je jednostavan slučaj. Istoričar potpuno usvaja stano­ vište „zajedništva” prošlo-sadašnjeg doba i donosi moralne sudove u skladu sa običajima tog doba. Međutim, to je moguće samo kad se radnja o kojoj je reč dogodila u istorijskom periodu sa homo­ genim sistemom vrednosti. Ako istoričar govori o jednoj radnji koja se dogodila posle raspadanja ho­ mogenog sistema vrednosti, suočen je sa različitim (često protivrečnim) očekivanjima. Ako je spreman da donosli moralne sudove o distoriijsiksim učesnicima i ako je spreman da potpuno preuzme stanovište pro­ šlo-sadašnjeg doba o kojem je reč, mora se identifikovati sa jednim tipom očekivanja i ne obraćati pažnju na druge,) dli čak ne odobravati ih. Međutim, u tom slučaju istoričar samo prétenduje da je pot­ puno preuzeo stav vrednosnih sistema prošlo-sadašnjih doba, jer sam njegov izbor, identifikacija sa jednim ili drugim očekivanjem, nije zasnovan u pro­ šlim vremenima o kojima se donosi sud, nego ima korene u sadašnjosti sa čijeg se stanovišta, u stvari, sud donosli, u istoričarevom sopstvenom sistemu vrednosti i u njegovom ličnom pogledu na svet. Na izgled relevantno rešenje ibi moglo ibM da se područ­ je imaginarnih radnji ograniči na one koje su ispu­ nile očekivanje društvene grupe, klase ili integracije kojoj je učesnik u istoriji pripadao. Ipak, ovakav prilaz pretpostavlja da učesnik nije imao priliku da dejstvuje u skladu sa različitim očekivanjima, a to se ne može razumno pretpostaviti. Takođe ne bismo voleli ako bi istoričar i budućeg-sadašnjeg doba os­ lobodili ratnog zločinca našeg doba uzimajući u obzir da je poslušnost bila vrlina koju je priznavala nje­ gova društvena sredina.

176 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Neugodan je položaj istoričara koji izabere da donosi moralne sudove o učesnicima prošlosti. Bilo da se istoričar bavi epohama homogenih ili hetero­ genih sistema vrednosti, on ne može ni u jednom ni u drugom slučaju ostvariti zadatak na nedvosmi­ slen način. U prvom slučaju, naš sud ne može biti nedvo­ smislen ako samo narušeno etičteo pravilo protivreči našim sadašnjim moralnim ubeđenjima i navikama. Prilikom rekonstrukcije istorijskog perioda u kojem se preljuba kažnjavala smrću ibàlo ibi, na primer, neistorično donositi moralni sud o onima 'koji su ubili preljubnicu ukoliko rje taj aim blio u skladu sa on­ dašnjim običajima. Pa ipak, alko se suočimo sa učes­ nicima koji su odbili da poštuju tu normu, Ikoji nisu ubili osobu uhvaćenu u preljubi i ikoji su zbog toga morali da se suoče sa neodobravanjem svoje zajed­ nice, mi nismo voljni da usvojimo stav Običaja i da pozdravimo takvo neodobravanje. Možemo čak biti skloni da učinimo suprotno. Ne možemo a da ne bu­ demo neistorićni; ne uspevamo da se potpuno apstrahujemo od našeg morala. Ni u drugim slučajevima moralni sud ne može biti nedvosmislen. Ako istoričar usvoji mišljenje jed­ ne određene društvene integracije, klase ili sloja i poisrtoveti se sa njihovim očekivanjima (motfijvisanim njegovim izborom u sadašnjosti), običaji određene integracije poslužiće kao čvrsto tlo za sud. Svako ko postupa u skladu s njima biće hvaljen; svako ko postupa protiv njih biće kritikovan. Međutim, u svim slučajevima u kojima jedan učesnik druge društvene integracije treba da bude ocenjen, prime­ nice se potpuno različit aršin. Ako je učesnik neke druge društvene integracije postupio u skladu sa istoričarevim, a ne sa učesnikovim običajima^ obi­ čaji će morati biti osuđeni. Osuđivanje običaja jeste ne samo neistorično po definiciji nego i samo sebi protivrečno sa stanovišta gore prikazane metodolo­ gije koja je tvrdila da donosi tačne sudove o uče­

Istoriografija kao episthémé 177

snicima jednog perioda u skladu sa njihovim siste­ mima vrednosti. Paradoksalno je što je bitno primenjivati potpuno drugačije (protivrečne) aršine da se ne bi primenjivao dvostruki standard (kad je u pitanju moralni sud). Počela sam svoju analizu pretpostavkom da že­ lim da budući istoričar donosi moralni sud o učesni­ cima našeg vremena i da smo zato i mi obavezni da donosimo moralne sudove o učesnicima u istorijskoj prošlosti. Budući potpuno svesna činjenice da mo­ ralni sud može biti samo fragmentaran, izostavila sam iz razmatranja individualnu motivaciju za neku radnju i ograničila se na moralni sud o samoj radnji. Takođe je bilo tvrđeno da se prave i stvarne radnje mogu porediti — na taj način smo u stanju da u principu poredimo izvršenu radnju sa radnjom koju je trebalo izvršiti. Međutim, na kraju smo ostali praznih ruku. Problematičnost donošenja moralnih sudova o učesnicima u prošlosti nije u tome što je nemoguće porediti stvarne i imaginarne radnje, nego u dvosmislenosti inherentnoj poimanju same imagi­ narne radnje. U pokušaju da se pronađe šta je tre­ balo činiti, mi ili ponovo padamo u potpun relati­ vizam (uprkos protestu našeg moralnog osećanja) i na taj način ne ispunjavamo zadatak koji očekujemo da budući istoričari ispune, ili je inače naša meto­ dologija konfuzna i protivrečna samoj sebi, a pris­ tup nečist; nereflektovana mešavina prošlih i sada­ šnjih vrednovanja. Moramo zaključiti da, osim kad je reč o istorijskim čudovištima, mi nismo u stanju da donosimo moralne sudove o učesnicima u prošlo­ sti dosledno i metodično, bar prema našoj istorijskoj svesti i njenim ograničenjima i teorijskim normama. Svejedno, bilo bi poželjno kad bismo to mogli, jer ne možemo postavljati norme za buduće isto­ ričar e kojih nismo spremni da se držimo. Ovaj zaključak ne samo da ne zadovoljava nego je za­ brinjavajući.

178 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

d. Istorije su kriminalni slučajevi, a i naša je. Sve istorije su priče o ubistvima, pljačkama, hara­ njima, nasilju, ugnjetavanju, eksploataciji, priče o patnji. One su sasvim posebna vrsta kriminalnih slučajeva. U njima se veoma retko može prstom po­ kazati na ubistvo: još rede se događa (gotovo nikad) da se može prstom pokazati na nekoga ko ne snosi nikakvu odgovornost za ono što se dogodilo. Mit o Isusu Hristu nije istorija i zato može da posluži kao primer. Samo onaj ko je uzeo na sebe sve grehe i patnje čovečanstva ima pravo da sudi živima i mrt­ vima. Niko više. Istoriografija koja morališe pogrešna je. Nije pogrešna gledano uopšte, ali je pogrešna za nas koji u sadašnjosti neizbežno gledamo na istoriju kao na lanac kriminalnih slučajeva. Mi se uzdržavamo od donošenja moralnog suda (osim kad su u pitanju istonijske ubace na koje se može prstom pokazati) ne zato što je to „objektivnije” i „naučnije”, nego zato što je i moralnije: nije naše da sudimo. Nijedno ljudsko biće ne može uzeti na sebe patnje čovečanstva. Ali kako da odbijemo da moralizujemo istoriografiju i da se zauzimamo za uzdržavanje od dono­ šenja moralnih sudova u istoriji ako još uvek očekujemo da budući istoričari donose moralne su­ dove o učesnicima našeg doba? Ako bi odbijanje da se moralizuje istoriogra­ fija nužno značilo neutralnost istoričara prema pro­ čitanoj i protumačenoj poruci, to ne bi bila ništa manje pogrešna istoriografija. Ali, donositi moralne sudove u iznimnim slučajevima, i biti potpuno neu­ tralan, nisu nikako identični stavovi. Cak i kad se ne može pokazati prstom na kriminalce, uvek se zna ko je najviše patio. Postupak Raskoljnikova jeste postupak istoriografije: ona mora da se pokloni pred patnjama čovečanstva. Pristrasnost prema onima koji su najviše patili nije moralisanje. Oni koji su najviše patili ne mogu se smatrati moralno boljim; obično nisu. Oni ne mogu zahtevati moralno odo-

Istonografija kao episthémé 179

bravarije, ali mogu zahtevati saosećanje. I treba da im to saosećanje pruži istoriografija. Zar se ne može i zadatak koji očekujemo da ispune budući istoričari prevesti na taj jezik? Da li bi naša potreba bdila zadovoljena ako bd se budući isitoričair poklonio pred patnjama našiim i naših savrememika? Očigledno da .bi i, po mom mišljenju, ine treba ni očekivati više, prosto zato što nema ničeg „više” što bi se moglo očekivati. Ako su i pobednici i žrtve pod zemljom, nikakva im se kazna ne može odmeriti, niti nagrada dodeliti. Ali pravda se može zado­ voljiti retrospektivno. Kolingvud je poredio istoriografiju sa detektiv­ skim romanom. Poaro rekonstruliše zločin, a moralni said ne igra nikakvu ulogu u samoj rekonstrukciji, mada,, kad se slučaj reši, oin donosi svoj sud: „Ne odobravam uibistvo.” AM poređenje nije potpuno primereno. Imamo pravo da kažemo: „Ne odobravam ubistvo, ne odobravam pljačku, eksploataciju, hara­ nje, ugnjetavanje”, a možda i treba to da kažemo. Ipak, sve istorije su priče o ubistvu, pljačkanju, ha­ ranju i eksploataciji, a iskaz „Ne odobravam istoriju ” više bi odgovarao Molijerovom peru. I mada nsi£j-e potpuno primereno, poređenje (ipak lima nekog smisla. Nije svako bio ubica, nisu svi učesnici u istoriji pljačkali i harali, niti su svi to činili u istoj meni d na isti način. Ako jedna (konkretna istorijska drama može da se rekonstruiše kao priča određenih učesnika u istoriji čije se učešće u određenoj akciji, odgovornost za tu akciju i njene posledice mogu utvrditi, u tom slučaju (i samo u tom slučaju) moral­ ni sud nije pogrešno upotrebljen. Koristim namerno pojam „drama”. Ako istoriografsko delo obavi taj posao, onda je ono književnost. Razlika između istoriografije kao naučnog znanja i istoriografije kao književnosti (dM ‘književnosti o dsitorijd) nije razfldka između „stvarnog” i „izmišljenog”. Istorijska knji­ ževnost može često da izdrži naj kritičkiju probu što se tiče „realnosti” njene priče. Fundamentalna raz­

180 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

lika je u tome što se u istoriografskoj književnosti radnja potpuno pripisuje učesnicima, njihovoj volji, motivaciji i ličnim crtama karaktera, dok u istordografiji nije tako. Činjenica da se motivacije mogu samo pretpostaviti i da se može tvrditi da su pozna­ te ne ometa istoriografsku literaturu u njenoj potra­ zi za motivacijom, iz prostog raizfloga što se „istinito” i „dobro” mogu pojmiti zajedno. Jedinstvo istinitog i dobrog mora se postići ne samo u rekonstrukciji dola istaknutih -učesnika prošlosti. Može se čak ići toliko daleko da se pripisuju motivacije i radnje ljudima čija stvarna delà nisu zapisana u hronikama istorije. To jeste fikcija, ali u isto vreme i nešto drugo, jer su sve radnje, u stvari, radnje učesnika koji su nekad postojali i svi ti učesnici su zaista imali svoje sopstvene istorije: svako je patio pojedinačno, svako ko je ubijao izvršavao je taj čin pojedinačno. Odvajanje pravog znanja od neposredne prakse nije norma istoriografske književnosti. Dok istoriografija vaskrsava mrtve uopšte, istoriografska književnost čini još nešto: ona pretvara mrtve u naše savremenike sa kojima možemo komunicirati ravnopravno (kao ljudska bića sa ljudskim bićima) na osnovi na­ šeg morala. Istoriografska književnost donosi moral­ ne sudove o radnjama i učesnicima pozivajući či­ taoca da sudi., navodeći ga da đeZi sud sa piscem. Bilo bi beskorisno pokretati pitanje superiorno­ sti. Istoriografija i istoriografska književnost ostva­ ruju različite zadatke mada obe udruženim naporima podstiču ravnopravnu komunikaciju sa protagonisti­ ma prošlosti i rekonstrukciju običaja prošlosti. U rekonstrukciji prioritet ima istoriografija, a u komu­ nikaciji istoriografska književnost. One ne mogu zameniti jedna drugu. Uprkos tim razlikama, ne postoji kineski zid između istoriografije i istoriografske književnosti kakav postaja između istarlogiratfslke književnosti i filozofije istorije. Ta razlika nije samo u tome što istoriografija priča priču, dok filozofija istorije ne

Istoriografija kao cpisthémé 181

priča, nego u tome što su istoriografija i istoriografska (književnost rodovi koji se dopunjuju, dok su filozofija istorije i istoriografska književnost opreč­ ne. Zbog toga, memoari svedoka velikih istorijskih događaja nalaze se uvek između istoriografije i istoriografske književnosti. Njihovi autori obično pripi­ suju motivacije svojim protagonistima, ne uzdržavaju se od donošenja moralnih sudova, obraćaju se pub­ lici koja je istovremeno savremenik pripovedačev i događaja koji se opisuju, oni propovedaju zdravo i pošteno ponašanje i žele da pouče publiku da ona izvuče odgovarajuće zaključke. Nema bitne razlike između Tukidida i Ksenofonta, na jednoj strani, i De Godovih i Čerčdlovdh spisa o istordji drugog svetskog rata, na drugoj. U skladu s tim, ako se rekonstruiše prošlost sadašnjosti, moralni sud se ne može izbeći, i ne treba ga 'izbeći, iiz prostog razloga što su nagrada i kazna, pohvala ili kritika, vezani za žive i stoga nisu pogrešno upotrebljeni. Rane nisu još zalečene, a sa posledicama se treba suočiti ovde i sad. Komunikacija i rekonstrukcija običaja ne mogu biti dve različite stvari: one sačinjavaju isto pitanje. Sto dublje raz­ mišljamo o prošlosti koja više nije prošlost sadašnjo­ sti, to je taj zadatak sve više poddljen (između isto­ riografije, koja prvenstveno rekonstruiše običaje prošlosti, i istorijske književnosti, koja nam omogu­ ćuje da komuniciramo sa mrtvima kao sa svojim savremenicima. U prvom slučaju se ne srne donositi moralni sud, a u drugom se mora doneti. A i jedno i drugo treba učiniti.

Glava osma KONKRETNE NORME ISTORIOGRAFSKOG ISTRAŽIVANJA

U književnosti se pojam objektivnosti tumači na različite načine. Ima teoretičara koji osporavaju objektivnost društvenim naukama. Iz tog razloga, u onome što sledi moram se baviti trima problemima. Moram da objasnim svoje shvatanje objektivnosti, moram da odgovorim na pitanje da li na objektiv­ nost treba gledati kao na apsolutnu normu u istoriografiji, i da li tu normu, ako je prihvaćena, mogu svi poštovati, a ako mogu, do koje mere. U prvom delu knjige napravljena je razlika iz­ među pojma objektivnosti i pojma pravog znanja u svakodnevnom mišljenju i praksi. Ta razlika je ob­ jašnjena u opštoj raspravi o korenima istoriografije i filozofije istorije u svakodnevnom životu. Prob­ lem je prikazan u primeru svađe između dva deteta. Spontano reagovanje roditeljâ (na primer, okrivlja­ vanje deteta drugih roditelja za otpočinjanje svađe) oglašeno je neobjektivnim stavom, mada je jedan dskaz morao biti istondit, iz prostog razfloga što je sva­ đu moralo da otpočne jedno dete. Na taj način, ne­ objektivan iskaz može biti istinit i neistinit. Ali bez obzira na tu objektivnu čdmjemcu, objektivnost dobija priznanje u svakodnevnom životu, čak je ističu pra­ vila učtivosti. Od nas se očekuje da se bar pravimo objektivni u gornjem značenju reči. Ako idemo tim pravcem, razlikovanje između objektivnosti i pravog znanja čini se na dohvatu ruke. Istovremeno, treba imati na umu da postupci

Istoriografija kao episthémé 183

društvenih nauka, mada duboko ukorenjeni u svako­ dnevnom životu, ipak ne slede svakodnevne obrasce. Razliku između „episthémé” i ,,doxa” treba stalno imati na umu. S obzirom na ograničenja koja sebi postavlja ovaj poduhvat, ne mogu se istraživati sve mnogostruke implikacije te osnovne razlike. Objek­ tivnost i pravo znanje biće ovde ispitivani samo sa stanovišta isitoriognafdije. Objektivnost se može defdnisati u smislu odnosa subjekt—objekt. U listoriograinji subjekt je istordčar kao čuvar dstouijske svesti svog vremena. Objekt je prošlo-sadašnje doba; drugim recima, prošla istorijska svest, i u tom smislu objekt je subjekt. Zaista tvrdoglav subjekt, koji lako ne popušta na­ šim nametanjima. Što više zalazimo u njega, što dub­ lje poniremo da bismo ga shvatili, on nam sve više nameće sopstvene vrednosti i sopstvene načine razumevanja — ali budući da smo i mi tvrdoglavi, ne­ ćemo ni mi njemu da popustimo. Vaskrsli mrtvi žele da nas pretvore u svoje savremenike baš kao što mi želimo da njih pretvorimo u naše. A sve to je više nego govorna figura: stvarno se tako događa. Događa se ne samo istoričaru nego i oduševljenom čitaocu istoriografije. Šta je, dakle, objektivnost? Ona ne može značiti primoravan je subjekata prošlo-sadašnjih doba na ćutanje da bismo manipulisali njiima i koristili ih u naše svrhe — tačno zato istoriografija treba da bude odvojena od svakog pragma­ tizma. Ona ne može značiti primoravanje nas na ću tanje. Mi čitamo poruke, postavljamo pitanja i od­ govaramo na njih. Mi ne možemo organ izovati istori'j&ki materijal ako se ne rukovodimo svojim vrednostima. Naša spremnost za poruku sama je po sebi izraz naše istonijske svesti. Stoga, što se tiče odnosa subjekt—objekt, objektivnost može značiti samo pra­ vu ravnotežu između dva nametanja. Organizovanjem istorijskog materijala uz pomoć nediskriminativnih i reflektovanih vrednosti, razumevanjem prošlo-sadašnjih doba u skladu sa njihovim običajima, što

184 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

znači komunicirajući sa njihovim učesnicima kao ljudska bića sa ljudskim bićima, mi smo objektivni. U smislu ovakvog prilaza, objektivnost u istoriografiji je airistotelovska „isredma’’ dizmeđiu dve ikraijinositd: između puke ideologije i puke filologije. Pojam objektivnosti kao prave ravnoteže između dva nametanja jeste zaključak izvučen iz različitih premisa. Jedna od njih jeste primena nediskriminativnih i reflektovanih vrednosti. Međutim, ta pre­ misa je daleko od toga da bude očigledno polazište. Da se vratim na analizu antinomije istorijske svesti, gde su nediskriminativne i reflektovane vrednosti opisane kao „prave” pomoću uopštavanja. Mi može­ mo zamisliti pravu ravnotežu nametanja čak i ako su pnimenjene pantakulanisitiičke virednosti, jer čak i ovde istoričar može dati „slobodu govora” određenim učesnicima prošlo-sadašnjeg doba. Ali samo nekima je dato to pravo, i zato je objektivnost prikraćena. Primenjujući diskriminativne vrednosti, mi ne do­ puštamo našim savremenicima da govore i time vrši­ mo diskriminaciju i prema učesnicima prošlo-sadašnjih doiba. Dok nekima od njih dopuštamo „slobodu govora”, neke druge isključujemo iz razgovora: ima­ mo uši samo za ono šio hoćemo da čujemo. Zato, prošlo-sadašnja doba ne mogu da izraze na odgovarajući način svoju istorijsku svest i svoja vrednovanja. Komunikacija se izopačuje što su uslovi za pravu ravnotežu na izgled zadovoljeni. Na taj način, norma objektivnosti u istoriografijii podrazumeva pramenu nediskilimimativnjih i reflek­ tovanih vrednosti; drugim recima, primenu „pravih” vrednosti. Samim tim ona podrazumeva suspenziju ličnog interesa i ličnih predrasuda, odstranjivanje svih protivrečnosti u primenjivanju našeg sistema vrednosti i obavezu da se načini svesnim afinitet naših vrednosti sa potrebama i interesima određe­ nih ljudskih grupa. Bez te privremene samopredaje, minimalnog ušlo va da se naše vrednosti učine nediskriminativnim i reflektovanim, norma objektiv­

Istoriografija kao episthémé 185

nosti u smislu odgovarajuće ravnoteže između naše istorijske svesti i svesti prošlo-sadašnjih doba, koju nameravamo da razumemo, ne može se poštovati. Često se ističe da objektivnost mora zahtevati neiprisitrasnost. Kad sam predlagala primesnu pravih vrednosti da bi se postigla ravnoteža između naše istorijske svesti i svesti prošlo-sadašnjih doba, nisam dovodila u pitanje valjanost tog zahteva. S druge strane, kad sam govorila o moralnom sudu u istoriografiji, izvela sam zaključak da nepristrasnost nije dopuštena i predložila da pristrasnost prema onima koji su najviše patili mora biti norma u istoriografiji. Moglo bi se činiti da sam dovela sebe u protivrečnost. A zar se ne bi moglo tvrditi da nepristrasnost i pristrasnost ne isključuju jedna drugu; može se biti pristrastan i nepristrastan u istoj stvari^ mada sa različitih aspekata. To se dešava i u svakodnevnom životu. U primeru dečje svađe nepristrasnost znači spremnost da se utvrdi ko je otpočeo svađu, neza­ visno od naših ličnih sklonosti. Prirodno,, bilo bi potpuno besmisleno zahtevati i suspenziju same sklonosti. Sklonost prema jednoj ili drugoj osobi ne treba da ometa pravdu, ali pravda ne podrazumeva nepristrasnost ikad je reč o sklonosti. Isto važd i za istoriografiju. Ni od jednog istoričara se ne može očekivati da bude nepristrastan u svojoj sklonosti. Voleti više jednu kulturu od ostalih, mariti više za sudbinu jedne društvene klase nego za sudbinu os­ talih, voleti jedan narod više od ostalih — to se ne može odstraniti. Čovek može samo pretendovati da se može. Samopredaja ne znači suspenziju saosećanja, ona znači samo da nikakvo saosećamje, zabrinutost ili sklonost ne treba da budu sastavni deo rekonstrukcije istorijskog slučaja. Ne suspendujući sklonost (pri­ strasnost) u opštem smislu, mi je moramo suspendovati kao motivaciju za objašnjenje (nepristrasnost). Normu objektivnosti najzad osporava tvrdnja da nas poštovanje tog pravila ne približava stvarnom

186 Agnes Heler: TEORIJA ISTORUE

cilju, postizanju pravog znanja. Tvrdi se čak da — zato što postoji protivrečnost između objektivnosti i pravog znanja — objektivnost ometa pravo znanje. Oni koji se zauzimaju za neutralnost norme objektivnosti mogu se pozvati na slučaj dečje svađe. Očigledno je da ako se dvoje dece tuku, jedno je moralo započeti tuču. Ako roditelji oba deteta tvrde da je dete onih drugih započelo, neko od njih mora govoriti istinu iako nije objektivan. A ovakvo pristrasno tumačenje događaja nije usamljen slučaj, to je stav koji se zauzima u velikom broju slučajeva. Razumno je pretpostaviti, čak i u svakodnevnom ži­ votu, da pristrasni stavovi obično dovode do neisti­ nitih iskaza, bar češće nego nepristrasni. U istoriografiji svi slučajevi (sve protumačene činjenice) po­ vezani su međusobno u okviru jedne teorije. Opšti stav ima prioritet za razliku od preoivlađluijuće situaci­ je u svakodnevnom životu. Ako je teorija zasnovana na pristrasnosti, pristup pravom zoanju više nij e mo­ guć. Kad je u pitanju istina, objektivnost je dale­ ko od toga da buide neutralna! Nepostojanje objektiv­ nosti isključuje čak mogućnost istinite rekonstrukci­ je istorijâ. Argument da objektivnost ometa istinito prika­ zivanje istorije zasniva se na dva različita razmišlja­ nja. Jedno je rezultat nejasne upotrebe pojmova ko­ jima sam se već bavila, nerazlikovanja između pristrasnosti suda i pristrasnosti sklonosti. „Objek­ tivnost” se na taj način stavlja nasuprot „subjektiv­ nosti” . Međutim, subjektivnost je pristrasnost u sklonosti, i ne uključuje pristrasnost u sudu i obja­ šnjenju. Iskaz da što je veća subjektivnost, to je veća objektivnost istinit je samo ako subjektivnost znači sldonost. Drugi argument protiv objektivnosti odnosi se na pluralitet objašnjenja. Svi se istorijski događaji mogu objasniti na razne načine, a ta ob­ jašnjenja mogu da protdvreče jedna drugima. Ta protivrečnost se može objasniti samo subjektivnošću kao motivacijom za objašnjenje. Da predvidimo re­

Istoriografija kao episthémé 187

zultate sledeće analize: izvan sumnje je da mogu postojati različita tumačenja istih istorijskih doga­ đaja. To ne znači da su sva različita tumačenja is­ tih događaja istinita ili podjednako istinita. Da bi­ smo dali jedno tumačenje (među mnogim) koje se može smatrati kao istinito, subjektivnost ne treba da služi kao motivacija za objašnjenje. Kad se to ima u vidu, u normu objektivnosti (primenjivanje nediskriminativnih i reflektovanih vrednosti da bi se postigla odgovarajuća ravnoteža između naše istorijske svesti i svesti prošlo-sadašnjih doba) spada i pristrasnost i nepristrasnost. U raspravi treba da se dokaže da su vrednosti prave, a zatim one postaju obavezne. I naša vezanost i naše distanciranje od te iste vezanosti kao motivacije za objašnjenje mogu se postići ako su naše istorijske rekonstrukcije vezane za gore pomenute vrednosti bez protivrečnosti. To znači da nema objektivnosti ako se ne rukovodimo vrednostima. Oni koji veru ju da nas vrednosti sprečavaju da budemo objektivni jesu kao ptice u Kantovoj metafori koje su verovale da bi bilo mnogo lakše leteti u vakuumu. Volš je pravio razumnu razliku između lične i grupne predrasude, & oprečnih teorija dsitorijskiih tumačenja. Različite nediskriminativne i reflektovane vrednosti podrazumevaju različite teorije o tuma­ čenju istorije. Sve te teorije treba smatrati objektiv­ nim, one sve mogu biti istinite. Objektivnost je preduslov za pravo znanje u istoriografiji, ali nije njegov dovoljan uslov. Za Rankea, istoriografija treba da obelodani i opdlše ,(,kakD se nešto zamstta dogodilo”. Ona ne može biti pravo znanje ako ne ostvaruje taj zadatak. Od te Rankeove prvoklasne formulacije to se stalno dovodi u pitanje. Današnje rasprave isto tako stalno se vraćaju na njegovu kontroverznu tvrdnju. Stanovišta se ekstremno razlikuju. Neki teoretičari odbacuju Rankeovu normu na osnovi toga što se ne

188 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

može (i zato ne treba) poštovati; drugi je prihvataju, aild ne kalo normu, protivonj etndlčnu po definiciji, nego kao metodološki pninaip. Prema prvom argumentu (ovde, naravno, opisu­ jem samo opšte smerove, a ne jedan određen teo­ rijski predlog), istoriografija se bavi sadašnjošću i stoga ne može reconstruisait! kako se nešto zaista dogodilo u prošlosti. Primena vrednosti čini našu istorijsku rekonstrukciju smislenom — ali baš zato što primenjujemo svoje vrednosti, nijedan se isti­ nit iskaz o prošlim događajima ne može formulisati. Istinit iskaz je onaj koji svako prihvata, ili treba da prihvati. Prikazivanje istorije koje ne može do­ biti opštu saglasnost po definiciji podrazumeva od­ ustajanje od tvrdnje da je neka rekonstrukcija pro­ šlosti „istinita”. (Ili u drugoj verziji: iskaz je nsitinit kad se proveni u akciji; ono što se ne može pnoveriLti u akciji ne može se dokazati ni da je istinito ni da je lažno.) Nije samo nemoguće opisati „ikako se nešto stvarno dogodilo”, to je i besmislena norma. Upravo je zasluga istoriografije, a ne njen nedosta­ tak, što ne može da poštuje tu normu. Kao što je Djui rekao,i istorijski iskazi nisiu istiniti ili lažni, nego bolji ili gori. Ali reći da ne možemo formulisati istinite iska­ ze o dstordji samo je po sebi iskaz o istoriji. Ako neko tvrdi da je nemoguće davati istinite iskaze o isto­ riji, ni taj iskaz ne može biti istinit. Ali ostavljajući po strani taj dobro poznati logički protivargument i pokušavajući da shvatimo suštinsku poruku teorije, treba da se suočimo sa dva elementa koje ona sa­ drži. I o jednom i o drugom se već govorilo. Dovolj­ no je dokazivano da se istoriografija zaista bavi prošlošću, a ne sadašnjošću, stoga nema razloga za dalju analizu tog pitanja. Tako isto je zastupana teza da ako se rukovodimo vrednostima, to ne ometa, nego podstiče pravo znanje u istoriografiji. Ipak, ovaj dru­ gi argument je ostao nepotpun zato što se bavio samo preduslovom za pravo znanje, objektivnošću,

Istoriografija kao episthémé 189

a nije razmatrano baš pitanje šta „pravo znanje” u stvari znači, da li znači držati se norme koju je formulisao Ranke, ili nešto drugo. Zato se čini da je neophodna dalja rasprava. Drugu krajnost u današnjoj raspravi podržavaju teoretičari koji prihvata ju stav da se istoriografija bavii prošlošću, aM koji odbacuju relevanitnost uprav­ ljanja prema vrednostima. Oni uzimaju Rankeovu normu kao instrukciju za formulisanje jednog jedi­ nog proverljivog iskaza o svim istorijskim pitanjima, a to isključuje pluralitet istinskog razumevanja. Na primer, Hempel predlaže da se prihvati jedan metod prirodnih nauka. Moraju še konstruisati opšti zakoni i iz njih izvesti iskazi o konkretnim istorijskim do­ gađajima. Držeći se tog obrasca, dobij amo istinite iskaze iz istorijskog materijala verovatno na isti način kao i prirodne nauke. Pun odgovor ovom teorijskom predlogu biće obrađen kasnije u ovoj knjizi. Za sada će biti dovolj­ no da se istakne njegova najveća greška. Odstranji­ vanje vrednosti iz proučavanja istorije i tretiranje i&tonije kao da ije priroda pretvara subjekt-objekt istraživanja u puki objekt. U tom slučaju, prošlost ne može uopšte da govori; ona postaje samo sirov materijal za svest sadašnjosti. Primena „opštih zako­ na” na istorijski materijal jeste izum sadašnjice, i držeći se tog metoda, on se nameće prošlosti. U skla­ du s tim, ravnoteža koju žahteva norma objektivnosti ne može se postići na taj način, čak i ako se ozbiljno u tome nastoji. Ako je objektivnost preduslov za pravo znanje, onda, prema tom obrascu, ne može se steći pravo znanje. Šta više, odstranjivanjem vredno­ vanja, teorija u pitanju prétendu je da bude izvan istorije i postaje nesposobna da razmišlja o sopstvenoj istoričnosti. Ishod je da se postupak zasniva na lažnoj svesti. Ako bi se istoriografija zaista bavila sadašnjošću i ne bi nudila nikakve istinite iskaze u vezi sa istorijskom prošlošću, bio bi loš argument okarakterisati

190 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

njene iskaze o prošlosti kao „arbitrarne”, zato što ih treba gledati kao skrivene iskaze o sadašnjosti. Na­ suprot tome, ako se istoriografija bavi prošlošću i ne pruža istinite iskaze o njoj, onda čovek ima pravo da tvrdi da su njeni iskazi arbitrarni. Arbitrarni is­ kazi su nespojivi sa episthémé. Na taj način svako ko prihvata premisu da se istoriografija bavi pro­ šlošću (mada sa stanovišta sadašnjosti) mora takođe prihvatiti zaključak da ona treba da rekonstruiše događaje onako kao što su se „stvarno desili” . Ali ovaj zaključak ne znači nikakav ustupak Hempelovim argumentima, niti potvrdu tih argumenata. Osnovni problem, čini se, vezan je za način tu­ mačenja Rankeove norme. Šta znači shvatiti „kako se nešto zaista dogodilo” — to pitanje treba pos­ taviti. Iskaz da se nikad ne može saznati Hi otkriti kako se jedan događaj zaista odigrao imaće smisla samo ako se suprotstavi iskazima u vezi sa „kako se nešto zaista dogodilo”. Ako ta distinkcija nije jasna, bili bismo obavezni da prihvatimo stanovište ili da se svi iskazi u vezi sa „kako” u društvu ne mogu biti ni istiniti ni lažni, ili da svi iskazi u vezi sa „kako” — u sadašnjosti kao i iu prošlosti — mogiu 'biti ili istiniti iZi lažni. Postoji jedna fundamentalna razlika između iskaza o tome kako se nešto dogodilo od onih o tome kako se nešto događa. U prvom slučaju shvataju se događaji prošle istorijske svesti sa stanovišta sada­ šnje, dok su u drugom slučaju i onaj koji spoznaje i onaj koji se spoznaje izrazi iste istorijske svesti. Ta razlika je već razmatrana i kao rezultat tog razmat­ ranja utvrđeno je određeno tumačenje objektivnosti. Zato se gore pomenuto neslaganje može zasad naipustiti. Problem kojii treba rešiiitd vezan je za mo­ gućnost iM nemogućnost da se pruže dva podjednako istinita izveštaja o nečemu što se događa. Vitgenštajn je dao veoma dubok izveštaj o jed­ nom posebnom događaju: „jemariden zum Tee erwar-

Istoriografija kao episthémé 191

ten” — čekanje nekoga da dođe na čaj. Čekanje da se popije čaj s nekom jeste simbol koja predstavlja razne događaje i radnje. Ti događaji i te radnje razlikuju se međusobno, ali aiko ja četom nekoga na čaj, oni svd postaju deo /tog simbola. Œmada je .^četonje neko­ ga na čaj” veoma jednostavan događaj, alko neko namerava da istinito ispriča „kako se to stvarno dogodi­ lo”, mogu se podneti mnogi istiniti izvesta j i o tom jednostavnom događaju zbog raznoMičnositi radnja i događaja vezanih za taj simbol. Ako neko ispriča taj događaj ovako: dok sam čekao određenu osobu da diode ina oaj, pristavio sam čajmdk i isekao kolač, ili: doterala sam se i lepo obukla, u tom slučaju oba su iskaza istinita. Ako neko opiše događaj ovako: dok sam čekao određenu osobu na čaj, iskopao sam rupu i izvadio svoj pištolj iz fioke, odmah postaje očigled­ no da se „kako” sadržano u tom izveštaju odnosa na drugi simbol, a ne na „čekanje da se popije čaj s nekim”, d kao dizveštaj o drugom događaju treba ga smatrati neistinitim. Ako /bi osoba o kojoj je reč tvr­ dila u sudskom postupku da je iskopavši rupu i iz­ vadivši pištolj iiz fioke samo čekala da popije čaj s nekim, to ibi bilo s pravom odbačeno na osnovi toga što takve aktivnosti nemaju veze sa radnjama i do­ gađajima koje sadrži „čekanje da se popije čaj s ne­ kim” , i stoga dizveštaj mora hiti neistinit. Izvešitaji o tome šta se stvarno dogodilo obično su mnogo složeniji od Vitgenštajnovog primera. „Pri­ rediti zabavu” jeste simbol čije su radnje i događa­ nja određeni i mogu se lako opisati. Međutim, za vreme zabave može biti žestokih rasprava, mogu se započeti ljubavne veze, nepoznati ljudi se mogu sprijateljiti, i svako može dati podjednako istinit izveštaj o zabavi prema tome šta je za neku osobu bilo najvažnije. Ne samo što oni koji su otpočeli lju­ bavnu vezu neće reći ništa o žestokim raspravama i obrnuto, nego će i najneutralniji posmatračd dati selektivne izveštaje o jednom ili drugom događaju ističući najzanimljivije ili upadljive prizore. Ako ne-

192 Agnes Héler: TEORIJA ISTOR1JE

ko kaže u budućnosti: „To je zabava na kojoj je za­ početa diskusija o statistici” ili „To je bila zabava na kojoj je X upoznao Y”, oba iskaza se moraju smatrati istinitim, i, u skladu s tim, oba subjekta mogu opisati kako se to zaista dogodilo na podjed­ nako istinit način. Za vreme rasprave o koremima istoriografije u svakodnevnom životu i mišljenju primećeno je kako je teško opisati šta se zaista dogodilo a da se ne opiše kako se zaista dogodilo. Ako se dođe do toga „kako” je tekao neki događaj, pojavljuje se još je­ dan problem s kojim se još nismo suočili. Često je veoma važno odvojiti „šta” od „kako”, mada je sama razlika fluidna i zato se u većini slučajeva distink­ cija može napraviti samo ako se ima na umu odre­ đen cilj. „Ima modrica na detetovom telu” jeste ,,šta-činjenica”. „Istukli su ga roditelji” može biti iskaz o ,,šta-činjenici” i „kako-činjenici”, zavisno od cilja ispitivanja. Sa aspekta „kako-činjenice” iskaz može imati različita značenja; „bio je mučen”, itd., a šta iskaz stvarno znači kao iskaz „kako-činjenica” u velikoj meri zavisi od interpretacije. Ja ću tvrditi da se sve „kako-činjenice” u vezi sa društvenim pi­ tanjima mogu zameniti vrednosnim iskazima na funkcionalno ekvivalentan način; tačnije rečeno, svi „kako-iskazi” imaju skriveno vrednovanje (ili razne vrste skrivenog vrednovanja). To vrednovanje mogu uglavnom prihvatiti preovlađujiuoa društvena pra­ vila, ili ga može prihvatiti jedna određena grupa, ili ono može biti sadržano u ličnom izboru nekoga ko daje izveštaj o nečemu. Što su pravila manje saglasna, izbor je individualniji (ličniji). Mentalna rekon­ strukcija „ kako se nešto događa” deo je onog „šta se događa”. U periodu slabih i raznovrsnih društve­ nih pravila, rekonstrukcija „kako se događa” sve vi­ še zavisi od mišljenja pojedinca. Da rezimiram, odgovor na pitanje: „Kako se ne­ što dešava?” sadrži sledeće elemente čak i u svako­ dnevnom životu : biranje između događaja vezanih za

Istoriografija kao episthémé 193

ten” — .čekanje nekoga da dođe na čaj. Čekanje da se popije čaj s nekom jesite simbol ikoju predstavlja razne događaje i radnje. Ti događaji i te radnje razlikuju se međusobno, ali ako ja čelkam -nekoga na čaj, oni svii »postaju đeo /tog simbola. 1 mada je Ačekanje neko­ ga na čaj” veoma jednostavan događaj, ako neko namerava da istinito ispriča „kako se to stvarno dogodi­ lo”, mogu se podneti mnogi istiniti izveštaji o tom jednostavnom događaju zbog ramoflličnositi radnji i događaja vezanih za taj simbol. Ako neko ispriča taj događaj ovako: dok sam čekao određenu osobu da diode ina čaj, pristavio sam čajmik i isekao kolač, ili: doterala sam se i lepo obukla, u tom slučaju oba su iskaza istinita. Ako neko opiše događaj ovako: dok sam čekao određenu osobu na čaj, iskopao sam rupu i izvadio svoj pištolj iz fioke, odmah postaje očigled­ no da se „kako” sadržano u tom izveštaju odnosi na drugi simbol, a ne ina „čekanje da se popije čaj s nekim”, d kao dizveštaj o drugom događaju treba ga smatrati neistinitim. Ako (bi osoba o kojoj je reč tvr­ dila u sudskom postupku da je iskopavši rupu i iz­ vadivši pištolj iz fioke samo čekala da po-piije čaj s nekim, to ibi balio s pravom odbačeno na osnovi toga što takve aktivnosti nemaju veze sa radnjama i do­ gađajima koje sadrži „čekanje da se popije čaj s ne­ kim” , i stoga dizveštaj mora ibiiiti neistinit. Izveštaji o tome ôta se stvarno dogodilo obično su mnogo složeniji od Vitgenštajnovog primera. „Pri­ rediti zabavu” jeste simbol čije su radnje i događa­ nja određeni i mogu se lako opisati. Međutim, za vreme zabave može biti žestokih rasprava, mogu se započeti ljubavne veze, nepoznati ljudi se mogu sprijateljiti, i svako može dati podjednako istinit izveštaj o zabavi prema tome šta je za neku osobu bilo najvažnije. Ne samo što oni koji su otpočeli lju­ bavnu vezu neće reći ništa o žestokim raspravama i obrnuto, nego će d najneuitralniji posmatnači dati selektivne izveštaje o jednom ili drugom događaju ističući najzanimljivije ili upadljive prizore. Ako ne-

192 Agnes Héler: TEORIJA 1STOR1JE

ko kaže u budućnosti: „To je zabava na kojoj je za­ početa diskusija o statistici” ili „To je bila zabava na kojoj je X upoznao Y”, oba iskaza se moraju smatrati istinitim, i, u skladu s tim, oba subjekta mogu opisati kako se to zaista dogodilo na podjed­ nako istinit način. Za vreme rasprave o korenima istariografije u svakodnevnom životu i mišljenju primećeno je kako je teško opisati šta se zaista dogodilo a da se ne opiše kako se zaista dogodilo. Ako se dođe do toga „kako” je tekao neki događaj, pojavljuje se još je­ dan problem s kojim se još nismo suočili. Cesto je veoma važno odvojiti „šta” od „kako”, mada je sama razlika fluidna i zato se u većini slučajeva distink­ cija može napraviti samo ako se ima na umu odre­ đen cilj. „Ima modrica na detetovom telu” jeste ,,šta-činjenica”. „Istukli su ga roditelji” može biti iskaz o ,,šta-činjenici” i „kako-činjenici”, zavisno od cilja ispitivanja. Sa aspekta „kako-činjenice” iskaz može imati različita značenja; „bio je mučen”, itd., a šta iskaz stvarno znači kao iskaz „kako-činjenica” u velikoj meri zavisi od interpretacije. Ja ću tvrditi da se sve „kako-činjenice” u vezi sa društvenim pi­ tanjima mogu zameniti vrednosnim iskazima na funkcionalno ekvivalentan način; tačnije rečeno, svi „kako-iskazi” imaju skriveno vrednovanje (ili razne vrste skrivenog vrednovanja). To vrednovanje mogu uglavnom prihvatiti preovlađujruoa društvena pra­ vila, ili ga može prihvatiti jedna određena grupa, ili ono može biti sadržano u ličnom izboru nekoga ko daje izveštaj o nečemu. Što su pravila manje saglasna, izbor je individualniji (ličniji). Mentalna rekon­ strukcija „ kako se nešto događa” deo je onog „šta se događa” . U periodu slabih i raznovrsnih društve­ nih pravila, rekonstrukcija „kako se događa” sve vi­ še zavisi od mišljenja pojedinca. Da rezimiram, odgovor na pitanje: „Kako se ne­ što dešava?” sadrži sledeće elemente čak i u svako­ dnevnom životu : biranje između događaja .vezanih za

Isto r io g r a fija k ao ep isth ém é 193

simbol, biranje između uporednih i sledstvenih do­ gađaja vezanih za različite simbole zavisno od vred­ novanja, emocija, interesa. To je vrednosni iskaz ili niz isikaza sa skrivenim vrednovanjem — vrednova­ nje može ibiti kolektivno i (ili) individualno: mental­ ni postupak postaje đeo samog objekta. Međutim, (iz prethodne analize proizlazi da izveštaj o tome „ikako se nešto stvarno događa” uvek podrazumeva izveštaj o tome „kako se nešto stvarno dogodilo’’. Čak i sim­ bol „čekanje nekoga na čaj” podrazumeva da se to uvek događa na isti način. Sto se tiče dzveštaja o jednom određenom događaju („čekati X na čaj u vreme Y”), sadašnjost i prošlost sadašnjosti ne mo­ gu se nikako razlikovati. U trenutku kad neko opisu­ je šta se u stvari događa, to se već dogodilo. Sa istim problemom se moramo suočiti ako se okrenemo društveno-istorijskim događajima naše sa­ dašnjosti (ili prošlosti sadašnjosti). Možemo zameniti „čekanje nekoga na čaj” sa opštim izborima, što je takođe simbol sa odgovarajućim radnjama i doga­ đanjima. Ali ako govorimo o određenim opštim izbo­ rima koji su uticali na budućnost j(ili su mogli da utiču) sa različitih aspekata, svakodnevni primer određene ^zabave” mogao bi hiti primereniji. Kao model možemo uzeti opšte izbore u Velikoj Brita­ niji 1935. godine i Čerčilov izveštaj o njima, prvo, u sadašnjem vremenu, u 1935. godini, drugo, u proš­ lom vremenu, u 1948. godini. Pošto je bio ponovo izabran 1935. godine, rekao je: „Na osnovu vaših glasova, mislim . . . da želite da donosim svoj neza­ visan sud kao poslanik u parlamentu.”1 Činje­ nicu da je bio ponovo izabran („šta”) Čerčii je protu­ mačio (protagonist i istoričar događaja u istoj osobi) kao odobravanje određene politike, veoma neorto­ doksne u datom slučaju. „Kako” shvaćeno je zajedno sa „zašto” i zato događaj uopšte ima smisla: dobio 1 W. S. Churchill, The G ath erin g Sto rm (P red oluju), Bantam, London, 1977, str. 161.

194 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

je smisao isključivo kroz interpretaciju. Ipak, sadaš­ nje vreme se već odnosilo na prošlu radnju (prošlost sadašnjosti), na glasanje prethodnog dana. Analizi­ rajući isti događaj retrospektivno (kao prošlost sa­ dašnjosti), Čerčil je rekao: „Rezultat opštih izbora bio je pobeda gospodina Baldvina. . . sve koji su bili protiv njega . . . ovo ponovljeno izglasavanje poverenja učinilo je smešnim. . . Na taj način je admini­ stracija, pogubnija od svih u našoj istoriji, doživela da sve njene greške ii nedostatke nacija pozdrafvi.”2 Suvišno je zameniti Čerčilove izjave vrednosnim i funkcionalno ekvivalentnim izjavama — one su do­ voljno vrednosne, i to eksplicitno. Ali bismo mogli zameniti tu interpretaciju drukčijim ili čak protivrečnim tumačenjima koja bi nam dala podjednako istinite izveštaje o 'istim izbornima. Neizbežan zakjučak je da što smo suočeni sa slo­ ženijim događajima (a društveno-isitordijsM događaji su uvek složeni), manje smo u stanju da postignemo saglasnost u vezi sa „kako se nešto zaista događa i kako se dogodilo”. Ali ako ne postoji jednodušan is­ kaz o tome kako se nešto događa sad, više je to naizvesno da li vredi čaik pokušati dati iskaze o prošlim događajima kao jedini moguć istinit izveštaj o tome kako se nešto zaista dogodilo. Različite istorije su različita prošlo-sadašnja doba. Kako se nešto zaista dogodilo može se saznati samo iz izveštaja onih koji su živeli u tim dobima. Ne postoji i nije postojalo „kako” nezavisno od svoje vrednosne re­ konstrukcije. Pretendujući da nrože postojati samo jedan jedini istinit izveštaj o tome kako se nešto zaista dogodilo, mi ne samo da namećemo svoju volju subjektima prošlo-sadašnjiih doba i time kršimo nor­ mu objektivnosti, nego mi takođe, dovodimo sebe u epistemološki ćorsokak, prihvatajući jedan iskaz kao istinit, koji ne može biii istinit zato šrto slučaj nije nikad postojao, jer je očigledno da se u dstorijii ne 2 Cerčil, isto, str. 161— 2.

Istoriografija kao episthémé 195

događa ništa na ovaj ili onaj način izvan svesti učes­ nika. Na taj način* svaka tvrdnja da je nešto jedini istinit izveštaj o tome kako se jedan događaj zaista odigrao jeste lažna, lim e je ponovo potvrđena hipo­ teza da objektivnost kao odgovarajuća ravnoteža iz­ među prošle i sadašnje svesti jeste preduslov za isti­ nite iskaze o istoriji. Ako postoje razfličdti istiniti izveštaji o tome kako se nešto događa sad, treba da postoje i različiti isti­ niti izveštaji o tome kako se nešto dogodilo u prošlo­ sti. Svaki iskaz u vezi sa „kako-činjenicom” jeste ili vrednostan ili se može zameniti vrednosnim iska­ zom. Ako smo spremni da opišemo kako se nešto zaista dogodilo, mi moramo da vrednujemo. Takođe treba da budemo svesni da ne postoji samo jedan istinit opis kako se nešto zaista dogodilo, nego mnogo. Ali dva osnovna problema, pokrenuta na počet­ ku ove rasprave, ostaju još uvek nerešena. Prvo, ako se odgovori na pitanja: „Kako se događa?” ili „Kako se dogodilo?” mogu dati samo u množini, po­ stoji li neki aršin za razlikovanje između istinitih i neistinitih iskaza? Može Od se ili treba Id uopšte po­ štovati Rankeovu normu? Omi koji Objavljuju (iskaze o događajima — o tome kako se jedan događaj zaista odigrao — jesu svedoci. Istoriografija mora da se oslanja gotovo is­ ključivo na izjave svedoka. U svakodnevnom životu se može ličnim iskustvom dokazati da je jedan svedok nepouzdan (mi smo svedoci njegove nepouzda­ nosti); to je istina i kad je reč o društvenonistarij skim događajima sadašnjosti, mada u manjoj meri. Međutim, ako se suočimo sa prošlošću, nepouzdanost jednog svedoka potvrđuje ili osporava drugi svedok, i tako dalje. Marksova sugestija da ne treba suditi o ljudima po ornome što omi veruju da čine, nego pre po onom što oni u stvari čine, veoma je problema­ tična u istoriografiji, jer ono što su neki ljudi „za­ ista činili” samo je sadržano i preneseno u svedočan-

196 Agnes Heler: TEORIJA 1STORIJE

stvima drugih svedoka koji su isto tako izražavali svoja „uverenja”. Nama na raspolaganju stoji samo svedočenje. Ukoliko istoričari ponovo potvrđuju normu ob­ jektivnosti i time priznaju učesnike prošlo-sadašnjih doba kao ravnopravna ljudska bića, oni primenjuju iste kriterijume na svedoke kao i na svoj sopstveni pristup. Drugim recima, oni će proveriti pouzdanost razlioiitih svedoifea na osnovi objektivnosti njihovog svedočenja. Proveravanje svedoka pomoću objektiv­ nosti njihovog svedočenja već nagoveštava poštova­ nje Rankeove norme: opisati događaje na način na koji su se stvarno odigrali. Približiti se tome kako se nešto zaista dogodilo moguće je najpre pomoću izvesta ja objektivnih svedoka. Postoje razni postupci da se pro veri pouzdanost svedoka. Na primer M. Blok smatra da ako dva sve­ doka daju potpuno iste izveštaje o jednom istorijskom događaju ili ako se njihovi izveštaji dijame­ tralno razlikuju, oba su svedoka nepouzdana. Pre svega, treba proveriti da li je svedok mogao imati pristup poverljivim obaveštenjima o kojima je svedočio. Takođe se moraju uzeti u obzir lična pristrasnost i grupne predrasude da bi se utvrdilo u kom pogledu svedok može biti dostojan poverenja, a u kom ne može. Na kraju tih postupaka neki svedoci se moraju izabrati kao pouzdani, a to su većinom ljudi koji pričaju istu priču na drugačiji, ali ne na sasvim protivrečan način. Razlika treba i može da se objasni karakteristikama svih iskaza o tome kako se nešto stvarno dogodilo. Još jednom, izbor sve­ doka u skladu sa normom objektivnosti vraća nas na pretpostavku da ne postoji jedan jedini istinit opis „kako” se desio jedan događaj. Proveravanje objektivnosti svedoka jeste zada­ tak koji svi istoričari moraju da ispune. Izbor nji­ hove teorije zavisiće od toga u koga imaju najviše poverenja među mnogima koji su dostojni poverenja. Sve teorije se moraju graditi oko svedočanstava po­

Istoriografija kao cpisthémé 197

uzdanih svedoka, ali teoretičar bira između njih ne prema njihovoj objektivnosti (jer ima nekoliko ob­ jektivnih svedoka), nego prema njihovim sklonosti­ ma. Takozvani princip poverenja ne zasniva se na nečem što je opipljivo, nego na opkladi. Istoričari se klade na jednog određenog objektivnog svedoka kome su naklonjeni. Do ove tačke čini se da nema fundamentalne raz­ like između istinitog iskaza o sadašnjosti (i prošlo­ sti sadašnjosti) i istinitog iskaza o prošlosti. Moramo se suočiti sa istim teškoćama i one se mogu rešiti na sličan način. Međutim, ako neko kaže da nije ne­ moguće dati istinite iskaze o prošlosti, on treba da bude svestan posebne vrste prepreka, koje se mo­ raju skloniti što je moguće dalje da bi se dali isti­ niti iskazi o prošlosti, prepreka koje se nikad ne pojavljuju (ili bar ne u istom obliku) kad se daje istinit iskaz o sadašnjosti ali o prošlosti sadašnjosti. Dok razmišljamo o prošlosti i proveravamo svedočenja o njoj, treba da razumemo pre svega sadržinu svedočamstaiva o kojima je reč. Treba razumeti sim­ bolizam prošflo-sadašnjjeg doba i pretpostaviti da je jedna rečenica mogla tada imati potpuno drugačiju konotaciju od one koju ima ovde i sad. Neko pret­ hodno mišljenje (i znanje) o simbolizmu jednog doba jeste preduslov za tačno čitanje svedočanstava o tom dobu. Čak ni u tom slučaju ne može se potpuno izbeći začarani krug. Ako neko ima unapred stvoreno mišljenje (a svi istoričari imaju), onda će svedočanstva koja se čitaju biti podvrgnuta tom mišljenju, inače se ne bi mogla uopšte pročitati. Međutim, tad se istoričar rukovodi tim mišljenjem pri čitanju i ono postaje sastavni deo samog svedočanstva. Štaviše, Bradlijeva tvrdnja da nijedno istorijsko svedočanstvo ne može ustanoviti stvarnost činjenica koje nemaju analogiju u našem sadašnjem iskustvu potpuno je tačna. Mi možemo pretpostavljati da po­ stoje svedočanstva čije je tačno čitanje izvan naše mogućnosti. U tom slučaju mi nismo u stanju da do­

198 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

kažemo pouzdanost svedoka o kome je reč, a ne možemo biti ni objektivni zato što treba ili da nametnemo našu istorijsku svest prošlo-sadašnjem dobu koje ispitujemo, ili da odustanemo od samog podu­ hvata. Zato treba ponovo da formulišemo vezu iz­ među objektivnosti i pravog znanja, mada sa nega­ tivnog aspekta: ako ne možemo biti objektivni, ne možemo davati istinite iskaze o prošlosti. Ipak, treba naglasiti (a to je nov problem s kojim se suočavamo) da teškoće na putu uspostavljanja odgovarajuće rav­ noteže između naše istorijske svesti i prošlih svesti ne moraju nužno biti u našem stavu, nego takođe u karakteru istorijskih svedočanstava. S obzirom na ono što je rečeno, mogli bismo zaključiti da se Rankeova norma ne može ni zameniti, ni zaobići. Kad jednom prihvatimo normu objek­ tivnosti, moramo primenjivati tu istu normu na naše svedoke. Otud smo obavezni da rekonstruišemo is­ torijske događaje da bismo otkrili kako su se zai­ sta odigrali. Treba da dajemo istinite iskaze o pro­ šlosti. Istoriografija ne uspeva da postane pravo zna­ nje (episthémé) ako ne čini sve što je u njenoj mo­ gućnosti da se drži te norme. Pravo znanje u istoriografiji jeste poštovanje te norme. Već sam rekla da se izbor između podjednako pouzdanih svedoka vrši prema sklonosti ili, bolje re­ čeno, prema srodnosti svedokove i istoričareve sklo­ nosti. Na taj način se pokazuje da određeni sistem vrednosti istoričara ima odlučujuću ulogu u izboru. Poznato je da su različiti sistemi vrednosti vezani za različite poglede na svet. Iskaz da se u izboru iz­ među nekoliko pouzdanih svedoka rukovodilo odre­ đenim sistemom vrednosti jeste identičan sa ovim drugim iskazom, to jest da se prilikom izbora ruko­ vodilo istoričarevim pogledom na svet. Sistemi vred­ nosti, stoga pogledi na svet, postižu eaik vise: oni „ispituju” svedoke. Ako to ispitivanje ide toliko daleko da podmeće odgovor svedocima koje istoričar želi da čuje, objektivnost postupka je narušena a

Istoriografija kao episthémé 199

rezultat nije pravo znanje. Ali ako istoričar dopušta svedocima da govore i daju svoje svedočanstvo, tad dobra pitanja ne ometaju pravo znanje. Dobra pi­ tanja postavljaju dobri pogledi na svet, to jest oni koji izražavaju našu istorijsku svest na radikalan i koherentan način. Cak je bilo nedovoljno reći da dobra pitanja ne sprečavaju da se dođe do pravog znanja: pravo znanje se može postići samo ako se postavljaju dobra pitanja. Dok je rasprava o pravom znanju bila koncentrisana oko problema pouzdanosti svedoka, oko toga kako se to može proveriti, koje svedočanstvo treba prihvatiti i slično, analiza se uglavnom bavila istorijskim činjenicama. Naravno, ne sasvim,i jer društve­ no relevantne čii/ngenice su uvek interpretirane, a sama interpretacija se većinom rukovodi nekom teo­ rijom. Kao i sve nauke, istoriografija mora da pret­ vori činjenice u činjenice teorije, svedočanstva raz­ ličitih pouzdanih svedoka treba da se povežu da bi objasnila jedno drugo i da bi poslužila kao referen­ ce, osnovne rečenice,3 dokazi na koje se teoretičari mogu pozivati. Teoretičari ne moraju da povežu sve činjenice, nego su slobodni da biraju samo one koje su relevantne sa stanovišta određene teorije, pod uslovom da svedočanstvo prihvaćeno od strane na­ učne zajednice kao pouzdano teoretičar ne sme da zanemari čak i ako je u suprotnosti sa jednim od njegovih iskaza. „Ne sme da zanemari” u datom slučaju znači da je teoretičar obavezan da racional­ no brani izostavijanje. Činjenice su međusobno po­ vezane: a. ako imaju karakter objašnjenja; b. ako se teoretičar poziva na sve njih; c. ako objašnjenje i razumevanje izabranog predmeta postane koherentno; d. ako vrednovanja nisu protivrečna. 3 Naravno, opservaciju ne vrše teoretičari, nego pouzda­ ni svedoci.

200 Agnes Helen TEORIJA 1STORIJE

Ova dobro poznata razmatranja ponovljena su samo zato da se proširi okvir početnog problema. Rankeova norma, po kojoj treba da opišemo dogar daj onako kao što se zaista dogodio, može se ospo­ ravati ako imamo na umu da je istoriografija uvek teorija (kao što ćemo videti kasnije, čak u dvostru­ kom smislu: ona primenjuje jednu teoriju i podrazumeva mnoge). U raspravi o svakodnevnom znanju i mišljenju već je rečeno da sê „kako” ne može shva­ titi bez „zašto”. Čak ako je svedok koji daje odgo­ vor na „zašto” pouzdan, taj odgovor je ugrađen u njegov pogled na svet, istorijsku svest i moguću te­ oriju, a istoričar koji objašnjava strukture ili doga­ đaje, ili i jedno i drugo, u duhu sopstvene teorije, obično ne može da prihvati objašnjenja prošlih vre­ mena. Na primer, Aristotel je bio veoma pouzdan svedok, ali nijedan istoričar nije obavezan da pri­ hvati njegovo objašnjenje da je atinska demokratija nastala zbog homoseksualnosti. Sve teorije su pro­ izvod mašte. One premošćuju provalije — ponekad sasvim velike — pomoću mašte i istovremeno nas pros veću ju, i pomažu nam da razumemo i iskusimo intelektualno uživanje koje nam je potrebno, tako­ zvano ,,Aha!-uživanje”, ukorenjeno u našoj istorijskoj svesti. Možemo se opet vratiti priči o deci kapetana Granta. Poruka je pročitana tri puta: u duhu patagonske, australijske i novozelandske teorije. U svim trima rekonstrukcijama teksta, sve se savršeno ukla­ palo. Kapetan Grant, u stvari, nije bio ni u Patagoniji, ni u Australiji, ni na Novom Zelandu. Posto­ jao je četvrti način da se pročita poruka, ali ona uopšte nije bila pročitana na taj način. A sve se to dogodilo na osnovu čitanja jednog jedinog svedočanstva. Prave istorijske rekonstrukcije su mnogo slo­ ženije, a teorije sadržane u njima mnogo rafiniranije. Hoćemo ii onda zaključiti da Ramkeova norma ne može postati valjana d vodeća ideja, i da mi nikada nećemo saznati kako se nešto zaista dogodilo?

Istoriografija kao episthémé 201

Pitanje ovde postavljeno mora se podeliti na dva zasebna pitanja. Dok sam rezimirala raspravu o istinitim iska­ zima o istorLjskim događajima, došla sam do zaključ­ ka da istoriografija nije pravo znanje ako nije uči­ njeno sve što je u njenoj moći da se drži Rankeove norme. Kriterijum „kako” se to može činiti jasan je: na svedoke se mora primenjivati norma objektivno­ sti. Po tom kriterij umu, može se postići saglasnost istoričara, bar privremeno. Ima uvek sumnjivih slu­ čajeva i uvek se može ponovo procenjivati da li je svedočanstvo pouzdano, ali u istoriografiji uvek po­ stoji korpus znanja koji je kumulativan i koji se sa­ stoji od osnovnih iskaza prihvaćenih od svih. Pošto­ vanje Rankeove norme ne mora uvek da dovede do pravog znanja, ali većinom dovodi. Cak i ako se rekonstrukcije „kako se nešto dogodilo” malo raz­ likuju, postoji nekoliko relativno saglasnih interpre­ tacija, takozvanog „sirovog materijala” za razne teorije. Da se ponovo vratim na priču o deci kape­ tana Gramta: svi su se putnici broda Dankan složili da je brod Britanija isplovio iz Glazgova, potonuo negde, a da su se kapetan i dva mornara spasli i da traže pomoć. U ovome su se svi slagali i to ni­ kad nije osporavano u teorijskim rekonstrukcijama koje su usledile. A na kraju romana kapetan Grant je potvrdio da sve što se dogodilo, tačno se tako dogodilo. Jasno je da se u teorijama Rankeova norma ne može poštovati na isti način. Očigledno je da samo objektivna svedočanstva mogu postati činjenica je­ dne teorije, ali to nije još jedan kriterijum, to je samo ponovno potvrđivanje starog. Ipak, rekla sam da dobri pogledi na svet mogu postavljati dobra pi­ tanja svedocima, a dobar pogled na svet opisala sam kao onaj koji izražava našu istorijsku svest na radi­ kalan i koherentan način. Svi pogledi na svet ulaze u istoriografiju kao teorija. Sve teorije moraju za­ dovoljiti četiri zahteva već nabrojana (a, b, c, d).

202 Agnes Heler: TEORIJA ISTOR1JE

Želim da dam sledeći teorijski predlog: sve teorije koje ispunjavaju ta četiri zahteva moraju se sma­ trati istinitim, ali nisu sve teorije istinite u istoj meri. Što je „bolji” pogled na svet (u smislu postavlja­ nja „boljih” pitanja), sve je istinitija teorija. Najpre, moramo imati na umu značenje Rankeove norme u pogledu teorija. Sve teorije su izrazi naše istorijske svesti, najviša oličenja naših vrednosti. Svaka teorija je obaveza. Svako ko organizuje činjenice u jedan teorijski okvir obavezuje se na jedno tumačenje kako se nešto zaista dogodilo. Nor­ ma funkcioniše kao regulativna ideja u teorijskoj i praktičkoj upotrebi. Ona reguliše teoretisanje utoliko što nas vodi ka ispunjavanju četiri zahteva jedne koherentne teorije, i ona reguliše i našu praksu, jer teorijska upotreba regulativne ideje nije samo preduslov za uspešno rešenje problema nego je ;i oba­ veza, postulat. Dokle god obavezujemo sebe na jedno tumačenje „kako se nešto zaista dogodilo”, mi želi­ mo da se svako drži te iste obaveze. Međutim, regu­ lativna ideja jeste uvek i po definiciji protivčinjenična. Rankeova norma je valjana ako je svako pri­ hvati kao normu. Njena valjanost nema nikakve veze sa pitanjem da li mi, u stvari, rekonstruišemo kako se neki događaj zaista desio. Ali moramo se držati norme. Kao što je već rečeno, sve teorije koje zadovo­ ljavaju četiri zahteva dok međusobno povezuju svedočanstva pouzdanih svedoka, smatraju se isti­ nitim. Ako različite teorije nude različita objašnje­ nja istih istorijskih događaja na istom nivou, a sve ispunjavaju zahteve prave teorije, moraju se sma­ trati podjednako istinitim. U tom slučaju različiti teoretičari obavezuju se na razna tumačenja i oni podjednako slede regula tivnu ideju istoriografije. Da se još jednom vratimo ina slučaj dece kapetana Granta: da su patagonska, australijska i novozeland­ ska teorija bile ponuđene u isto vreme, sve bi one bile smatrane za istinite. Teorije su bile falsifikovane

Istoriografija kao episthémé 203

kasnije eksperimentima (nisu našli kapetana ni u jednoj od te tri zemlje), postupak koji se verovatno ne pramenju je u distoriografdjji, calk à ako se ne isklju­ čuje potpuno (da pomenem samo jedan primer, ar­ heološka istraživanja). Obično je iskaz svedoka sve što imamo, zato se različita tumačenja, kao što su patagonsika, aiustralijsika i novozelandska teorija, moraju prihvatiti, kao podjednako istinita. U svemu ovom je odsudna restrikcija da su teorije podjednako istinite samo ako ispunjavaju četiri zahteva na istom nivou. Kao što je već rečeno, dobar pogled na svet izražava našu istorijsku svest na radikalan i koherentan način, a dobra teorija jeste teorija dobrog pogleda na svet. Bez uvijanja rečeno, takva teorija je filozofska teorija. U tom slu­ čaju, objašnjenje istorijskih događaja je vezano za opštu koncepciju, uključujući razume van je ljudske prirode, društvene strukture, morala, šocijalizujućih procesa i tako dalje. Ako takva teorija ispituje svedoke, i pitanja i odgovori ibdće originaflni. Ispitivanje će postati sveobuhvatnije i dublje, jer se od svedoka očekuje da reaguju na naše žafljbe^ nade i strahove prepričavanjem svojih. Ravnoteža objektivnosti će se ponovo postići, jer se produbljavanje i proširiva­ nje ispitivanja vrši sa stanovišta naše istorijske svesti kao i sa stanovišta svesti naših sagovornika iz pro­ šlosti. Dobru teoriju nužno ne karakteriše obuhvatanje većeg broja činjenica, nego prvenstveno dobijanje više značenja iz prošlosti. Zato što je bolja teorija, sve istinitija postaje istorijska rekonstruk­ cija, pod uslovom da su zadovoljeni ostali preduslovi za istinitu istorijsku teoriju. Ako se primeni dobra teorija a drugi ušlovi za pravu istorijsku teoriju nisu ispunjeni, md ne moramo više da se bavimo istordogmfskom teorijom, nego filozofijom idi teorijom istorije, koje nisu vezane za prošlost, nego za sada­ šnjost. Međutim, bar u jednom pogledu nema nikakve razlike da li je primenjena dobra ili manje dobra

204 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

teorija: sve teorije su obavezne da rekonstruišu kako se neki događaj zaista desio, a nijedna teorija ne može to da postigne. Tačnije, mi nikad nećemo znati da li je neka od njih to uspela, što je jedno te isto. Ovaj iskaz nije nikako skeptičan. Pravo znanje u istoriografiji jeste apsorbovanje najviših moguć­ nosti da se stekne pravo znanje uopšte. Ono se menja u skladu sa našom istorijskom svešću i našim čitanjem poruka, u skladu sa našim načinom ispiti­ vanja, i sa pogledima na svet koji su u stanju da postavljaju pitanja. To je proces koji vaskrsava mrt­ ve. Mi ih pretvaramo u naše savremenike, jer njiho­ va priča je i naša i mi tu priču stalno ponavljamo. Bio jednom jedan čovek. Bio je jer jeste, on jeste sve dotle dok mi ponavljamo njegoivu priču. Njego­ ve priče su naše priče i one su istinite jer su istinite za nas.

Glava deveta TEORIJA I METOD U ISTORIOGRAFIJI

Ovlašne napomene o teotrijii u onome što je dosad rečeno služile su jednoj svrsi: da pokažu na koji se način može zadovoljiti Rankeova norma. Sad se opet mora raspravljati o tom problemu ne samo sa jednog stanovišta nego u njegovoj složenosti. Očigledno da se neka ponavljanja ne mogu izbeći. Čini se da rekonstrukcija istorijskih događaja prola­ zi kroz sledeće faze: primanje poruka (informacija), tumačenje poruka (svedočanstva svedoka), i davanje različitim svedočanstvima značenje time što ih po­ vezujemo u okviru teorije. Međutim, taj postupak nije tako jednostavan. Pogled na svet jeste pogled na svet koji postoji pre prijema poruke, on je takav u istoriografiji kao opštem poduhvatu, ali ne u svim flistorijskim deflima. Pogled na svet jeste „sipremnost da se primi poruka” ; on je primalac; on nas navodi da vidimo ono što ranije nije viđeno, mada je bilo tamo, i tera nas da tražimo poruku — i određenu vrstu poruke. Sto se prihvata kao svedočanstvo da­ nas, nije bilo prihvatano kao takvo juče, što služi kao svedočanstvo jednom pogledu na svet, nije sve­ dočanstvo za druge. Funkcija jednog pogleda na svet ne počinje u trenutku kad istoričar izgradi jednu teoriju, nego kad se otisne na okean prošlosti. Sto je boljii pogled na svet* bolje će nas snabdeti novim informacijama. „Nova informacija’’ nije nužno ne­ poznato svedočanstvo, mada može to biti. Svedo­ čanstvo je novo samo ako se čita na način koji nam govori sasvim različite priče od prethodnih. Mašta

206 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

koja podstiče jedan pogled na svet i koja mu je in­ herentna jeste stvaralačka. Ako neko svedočanstvo naučna zajednica prihvati kao istinito, dobar pogled na svet je u stanju da iz njega dobije više informa­ cija nego manje dobar. Pogled na svet je zrak svetlosti koji pada na tamne tačke prošlosti. Neko može reći da nas davanje prvenstva pog­ ledu na svet može ometati u pravilnom vođenju is­ traživanja o pouzdanosti svedoka. Bez sumnje, to može biti istina. Istraživanje zasnovano na prioritetu pogleda na svet jeste rizik, dok držanje za postojeći korpus znanja i za interpretacije prethodnih istoričara izgleda da je grešenje nasigurno. U stvari, u po­ kušaju da se dobiju drugačije (i nove) informacije od svedoka nema ničeg što odstupa od drugačijeg pogleda na svet, a što ibi, u principu, protivrečiito normi objektivnosti. U najgorem slučaju, pouzdanost svedoka mora se dokazati i sa drugog aspekta. Pot­ puna ,,naučna” sigurnost može se postići samo ako nismo na najvišem nivou naše istorijske svesti. Teorija daje značenje; svedoci daju svoje iska­ ze u obliku teorije. Što je bolja teorija, sve je evokativnije pnipovedanje: ono (izaziva naša jnteresovanja, osećanja, uključuje nas u istorijski događaj. Uključujemo se kao celokupne osobe u celokupnu priču. Postoje različite vrste teorija: partikularističnije i opštije. Istoričari mogu ponuditi teoriju o određe­ nom događaju, nizu događaja, o jednom periodu, o razvoju institucija koje obuhvataju više kultura, i slično. Dobre ili bolje teorije ne mogu se razlikovati ni na osnovu toga što su „specifične” ili „opšte”, ni po količini činjenica koje obuhvataju. Ako je „viša” teorija filozofska, primenjena teorija može da shva­ ti samo jedan poseban događaj, i to će se pokazati „bolje” nego kad istoričar opisuje istoriju jedne na­ cije ne rukovodeći se filozofskom teorijom. Uprkos tome, u daljem tekstu moram privremeno da zane­ marim problem „dobrih” teorija i da govorim o

Istoriografija kao episthémé 207

unutrašnjim problemima istoriografskih teorija bez obzira na to da li su dobre ili bolje. Ako .pogled na svet dlspfiituje svedoke, a teorija se gradi kao rezultat nekolikih ispitivanja, očigledno je da postupak „davanja značenja” nekom događaju ili nizu događaja pretpostavlja da ista pitanja (ili bar da ista pitanja, takođe) treba postaviti svim svedocima. Postavljati ista pitanja podrazumeva i metodološki postupak. Ne mogu se postaviti ista (ili čak slična) pitanja a da se ne postave na isti način. Teorije impliciraju specifične metode; a sve teorije imaju sopstvene metode. Biranje između pouzdanih i nepouzdanih lispovesti, teorija i metod vrše isto­ vremeno. Tačnije, u tom slučaju se metod i teorija ne mogu nikako razlikovati. Ako teoretičar ne uspe da izradi čvrst i uverljiv princip selekcije, teorija će biti nekoherentna i okrnjena. Pravljenje razlike između „više” i primenjene teorije već je nagovešteno. Pogled na svet je jezgro svih „viših” teorija, bilo da su filozofske ili ne. „Viša” teorija, isto tako, određuje šta pitamo svedoke i kako ih pitamo. „Viša” teorija je uvek odlučujuća u samom izboru istorijskog problema koji istoričar želi da resi. Nediskriminativne i reflektovane vrednosti se izrađuju u višoj teoriji pre nego što se primene na istorijski materijal. (Ako se tako ne čini uvek.i trebalo ltd bar.) Nema primenjenih 'teorija ibez viših teorija, pa makar one ibdle samo fu glavnim cr­ tama. Iste više teorije mogu biti spojevi raznih pnimenjenih teorija (na primer, ista viša teorija može se primeniti na PeiLoponeski rat i na Napoleomove rato­ ve). Glavne kategorije dstoriografškog poduhvata mo­ raju se objasniti višom teorijom, mada primenjene teorije mogu modifilkova/ti značenje pojma, a .time i same više teorije bar delimičmo. (Na pri­ mer, alko neko piše studiju o dnidustrlijskoj revolu­ ciji, mora imati na umu, pojam „revolucije” i „industrije koji je deflinisala viša teorija: na­ ravno, može se dogoditi da neko, razrađujući

208 Agnes Heler: TEORIJA JSTORIJE

svoju teoriju o industrijskoj revoluciji, mora modifikovati značenje tih pojmova.) Mada istoriografija ne može postojati bez „više” teorije, istoriografsiki rad je objektivaoilja na nivou primenjene teorije (ili teorija); samo primenjene teorije se mogu legitimno zvati teorijama prave istoriografije. Očigledno je da raščišćavanje pojmova „revolucija” ili „industrija” nije samo po sebi isto­ riografija, čak i ako dokažemo pouzdanost definicija pomoću istorijskih referenci. Istorijski „primeri” mo­ gu biti od velike koristi u teoriji istorije, u sociolo­ giji ili u političkim naukama, ali oni nemaju nikakve veze sa istoriografijom. Omi ne vtrše funkciju oživlja­ vanja mrtvih, ne pričaju nam priče, ne daiju značenje prošlim događajima. Prema tome, stvarna istoriogra­ fija je primenjena teorija, čak i ako značenje koje dobij amo od prošlosti zavisi mnogo od više (teorije. „Viša” teorija mora postati veran sluga suverene prošlosti. Istoriografske teorije se međusobno takmiče; nema slaganja među teorijama. Stoga bi bilo lako zaključiti da — za razliku od stanja stvari u vezi sa činjenicama — ne postoji nikakav korpus znanja koji se tiče istordografskih teorija i stoga se one ne mogu smatrati kumulativnim. Ali ovakav zaključak bio bi prenagljen i ne ibi se mogao primenliti. Sto se tiče kumulativnosti, istoriografija je sličnija filozo­ fiji nego umetnosti. Svaka filozofska teorija jeste nova, ali mora ponovo da razmisli i ponovo da formuliše neke osnovne probleme koje su pokrenule starije filozofije i da pokuša da odbaci pređašnja rešenja kao irelevantna, jednostrana ili nepotpuna. Filozof nije obavezan da poznaje sve prethodne filo­ zofije, ali bez sumnje treba da poznaje neke. Filozof ne može početi od nule bez razlike da upadne u di­ letantizam. Isto važi i za istoriografiju. Teorija treba da bude nova, ali se ne može formulisati ako istoričar ne poznaje bar neke starije istoriografske teorije koje se bave istim događajima ili sličnim problemima.

Istoriografija kao episthémé 209

Činjenice se ne kumuliraju u „ogoljenom” obliku, one se uvek nalaze u teorijama. Ako istoričar izradi novu teoriju i činjenice preobrazi u činjenice te svoje teo­ rije, on mora imati izvesno poznavanje ranijeg teoretisanja i manje ili više obavezan je da pobije starija teorijska rešenja. Ako se problemi prethodnih rešenja čine istoričaru potpuno irelevantni, on ih mora razume ti kao izraze faza istorijske svesti kojoj se pripisuju starije teorije. Tako se ranije teorije mogu pretvoriti u predmet kasnijih. Š ta više, mada se teorije takmiče međusobno, a u isto vreme su indivtiduailme, one su više od toga. U dstoriograftLji postoje teorije koje se dopunjuju, koje imaju slične stavove, zatim postoje tendencije, škole, smerovi. Broj mogućih pogleda na svet koji se pripisuju jed­ noj istorijskoj svesti bez sumnje je ograničen, jer nikad ne postoji neograničen broj varijacija impu­ tirane svesti. Što smo bliže našem vremenu, češće smo suočeni sa teorijskim rešenjima čije tendencije delimo. Starije teorije se mogu shvatiti ili kao sa­ veznici ili kao neprijatelji; one se moraju pominjati. Kao što je rečeno, istoriografija, koja se privremeno odvaja od prakse i pragmatizma prilično je moderna pojava. Saveznici i neprijatelji su mnogobrojni i mi ne samo da se koristimo njihovim činjenicama nego prisvajamo ili pobijamo njihova teorijska rešenja. I mada ne možemo govoriti o korpusu znanja istoriografskih teorija u strogom smislu reči, kumulativnost teorijskih rekonstrukcija takođe ne može biti potpu­ no isključena. Sve teorije sugerišu čitaocu odgovor na pitanje kako se i zašto se nešto dogodilo. Ipak, kompetitivan ili komplementaran karakter im ne daje primenjena teorija, nego „viša” teorija. Ako su „više” teorije slične (ako pripadaju istom smeru ili tenden­ ciji), razne primenjene teorije o istom istorijskom događaju ili o istoj strukturi običaja mogu biti ta­ kođe komplementarne (razlika u prilazu može se pripisati specifičnosti pojedinačnih interesa). Ako siu

210 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

,,više” teorije kompetitivne, razne izvedene teorije, čak ako se primene na potpuno različite istorijske događaje, biće takođe kompetitivne. Tezu da sve objektivne teorije koje ispunjavaju četiri zahteva istinite teorije treba smatrati podjed­ nako istinitim, ako su razrađene na istom nivou, teško da bi doslovno prihvatili aktivni istoričari. Istoričari nude svoju teoriju kao istinito objašnjenje, inače je ne bi nudili. Svi istoričari su skloni da po­ biju teoriju drugih istoričara. Oni pokušavaju da falsifikuju činjenice svojih rivala ili da dokažu da su njihova objašnjenja bolja, ili i jedno i drugo. Među­ tim, ako se igra završi nerešeno, oni treba da pri­ hvate da je konkurentska teorija podjednako istini­ ta. Ali obično ni tad neće oni to priznati. Zato preostaje samo jedan pravac akcije, to jest vraćanje samim vrednostima i nastavljanje rasprave ne o teorijama, nego o sistemu vrednosti na kojem počiva ta teorija i proveravanje da li su vrednosti prave. Sve teorije imaju različite komponente, među­ sobno povezane. Sve te komponente nisu uvek pri­ sutne u svakoj teoriji, čak i ako obično jesu. Anali­ zirajući Rankeovu normu, predložila sam da se ona shvati kao regulativna ideja teoretisanja. Sad naineravam da govorim o konstitutivnim idejama istoniografske teorije. One su konstitutivne jer organizuju činjenički materijal i u tom smislu one sačinjavaju primenjene teorije. Konstitutivne ideje dstorioigrafske teorije jesu: a. principi organize vanja ; b. principi objašnjavanja; c. orijentacioni principi; d. unapred stvorena mišljenja (teorijsko-filozofska).

Istoriografija kao episthémé 211

Glava deseta PRINCIPI ORGANIZOVANJA U ISTORIOGRAFIJI

Sve istorije izgledaju kao neprekidni lanci do­ gađaja, dešavamja< olbičaja, institucija: ikao da „teku”. Organizovanje istorijskog materijala zahteva da se „iseku” neki beočuzi iz lanca da bi se uveličali. Različiti istoriografski radovi koriste se različitim jačim ili slabijim uveličava j učim staklima, ali se svi njima koriste. Beočuzi koji se ne luveOriičavaju jesu „pre” i „posle” predmeta istoriografskog delà. „Pre” i „posle” uzimaju se u obzir zavisno od njihove „veličine” : što je jače uveličavajuće staklo, pridaje im se manje relativan značaj. „Isecanje” znači pravljenje razlike između ,,sadaŠIljosti,, prošlog doba, događaja, institucije, i nje­ gove prošlosti i budućnosti. „Iseca se” uvek „sada­ šnjost prošlosti” . Različite teorije isecaju različite sadašnjosti iz neprekidnog lanca događaja, zato *,dsecanje” izgleda kao arbitraran čin. Aid teorija mora da nas ubedi baš u suprotno — ona mora da pokaže relevaniznost uveličavanja o kome je reč. Evofcaitivan karakter istoriografskog delà navodi čitaoca da pri­ hvati isečak kao očigledan. Upotrebljavam reč „po­ kazivanje” umesto „dokazivanje”, zato što istoričar može da iznese razloge za svoje „isecanje”, mada to nije preduslov za opravdano postojanje jednog istoriiografskag delà. „Isecanje” može da nam se čini oči­ gledno i bez dokazivanja. Ono što ja nazivam „isecanje”, što je, drugim recima, shvatanje diskontinuiteta u kontinuitetu, je­

212 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

ste organizujući princip svakog istoriografskog delà, i stoga univerzalna konstitutivna ideja u istoriografiji. To je tačno čak i kad se postupak uveličavanja odvija drugačije nego što je gore opisano. Moguće je uveličati iste (ili slične) institucije, motivacije, i tako dalje u redosledu istorijskih doba. Ako se tako postupa, svi prošli periodi postaju sadašnjosti pro­ šlosti u redosledu i ništa se drugo ne uveličava osim institucije o kojoj je reč. Ali ako istoričar iseca sledeća sadašnja doba dok uveličava istu ili sličnu in­ stituciju, mora se dati objašnjenje o transformaciji te iste institucije u narednim sadašnjim dobima; to jest on mora shvatiti diskontinuitet u kontinuitetu. U drugom slučaju periodizacija ima funkciju konstitutivne ideje u istoriografskom delu. Tačnije rečeno, u tom slučaju periodizacija kao organizujući princip istoriografije postaje eksplicitna, mada je la­ tentno prisutna ako je uveličan samo jedan beočug u lancu događaja. Ukazivanjem da jedno uveličano događanje u prošlosti ima sopstvenu prošlost i budućnost, koje ne treba uvelSičaviaiti, istordiôair nas nateruje da prihvatimo da se nešto odlučujuće do­ godilo u onom što je „isečeno” i što je preobrazilo neko drugo događanje ili niz drugih događanja u ,.prošla događanja’’, i izazvalo neke druge događaje kao „buduće”. Na taj način, isecanje razdvaja peri­ ode, ono postaje stvarna podeia, relevantna, a ne arbitrarna, tačno zato što je rekonstruisano kao „mi­ ljokaz” ili „prekretnica”. Ako pisac ne može da nas ubedi u to, teorija će se pokazati nedosledna iM bar nezanimljiva. Zato je periodizacija jedan od osnov­ nih organizujućih principa u istoriografiiji. Ako jedno društvo karakteriše sensus communis i opšte poštovanje osnovnog sistema vrednosti, pe­ riodizacija je izraz istog sensus communis-a. Što se više sensus communis rastače, ‘ što sistem vrednosti postaje heterogeniji, istoričar sve manje može da se osloni na opšteprihvaćenu periodizaciju. Očigledno je da je periodizacija ukorenjena u pogledima na

lstoriografija kao episthémé 213

svet. Heterogeni pogfledd na svet moraju da periodizuju istordju na različite načine, sâmo „lisecamje” iz­ ražava autorov pogled na svet. iU vremenima ikad se brzo menjaju pogledi na svet (kakvo je naše), d sama perioddizacija se menja -brzo. Odgovor na pitanje gde su prekretnice vezan je za drugo pitanje: „promena čega se može shvatiti kao prekretnica?” Dobro je poznato da je Celarije izmislio izraz „srednji vek” i od njegovog vremena istoriografija je morala da prihvati „antičko doba” kao prethodni period, a kao ,.<novo” dfli „najnovije’’ doba ono koje je nastalo posle „srednjeg veka”. A sa stanovišta perdodizadje i teotnije kao celine nije nikako isto da li se te faze definišu kao „antičko doba, feudalizam, kapitalizam” ili kao „mediteransko, evropsko, atlantsko”. Dovoljno je baciti pogled na te dve periodizacije da bi se potpuno shvatilo da je demankaciona linija koja delà prvu i drugu epohu temporalizovana na isti način, mada barijera između druge i treće epohe ne samo da se tumači na dva različita načina, nego se i sama „isecanja” vrše pre­ ma oprečnim principima. Sva periodizacija se može porediti iz dva ugla: sa aspekta temporalizacije demarkacionih linija između raznih epoha, i sa aspekta interpretacije dodirnih tačaka. Prvi može biti pot­ puno istovetan u različitim teorijama, mada drugi može biti različit. Periodizacija kao celina ibiće druk­ čija čak i ako je samo drugi aspekt razfličdit. Oprečni pogledi na svet Obično se slažu sa oprečnim periodizadjama. Nijedna teorija ne može ispuniti svoj zadatak da jednom događaju ili nizu događaja dâ značenje ako ne primeni smislene organdzujuće principe. Pe­ riodizacija je smislena ako je (a) fundamentalni prin­ cip podele istovetan u svim periodima o kojima se raspravlja; (b) ako su svedočanstva na kojima počiva i na koja se poziva fundamentalni princip prihvaćena kao objektivna i istinita od strane naučne zajednice istoričarevog vremena, i ako zaista svedoče o posto­

214 Agnes Héler: TEORIJA 1STORIJE

janju kriterijumâ na kojima je zasnovan fundamen­ talni princip. Da li su ti kriterijumi bili „važni” ili „nevažni” , odlučujući ili neodlučujući po mišlje­ nju svedoka o kojima je tree* nema nikaikve veze sa opisanim preduisfloMom. Sve teorije su stvorene da pretvore informacije o prihvaće­ nim svedočansitvdma u važne i bitne, lili u ne­ važne i nebitne. Ako se to čini kako treba, i ako se isti fundamentalni princip može primeniti na sve epohe koje ove teorije dele, periodizacija je smisle­ na i može postati konstitutivna ideja smislene te­ orije. Zastupala sam mišljenje da svedoci moraju posvedooiti postojanje kriterij uma na kojima počiva princip periodizacije. Pitanje do koje mere oni to moraju činiti jeste delikatno i na njega se ne može odgovoriti uopšteno. Svaki slučaj je predmet poseb­ nog razmatranja. Mi imamo mnogo manje neposred­ nih očevidaca iz perioda usmene kulture nego što ih imamo kad je reč o nekom događaju iz devetna­ estog veka, a samo čitanje svedočanstava se suočava sa neuporedivo većim teškoćama u prvom slučaju nego u drugom. Štaviše, čak i ako možemo dobiti dovoljno svedočanstava, može biti važno da Id ona samo svedoče o prisustvu kriterij uma na kojima se zasniva periodizacija, ili da li su bili rasprostranjeni ili čak opšti. Međutim, nije nikako obavezno prihva­ titi kao kniterijume ono za šta se pretpostavlja da je bilo opšta pojava. Istoričar postavlja svedoedma prava pitanja, a može postavljati različita pitanja; on mo­ že prihvatiti stav da neke osnovne kriterij ume sve­ doci nisu pominjali dovoljno često zato što su bili prihvaćeni kao „prirodni”, koje nije bilo potrebno pominjati. Ako istoričar dobro brani svoju hipotezu, teorija se može prihvatiti kao smislena. Da pomenem najekstremniji slučaj, psihoanalitičke teorije pretpo­ stavljaju da svedočanstva treba čitati kroz njihovu skrivenu poruku. Svedočanstvo ne treba shvatiti do­ slovno, ono je samo simbol skrivenog značenja. Ako

Istoriografija kao episthémé 215

se slična svedočanstva mogu čitati kao simboli raz­ ličitog, ali isto tako sličnog značenja, kriterij umi prin­ cipa periodizacije (na primer, oceubilačke i materoubilačke epohe) mogu se priznati takođe kao smisle­ ne. U periodizovanju običaja datog društva Levi-Stros je dao teorijsku tvrdnju da čak ako samo dva­ deset odsto stanovništva poštuje neko pravilo, onda to pravilo postaje osnovna karakteristika običaja društva o kome je reč. Ako ostala pravila počne da poštuje dvadeset odsto ili više od -ukupnog broja stanovništva, onda je obavezno govoriti o drukčijem (novom) periodu. Levi-Stros dobro brani svoju hi­ potezu i zato se ona mora prihvatiti kao značajna. Koliki treba da bude procenat onih koji poštuju neko pravilo da se tvrdnja smatra kao izraz valjanosti običaja jeste uvek stvar ličnog shvatanja, ali tome ima granica. Ne postoji društvo u kome pravila po­ štuje sto odsto stanovništva, i može se pretpostaviti da ako ih poštuje samo deset odsto ili manje, možda ih je mnogo više prihvatilo i internalizovalo druga pravila. (U tom slučaju može se čak pretpostaviti da je društvo u stanju raspadanja i kao takvo ire­ levantno je sa stanovišta periodizacije.) U principu, periodizacija može biti mehanička ili organska. Ali, u stvari, mehanička periodizacija je karakteristična za Kroniku, a ne za istoriografiju. Samo opis činjenica da je kralj Y naslediio kralja X, drugim recima, da je vladavina Y-a bila posle vla­ davine X-a, jeste temporalizacija bez ikakvog tuma­ čenja. Sasvim prirodno, postoji selekcija i u hronici (kao što je rekao Kolingvud, ne postoji idealna hronika), ali bez ikakvog uveličavanja. Međutim, perio­ dizacija u istoriografiji uvek je organska. „Isecanje” i uveličavanje jednog događaja ili perioda kao od­ lučujućeg znači naglašavanje da postoje stanja u životu društva ista kao u životu pojedinca. „Pre” i ,,posle” su pitanja života i smrti, procvata ili opasno­ sti, veličine ili propasti, snage ili slabosti. U isto vreme, ,./isecanje” nije isto što i „odsecanje o d . . . ”

216 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Prošlo-sadašnje vreme je sadašnje doba zato što ima svoju prošlost i budućnost; ono izrasta iz prošlosti u budućnost. Zato je periodizacija u istoriografiji genetska, kao sva organska objašnjenja. Svaka istoriografska periodizacija uključuje evo­ kaciju jedne tendencije. Postoje različite tendencije ili, tačnije, značenje koje predlaže teorija ukazuje na jednu ili više određenih vrsta tendencija, kao što je proširivanje ili sužavanje, rast ili raspadanje (pro­ gres ili regres), stalni usponi i padovi. Zato što je periodizacija konstitutivna ideja i organizujući prin­ cip u istordografdjd, tendencije koje sugeriše periodi­ zacija moraju takođe postati konstitutivne ideje. Nasuprot hronici, izrazita crta istoriografske periodizacije karakteriše se kao organska. Ali ne upo­ trebljava samo istoriografija organsku periodizaciju: filozofija istorije čini to isto. Štaviše, filozofija istorije univerzalizuje organske periodizacije. Ona ni­ kad ne operiše samo sa ,,pre” i „posle”, nego shviata istoriju kao redosled perioda koji otelovljuju napre­ dak ili nazadovanje, ili izražavaju univerzalni obra­ zac corsi e ricorsi. Mada će se o filozofiji istorije go­ voriti kasnije, ovde treba ukazati na osnovnu razli­ ku između funkcije periodizacije u istoriografiji i u filozofiji istorije: periodizacija u filozofiji istorije ne funkcioniše kao konstitutivna, nego kao regulativna ideja (u teorijskoj i praktičnoj upotrebi). Zato je bu­ dućnost uključena u periodizaciju, a nikad u dstoriografiju. Naravno, može se takođe desiti da je filozof istorije istoričar. U ulozi istoričara filozof-istoričar mora primenjivati i periodizaciju kao konstitutivnu ideju. Vredno je napomenuti da u svojstvu istoričara on može da pnimeni drugačije organizuijuće prin­ cipe od onih koje primenjuje kao filozof istorije (ili bar neke drugačije, a odstraniće one koji su irele­ vantni za konstitutivnu upotrebu periodizacije). To je često isticano u vezi sa Marksom, a moglo bi se takođe to ispitati kod Dilteja, Kročea ili Kasirera.

Istoriografija kao cpisthémé 217

Periodizacija se može nazvati „dijahroničnim obrascem” u istoriografiji. Ona postaje organska, to jest prava, ako se primenjuje istovremeno sa ,,sinhroničnim obrascima”. Mada sinhronični obrasci ni­ kad ne ispunjavaju zadatak periodizacije, bez njih nema dijahroničnog obrasca, kriterij umi organizujućih principa periodizacije su samo promenljivi sadr­ žaji društvenih pojava koje se shvataju i razumeju pomoću korišćenja sinhroničnih obrazaca. Sinhronični obrasci organizuju istorijski materi­ jal sa strukturalnog ili funkcionalnog aspekta, ili sa oba. Oni su kategorije teorije i menjaju se zavisno od teorija. Mada su neki od njih usađeni u svako­ dnevnim obrascima razumevanja, različite teorije mo­ raju da ih definišu i ponovo definišu. Obrasci se izrađuju na osnovu sličnosti, redovnosti i ponavljanja. Jedna istoriografska kategorija koristi se kao sinhroničan obrazac samo ako može da obuhvati niz sličnih pojava ne samo u rekonstrukciji jednog događaja, nego u rekonstrukciji mnogih do­ gađaja, pretpostavimo li da se pojave o kojima je reč dešavaju učestano i sa izvesnom redovnošću. Svi sinhronični obrasci su po karakteru analogijski. Prema tome, sinhroničan obrazac jeste skupina koja obuhvata strukturalno i funkcionalno slične pojave na osnovu toga što se one ponavljaju i (ili) dešavaju sa izvesnom redovnošću. Ipak, neka sku­ pina se može upotrebiti kao organizujući princip samo ako se protivstavi jednoj ili više drugih skupi­ na. Ne postoji sinhroničan obrazac u jednini, postoje samo međusobno povezani i suprotstavljeni sinhro­ nični obrasci u množini. Jedna skupina obuhvata po­ jave slične po prirodi i suprotstavlja se drugim obu­ hvaćenim pojavama, opet sličnim jedna drugoj, ali različitim ili čak protivrečnim onima koje obuhvata prva skupina. Minimalan broj međusobno povezanih i suprotstavljenih skupina jeste, očigledno, dva. Mak­ simalan broj je fluidan, ali ne može biti suviše ve-

218 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

lik (u stvari, oko pet ili šest), jer suviše velik broj međusobno povezanih skupina protivreči smislenoj primeni podele: one ne mogu organizovati heterogen dstorijski materijal1. Najčešća konstelaciijia sdnhroin'iičnih obrazaca jeste trijada. Već je rečeno da su smhromični olbrasci vezani za strukture ili funkcije, ili i za jedno i za drugo. Ako se neko koristi obrascima „ekonomije, politike i kulture”, to je u osnovi strukturalna upotreba obra­ zaca (čak i u okviru funkcionalističke teorije) po tome što ona označava pojave slične jedna drugoj na taj način što ih stavlja u jednu skupinu, a odvaja ih od ostalih (oipet sličnih jedna drugoj) koje su obu­ hvaćene drugim skupinama, a sva se ta aktivnost od­ vija unutar jedne društvene strukture kao totaliteta. Isto se može reći za obrasce koji označavaju među­ sobno različite elemente u već pomenutim skupina­ ma (kao u oblasti ekonomije: proizvodnja, potrošnja i raspodela). Da rezimiram u glavnim crtama, svi obrasci (ne kao alternative) odnose se u osnovi, ako ne sasvim, na strukture. I obrnuto, svi obrasci koji se mogu koristiti kao alternative (ili se koriste isklju­ čivo kao alternative) u osnovi su funkcionalni čak i ako ih primeni strukturalistička teorija. Da nave­ dem jedan primer: za Aristotela država može biti monarhija, aristokratska ili demokratska; za Vebera dominaciju može da ozakoni tradicija, harizma ili zakon. Kad postoje alternativni obrasci, skup obra­ zaca se može zvati (i često se zove) tipologija. Dijahronični princip organizovanja odvaja nov oblik od starog. On organizuje istoriju sa stanovišta promene; on obuhvata tačku spajanja; razume sve periode i događaje u njihovoj posebnosti. Njegova poruka je da je sve pod suncem novo. S druge stra­ ne, sinhronični organizujući princip pravi razliku iz­ među sličnih i nesličnih pojava kao repetitivnih do­ gađanja. On sugeriše da su varijacije institucija u osnovi ograničene u broju. Na primer, rad može biti (a) puko korišćenje proizvoda prirode (lov, sakupija-

Istoriografija kao episthémé 219

nje, ribolov); (b) poljoprivreda i stočarstvo; ili (c) industrija — i ništa drugo. Integracija se može po­ stići (a) prema krvnim vezama, (b) prema lokalitetu, (c) pomoću vladaj ućeg centra moći, ili (d) kao ide­ alna zajednica — i ništa drugo. Društvom može vla­ dati (a) jedna osoba, (b) neke osobe, ili (c) svako — nema drugih mogućnosti. Eksploatacija može (a) ne postojati ili može postojati u obliku (b) poreza, (c) službe, (d) ropstva, (e) ugovora — i nijedna druga mogućnost ne ostaje. „Poruka” sinhroničnih organizujućih principa jeste da nema ničeg novog pod sun­ cem, ili bar ne mnogo ili ne više. Ali baš kao što dijahronični princip organizovanja mora da shvati diskontinuitet kao kontinuitet, tako i stahironiand princip orgiamtizovanj a mora da shvati ponavljanje kao neponavljanje, kao posebnu pojavu koja staji sama tza sebe i mora se shvatiti kao takva. Prirodno, istoriografija mora primenjivati sinhrooične oibrasce kao konstitutivne ideje u istaj meri kao i dijahronične. Štaviše, sinhronični obrasci moraju biti shvaćeni u duhu konstitativne upotrebe i namenjeni njoj. Kako se to može postići, briljan­ tno je razrađeno u Veberovom konceptu idealnog tipa; nema potrebe da se tome išta dodaje. Međutim, nešto treba dodati teorijskom predlogu da idealni tipovi treba da budu oslobođeni vrednovanja. Pošto su idealni tipovi samo obrasci organizovanja određe­ nih teorija, koji izražavaju određene poglede na svet i njima inherentne sisteme vrednosti, vrednosti po­ staju konstitutivne u tumačenju obrazaca. Ako istoričari jednostavno preuzmu tradicionalne obrasce, ipak je to stvar njihovog vrednovanja koje su obra­ sce između mnogih preuzeli, i kakva im se važnost pripisuje (na primer, monarhija — aristokrati ja — demokratija ili monarhija — republika, ili despotizam — liberalizam — demokratija ili apsolutistička država — ustavna država itd. To su istoričareve al­ ternative). Ipak, kad se obrasci izaberu i definišu u

220 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

skladu sa (pogledima na svet* oni se moraju (koristiti nediskriminativno, nezavisno od sklonosti autora, i samo u tom pogledu oni zaista treba da budu oslo­ bođeni vrednovanja. Bez primene principa organizovanja nema istoriografije. Ali principe organizovanja nikako ne tre­ ba koristiti u objašnjavačkoj funkciji. Tipologija ne objašnjava ni jednu jedinu istorijsku pojavu. Neronova ili Staljinova vladavina mogu se opisati kao despotizam, ali niko ne može objasniti ili razumeti Neronovu ili Staljinovu vladavinu izjavom da su po karakteru despotske. Na nesreću, tipologija se često izlaže riziku da bude zloupotrebljena. Istoričare ponekad privlači lako rešenije kad shvate jedan jedini događaj ili organizaciju kao „mešavinu” tipova, pretpostavljajući da su time objasnili konkretan događaj ili organizaciju. Raditi sa „pomešanim ti­ povima” jeste nejasno i često je znak da nešto u osnovi nije u redu sa tipologijom i da je zloupotreb­ ljena u objašnjavajuće svrhe. Isto važi i za „prelazne periode” koji se često upotrebljavaju u kontekstu dijahronične organizacije. „Prelazni periodi” kao „pomešani tipovi” izazivaju sumnju da se izvesni organizujući principi koriste kao objašnjavajući. Razlika između principa organizovanja i princi­ pa objašnjavanja ne znači da principi organizovanja nikako ne učestvuju u procesu razumevanja ili ob­ jašnjavanja. Kad istoričar poistovećuje jednu odre­ đenu organizaciju ili događaj sa obrascem koherent­ ne tipologije, ishod poistovećivanja je iskaz, to jest činjenica. Ako se iskaz brani i uspostavlja kao do­ kaz unutar jedne teorije, objašnjenje se može teme­ ljiti na iskazu u istoj meri u kojoj može svedočanstvo objektivnog svedoka. Ako naučna zajednica prihvati skup dijahroničnih ili sinhroničnih obrazaca i ako ga koherentno primenjuje bar jedna temeljna škola istoričara jednog perioda, svako ko pripada istoj školi i ko se bavi istim problemima može se pozivati na te organizujuće obrasce kao na činjenice.

Istoriografija kao episthémé 221

Glava jedanaesta PRINCIPI OBJAŠNJAVANJA U ISTORIOGRAFIJI

Upotrehiću pojam „objašnjenje” u najširem značenju: objašnjenje je ovde isto što i učiniti da se nešto razume. Istorijsko objašnjenje nam omo­ gućuje da razumemo društvena pitanja u dimenzi­ jama prostor — vreme, drugim recima, prostorno-vremenske promene jednog društvenog pitanja. Objašnjenje je potpuno ako nas navede da razu­ memo i društveno pitanje i njegovu promenu. Kad se to postigne, to izaziva racionalno osećanje „Sad znam”. Objašnjenje je zadovoljavanje potrebe: ono popunjava prazne tačke u našoj slici sveta koje mi želimo da popunimo i tako ono smanjuje napetosti. Ako je sistem potreba iu osnovi statičan, potreba za objašnjenjem nije manje statična, dok u našem, u osnovi dinamičnom, svetu zadovoljene potrebe uvek stvaraju nove, a potreba za objašnjenjem se drži tog opšteg obrasca. Objašnjenja se obično ne prihvataju kao potpuna. Čak i kad neko posebno pitanje potpuno razumeju neke osobe u ovom trenutku, isto objašnjenje neke druge osobe u drugom vremenu mogu shvatiti kao nezadovoljavajuće. Nezasita po­ treba za objašnjenjem može nas podstaći da proširi­ mo svoje znanje, mada se ito ne mora nužno dogoditi. Obična je činjenica da su i oi današnjem dobu ljudi često spremni da prihvate pseudo-ohjašnjenja iracio­ nalnog mita fumesto stvarnog razumevamja koje diobijamo od pravog znanja. U jednom pogledu zavereničke teorije raznih vrsta, okultizam i slično, vrše

222 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

istu funkciju kao i teorije zasnovane na pravom zna­ nju; funkciju izazivanja osećanja „Sad znam”. Sem toga, novo objašnjenje nam ne pruža nužno više znanja, nego različito znanje pomoću prostog preraspoređivanja već postojećeg znanja, ne dodajući mu ni jednu jedinu novu informaciju. Ako prvo raspoređivanje ne -izvrši funkciju objašnjenja, a preraspoređivanje izvrši, mi osećamo da nešto zna­ mo bolje, mada ne znamo više. Ako, na primer, neko ima nesreonu ljubavnu veziu i hoće da dokuči kako i zašto veza nije uspela, obično će stalno raspore­ đivati i preraspoređivati pojedinosti ćele priče; dru­ gim recima, pokušavaće na sasvim različite načine da objasni kako se to zaista dogodilo. Dokle god ima praznih mesta, dotle će preovlađivati potreba za objašnjenjem. Osećamje „Sad znam” javlja se kad nestane potreba da se objasni jedan određen doga­ đaj. Isto važi i za istorijska objašnjenja. Naša osnov­ na motivacija jeste potreba za objašnjenjem. Naša istorijska svest nas snabdeva „praznim mestima” . Istoričar hoće da se nešto razume kad to razumevanje ima afinitet sa potrebom za razumevanjem od­ ređene grupe sa kojom istoričar deli istorijsko za­ jedništvo. Pribavljaju se novo znanje i nove informacije da bi se zadovoljila ita potreba. Tačnaje, novo znanje (informacija) nije sâmo sebi cilj. Ono je sredstvo za ponovno raspoređivanje pojedinosti u koordinati vreme—prostor sve dok se ine lizaziove in­ telektualno osećanje „Sad znam” kod istoričara i kod primalaca istoriografskih delà. Može se čak dogoditi da je nečija potreba zadovoljena dok nečija nije. U ovom drugom slučaju, drugi istoričar ponovo raspoređuje iste pojedinosti na različit način i izazi­ va u sebi i u preostalim nezadovoljenim primaocima isto osećanje: „Sad razumom, sad znam.’’ Možda je su­ višno ponovo reći da istoriografija s pravom zado­ voljava potrebu za razumevanjem samo ako ispu­ njava normu koju je formulisao Ranke: ona treba da ispuni prazna mesta i izazove osećanje „Sad

Istoriografija kao episthémé 223

znam” samo ako se pridržava regulativne ideje pravog znanja. Danas je opšte prihvaćeno da postoje dva osnov­ na oblika ili metoda razumevanja: interpretacija (Verstehen) i objašnjenje u užem smislu reći (Erklàren). U nastavku ću analizirati posebno oba tipa razumevanja. Na početku hoću da podvučem da je interpretacija takođe podvrsta objašnjenja. I inter­ pretacija i objašnjenje (u užem smislu reči) imaju nameru da izazovu intelektualno osećanje „Sad znam”. I jedan i drugi pristup polažu pravo na is­ tinitiju rekonstrukciju istorije i bolju. To znači, oba tvrde da poštuju Rankeovu normu adekvatnije, i oba tvrde da se koriste filozofskom „višom” teori­ jom više u skladu sa našom dstorijskiom svešću nego drugi prds.tuip. Polaganje prava i jednog i drugog „na veću istinu” je u osnovi lažno. Ako se oba pristupa drže Rankeove norme kao regulativne ideje, onda oba mogu pružiti istinite istoriografske teorije, čak pod­ jednako istinite. Ako su pristupi vezani za ma koju filozofsku „višu” teoriju, primenjene teorije koje proističu iz njih mogu biti dobre, čak podjednako dobre. Vrlo lako se može utvrditi da li ta dva pri­ stupa izražavaju podjednako imputiranu svest o našoj dstanimosti. Ako jedan pristup pokazuje dugovečnost i ako ga njegovi primaoci apsorbuju, on se mora priznati kao imputirana svest o našoj istoričnosti. Zato što su oba pristupa pokazala istrajnost i u velikoj meri su ih apsorbovali primaoci, mada oni mogu biti različiti, oba treba priznati kao izraze im­ putirane svesti o našoj istoričnosti. Treba dodati da su obe teorije više puta menjane pošto su prvi put formulisane. Pojam interpretacije kod Gadamera ne razlikuje se manje od pojma interpretacije kod Drojzena nego što se pojam objašnjenja kod Hempela razlikuje od pojma objašnjenja kod Bakla. Promenu u istorijskoj svesti reflektuju interno oba pristupa, ostaje samo račvanje i nadmetanje. Za­

224 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

ključak je na dohvatu ruke: koegzistencija i nadme­ tanje ova dva pristupa rtakođe su izrazi naše istonijske svesiti. Njihova protivrečoiost proizlazi dlz protivrečnosti viših teorija^ filozofija. Biranje između dva pristupa jeste (biranje između dve filozofije. Istoričari koji nisu usvojili dve pomenute filo­ zofije obično primenjuju istovremeno i interpreta­ ciju i objašnjenje (u užem smislu rečd). Njiibov metod objašnjenja spontano se drži postupka svako­ dnevnog života i mišljenja, mada na reflektovan način. U prvom delu ove knjige pokazana je kom­ binacija interpretacije i objašnjenja u svakodnev­ nom životu; sad je dovoljno samo se pozvati na to. Što se mene tiče, zastupaću „višu” (filozofsku) teo­ riju koja je u stanju da opravda spontani postupak u istoriografiji. Jedan argument — uverljiv — čini se, podržava taj izbor: da se, uprkos tvrdnjama hermeneutike i pozitivizma, nijedno istoriografsko delo ne može napisati korišćenjem samo metoda interpretacije ili samo metoda objašnjenja. Zimelova formulacija je veoma jasna: „Naš odnos prema duhovnoj sadržini može biti odnos jednakosti iz­ među subjekta i objekta; ali odnos prema istorijskoj pojavi te sadržine, prema njoj kao nečemu što je istorijsko, uništava tu jednakost da bi se suprotsta­ vio duhovnoj reprodukciji a posteriori kroz kauzal­ ne hipoteze do stvarnog događaja.1 Zimelov argu­ ment protiv apsolutne tvrdnje hermeneutike može se ponoviti isto tako protiv apsolutne tvrdnje poziitivizma: istoriografija koja odbija da razume „du­ hovnu sadržinu” istorijskih objektivacija, što će re­ ći opštih motivacija i ciljeva učesnika u prošlo-sadašnjim vremenima, neće uspostaviti nikakvu komunikaciju između nas i naše prošlosti, odseći će pupčanu vrpcu koja nas vezuje za našu prošlost i na taj način će uništiti naše interesovanje za nju. 1 G. Simmel, Die P rob lem e der G esch ich tph ilosoph ie, Dunker und Humboldt, Leipzig, 1907, str. 30.

Istoriografija kao episthémé 225

Sledeća analiza će pokazati kako se i objašnjenje (u užem smislu reći) i interpretacija moraju upotreb­ ljavati u istoriografiji ako ona hoće da ispuni svoj zadatak, ali se upotrebljavaju u različitim vidovima, tako da ne mogu zameniti jedno drugo. (a) Interpretacija (čitanje svedočanstava) Rečeno je da je interpretacija oblik objašnjenja. Ako poruka samu sebe objašnjava, jedino prikladno objašnjenje jeste interpretacija, jer se u tom slučaju poruka može razumeti samo iznutra. Potpuno samoobjašnj avaj ući totaliteti jesu umetnička delà transkulturne valjanosti. Alko neiko hoće da razume indi­ vidualno umetničko delo kao umetničko delo, a ne kao istorijski dokument, on mora da zanemari sve — sve znanje, svaku informaciju — o tom delu i da izvuče značenje tog umetničkiog delà iz samog delà. Ako interpretator tumači Hamleta, Hamlet je jedini interpretandum, a ne Šekspir, čak ni ostale Šekspirove tragedije niti vreme u kome je Hamlet zami­ šljen^ mirti edizabetansko požarište. Hamlet kao umetnioko delo sauno sebe objašnjava; ono je upravo umetničkio delo transkultume valjanosti zato što samo sebe objašnjava. Ono je zatvoreni interpretandum za prave beskonačne interpretatore. Svako može da komunicira s njim, svako može da posreduje njego­ vu poruku u svoje vreme, u svoj pogled na svet i u svoju individualnost, i svako to može činiti na različite načine. Interpretacije nisu kumulativne, ali su zaista beskonačne. Zato što se može interpretirati beskonačno, interpretandum je viši od interpretato­ ra i zato se može nazvati „intenzivnim totalitetom” (kao što je Lukač okarakterisao „unutrašnji svet” umetničkih delà). Ali i interpretator može biti viši od interpretandum-a time što izvlači od interpretandum-a odgovore na naša pitanja, odgovore na pitanja koja nisu pokretana u vreme kad je napisan

226 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Hamlet. Sve to znači da je umetničko delo kao interpretandum bezvremeno; ne interpretira se to što je ono stvoreno u vremenu i prostoru, nego njegova bezvremena vrednost, sub specie aeternitatis. Svaka objektivacija koja samu sebe objašnjava postaje bezvremena, prema tome, interpretacija je jedino prikladno objašnjenje ako je objekt objašnjavanja bezvremen. Interpretacija temporalizuje bezvreme­ nu objektivaciju, a sve interpretacije to čine pod­ jednako. Kao rezultat, interpretacija prevodi bez­ vremenu objektivaciju u vreme i prostor interpre­ tatora. Buduća da je u vremenu, subjekt raspoznaje sebe u bezvremenosti objekta dok dešdfruje njegovo značenje po sebi kao njegovo značenje iza subjekt u vremenu. Dešdfrovanje značenja jeste isitovetnost značenja po sebi i značenja za subjekt, to je postig­ nuta subjektnobjekt istovetnoslt. Eto zašto je svako razumevanje takođe i nesporazum. Kao što je Lukač istakao u svom ranom delu Estetika, napisanom u Hajdedbergu, objašnjavanje objektivaoije koja samu sebe objašnjava moguće je samo kao „nesporazum razumevanje”. Istovetnost subjekt-objekt ostvaruje se samo u oba zajedno. Otuda ibdrtd bezvremen zna­ či biti temporadizovan u recepciji i kroz recepciju. Ako se neko delo u recepciji više ne temporalizuje, nije više bezvremeno; ono se „vrača” u vreme. .„Vra­ ćati se u vreme” znači da se ono mora objašnjavati (u užem smislu rečd), budući da više ne objašnjava samo sebe. Ako se neko delo, koje nije ranije itemporalizovano recepcijom, kasnije više puta tempora­ lizuje, tad ono „ispada” iz vremena, drugim recima, ono se može objasniti interpretacijom. Sva umetnička delà su bez sumnje proizvodi istorije. Ona su stvorena u vremenu i prostoru, i kao rezultat toga mogu se objasniti u prostorno-vremenskoj dimenziji. Ali ako se neko umetničko delo, temporalizovano recepcijom, objašnjava u prostorno-vremenskoj dimenziji, ono se ne objašnjava kao umetničko delo (kao samoobjašnjiva pojedinačna ob-

Istoriografija kao episthémé 227

jektivacija), nego kao istorijski dokument. Prema tome, sva umetnička delà se mogu takođe objašnja­ vati (u užem smislu reci), ali u tom slučaju ona se objašnjavaju kao istorijski, a ne kao bezvremeni objekti. Š ta više, ako neko hoće da razume „Šekspirova delà”, ili „elizabetansko pozorište”, ili „Šekspira”, mora da pribegne objašnjavanju, jer nijedan od ovih objekata nije intenzivni totalitet, nijedan nije sam po sebi samoobjašnj avaj ući. U pomenutim slu­ čajevima (interpretacija i objašnjenje i(u (užem smislu reći) moraju se kombinovati; metod razumevanja mora se prebaciti iz prostorno-vremenske di­ menzije u temporalizaciju bezvremenog, a odatle pravovremeno da se ponovo vrati u prostorno-vremensku dimenziju. Iskaz da je sa stanovišta temporalizacije neko umetničko delo bezvremeno formuliše se samo sa jednog aspekta: on naglašava da se interpretacija apstrahuje iz prostor no-vremenske dimenzije istorijskog objekta kao interpretanda. Ipak, umetnička delà imaju sopstveno vreme i prostor. Nesporazum može postati deo razumevanja samo ako se shvate vreme i prostor inherentni svim umetničkim delima. To je očigledno, jer upravo njegovo vreme i prostor čine umetničko delo samoobjašnjivim. Nijedan in­ terpretator ne može svojevoljno odlučiti kad i gde jedna drama počinje i kad i gde se završava. Inter­ pretator Hamleta za koga komad u rekonstrukciji počinje scenom na groblju, a završava se smrću Fortinbrasovog unuka, ne tumači Hamleta; interpre­ tator koji tumači jedan stav simfonije kao da je to cela simfonija ne interpretira simfoniju. Umetničko delo je, kao Spinozina supstanca, causa sui. Ono je jedino causa sui, čak ni filozofska delà se ne mogu potpuno razumeti kao takva. Causa sui može ibiiti samo vanvremema, čak i ako je stvore­ na u vremenu, jer su tvorac i tvorevina ujedinjeni u vremenu; njegovo sopstveno vreme i sopstveni pro­ stor jesu nosioci istovetnositd subjekt-objekt. Umet-

228 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

riioko delo je, za razliku od Spiinozine siupstance, causa sui teleoloèkog porekla, lisftoirijistkl subjekt koji ga je stvorio u vremenu dao je značenje svojoj tvorevini. Baš to značenje mu je dalo vanvremeni oblik. Nijedan drugi subjekt ne može da se mesa u ishod poduhvata, niko ne može ni da mu smeta, ni da mu pomaže. Jedini način na koji su drugi subjek­ ti mogli {i mogu) da ponovo stvaraju taj suibjekt-objekt identitet, ili da učestvuju u njegovom stvara­ nju, jesu recepcija, interpretacija u obliku novog subjekt-identiteta vođenog bezvremenom objektivacijom. U prethodnoj analizi objašnjeno je zašto inter­ pretacija ne može postati isključiv oblik istorijskog razumevanja. Istoriografija rekonstruiše prošlo-sadašnje doba u prostorno-vremenskoj dimenziji. Ona se upušta u poduhvat da dokuči šta je „bilo tamo”, šta „nije ovde”, šta je bilo „tad”, šta „nije sad”, i obratno. Njen objekt je promena u društvenom životu. Me­ đutim, ono što se menja nije causa sui. Sad se mo­ ramo vratiti na analizu organizujućih principa u istoriografiji: mada dijahronični organizujući prin­ cipi „isecaju” i „uveličavaju” jedan istorijski doga­ đaj, događanje, strukturu, taj „isečak” ipak nije ni­ kad apsolutan zato što istoričar shvata diskontinuitet u kontinuitetu. „Isečak” se ne može potpuno razumeti sam po sebi ako se ne uzme u obzir njegovo ,,pre” i „posle”. I ,,pre” i „posle” pripadaju isečku (oni su njegovo „pre” i njegovo „posle” ), ali u isto vreme oni mu ne pripadaju (oni nisu u isečku). Svaki trenutak „pre” može imati objašnjavajuću vrednost za ono što je posle „isečka”. Zamišljeni kao kompo­ nente „isečka”, „pre” i „posle” mogu se u principu razumeti pomoću interpretacije, ali kako ne pripa­ daju „isečku” u istom vremenskom trenutku, moraju se dovesti u vezu s njim na smislen način pomoću objašnjerja ~ užem smislu reči. Prema tome, dija­ hronični organizujući principi zahtevaju objašnjenje

Istoriografija kao episthémé 229

kao i sinhronični. Tipološki obrasci sugerišu ograni­ čenost mogućih varijacija na svim područjima dru­ štvenog života. Ljudska volja i cilj mogu ponovo da uvedu jednu od tih varijacija, ali ne mogu ići dalje od njih. Štaviše, jedan određen obrazac ne može se zameniti nijednim drugim datim obrascem. Neki obrasci se razvijaju prema sopstvenoj „unutrašnjoj” logici, koja je često povezana sa unutrašnjom logi­ kom ostalih obrazaca. Redosled obrazaca se u osno­ vi drži tih logika (na primer, lov i sakupljanje ne mogu biti praćeni industrijskom proizvodnjom na „organski” način). Međutim, rečeno je da se organizujući principi ne mogu opravdano koristiti kao ob­ jašnjavajući. To podjednako važi i za shvatanje nji­ hovog redosleda. (Lov i sakupljanje ne „objašnjava­ ju ” stočarstvo i ratarstvo.) Ali baš taj njihov nedo­ statak objasnjavaijiuće vrednositi čim da im je neop­ hodno objašnjenje. Ako se kombinacija obrazaca (društvena struk­ tura) mora objasniti, to se na izgled može učiniti samom interpretacijom; shvatanjem koliko su svrsi­ shodno ljudi poštovali društvena pravila i kako su ih baš ovim činom održavali, čak i kako su pokušavali da ih preobraze (što su na kraju i učinili). Ali ako se sinhronični organizujući obrasci prihvate — a oni se moraju prihvatiti, jer se društvene strukture ne mogu shvatiti bez primene sinhroničnih organizujućih obrazaca — konkretan način transformacije jednog društva ne može se pripisati samo ljudskoj volji i cilju: mora se takođe uzeti u obzir unutrašnja logika institucija. U tom slučaju interpretacija ne funkcioniše kao prava interpretacija, nego kao neka vrsta objašnjenja u užem smislu reči, jer se interpretandum uzima u obzir kao uzrok nekog događaja izvan (posle) interpretandum-a. Sto važi za strukturalnu analizu jednog istorijskog perioda (razumevanje kombinacija obrazaca, poštovanja pravila i napora da se promene) još je relevantnije ako istoričar rekonstruiše određen do­

230 Agnes Héler: TEORIJA 1STORIJE

gađaj ili niz događaja. Nasuprot umetničkom delu stvorenom kao smislen oibjekt, koje je stoga nosilac značenja, istorijski događaj ima različita značenja ili nema nikakvo značenje sa stanovišta različitih subjekata koji su u njemu učestvovali. Isti događaj se odigrava kao ostvarenje volje jednog određenog subjekta, a drugom se čini kao šlepa sudbina; čak se može shvatiti kao rezultat različitih i oprečnih namera, koji ne ispunjava ničiji cilj. Da bi se isto­ rijski događaja shvaitafld kao noisliocd značenja, istonijju treba postulirati kao delo vrhovnog razuma, što je učinio Hegel. U tom slučaju istorija se shvata na isti način kao i umetničko delo: kao tvorevina tvor­ ca, prema tome, kao identitet subjekt-objekt. Zami­ šljena kao subjekt-objekt identitet, istorija se može tumačiti samo kao celina, kao totalitet. Svi događaji u njoj mogu se shvatiti kao prizori ogromne i neizmerljive drame napisane do svog logičkog kraja. Svako ko dramu tumači, prestaje da bude njen uče­ snik. Drama je bezvremena, a tumač je temporalizuje. Kako da temporaiizujemo tu određenu dramu kad se završi? Izvan istorije nema temporalizacije. Interpretacija postaje apsoiut i stoga je bezvremena. Ali bezvremena interpretacija niije više intepretaaija, ona ne posreduje različitim sadašnjostima. Njen objekt je mrtav. Budući da smo učesnici u istoriji, ne možemo biti samo njeni primaoci. Ali ako odbi­ jamo da tumačimo istoriju kao svrsishodnu tvorevi­ nu tvorca, onda moramo priznati da nijedan odre­ đen događaj nije nosilac jednog jedinog značenja koje primalac treba samo da otkrije. Tumač može da usvoji stav onih koji su dali određeno značenje do­ gađaju o kome je reč kao učesnici tog događaja. Ali različiti učesnici daju mu različita značenja, ifli možda nikakva. Prema tome, istoričar mora da usvoji stav onih koji su dali određeno značenje tom događaju i da time objasni stavove ostalih, ili mora da rekonstruiše različita značenja (paralelna tumačenja) i da shvati događaj povezujući raznorodna tumačenja

Jstoriografija kao episthémé 231

pomoću objašnjenja (u užem smislu reći). Kao re­ zultat, nijedno značenje se ne može dati nijednom iistorijakom događaju ako ae ne komlbiniuju objašnje­ nje i tumačenje, osim ako istoričar smatra da je sva­ ki događaj u istoriji ostvarenje božje (ili kvazi-božje) zamisli. Da rezimiram: istorijski događaji (i strukture) misu nosdioci značenja; njihova značenja (u množini) prenose učesnici u događajima ili u strukturi. Doga­ đaji i strukture moraju se shvatiti u prostorno-vre­ menskoj dimenziji, oni nemaju sopstveni prostor i vreme kao umetnička delà. Značenje nosi „sopstveno vreme’’ i ,.sopstveni prostor”, i obratno. Iz tog razlo­ ga „isečak” postaje nemoguć i neophodan u istoriografiji. Primalac ne „iseca” umetničko delo, jer je ono zatvoren svet koji može (i treba) da se razume bez ,,pre” i „posle”. Istoričar mora da iseca period ili događaj da bi ga razumeo. Istoričar slobodno od­ lučuje gde priča počinje i gde se završava, kad po­ činje i kad se završava. U ovom slučaju sloboda zna­ či da teoretičar može izabrati početak i (kraj u skla­ du sa sopstvenom teorijom. Samo to značenje koje teorija daje epohi ili događaju određuje početak i kraj epohe ili događaja o kome je reč, mada se i na početak i na kraj gleda samo kao na relativne. Takođe je čak i naj koherentnija istoriografska teorija otvorena za nove činjenice (svedočanstva) i biće pod­ jednako otvorena za mogiuće fais iflikovanje neke či­ njenice u teoriji. Kao što je pokazano, to je isklju­ čeno u pravoj interpretaciji: nikakve nove „činjeni­ ce” ne mogu se otkriti u Jupiter simfoniji, samo u vezi s njom. Međutim, druga mogućnost se ne tiče (in­ terpretacije. U interpretaciji umetničkog delà nema grešaka (osim grešaka u „čitanju”). Zatim, društvena teorija je uvek traženje znače­ nja. Ako je kulturna objetotiviaaija nosilac značenja, traženje značenja je irelevantno. I mada taj isti subjekt posreduje subjektima sadašnjosti inhe­ rentno značenje umetničkog delà, ono je već bilo

232 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

postavljeno pre nego što je tumačenje počelo. Ipak, traženje značenja ne postulira inherentno značenje; zato i jeste traženje. Ukratko, sama interpretacija nije teorija. Ne postoje teorije o Tristanu i Izoldi ili o Antigoni, mada postoje teorije o umetnosti Vagnera i Sofokla; čak i tad se interpretacija uvek kombinuje sa objašnjenjem (u užem smislu reči) — drugim recima, teorija pribegava činjenicama i po­ staje traženje značenja. Mada se istoriografske teorije ne mogu zasniva­ ti na interpretaciji (zato što interpretacija nije ni­ kad teorija), one se ne mogu zasnivati ni samo na objašnjenju. Svi istorijski događaji i strukture imaju različita značenja, u zavisnosti od različitih posredni­ ka prošlosti koji su postavljali različite ciljeve, na­ stojali da ostvare različite ideje i imali na umu različite stvari^ radeći sve u skladu sa društvenim pravilnima ili iprotiv njih. Bez rekonstruikcije tnih zna­ čenja, traženje značenja (zadatak teorije) ne može se izvršiti. I rekonstrukcija običaja prošlo-sadašnjeg doba kao i komunikacija sa njegovim učesnicima pretpostavljaju razumevanje ,,šta su ti učesnici za­ ista mislili”. Nijedno objašnjenje ne može da odgovo­ ri na to pitanje. Često je primećivano da samo ob­ jašnjenje postupa sa ljudskim bićima ne kao sa subjektima, nego kao sa objektnima prirode či­ je se radnje mogu izvesiti liz raznih opštdh za­ kona. To je istima, alli samo polovima istine. Uverenje da se istorija može razumeti isključivo kroz objašnjenje jeste čista samoobmana. Istoriografske činjenice dob ijaju se uglavnom iz svedočanstava. Teo­ rija se mora zasnivati na činjenicama. Izvori istorijskih činjenica, naime, svedočanstva, moraju se proči­ tati. „Čitanje svedočanstava” podrazumeva otkriva­ nje šta su tačno mislili oni koji su ga pisali. Među­ tim, ,,šta je neko mislio” ne može se objasniti (u užem smislu reči), nego samo protumačiti. Objašnje­ nje poredi svedočanstva, međusobno ih povezuje i proverava njihovu objektivnost. Ali ne mogu se po-

Istoriografija kao episthémé 233

rediti* povezivati i proveravati svedočanstva koja još misai pročitana. Prema tome, teorije zasnovane samo na objašnjenju, jednostavno uzimaju čitanje svedočansitava (što su učmali drugi isteničard) ikao gotovu činjenicu, i čineći tei, tvrde da nemaju nikakve ve­ ze sa mtenpretacijom. Zbog toga je čitanje svedočanstava fokusna tačka svih istorijskih teorija. Ono podrazumeva dokuoivanje smisla iškaza, značenja znakova i sim­ bola. Treba pretpostaviti da sva svedočanstva imaju kognitivno pravo na istinu. Zato se prilikom čita­ nja svedočanstava objašnjenje mora privremeno suspendovati. Ako čitaliac svedočanstava privremeno ne suspendu je objašnjenje, neće biti u stanju da pretpostavi da ona sva polažu kognitivno pravo na istinu bez obzira na to da li su poruke individual­ nih ili kolektivnih subjekata. To polaganje prava može biti stavljeno u pitanje samo pošto je poruka dešifrovana. Naravno, niko ne čita poruku bez ikak­ vih ideja u glavi. „Spremnost za poruku” prethodi čitanju poruke. Ako neko počne da čita svedočanstvo, već unapred pretpostavlja da iskazi imaju smisla (ili bar da mogu imati smisla) i da nešto u poruci (ili sama poruka) jeste (ili može biti) znak ili sim­ bol čije se značenje može dešifrovati. Neko ko nije spreman da čita poruku neće nikako biti u stanju da prepozna znak ili simbol. Prema tome, spremnost za poruku podrazumeva pretpostavku da svedočan­ stvo može biti odlučujući ključ za nešto (događaj, strukturu, itd.) — drugim recima, može imati objašnjavajuću vrednost pošto se tačno pročita. Isto tako, prethodna čitanja sličnih svedočanstava i način na koji su međusobno bila povezana u objašnjenjima i kroz njih, padaju na pamet kad se započne novo čitanje. Niko ne može čitati svedočanstva a da nema neku vrstu objašnjavajućeg konteksta koji prethodi procesu čitanja, ali taj se kontekst mora privremeno suspendovati za vreme procesa čitanja.

234 Agnes Heleti TEORIJA ISTORIJE

To što se objašnjenje može samo privremeno suspendovati za vreme čitanja svedočanstava ukazu­ je na razliku između tumačenja svedočanstava i umetničkih delà. Spremnost za recepciju umetničkog delà jeste spremnost za identitet subjekt-objekt, dok se spremnost za čitanje svedočanstava sastoji od dva veoma različita sastava. Slično tome, prvi je sprem­ nost za identitet subjekt-objekt; drugi je baš supro­ tan; spremnost da se otuđi objekt od čitaoca svedočanstva o kome je reč. Prostorno-vremenska dimen­ zija ne iščezava za vreme čitanja svedočanstava — svedočanstvo ne treba smatrati kao bezvremeno ni za trenutak. Kad je čitalac svedočanstava zauzet do­ kuči vanj em i dešifrovanjem smisla i iskaza i znače­ nja njihovih znakova i simbola, on mora da polazi od toga da iskazi mogu imati drugačiji smi­ sao u prostomo-vremenisikoj dimenziji od onog koji je stekao čitalac poruke u sadašnjosti, i da su znaci d simboli mogM imati drugačije značenje za njihovog autora od onog koje imaju u sadašnjo­ sti i u okviru istoričarevog pogleda na svet. Dok je primaočevo samopredavanje vanvremeno samopredavanje, samopredavanje čitalaca svedočanstava jeste samopredavanje prošlo-sadašnjem dobu. U ovom dru­ gom slučaju stav podstovećdvanja subjekt-objekt jeste dijalog sa posrednicima (autorima) prošlosti. Pretpo­ stavka da su iskazi imali smisao koji smo u stanju da dokučimo i da su znaci i simboli imali značenje koje smo u stanju da dešif rujemo jeste dijalog sâm po sebi, koji potkrepljuje norma zajedničkog razu­ me van ja jednakih ljudskih bića. Međutim, bez pro­ cesa otuđivanja naš nesporazum neće niiikako uključi­ vati razumevanje i ne može se smatrati kao prava interpretacija. To se može ilustrovati slučajem put­ nika koji je upitao nekoga u Sofiji da li voz kojim on hoće da putuje ide u Tiranu, i videvši da drugi klimaju glavom, verovao da voz ide u Tiranu sve dok nije stigao na bugarsku morsku obalu i shvatio da je u Bugarskoj klimanje glavom znak negacije, a ne

lstoriografija kao episthémé 235

afirmacije. Treba dodati da su istorijska svedočanstva veoma retko samoobjašnjiva po karakteru, a nikad samoobjašnjiva na isti način kao što su umetnička delà. Ne može se sve o čemu se govori u svedočanstva objasniti tekstom tog istog svedočanstva; uvek ima iskaza koji ukazuju na nešto izvan njih. Ako se tekst tumači, sve što ukazuje na nešto izvan njega, treba zanemariti za (to vreme; svedočanstvo treba čitati kao da samo sebe objašnjava, ali imajući stalno na umu da nije tako. Dobro je da se ponovo vratimo alego­ rijskom tumačenju Dcce kapetana Granta. Čitanje dokumenata bilo je primer istoriografske interpre­ tacije. Kao rezultat te interpretacije utvrđeno je da je brod po imenu Britanija negde potonuo. Pitanje zašto je potonuo nije uopšte postavljeno. Otkriće da je ispravan brod potonuo ukazivalo je na nešto „iz­ van” teksta. Nikakav odgovor na to pitanje nije se mogao naći u tekstu i zato su tumači svedočanstva suspendovali svoje interesovanje za tu veoma važnu stvar. Da je to samoograničavanje u istrazi bilo samo suspendovano interesovanje postalo je jasno kasnije u priči, kad je grupa sa Dankana naišla na mornara koji je preživeo udes, to jest na drugog svedoka, i prvo pitanje koje su mu postavili bilo je tačno zašto je Britanija potonula. Prema priči, tada su dobili lažan iskaz, ali čak 1 kad je dokazano da je bio lažan, pitanje zašto nije prestajalo da ih muči. Htefli soi da nađu zadovoljavajuće objašnjenje i na kraju su ga dobili. (b) Objašnjenje (raspoređivanje svedočanstava) *,Zašto” jeste elementarno pitanje, prvo stvarno pitanje deteta. „Kako” je rafiniranije; ono je sum­ njičavo .„zašto”. „Zato što se tako dogoddflo” nije ni­ kakav odgovor; pravi odgovor je: „Dogodilo se tako zbog ovoga ili onoga.”

236 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Objašnjenje počinje sa istorijom; geneza je objašnjenje. Razlika između interpretacije i objašnjenja (u užem smislu reci) jeste moderno otkriće. Ali čak ako se u prethodnim dobima nije mogla povući razlika između ta dva postupka, rizikovaću da pretpostavim da su metodi istorijskog objašnjenja u staro vreme više ličili na objašnjenje u užem smislu reči nego na tumačenje. Principi objašnjenja su se promenili, ali se u principu nije ništa promenilo; sve što posto­ ji ili je nekad postojalo, što se dešava ili što se nekad dešavalLo, pretpostavlja se da ima (da je imalo) uzrok (ili uzroke). Metod koji polaže pravo na najvišu naučnost u isto vreme je najstariji i najnaivniji. Bez njega se ne može. U daljem tekstu upotrebljavaću pojam „objaš­ njenje” uvek u užem smislu reči. O b ja šn je n je sa ca u sa efficien s

Naivnost pokazana u traženju causa efficiens nije metafizička. Čak ako se kauzalmost (po ugledu na Hjuma i Kanta) shvata kao mentalni proizvod, traganje za uzrocima i dalje traje. Samo zato što ne možemo da razumemo neku pojavu bez odgovora koji sadrži njenu genezu, mi se nećemo odreći istra­ živanja njenih uzroka sve dotle dokle hoćemo da je razumemo. U istoriografiji imamo još jedan razlog za takvo ponašanje: istorija je proizvod ljudskih bi­ ća, naše istoričnosti. Proizvod je posledica, proizvo­ đač je uzrok. Međutim, pojedinci dolaze na ovaj svet koji je „izvan” njih u trenutku rađanja. Oni moraju usvojiti njegove norme da bi preživeli. Zato je svet (proizvod prethodnih pokolenja) proizvođač, a poje­ dinac je proizvod. Ta uzajamna kanuzaflmost jeste elementarno ljudsko iskustvo s kojim svako mora da se uhvati ukoštac. Hvatanje ukoštac s našim svetom jeste hvatanje ukoštac s kauzalnošou. Mada je fcau-

Istoriografija kao episthémé 237

zalnost proizvod našeg uma, mi smo bića njime ob­ darena i zato je kauzalnost naše biće, naše postojanje. Ona je sastavni deo toga što smo istoričnost. Razu­ mevan je istorije u smislu uzroka i posledica nije onda krajnji proizvod našeg uma. Kao proizvod uma, ona je izraz našeg bića po sebi. Zbog toga, kad se ističe da je traženje causa efficient podrazumeva na­ ivnost, kaže se (mada drugim recima) da to traženje izražava elementarno ljudsko iskustvo toga što smo i uzrok i posledica u isto vreme. Raji smatra da postoje dva tipa iskazivanja objašnjenja: „Čaša se razbila zato što je pogođena kamenom” i „čaša se razbila kad je pogođena kame­ nom zato što je lomljiva” . Ovi tipovi iskazivanja obično se primenjuju u istoriografiji u slučajevima kad se jedan događaj ili lanac događaja moraju obja­ sniti. Na primer, Rim je propao zbog najezde varvara, ili Rim je podlegao najezdi varvara zato što se raspala njegova društvena struktura. U prvom iska­ zu spoljna sila se shvata kao uzrok; u drugom, na spoljnu silu se gleda kao na povoljnu okolnost (ili katalizator), a na unutrašnje propadanje kao na uz­ rok. Postoje takođe dva druga tipa koja se koriste u istoriografiji. I spoljni i unutrašnji mogu se shvatati kao podjednako relevantni uzroci ili, s druge strane, unutrašnje promene kao povoljna prilika, a spoljne sile kao pravi uzrok posledica. Ipak, ako jed­ na istorijska teorija objašnjava jedan događaj i spoljnim i .unutrašnjim uzrocima, specifičnost -teorije više je u preuređivanju unutrašnjih uzroka nego u pre­ uređivanju spoljnih. Da je najezda varvara spoljni uzrok propasti Rima jeste iskaz prihvaćen u svim istoriografskim teorijama o tom događaju. Osnovne teorijske razlike izlaze na (vdidelo u objašnjavanju koje se koristi unutrašnjim uzrocima. Objašnjenje sa causa effićiens može se davati na otvoren i skriven način. U drugom slučaju ono je sakriveno u pripovedanju. Čak i sam opis kako se nešto dogodilo sadrži odgovor na pitanje zašto se

238 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

dogodilo. Danto to ovako kaže: „Pripovedanje je već oblik objašnjenja.”2 U pripovedanjiima obično prilika igra ulogu causa efficiens. U pripovedanjima objaš­ njenje se može smatrati nepotpunim; ipak, to je najopštiji oblik objašnjenja. Jedan događaj ili niz događaja objašnjeni su kad traženje značenja prestane, drugim recima, kad je izazvano osećanje „Sad znam” kod istoričara i kod onih koji imaju isti pogled na svet kao istoričar, i u naučnoj zajednici i izvan nje. Zastoj” traženja zna­ čenja je bez sumnje samo relativan i privremen. On ustupa mesto novom traženju, mada se ne isključuje neka vrsta kumulativnog procesa. Traženje značenja prestaje ako nas istoričar natera da prihvatimo kao verovatno da se X moglo dogoditi zato što se dogo­ dilo A, B i C; drugim recima, da se događaji A, B i C moraju prihvatiti kao dovoljna podloga za doga­ đaj X. Iskaz da zato što su se događaji A, B i C de­ sili, X se mora dogoditi, determinističko shvatanje kauzalnosti ne pruža ništa više od prvog iskaza, ukoliko je u pitanju funkcija objašnjenja. On ne iza­ ziva u većoj meri osećanje „Sad znam”, ne dovodi traženje značenja do zastoja u većoj meri. Determi­ nističko uzrokovanje je uvek nad-determinacija u pogledu zadovoljavanja potrebe za objašnjenjem. Štaviše, sugestija da se ništa nije moglo desiti drugačije nego što se desilo izaziva protest našeg razuma zato što protivreči elementarnom ljudskom iskustvu, iz­ voru potrebe za objašnjenjem, naime, iskustvu da smo uzroci i posledice u isto vreme. Determinizam nas pretvara u puke posledice. Treba reći da deter­ minističko objašnjenje ne samo što ne pruža ništa „više”, nego zaista nudi manje od objašnjenja dovolj­ no zasnovanog. U istoriografiji jedinstveni događaji (ili lanci do­ gađaja) treba da se objasne. Sto se dogodilo, dogodd2 Arthur C. Danto, A n aly tic al P hilo soph y of H istory, Cambridge University Press, 1965, str. 141.

Istoriografija kao episthémé 239

lo se samo jednom. Događaju se slične stvari, ali ne iste. Događaji se mogu objasniti sličnim uzrocima, ali ne istim. Svi događaji „imaju” sopstvene uzroke, drugim recima, objašnjenje pretvara neke događaje u uzroke drugog, određenog događaja (ili nekih dru­ gih, isto tako određenih), koji se, kad je na njih red, pretvaraju u posledice svojih prethodnih događaja. Slični uzroci su slični samo sa jednog ili drugog as­ pekta. Istoričar ima pravo da sakupi zajedno u jed­ nu skupinu sve konkretne uzroke koji su slični sa jednog aspekta, dok sve ostale, koji su, opet, slični sa nekog drugog aspekta, mada nisu slični onima ko­ ji su obuhvaćeni prvom skupinom, sakuplja u drugu skupinu, treću i tako dalje. Rezultat tog postupka je tipologija uzrokovanja. Na primer, za Humbofljta je uzrok svemu što se dešava ili „priroda stvari”, ili „sloboda čovekova”, ili „slučajnost”. Međutim, tipo­ logija uzrokovanja nije ništa manje princip organizovanja u istoriografiji nego svaka druga tipologija. Rezultat toga je da tipovi uzrokovanja nemaju veću objašnjavajuću vrednost od ma kojeg drugog organizujućeg obrasca. Nijedan istorijski događaj se ne može objasniti samo „čovekovom slobodom”, ili „pri­ rodom stvari”, ili „slučajnošću”. Samo ako su već jednom objašnjeni, oni se mogu staviti u jednu ili drugu skupinu uzrokovanja. Zastupnici objašnjenja kao jedinog legitimnog prilaza u društvenim naukama obično predlažu primenu opštih istorijskih zakona u istoriografiji („ako A, B, C . . . , onda X ” tipa). Jjpak* ,u tom deduktivnom metodu u istoriografiji postoji jedna greška, i taj metod vodi u ozbiljnu kognitivnu zamku. Stavovi de­ dukcija mogu biti samo tipološke skupine pretvore­ ne u iskaze. Ja sam već dokazivala da organizujući principi nemaju objašnjavajuću vrednost. Ako su stavovi A — B — C tipološke skupine formulisane kao iskazi, nijedna nema objašnjavajuću vrednost ni za jedan istorijski događaj, i svaki zaključak iz njih izvučen talkođe je neće nimiaiti. (Na pmiimer, Aristote­

240 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

lov iskaz da svaka ekstremna demokratija vodi u ti­ raniju zasnovan je na sličnosti dzvesmih posledica do­ gađaja u različitim gradovima-državama.) Opšti istorijski zakoni pripadaju „višoj teoriji” (oni su po prirodi filozofski) i može ih koristiti primenjena teorija (prava istoriografska teorija) samo kao teo­ rijske ideje. Kao što je Kolingvud istakao, oni mogu odvesti istoričara u determinističko objašnjavanje istorijskih događaja („zato što se A — B — C dogo­ dilo, moralo se X dogoditi”). Naravno, deterministi­ čko objašnjenje nije po karakteru manje induktiv­ no od objašnjenja efikasno zasnovanog. (Aristotel je morao posmatrati nekoliko gradova-država da bi formulisao svoj isikaz.) Ali sad hoću da govorim o problemu koji sam već pomenula u prethodnoj ana­ lizi, naime, o inferiornosti determinističkog objašnje­ nja u odnosu na objašnjenje efikasno zasnovano. Ako „viša teorija” pretpostavlja postojanje opštih istorijskih zakona, to podrazumeva da primenjene teorije dejstvuju na osnovu determinističkog uzroko­ vanja, to jest, na osnovu inferiornog tipa objašnje­ nja. Kao rezultat, „viša teorija” te vrste nepoželjna je u istorijskom istraživanju i teoretisanju. Zato hoću da govorim u ime „viših teorija” koje se mogu primeniti u iskazima ,,X se moglo dogoditi zato što se A — B — C dogodilo”, što može dati pot­ pune teorije o istorijskim događajima i strukturama dok u isto vreme izaziva osećanje „Sad znam” na takav način da traženje značenja može biti privre­ meno zaustavljeno. Da ponovo citiram Kolingvuda, teorije su „dopuštenja”, jer nas one ovlašćuju da nekoliko stvari posmatramo na isti način ako to želimo. A dopuštenje, nastavlja Kolingvud, jeste savršeno legitimno značenje reči „dokazati”. O b ja šn je n je pom oću konačne veze

Metodološko razlikovanje causa efficiens od ko­ načne veze počinje sa samom filozofijom, a isto tako

lstoriografija kao episthémé 241

sa uviđanjem da razumevanje društvenih pitanja zahteva da se omi koriste istovremeno. Elementarno ljudsko iskustvo o kome sam govorila jeste iskustvo oba uzroka. U Humboltovoj tipologiji prva skupina je causa efficiens, a druga causa finalis. Kao što je dobro poznato, konačna veza je samo oblik causa ef­ ficiens i može se opisati na isti način kao i causa efficiens. Formula bi tad ovako glasila: X se moglo dogoditi zato što se A — B — C dogodilo. U tom slu­ čaju X se shvata kao cilj A — B — C, kao rezultat volje A — B —C posredovano .pomoću A1— B 1— C1. Da bi se izbegao nesporazum, hoću da kažem ovo: mada objašnjenje pomoću krajnje veze rekonstruiše ljudske volje, motivacije, ideje kao uzroke posledica, ono se ne srne brkati sa interpretacijom. Tu­ mačenje dobij a značenje iz .teksta. Ono rekonsftraiiše značenje znakova i simbola i smisao iskaza, ono razume istorijske suibjekte (pojedi­ načne ili kolektivne), njihove potrebe,( želje i cilje­ ve, ali ono ne odgovara na pitanje zašto se neka određena promena dogodila. Ako neko predloži da je promena nastala zato što su ljudi to hteli, želeli i za nju se zauzimali, i koristili se ovim ili onim sred­ stvom da bi ostvarili svoje ciljeve, onda on nije sa­ mo čitao svedočanstva nego je nekoliko svedooamsta­ va povezao nekom objašnjavajućom teorijom. Treba dodati, mada je objašnjenje na osnovu konačne veze potpuno drugačije od interpretacije, „više teorije”, koje ističu konačnu vezu kao jedini ili glavni način objašnjavanja, obično podstiču i interpretativno ra­ zumevanje. Ako neko smatra da je ljudska volja osnovna motivaoiona snaga u ijsitocrd(jû, onda mora da dokuči, u svakom slučaju koji ispituje, šta su ljudi h/tali, kako su mislili, kakva im je zaista bila namera. Ponekad se može upotrebiiti deterministički oblik objašnjenja u obliku konačne veze. U tom slučaju, pozivanje na sadašnjost pretvara se u objašnjavajući princip prošlosti. Na primer, iskaz: „Ako smo odlu­

242 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

čni, pobeda će neizbežno biti naša”, može se pretvo­ riti u sledeće: „Zato što su se odlučno borili, injihova pobeda bila je nedzbežna.” Međutim, pretvaranje apela u objašnjavajući princip nije nikako opravda­ no, čak ni sa gledišta zdravog razuma. Sam apel je nad-determinisan, jer se njegova prava poruka mo­ že prevesti u ovaj iskaz: „Borite se sa takvom odlučnošću kao da pobeda zavisi isključivo od vašeg držanja.” Blisko je razumu da pretvaranje apela u objašnjavajući princip sadrži nad-determinaciju čak u mnogo većoj meri. Nad-determinacija, kao što je ovde upotrebljena, jeste još providnija nego u de­ terminističkim objašnjenjima na osnovu causa ejficiens, ili na osnovu oba oblika uzrokovanja. Oči­ gledno je da, iako se obe strane mogu odazvati pozivu da se bore odlučno, ne mogu obe pobediti; otuda odluka da se pobedi (causa finalis a), čak za­ jedno sa causa finalis b (na prdrner, uzvišeno, ideali), ili causa finalis c (na primer, obaveza) plus odgova­ rajuća sredstva (na primer, dobra strategija), ne mo­ gu dokazati bezuslovnu nužnost ishoda, čak i ako ga mogu objasniti. Ta zamka se može izbeći samo u teoriji univerzalne teleologije koja pretpostavlja da sve što se događa moralo se tako dogoditi prema zamisli najvišeg uma (a ne prema rasuđivanju sa­ mih učesnika). Univerzalna teleologija, međutim, nema ni jotu više objašnjavajuće vrednosti za razu­ me vanje jednog istorijskog događaja ili strukture nego što je ima primenjivanje univerzalnih istorijskih zakona. Ona je sastavni deo „(više teorije”, a nema objašnjavajuću vrednost u primenjenoj. Ako se svaki događaj objašnjava kao posledica najviše zamisli, nijedan događaj nije objašnjen. Zimel je predložio razlikovanje između causa efficient i causa finalis kao „Realgrund” d „Erkenntnisgrund” . Ovo poslednje može se konstruisati ako se pretpostavi da se „događaji odigravaju kao

Istoriografija kao episthémé 243

da taj motiv upravlja ljudima”.3 Nezavisno od sumnjive relevantmosti raiziike između „Realgund” i „Erkenntnisgrund”, mara se dodati da istraži­ vanje mogućih i opštfrh motivacija akcija u ok­ viru društvene strukture nije nikako identično sa objašnjenjem pomoću konačne veze. U tom slučaju, događaji se ne objašnjavaju motivaci­ jama učesnika, nego se zastupa međusobna veza specifičnih događaja i specifičnih motivacija, a i jedno i drugo se može objasniti nekom zajedničkom stvari, naime, samom strukturom koja izaziva izvesne tipične događaje zajedno sa njihovim motiva­ cijama. To je oblik objašnjenja pomoću causa fi­ na lis. O b ja šn je n je n a osn ovu cau sa fo rm alis

Causa formalis objašnjava istorijske događaje i motivacije tih događaja društvenom strukturom u kojoj se oni dešavaju. Uzrok se shvata kao relati­ van totalitet: kao struktura totalnih pravila, kao in­ stitucija, kao ekonomski iMpolitički sistem ili čak kao sistem međusobno povezanih podsistema. Causa formalis ne objašnjava promene događajima, nego unutrašnjom logikom slistemâ koji su samo izraženi događajima i voljama učesnika u tim događajima. Objašnjenje koje se koristi causa formalis-om ima i permisivan i deterministički oblik, slično objašnje­ nju na osnovu causa efficiens ili causa finalis. Ovo su formule: ,,X se moglo dogoditi zbog A”, i ,,X se moralo dogoditi zbog A”. Na primer, drugi svetski rat se može objasniti kao nužan ishod međusobnog delovanja različitih i neprijateljskih društvenih struktura, ili se može objasniti tim strukturama bez pretpostavljanjai nužnog ishoda. 3 G. Simmel, Die P roblem e des G eschichtsphilosophie. Dunker und Humboldt, Leipzig, 1907, str. 166.

244 Agnes Héler: TEORIJA ISTOR1JE

Objašnjenje na osnovu causa formalis podrazumeva dedukciju, ali ne na isti način kao što to čini ohjasnjenje na osnovu opšrtriih disiboiràjislkijh zakona. Uz­ rok se smatra specifičnlkn i pojedinačnim, koji se de­ šava u određeno vreme, pokrećući razne radnje sličnog (ili čak potpuno različitog) porekla, mada se sve one mogu objasniti pojediinačsnim identitetom. Dedukcija ni ovde nema objašnjavaj uću vrednost; objašnjavajuća snaga leži u inherentnosti. Sve rad­ nje, svi događaji i volje objašnjavaju se pomoću causa formalis ako se dokaže da su inherentni dru­ štvenoj strukturi koja služi u teoriji kao causa formalis. Već sam rekla da causa formalis objašnjava promenu unutrašnjom logikom struktura (društvenih oblika). Ovde je potrebno ponovo se vratiti Aristo­ telu: sva objašnjenja kroz dynamis društvene struk­ ture jesu objašnjenja na osnovu causa formalis. Razumno bi bilo pretpostaviti da kad se jedna in­ stitucija osnuje, ona „živi” svojim životom, mada samo relativno. Njen dalji razvoj je samo razvijanje svih potencijala koji su u njoj još od početka. Može se dalje pretpostaviti da međuuticaj drugih struktu­ ra može samo da koči ifld ubrzava taj inherentni pro­ ces. Dokle god je identitet osnovne strukture saču­ van, svaka promena se može objasniti kao posledica prvobitne postave, bilo da je to institucija ili neki društveni oblik. Prema tome, dynamis furukoiondše kao causa formalis. Causa efficiens i konačna veza opisani su kao „naivni” objašnjavajući principi. Čak i ako se primene na nivou episthémé, ioni su duboko Ukorenjeni u elementarnom ljudskom iskustvu, a pprema tome, i u mišljenju (doxa). Nasuprot tome, objašnjenje na osnovu causa formalis nije naivan postupak. Svako­ dnevno mišljenje obično uzima postojeće društvene strukture kao gotovu činjenicu. A baš te strukture radoznalom duhu se čine kao kvazi-prirodni entiteti. Ako se njima objašnjava ljudsko ponašanje, one se

Istoriografija kao episthémé 245

uzimaju kao causa efficiens. Otud objašnjavanje događaja i stavova na osnovu causa formalis jeste jedini pravi naučni tip objašnjenja
246 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Glava dvanaesta ORIJENTACIONI PRINCIPI ISTORIOGRAFIJE

Uopštavanja su orijentacioni principi istoriografije. U prvom delu ove knjige sam već tvrdila da uopšteni iskaza imaju i arijentacionu funkciju u svakodnevnom životu i mišljenju. Da pomenem ana­ lizu posledica.i uopštene narodne mudrosti'. Čitalac se možda seća da su poslovice obično uslovna tvrđenja (ako se desi ovo, desiće se ono) i stoga povremeno sugerišu uzročnu vezu (zato što se ovo događa, ono će se dogoditi). Uprkos tome, poslovice nemaju sopstvenu objašnjavajuću vrednost. One ništa ne ob­ jašnjavaju, ali nas usmeravaju na dobro poznat načan u našim objašnjenjima. Ako se suočimo sa događajem koji se smatra kao rezultat nečega, mi se koristimo poslovicom kao analogijom da bismo pronašli uzrok tome događaju. Funkcija uopštenih iskaza u istoriografiji u osnovi je ista: oni se koriste kao analogija. Ja ću da branim gledište da su sve analogije koje se koriste u istoriografiji otvoreni ili skriveni uopšteni iskazi i da su svi uopšteni iskazi, formulisani u istoriografiji, otvorene ili skrivene analogije. Osnovna ideja analogijske orijentacije jeste pretpostavka da nema ničeg novog pod suncem, ili bar da nijedan događaj nije bez presedana. To je jedna od najstarijih ideja istoriografije, koja je bila u stanju da preživi dve d po hiljade godina. Uopšte­ ni iskazi se mogu primenjivati u različitim merama kritičnosti, ali oni se uvek koriste. Norma njihove

Istoriografija kao episthémé 247

kritičke upotrebe zahteva da se nikad ne koriste ni kao objašnjavajući, ni kao cxrganiiizujuéd. principi. Raz­ log za prvi zahtev je očigledan, za drugi je manje očigledan, bar ukoliko se odnosi na sinhronične prin­ cipe organizovanja. Sinhronliiani princapi orgainnizovanja su tipologije zasnovane na sličnosti izvesnih pojava u istoj skupini. Ako dstoričar primenii istu skupinu u različitim slučajevima, on implicira da su tipovi društvenih pojava u tim slučajevima identični. Tako reći, on može da ih identifikuje: ovo je demokrattija, ovo je au­ tokrati ja. Ako se priimene orijenitadloni principi, nije uopšte potrebno utvrđivati identitet. Ako dođe do otvorenih uopštavanja, ustanovljavanje identiteta se završava u pukoj tautologiji, jer će neko poistovetiti dve pojave za koje se inače pretpostavlja da su istovetne. Ako je uopštavanje skriveno ili nepot­ puno (kao u presedanima), organizujuća upotreba orijentacionih principa koči istoričara u formulisanju spécificité ta određenog istorijskog događaja, i baš iz tog razloga je to zloupotreba. Presedan je poređenje. U procesu analize odre­ đenog istorijskog događaja ili društvene strukture, istoričar se poziva na prethodni ili na sledeći doga­ đaj, sličan u nekim aspektima događaju ili strukturi o kojima je reč. Prema tome, prethodni slučaj (pre­ sedan) služi kao poštapalica na koju se hipoteza može osloniti. Ako su na raspolaganju mnoga svedočanstva o prethodnim (ili narednim) slučajevima, za koje se pretpostavlja da su slični slučaju o ikome je reč, analogija usmerava istoričarevu spremnost za poruku ništa manje od njegovog rasporeda činjenica u okviru teorije. Ako je taj raspored zasnovan samo ili uglavnom na nekom prethodnom slučaju, on mo­ že poslužiti samo ikao prethodan raspored; u kasni­ joj fazi istraživanja hipoteza se može pokazati kao irelevantna. Štaviše, ako istordčar postane sposoban da pruži smislen izveštaj o određenom događaju ili društvenoj strukturi koje je istraživao, poštapalica

248 Agnes Helen TEORIJA ISTORLIE

se može odbaciti, nije više potrebna,i a prethodni slučaj (ili slučajevi) gube svoje orijentacione funk­ cije. Cak ako se pokaže da su dva ili više događaja ili strukture bili, u stvari, veoma slični, prethodni slučajevi se neće više smatrati kao orijentacioni principi: poređenje ne uključuje presedan i nije orijentacionog karaktera. Ako se poštapalica ne od­ baci i ako prethodni događaj služi kao potpun mo­ del za razume vanje novog događaja ili strukture pomoću identifikacije, presedan se koristi kao organizujući princip, a ne kao orijentacioni. Na primer, Trocki se koristio prethodnim slučajem francuske revolucije da bi razumeo rusku revoluciju, ne kao orijentacionim principom, nego kao organizujućim, ne samo da bi izradio hipotezu, nego da bi identifikovao osnovne obrasce dvaju različitih događaja. Zbog toga je to bila pogrešna upotreba i pokazala se irelevantnom. Uopšteni opisi nisu manje analogijski od prese­ dana. Ako neko dâ sledeći iskaz: „Spoljne agresije su uvek unutrašnje agresije kojima je promenjen pra­ vac”, on izvlači analogiju sa istog aspekta ne izme­ đu dva ili tri, nego između svih mogućih silučajeva. Očigledno je da tako uopšten lislkaiz nema vmednosti kad treba da se objasni neki određeni rat. Međutim, ako is tori čar prihvati taj opšti iskaz kao polaznu tačku za istraživanje uzroka rata, opšta analogija ga mo­ že razumno usmerdti. Istoričar može da traži unutraš­ nje napetosti i agresije kad proučava državu koja stal­ no vodi ratove (ali je odgovorna za ratove), ili može da traži svedoke koji će svojim svedočenjdma podržati hipotezu da su neke osnovne unutrašnje napetosti i agresije, u stvari, postojale u društvu o kome je reč. Ako neko prihvati Marksov uopšteni iskaz da je „istorija svih društava istorija klasne borbe”, on mora da traži posebne napetosti klasnog antagoniz­ ma i svedočanstva koja potvrđuju te određene nape­ tosti u svakom društvu. Ako istoričar pronađe rele­ vantna svedočanstva i u stanju je da ih rasporedi u

Istoriografija kao episthémé 249

smislenu teoriju, uopšteni iskazi moraju izgubiti orijentacionu funkciju i ne moraju čak ponovo da se formulišu u završenom delu. Svaka analogijska hipoteza je nalog. Može se prevesti ovako: „Traži ovo!” „Imaj ovo na urnu!’’ .ili „Nemoj nikad ovo tražiti!” „Ovo isključi!” To treba da je očigledno, jer uopštene rečenice su uvek uko­ ren jene u shvatanju sadašnjeg sveta njihovog autora i namenjene su da vode njihove savremenike i teo­ rijski i praktično. One mogu biti filozofske rečeni­ ce ili zdravorazumski iskazi svakodnevnog mišljenja, ali u oba slučaja one izražavaju naš pogled na svet, to ljest* našu „višu teoriju”. Taj pogled na svet odlu­ čuje koji će se slučaj izabrati kao presedan. Međutim, treba naglasiti da iako su svi uopšteni opisi skriveni nalomi koji su svi usađeni u današnjim pogledima na svet, pristalice jednog ili drugog pog­ leda na svet ne priihvataiju svaki tip uopštavanja. Ja ­ snije rečeno, postoje rečenice koje mogu biti kumu­ lativne i stoga ih cela naučna zajednica jednog peri­ oda ili nekih sledećih perioda prihvata kao orijentacione principe. One su obično uslovna uopštavanja ili iskazi koji se tiču opštih korelacija. Sledeći iskazi su njihovi prihvatljivi primera: „X se obično događa zajedno sa Y” (na primer, seđeflačfcd način života sa većom gustinom naseljenosti u poređenju sa nomad­ skim), ili: „Ako su sve komponente slične, A se može postići brže (ili lakše, ili bolje) pomoću X nego po­ moću Y” (na primer, demokratije su uvek sporije u pripremanju rata od tiranija). Postoji nekoliko uslovnih uopštavanja ili iskaza o opštim korelacijama ko­ je se odnose isključivo na jedan period, ili jedan tip društva ili jednu teritoriju (kao što je korelacija između cena pamuka i linčovanja u južnim državama SAD bar za period od pola veka). Jednostavno, nijedan se konkretan događaj ne može objasniti tim korelacijama pomoću dedukcije, mada im to ne uma­ njuje zaslugu u usmeravanju istoriografskog istraži­ vanja. Opšte korelacije pribavljaju istoričaru ne sa-

250 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

mo hipotetične skice nego i izvesnu koÜcinai infor­ macija sugerišući verovatnost nekog događaja u ne­ kim od proučavanih slučajeva. Orijentacioni principi imaju nezasluženo loš glas u raznim današnjim filozofskim teorijama, mada iz drugačijih razloga. Na primer, Hempel kritiku je njihove nedostatke u njihovom svojstvu principa ob­ jašnjavanja. Uopštene rečenice misu stvarni istordjski zakoni, već samo skice zakona, kaže on, i zato nji­ hova primena ne može uspostaviti naučnu dstorioigrafiju. Kao što adekvatno objašnjenje mora sadržavati bar jedan opšti zakon, bar jedna skica se mora pretvo­ riti u pravi opšti zakon objašinjavajuće snage. S dru­ ge strane)( Poper olako odbacuje upotrebu uopštendh rečenica. On smatra da su orijentacioni principi praz­ ni, tautologije, opšta mesta. Još gore mu se čini to što njihova upotreba pripada istoricizmu, holističkom pristupu, i prema tome su oni ideološki, opasni, glavna prepreka pravom istorijskom znanju. Ipak ni­ je bez značaja što sam Poper primenjuje bar jedan orijentacioni princip na istoriju kad izjavljuje da su svi istorijski događaji rezultati pojedinačnih ak­ cija. Cak ni najljući neprijatelj orijentacionih prin­ cipa ne može ih izbeći ako želi da išta izjavi o istoriji. Istorioar kojd neće da upotrebljava onijentacione principe jeste kao mornar koji odlučuje da plovi bez mape ili kompasa, ili čak ne sluša ni priče drugih mornara o njihovim iskustvima na drugim okeanima i morima. Dok nismo poznavali mnoge delove naše zemlje, sve mape su stalno ispravljane, a prazna mesta postepeno popunjavana. Neki uopšteni iskazi pokazali su se pogrešnim, drugi nisu; za neka cenjena uopštena iskustva pokazalo se da nisu nikako opšta, druga su bila ponovo potvrđena. Ali samo bi se budala mogla otisnuti u nepoznato, neopremljena svim raspoloživim oruđima za orijentaciju. A nijedan istoričar nije takva budala.

Istoriografija kao episthémé 251

Loš glas orijentacionih principa jeste nezaslu­ žen, ali razumljiv. Nastao je zbog česte zloupotrebe tih istih principa. Lek koji preporučuje Hempel ubio bi pacijenta, jer je baš objašnjavajuća upotreba ori­ jentacionih principa zamka koju treba izbeći. Lek koji preporučuje Poper ubio bi i lekara i pacijenta. Istoriografija kao poduhvat je nemoguća bez primene orijentacionih principa. Ako neko ne zna šita tre­ ba da traži, đfli neće tražiti ništa illi će se izgubiti u beskrajnom okeanu dstorijskiih činjenica ibez i naj­ manje nade da će iikađ kix>čditd na čvrsto itilo.

Glava trinaesta VIŠA I PRIMENJENA TEORIJA

Principi organizovanja, objašnjavanja 'kao i orijentacioni principi nastaju unutar pogleda na svet, drugim recima, u „višoj” teoriji. Kao što primenjena teorija mora da se služi tim principima da bi raspo­ redila (ili prerasporedila) svedočanstva koherentno, tako isto mora da čini i „viša** teorija 'da fed raspore­ dila (i prerasporedila) različite principe isto tako ko­ herentno. Istoričari koji prihvataju različite „više” teorije mogu povremeno primenjivati slične principe (na primer, istu periodizaciju ili izvesne uopštene rečenice u zajedničkim ili istim principima objašnja­ vanja, ali njihovo raspoređivanje mora biti drugačije. Ako je raspoređivanje principa u osnovi isto, „više” teorije su takođe u osnovi iste, nezavisno od „radijusa” njihove primene. Očigledno je da isti istoričar obično primenjuje svoju „višu” teoriju i na sasvim različite istorijske događaje ili strukture. Prema to­ me, primenjene teorije su različite i ne ponavljaju se, čak 1 ako su „više” teorije iste. „Vdiše” teorije ko­ je prestaju da izražavaju amputiranu svest o našoj istoričnosti, kad se primene neće proizvesti dobre teorije, mada mogu proizvesti nove. U prethodnoj analizi „potraga za značenjem” bila je isključivo pripisivana objašnjenju (i interpretaci­ ji i objašnjenju u užem smislu reči). Naglašeno je da baš objašnjenje izaziva osećanje „Sad znam”. Mada su principi objašnjavanja usađeni u „višoj teo­ riji” u istoj meri koliko i organizujući ili orijentadLo-

Istoriografija kao episthémé 253

mi, sa kojima su povezani, proces objašnjavanja od­ vija se u pramenjenoj teoriji. Tačnije, primenjena teo­ rija jeste ostvaren proces objašnjenja. Prema tome* potraga za znanjem u istotiografiji obavlja se samo u primenjenoj teoriji. „Više” teorije same po sebi nisu nikad istoriografske teorije, one su teorije o istoriji. Primenjena teorija jeste istoriografija, a ona je vaskrsavanje mrtvih, rekonstrukcija prošlo-sadašnjeg doba, dovođenje u vezu dešifrovanih poruka — sve što ne obavlja nijedan drugi teorijski po­ duhvat. „Više” teorije ne tragaju za značenjem, ali bez njih se takva potraga ne može nikako preduzeti. Pa ipak (o tome sam govorila detaljno), „više” teorije su smisleni pogledi na svet. A zatim se postav­ lja umesno pitanje zašto treba tražiti nešto što je već tu. Naši smisleni pogledi na svet izražavaju našu istorijsku svest zajedno sa spremnošću za poruku (za jednu ili drugu određenu poruku). Ta spremnost pokreće postupak dobijanja značenja iz prošlosti, ali značenje iz prošlosti se može dobiti samo u toku tog postupka. Baš zato što se istoriografija bavi prošlošću, a ne sadašnjošću, potraga za značenjem jeste traženje značenja u prošlosti sa stanovišta sa­ dašnjosti i za sadašnjost. Da rezimiram: nema mislenih istoriografskih teorija (što će reći, nema uopšte teorija) bez smislenih viših teorija, ali istoriografska potraga za značenjem se ostvaruje u primenjenim teorijama. Dobro je poznato da svi pogledi na svet impli­ ciraju određene sisteme vrednosti. Prema tome, sve komponente viših teorija manje ili više izražavaju iste sisteme vrednosti. Što je koherentnija teorija, to je sve više tako. Organizujući, objašnjavajući i orijentacioni principi se raspoređuju u okviru viših teorija. Rezultat je da one izražavaju vrednosti. Što su koherentnije međusobno povezani, koherentnije izražavaju te vrednosti.

254 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Ne sadrži svaki smislen pogled na svet ta tri principa istoriografije, niti ih koherentno raspore­ đuje. Samo teorije istorije mogu služiti kao „više teorije” za istoriografiju i one se moraju prilagoditi i za istoriografsku primenu. Baš ovo razjašnjavanje principa o kojdima je reč à njihovo koherentno raspoređivanje mogu obaviti taj zadatak. U postup­ ku raspoređivanja ne samo da se mora razmisliti o vrednostima koje daje pogled na svet, nego istoričar mora da odstrani i sve protivrečnosti vrednosti, protivrečnosti koje se mogu pojaviti u procesu raspoređivanja raznih principa. Teorija istorije po­ staje teorija za istoriografiju samo ako se zadovolje ti zahtevi. Organizujući, objašnjavajući i orijentacioni prin­ cipi istoriografije posreduju „višu” teoriju primenjenoj. Kroz njih jedna primenjena teorija postaje primenjena teorija određene „više” teorije. Zato su koherentnost principa i odstranjivanje njihovih mo­ gućih vrednosnih protivrečnosti od najvećeg značaja. Ako se posredovanje vrši koherentno, vrednosti „vi­ še” teorije ponovo će se pojaviti u primenjenim teo­ rijama kao njihov bitan deo; apsorbovaće ih prime­ njena teorija. U tom slučaju, primenjene teorije se mogu činiti da su nevrednosne. Ako posredovanje ne obavi taj zadatak kako treba, primenjena teorija neće apsorbovati vrednovanje, nego će se pre poja­ viti kao „dodatak”, kao etdiketa prüepljena na flašu koja ne sadrži ono što piše na etiketi. Posredovanje koje vrše tri osnovna principa isto­ riografije implicira izbor sa posebnog pogleda na svet („viša” teorija). Izbor je usmeren na ono što je bit­ no (opet sa gledišta „više” teorije). Bitni periodi, do­ gađaji ili strukture biraju se između mnogobrojnih drugih (često po broju beskrajnih), bitna svedočanstva se biraju između nekoliko drugih, bitne poruke se odvajaju od onih drugorazredne važnosti, itd. Sto se misli da je bitno sa stanovišta jedne „više” teorije može se pokazati nebitnim sa stanovišta dru­

Istoriografija kao episthémé 255

ge, i obratno. Ili, u tačnijoj formulaciji, ta tri prin­ cipa čine neke stvari bitnim, a druge nebitnim. Za Bloka su male razlike između engleskog i francuskog kmetstva bile bitne; za Momzena, sve pojedinosti po­ litičkih događaja i razmišljanja; za Tiliha, nijanse religijske svesti. Što je bilo bitno za jednog od ta tri istoričara, definitivno nije bilo bitno za ostalu dvojicu. U potrazi za značenjem, tačno ono što se misli da je bitno postaje centralno. Međutim, potraga za značenjem zastaje samo kad se „bitno” dokaže da je bitno, a to se dešava u primenjenim teorijama snabdevenim objašnjenjem. Istoričari mogu ili sami da izgrade „više” teo­ rije, u kom slučaju su istovremeno i istoričari i fi­ lozofi, ili postaju „primaoci” filozofske teorije koju je izgradio neko drugi. Zbog specijalizovanja tale­ nata i interesa, prvi slučaj je više izuzetak nego pra­ vilo, mada se povremeno to događa. Ali, ako se i dogodi, jedna ili druga vrsta talenta preteže. Očigled­ no je Hegel više filozof, a Ranke više istoričar. Da bi se uprostio problem, o istoričarima će se govoriti kao o primaocima filozofskih teorija, a ako su i fi­ lozofi i istoričari, kao o primaocima sopstvene filo­ zofije. Svi filozofi suprotstavljaju Treba i Jeste. Treba je jedinstvo dva ideala: dobrog i istinitog (povre­ meno čak i trećeg: lepog). Identitet (jedinstvo) do­ brog i istinitog jeste istina. (Identitet pravog znanja i dobrog morala, teorije i prakse.) Budući da se Tre­ ba stavlja nasuprot Jeste, ono se takođe izvodi ra­ cionalno iz Jesifce. Filozofija nalaže svim ljudsikim bićima da čine isto: da spoznaju istinu racionalno. Prema tome, filozofija nam nalaže da istovremeno sprovodimo tri zadatka: „Razmisli kako ćeš misliti, kako ćeš delati i kako ćeš živeti.” Odgovore na ova tri naređenja nude sve filozofije. Oni siu ispreplete­ ni. Odgovor na jedno pitanje implicira odgovore na ostala u istoj meri. Svi nude rešenje problema smisla

256 Agnes Héler: TEORIJA ISTOR1JE

ljudske egzistencije. Treba unapred reći da „smisao ljudske egzistencije” nije isto što i značenje istorije. Njih spaja posebna vrsta filozofije: filozofija isto­ rije. Postoje dva tipa recepcije filozofija: totalan i parcijalan. U totalnoj recepciji primalac se podjed­ nako drži sva tri naloga., u parcijalnoj, samo jednog od tri. Totalni primalac se obavezuje da misli, delà i živi prema primljenoj filozofiji — to je filozofska recepcija koja implicira jedinstvo teorije i prakse. Parcijalan primalac se obavezuje ili da misli, ili da delà, ili da živi prema primljenoj filozofiji. Covek živi i delà u sadašnjosti a za budućnost. Prema tome, bez obzira na to da li je recepcija totalna ili parci­ jalna, primalac se obavezuje na „budućnost u sadaš­ njosti”. A istoriografija se bavi prošlošću. Štaviše, ona mora da odvoji svoju potragu za pravim znanjem od pragmatizma i neposrednog praktičkog učestvo­ vanja: prema tome, istoričari ne mogu biti totalni primaoci nijedne filozofije. Oni treba da budu (jer oni mogu samo biti) primaoci prvog naloga filozofije: „Razmisli kako ćeš misliti.” Istoričar posmatra svet sa aspekta smisla ljud­ ske egzistencije, ali ono što on vidi nije smisao ljud­ ske egzistencije. Pošto mi gledamo očima, ne može­ mo videti svoje oči. „Smisao ljudske egzistencije” nije operativan u istoriografiji, on se ne može „primeniti”. To je sunčev zrak koji baca svetlost na mrak prošlosti, a on osvetljava učesnike, sudbine, instituci­ je, radosti i patnje — sve izvan sebe. Upoređenje može sugerisati da je smisao egzi­ stencije „apstraktan okvir”, dok su objekti koje on obasjava kao subjekte „konkretni” . Ali to nikako nije tako. Ništa nije konkretnije od odgovora na Sinnfrage (pitanje smisla postojanja). Ne samo da sve filozofije odgovaraju na to pitanje različito nego ga i svi primaoci filozofija individualno modifikuju. Da pokažem to primerom izneću tri formulacije Sin-

Istoriografija kao episthémé 257

nfrage, sve slične jedna drugoj, u nekim važnim as­ pektima. (1) Ranke: „Individualan život vredi samo zato što čovek umire. Svi trenuci života nacija moraju se smatrati nezavisnim razvojima, ne samo u meri u kojoj služe nekom konačnom razvoju.”1 (2) Rikert: „Jedan objekt istorije postiže smi­ sao i značenje time što je vezan za opštu vrednost, čijem ostvarenju doprinosi kroz svoju individualnu strukturu.”12 (3) Trelč: „Istorija se ne može transcendovati u sopstvenim granicama i ne zna ni za kakvo drugo spasenje osim religijske anticipacije drugog sveta ili uzvišenog uveličavanja delimičnih spasenja. Carstvo božje i nirvana jesu izvan svake istorije; u istoriji postoje samo relativne transcendencije.”3 Svi ovi odgovori na Sinnfrage odbacuju filozo­ fiju istorije. Po njihovom shvatanju, istorija nema criijeva, nema univerzalnu /tendenciju napretka, ideja istorije nije .„lofbraizovanje ljudskog roda” (Herder). Pored itoga,| Trelč je primalac Ranlkeov, on ide stopa­ ma istoricističke tradicije. Ali uprkos svim zajednič­ kim nastojanjima, odgovori na Sinnfrage ne samo da su različiti u sva tri slučaja, nemoguće je čak porediti ih razumno. Da bi se to činilo, potrebno je po­ zivati se na celokupan filozofski kontekst koji oni izražavaju, i sve to protumačiti, a ne samo objasniti. Očigledno je da se taj poduhvat ne može ovde obja­ viti i baš to dokazuje individualnost i konkretan ka­ rakter svih „viših” teorija ukoliko je reč o odgovoru na Sinnfrage. 1 Citirano iz: Ernst Schulin, Die w eltgeschichtliche O ri­ en ts d es E rfa ssu n g bei H egel und R an ke, Vandenhoeck und Huprecht, Gottingen, 1958, str. 168. 2 H. Rickert, D ie P ro b lem e d er G eschichtsphilosophie, Carl Winters Universitàtsbuchhandlung, Heidelberg, 1924, str. 129. 3 E. Troeltsch, D er H isto rism u s und seine Überw indung, Scientia-Verlag, Aachen, 1966, str. 160.

258 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Odgovor na pitanje smisla ljudskog postojanja jeste skriveno polazište i eksplicitan krajnji rezultat svih filozofija. Taj odgovor se nalazi u sva tri naloga pretvorena u tri obaveze. Mada istoriografija prih­ vata samo jedan od tri naloga i zato se obavezuje samo na taj jedan već sam tvrdila da se druge dve obaveze takođe nalaze u toj jednoj. Pitanje Sinnfrage se uvek postavlja sa stanovišta njegovog verovatnog rešenja; odgovor se već nalazi u samom pitanju. Pa ipak, to mora da se racionalno zaključi, a to zaklju­ čivanje je pravo poznavanje filozofije. Ako to pravo znanje jeste poznavanje istorije, ili ako se može pre­ vesti na jezik istorije, filozofija u svim svojim obli­ cima postaje „viša” teorija isitoriografije. O tim obli­ cima treba sad govoriti. Opšte je poznato da je svaka filozofija antropo­ logija u širem smislu reći. Ako je tako, filozofija mo­ že postati „viša” teorija samo ako njena osnovna pa­ radigma daje odgovor na pitanja koja se neposredno bave ljudskom suštinom i egzistencijom, kao što su: kakav je odnos d udeo „ptrdirode” i „kulture’’ tu (ljud­ skoj egzistenciji? Koje sklonosti i sposobnosti izdva­ jaju ljudska bića iz životinjskog sveta? Koje su osnovne, a koje sekundarne ljudske sposobnosti? Do koje su mere ljudska bića autonomna? Do koje su mere racionalna? Koje su odlučujuće ljudske motiva­ cije i da li su stagnantne Ud se menjaju; ako se menjaju, kako, kad i zašto? Do koje mere mogu ljudska bića da gospodare svojim motivacijama, zašto treba to da čine, i kakve su moguće posledice njihove samokontrole? Koje su minimalne i maksimalne mo­ gućnosti ljudske prirode ili, rečeno etički, šta je naj­ bolje i najgore za šta su ljudska bića sposobna? Da li je čovečanstvo samo sebe stvorilo ili je stvoreno, ifli je i jedno i drugo? Koje su osnovne ljudske (kog­ nitivne sposobnosti; koje su osnovne ljudske prak­ tične sposobnosti? Koje su (ako ih ima) osnovne ljud­ ske vrednosti? I tako dalje.

Istoriografija kao episthémé 259

•Slika o ôoveku i slika o društvu ne mogu se raz­ dvojiti, i zaista nisu nikad ni bile razdvojene. Stoga paradigma „više” teorije istoriografije mora takođe davati odgovore na pitanja da li je društvo stvorilo čoveka ili obratno; da li je moguće idealno (savr­ šeno) društvo, a ako je odgovor pozitivan, kako da se zamisli, a ako je negativan, koji je razlog što je negativan? Koje su osnovne društvene integracije? Da li su iste u svakom društvu ili su različite? Da li se ljudska bića socijalizuju pomoću jednog tipa in­ tegracije, a ako je tako, pomoću kojeg tipa, a ako nije, koje integracije učestvuju u procesu socijaliza­ cije? Da li razvoj ljudskog 'karaktera zavisi od socijalizujuće integracije, a ako zavisi, do koje mere i u kom pravcu se na njega može uticati? Da li su ljudska bića ravnopravna ili neravnopravna; ako su neravnopravna, onda u kom pogledu? Da li su sva društva zasnovana na nejednakosti i u istoj meri? Da li je društvo identično sa državom ili nije? Šta država (društvo) ima da ponudi svojim građanima, i obratno? Koji osnovni društveni sukobi postoje u našem sadašnjem društvu i raznim drugim društvi­ ma? I slično. Slike društva i slike čoveka uvek složno odgo­ varaju na pitanje o smislu ljudskog postojanja, jer one su ujedinjene kad je reč o dva glavna pitanja na kojima se zasniva odgovor na Sinnfrage. To su sreća i sloboda. I tako, sve filozofske teorije koje pokreću pi­ tanja ljudskog postojanja i suštine neposredno sa stanovišta sreće i slobode (ili sa oba) mogu postati „više” teorije istoriografije. Ali gotovo i nije potreb­ no dodati da rešenje Sinnfrage, mada je odsudno, nije samo po sebi dovoljan kriterij um za istoriografsku primenljivost „više” teorije. Mada se „viša” teorija istoriografije mora primenjivati, ona ne može bâti odgovor na Sinnfrage. Tačrnje, odgovor na Sinn­ frage može se samo prividno primendti, ali ndkad stvarno, jer značenje koje treba da se dobije iz te

260 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

primene već je postulirano pre same primene. Po­ stoji samo jedan deo filozofske „više” teorije koji stvarno ima „reč” u primenjivanju, to je metod. Istoričar, kao primalac filozofske teorije, mora da izradi kategorijski okvir koji posreduje između filozofije i njene primene. Taj kategorijski okvir pripada „višoj” teoriji u istoj meri kao odgovor na Sinnfrage; štaviše, „viša” teorija mora da prožme ceo kategorijski okvir da bi se primenila. Treba do­ dati da nekoliko filozofija daju kategorijski okvir za primenu u istoriografiji, filozofije istorije to čine često. Ipak, istoričar mora biti veoma oprezan kad ih preuzima bez daljeg razmišljanja. Mada filozofije istorije nude principe objašnjavanja, organizovanja i orijentacije, oni su obično samo na izgled priklad­ na oruđa za taj zadatak, jer su mešavina Sinnfrage i okvira za posredovanje. Istoričar mora ponovo da razmisli o stvarnoj primenljivosti principa čak i ako potpuno prihvata filozofiju o kojoj je reč. Očigledno je da filozofska teorija koju je iza­ brao istoričar ne mora biti filozofija istorije. Na pri­ mer, i Volter i Hjum bili su istoričari u istoj meri u kojoj su bili filozofi, a u svojstvu istoričar a bili su primaoci sopstvene filozofije, ali njihove filozofije nisu nikako bile filozofije istorije. U stvari, veoma je značajno za istoričare da li probleme istorije pokre­ će filozofija čije su pristalice. Nije čudo što su isto­ ričari obično pristalice filozofija koje odgovaraju na pitanje smisla ljudskog postojanja istorijski. U svim ostalim slučajevima istoričari moraju sami po­ stavljati ista osnovna pitanja u okviru posredujuće teorije. Recepcija filozofije sama po sebi je vrsta inter­ pretacije. Sve filozofije se mogu primati (i sitoga interpretirati) na potpuno različite načine u datim, ali većinom neodredivim, granicama. Ista filozofska <,viša” teorija može osvetljavati ne samo različita tamna mesta nego i isto mesto sa različitih aspekata. Primenjujući filozofske teorije na istoriografske, is-

ïstoriografija kao episthémé 261

toriôar ponovo stvara i filozofsku teoriju. Istoriografske teorije čuvaju filozofsku teoriju baš kao što je i preobražavaju. U zbrajanju osnovnih nivoa teoretisanja u istoriografiji dobij amo lanac različitih teorija koje sve vrše različite zadatke. Na prvi pogled to izgleda kao lanaic duboko ukotvljen u okeanu prošlosti). Bnod mo­ že bi/ti filozofska teorija (odgovor na pitanje o smislu ljudskog postojanja), lanac je pričvršćen za brod orij entacdondm, organizujućim i obj ašnj avaj lućdm principima koje međusobno povezuje i prožima fi­ lozofska teorija. Redosled beočuga ïanca: proces iz­ bora, potraga za suštinskim, objašnjenje, traženje značenja, koji se završava donošenjem smislenih teorija o događajima i strukturama prošlosti .ukotvlje­ nim na dnu okeana. Ali, u stvari, metafora o lancu i sidru je pogrešna. Lanac istoriografskih teorija jeste spirala. Istoniografske teorije prima isitoričnost i razni tipovi njene imputirane svesti, filozofske teorije. Uvek novi odgovori na pi­ tanje o smislu ljudskog (istorijskog) postojanja nisu samo polazišta dsitoriografskiih teorija, oni su i nji­ hovo odredište. Filozofske teorije istorije pretpostav­ ljaju poznavanje istorije (istorija). Međutim, ne po­ stoji drugo poznavanje istorije sem onog koje pru­ žaju istoriografske teorije. Mi znamo istoriju samo u istoriografiji i kroz nju. Mi nemamo drugu prošlost sem one koju prikazuje istoriografija. Ali istoriografija ne nudi jednu prošlost, nego mnoge. Istoriografske teorije se sukobljavaju i tak­ miče. Ishod toga je što smo suočeni sa značenjima koja se nadmeću i možemo da biramo između njih ono koje zadovoljava našu potrebu za objašnje­ njem koja je duboko ukorenjena u našem pogledu na svet i praksu. Baš kroz taj izbor istoriografija se ponovo uvodi u praksu. Odvajanje od prakse zaista se pokazuje kao privremeno. Vraćanje istoriografije u praksu događa se na dva načina koja su međusob­ no povezana: natrag fiiloizofiji, natrag u rešavanje

262 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Sinnfrage, u poistovećivanje dobrog i istinitog, i na­ trag u našu društvenu praksu, u istorijsku svest u akciji. Kako možemo da učimo od istorije? Dobro je poznata Hegelova misao: „Istorija i iskustvo nas uče da narodi i vlade nisu nikad ništa najučdM od istorije i nikad niiteu ddLaÜi prema dok­ trinama koje soi se mogle izvesti iz njih.”4 Bez obzira na to što je paradoksalan, ovaj iskaz potvrđuje he­ gelijanski filozofski sistem kao ceÜniu. Izivam tog konteksta, to je samo sažeta zdravorazumska ,,nemudrost”. Ljudi i nacije nisu poslušna deca koja neće ponovo napraviti grešku zbog koje ih je već ukorio Veliki učitelj, Istorija. Niti su nevaljala deca koja neće da obraćaju pažnju na upozorenja istog uči­ telja. Niti su glupa deca koja prije prste dva puta na istoj vatri. Oni uopšte nisu deca, i za njih ne po­ stoji učitelj koji se zove Istorija. „Istorija” kao tak­ va ne uči nas ničemu; zato ne možemo čak ni izvući pouku iz nje da nismo iz nje izvukli pouku. Mi smo istorija. Istorija svakog naroda jeste njegova sopstvena prošlost, sadašnjost i budućnost, a sama sadašnjost jeste u isto vreme prošlost sada­ šnjice i budućnost sadašnjice. Kad učimo, učimo istoriju; mi možemo samo učiti istoriju. Ne učiti istoriju značilo bi ne učiti uopšte. Ali Hegelov problem nije rešen ovim jednostavnim iskazom. Pitanje se mora formulisati na ovaj način: da li učenje istorije podrazumeva ili bar uzima u obzir i učenje od is­ torije? Pitanje ponovo formuliše Hegelov iskaz, zamenjujući reč „Istorija” rečju „istorije” . Očigledno je da niko ne uči od „Istorije” (sa velikim I) zato što 4 G. W. F. Hegel, V ernun ft in der G eschichte (V orlesun gen ü ber die P hilo soph ie d er W eltgeschichte 1), Akađemie-Verlag, Berlin, 1970, str. 19.

lstoriografija kao episthémé 263

je „Is tarija ” samo mentalna konstrukcija filozofijâ istorije. O tome problemu će se raspravljati kasnije. Zasad je dovoljno istaći da „učenje od istorije” znači učenje od istorijâ. Postoje različite vnste učenja. Pošto smo jedinom naučili elemente aritmetike, kasnije ćemo ih spon­ tano upotrebljavati, i oni se uvek moraju primenjivati da bd se uradio neki zadatak. Pošto smo jednom naučili geografiju, mi možemo kasnije zaboraviti neke informacije, ali još uvek znamo kome da se obrati­ mo kad su nam te informacije potrebne. Oba ova tipa učenja spadaju u „učenje istorije”, ali oni nemaju nikakve veze sa „učenjem od istorije”. „Učenje od istorije” je otprilike slično učenju iz naših sopstvenih određenih životnih iskustava. U životnim iskus­ tvima kognitivna i emocionalna interpretacija jednog događaja pripada samom događaju. Svedočanstva drugih (koji su učestvovali u događaju, bili mu svedoci ili su bili obavešteni o njemu) i njihove emocio­ nalne i kognitivne interpretacije tog istog događaja mogu biti sastavni deo emocionalne i kognitivne interpretacije događaja od strane osobe o kojoj je reč, još u većoj meri u sećanju d ponovnom inter­ pretiranju istog događaja od strane iste osobe u kasnijem periodu njenog života. Spajanje tih inter­ pretiranih iskustava može da izmeni opšti stav te osobe u većoj ili manjoj meri. Da li će to da menja nečije ponašanje, zavisi uglavnom od drugih životnih iskustava te osobe, u odnosu na koje se interpretandum može smatrati kao odlučujuće ili neodlučujuće iskustvo. Pored moguće promene stava, postoje drugi ob­ lici učenja iz ličnog iskustva, zasnovani uglavnom na analogiji. Ako se smatra da je nova situacija analogna prethodnoj, akter će težiti da izbegne isti tip pona­ šanja, izbora ili akcije koje je on protumačio kao „zamku”, neuspeh ili nesporazum u prethodnom slu­ čaju. Drugim recima, pređašnje iskustvo će poslu­ žiti kao orijentacioni model za kasnije iskustvo. Ovo

264 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

je relativno jednostavna priča: ako vas prijatelj izda, bićete oprezniji kad kasnije sklapate prijateljstva, illi, tačniije, kad sklapate prijateljstvo sa sličnima oso­ bama pod sličnim okolnostima. Ipak, to nužno ne znači da više nikad nećete sMapati prijateljstva. Mo­ žete uzeti u obzir da su razlike veće nego sličnosti; možete odlučiti da priđete budućem prijatelju na drugačiji načom; možete čak razmišljati da preuzme­ te isti rizik, svesni da je to rizik. Ali čak i u poslednjem slučaju naučili ste nešto od sopstvene istorije. Prema tome, učenje od nečeg ne znači nužno izbegavanje sličnih iskustava; to može takođe značiti i njihovo ponovno doživljavanje sa svešću o riziku. Štaviše, mi učimo ne samo od sopstvenih životnih is­ kustava nego i od iskustava drugih kojima smo bili svedoci, a to opet činimo kroz analogiju. Naučiti da procenjujemo ljudsku prirodu, znanje nužno za naš opstanak i još više za sposobnost da vodimo „dobar život'’, samo po sebi je analogijski proces. Mi izra­ đujemo tipologiju ljudskih karaktera i pripisujemo različite tipične stavove i motivacije različitim tipo­ vima. Tipovi funkcionišu kao orijentacioni principi (ne kao organizujući) koji se nazivaju iščekivanja. Naravno, interpretacija životnih iskustava (sopstvenâh i drugiih ljudi) nije samo kognitivan proces, ona je i emocionalno učenje. Njen proizvod može biti neka vrsta „stečenog instinkta’’ (mi „mamirišemo” da je nešto „pokvareno” u nečijem ponašanju, ili „osetimo” da se osobi o kojoj je reč ne može verovati). Samo ono što se nauči može da se zaboravi. I naša životna iskustva se mogu zaboraviti. Ona se mogu zaboraviti ili zato što nismo u stanju da se suočimo s njima, ili zato što postanu irelevantna. Učenje kako da se zaboravi može se takođe razumno nazvati procesom učenja. Kad ne bismo mogli da za­ boravimo nijedno svoje životno iskustvo, ne bismo bili u stanju da shvatamo potpuno nove situacije ili nove činioce u nekoj situaciji i odnosili bismo se

Istoriografija kao episthémé 265

prema njima samo po analogiji: ne bismo više mogli da naučimo nešto na drugačiji način. Da priđemo problemu iz novog ugla. Svakog dana za doručkom čitamo novine : izveštaje dopisnika, komentare političkih događaja. Slušajući vesti na radiju ili gledajući slične programe na televiziji, či­ nimo isto. Sta to činimo u svim tim slučajevima? Čitamo svedočanstva prošlosti sadašnjice. Prema to­ me, učimo istoriju, što ne znači, a to treba istaći, da učimo od istorije. Ali, očigledno, ne čitaju svi iste novine, niti svako čita iste izveštaje ili komentare. Biramo pre­ ma interesima. Ako zanemarimo ubistva, sportske vesti i kritiku umetnosti, i ako imamo samo izvešta­ je o društvenim, ekonomskim d poflitičkim događaji­ ma, može se pretpostaviti da će razmer ličnih izbora odražavati razmer ličnog učešća u različitim doga­ đajima čiji su svedoci ta svedočanstva. U prvenstven izbor spada ono što se neposredno tiče našeg života; ono što nas se tiče posredno ili uzgredno dolazi na drugo mesto, a ono što nas se uopšte ne tiče biće na poslednjem mestu (ako se i pojavi na spisku). Među­ tim, pitanje je koji su to događaji za koje mislimo da se ,,tiču naših života” . Ako čitalac tih svedočanstava naiđe na izveštaj o nekom događaju koji ne utiče neposredno na njegov život, blagostanje ili ka­ ko će glasati, a smatra da to svedočanstvo utiče (ili bi bar moglo) na život ljudi u velikoj meri, u sada­ šnjosti ili u budućnosti, s pravom se može reći da osoba o kojoj je reč uči od istorije. Pored toga, uvek ima potpuno različitih komen­ tara o istom političkom događaju: različiti svedoci daju različita, često protivrečna svedočanstva. Čita­ lac svedočanstava koja se tiču prošlosti sadašnjice mora da proveri verodostojnost svedoka. Mi obično imamo više poverenja u svedoke koji do izvesne me­ re izražavaju naš pogled na svet. Ali naš pogled na svet, kao i svih ostalih, jeste rezultat procesa učenja, a jedan od tih procesa jeste učenje od istorije. U

266 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

tom slučaju, prvo se uči od istorije, a zatim se bira­ ju svedoci prema njihovoj većoj verodostojnosti. Ali ako je naše poverenje zasnovano samo na sličnosti pogleda na svet, izlažemo se riziku da poverujemo pristrasnim svedocima. Očigledno je da pristrasni svedoci ne mogu podstaći procese učenja za relevan­ tnu akciju. Ali samo se po sebi razume da činjenica šibo je neko svedočanstvo napisano tako da odstupa od određenog pogleda na svet nije dokaz da je pristrasno. Mora se naglasiti da „učenje od istorije” ne znači samo učenje „nečeg dobrog” ; od istorije se može na­ učiti i „nešto što nije dobno” . Istorije nisu skladišta primernog ponašanja. Međutim, u skladu sa objavlje­ nim projektom ove knjige, poseban naglasak će se stavljati na „učenje nečeg dobrog”. Kao što je rečeno, „učenje od istorije” takođe je prisutno i u najobičnijim slučajevima, naime, u našem izboru pri čitanju svedočanstava o prošlosti sadašnjice. Obično i tu, takođe, mi ne čitamo samo svedočamsitva i proveravamo njihovu verodostojnost, nego izrađujemo sopstvenu teoriju (mada je ona obično u glavnim crtama) objašnjavanjem događaja kroz raspoređivanje različitih svedočanstava. Ako u toj potrazi za značenjem dolazi do relativnog zasto­ ja, novo znanje obogaćuje pogled na svet i može se primeniti u društvenoj akciji. „Učenje od istorije” znači baš tu vrstu povratne sprege ili, još tačnije, povratna sprega se postiže učenjem. U našoj epohi skup informacija o prošlosti sa­ dašnjice jeste ogroman i sama ta činjenica objašnja­ va veliku raznovrsnost teorija ikoje se takmiče da budu povratna sprega u raznim pogledima na svet i praksama. Manipulacija mišljenja pokušava da za­ tvori kanale tog „proticanja tamo-amo” (pogled na svet-primena-teorija-akcija-pogled na svet) sa ma­ njim dli većim uspehom, ali nikad sa potpunim. Interesovanje za svedočanstva se gubi ako se svedočanstva neutrališu. Opet ću se pozvati na Bloka: svedoci

Istoriografija kao episthémé 267

dostojni najvećeg poverenja su oni koji daju razli­ čita, ali ne potpuno protivrečna svedočanstva o istom događaju. Ako se javno mnenje hrani svedočanstvima svedoka koji ili pričaju samo istu stvar ili samo suprotne stvari o jednom istom događaju, verodostojnost svedoka je uništena. Informacija se izopačuje ako se javno mnenje informiše potpuno diskontinu­ irano, ako neki događaj koji je bio na naslovnim stranama juče potpuno iščezne iLz novina danas. Ali ne mogu se neutralizovati sva svedočanstva i ne može se uništiti svako interesovanje. Proveravanje verodostojnosti svedoka i nepristrasnog prikazivanja izabranog pogleda na svet postaje teško u našem vremenu, ali nije nemoguće. Mada je sve teže os­ tvariti povratnu spregu 'pogleda na svet i akcija, to neće biti nemoguće. Svi pogledi na svet koje ne može pojačati i modni.ikovati takva povratna sprega u oz­ biljnoj su opasnosti da izgube svoje značenje. Ako j edan pogled na svet ometa potragu za zna­ čenjem, to jest neprekidno objašnjavanje događaja prošlosti sadašnjice, ili ako je povratna sprega primenjenih teorija arbitrarna ili povremena, „učenje od istorije’’ postaje „nad^učenje” ili „pod-učenje”. U slučaju „nad-učenja” , čak i ovlaš ocrtana teorija ‘koja obuhvata nekoliko činjenica o društvenim događajima može staviti u sumnju i potkopati smisao pogleda na svet, svaka povratna sprega promeniti mu samu stru­ kturu. Pogled na svet postajje fluidan, povodljiv i ne­ podesan da vodi daljim potragama za smislom. U slu­ čaju ,,pod-učenja”, pogled na svet se opire svakoj povratnoj sprezi primenjenih teorija; postaje krut i isto tako nepodesan da vodi dalje potrage za smi­ slom. Pogledi na svet su osigurani od gubljenja smisla samo ako su otvoreni sistemi, otvoreni da uče od istorije, ali sposobni da ugrade nov proces uče­ nja u svoje sisteme koji neće izgubiti koherentnost, jer samo koherentan pogled na svet može voditi da­ ljoj potrazi za smislom. Ovde se pod učenjem pod-

268 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

razume va i sposobnost da se zaborave teorije koje su osporene, potkopane, i zamenjene drugima. Može se biti protiv ove hipoteze i reći da se po­ gledi na svet menja ju ili se opiru promenama ne zbog poremećene povratne sprege pramenjend'h teori­ ja ili „teorija-skica”, nego zbog toga što se iskustva njihovih pristalica menjaju. Bez sumnje, lična iskus­ tva (pojedinaca i girupa) imaju uđeia u eventualnom gubitku smisla pogleda na svet. Ali lična društveno-poiitnčka iskustva takođe su interpretirana iskustva, a pogledi na svet učestvuju u njihovom interpretira­ nju. Prema tome, lično iskustvo nije samo izvor nego takođe i rezultat pogleda na svet. Primećeno je da ako učimo samo od sopstvenih života, treba takođe da se oslanjamo na interpretacije saučesnilka i svedoka događaja. Ali naša lična iskustva na društveno-političkom području većinom su veoma ograničena. Čak ako verujemo da su glavni izvori naših „teorija-skica” naša lična iskustva, to nikako nije tako. Elementi informacija dobijem! od drugih svedoka, koje su oni interpretirali, i naša sopstvena iskustva međusobno utiču jedni na druge u svim slučajevi­ ma. „Imati instinktivno osećanje” čini nas spremnim da primamo specijalne poruke i prihvatamo specijal­ ne teorije u vezi sa doživljenim događajem, ali prvo nikad ne biva zamenjeno drugim. Pre bi se moglo reći da što se više ograničavamo na lična iskustva, sve manje možemo teoretisati o njima, jer tad ne­ mamo nikakav pogled na svet. Naravno, učenje jed­ nog pogleda na svet uvek je učenje od ljudskih bića koja imaju taj pogled na svet. Ali pogled na svet je objektivacija koja rukovodi razumevanjem i radnja­ ma svih onih koji ga dele, i omogućuje im da sva svoja interpretirana iskustva koja ne deli svaki pri­ stalica tog pogleda na svet ugrade u svoj zajednički kontekst razume van ja. Arbitrarna povratna sprega jeste povratna sprega nekih iskustava i nemogućnosti da se uči od drugih. Ako pogled na svet postane krut, jedina iskustva koja

Istoriografija kao episthémé 269

se vraćaju su ona koja pojačavaju prethodne proce­ se učenja, i zato se ometa novo učenje. Proces učenja pogleda na svet ne zasniva se na analogiji. „Učenje od istorije” u tom slučaju se os­ tvaruje ako pogled na svet o kome je reč progresiv­ no prima primenjene teorije, ili „teorije-skice”, ili čak samo svedočanstva (interpretirana iskustva). Održivost određenog pogleda na svet zavisi od njego­ ve spremnosti da uči od istorije, od njegove elastič­ nosti prilikom primanja. Ako se elastičnost pretvori u rastegljivost, pogled na svet plaća gubljenjem smisla i postepeno prestaje da bude pogled na svet.5 Učenje od istorije prošlosti sadašnjice može takođe biti učenje za akciju. „Učenje za akciju” može značiti ili učenje da se preduzme neka određena ak­ cija (ili niz akcija), ili učenje da se ne preduzme određena akcija (ili niz akcija). Taj proces učenja zbiva se kao rezultat kombinacije triju činilaca. Čovek uči od tumačenja prethodnih akcija koje je preduzela ista grupa ljudi; uči od pogleda na svet te iste grupe; uči od datih svedočanstava i primenjenih prikazanih teorija o akcijama drugih (ali sličnih) grupa. Pošto je o procesu učenja pogleda na svet već govoreno, treba ukratko pogledati druge dve komponente učenja za akciju. Učenje od prethodnih iskustava iste grupe nije jednostavno kao što se čini, i to zato što, pre svega, identitet jedne grupe uključuje i ne-identitet, i to čdm sa «različitih aspekata. Ako je grupa institucionalizovana na osnovu zajedničkih interesa i (ili) po­ treba i nekih zajedničkih ciljeva, ona uvek ima sop-6 6 O problemu pogledâ na svet govori se ovde samo sa aspekta koliko oni mogu da nauče od istorije. Naravno, ni­ su svi pogledi na svet međusobno povezani istim procesima učenja, ne tvrde svi pogledi na svet da su opšti, a različiti pogledi na svet mogu se kombinovati jedni s drugima sa različitih aspekata (na primer, katolicizam, koji je postao po­ gled na svet od renesanse, može se kombinovati sa konzer­ vativizmom, liberalizmom, romantizmom, socijalizmom, itd.).

270 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

stvenu istoriju; drugim recima, istorija grupe nije identična sa iskustvom pojedinaca ikoji je sačinjavaju. Onim članovima grupe koji nisu prošli kroz sva is­ kustva dostupno je samo nekoliko iskustava kroz svedočanstva svedoka. Ta svedočanstva su istoriografska i moraju se čitati na praivi način: mora im se proveriti verodostojnost. To isto važi i za svedo­ čanstva koja se posreduju usmeno (na primer, stari ljudi pričaju sopstvene priče). Ako grupa nije institucionalizovana, mora se uzeti u obzir veoma širok dijapazon različitih razmera identiteta i ne-identiteta. Na suprotnom kraju, „prošlo iskustvo” svakog člana grupe različito je i pojedinačno varira. Neke sličnosti između interpretacije raznih prošlih isku­ stava čine veoma nejasno „zajedničko prošlo iskust­ vo” grupe. Ali bez ikakvih prethodnih (tumačenih) iskustava, pretvorenih u nejasno zajedničko iskustvo grupe, ne može biti nikakve grupne akcije. Preduzimanje zajedničke akcije pretpostavlja bar neko uče­ nje od prethodnih ličnih iskustava, dok neučestvovanje u grupnoj akciji može biti samo rezultat uče­ nja od iskustava ranijih grupnih akcija. Takođe, kako dve situacije nisu identične, „učenje od prethodnog iskustva” zasniva se na analogiji. Ma kakvo da je prethodno iskustvo, ono funkcioniše u novom podu­ hvatu kao orijentacioni princip. Ako se tipologija akcija primenjuje u novom poduhvatu ne na orijentacioni, nego na organizujući način, akcija je obično osuđena na propast. Ovde opet treba da računamo sa mogućnošću ,,nad-učenja” i ,,pod-učenja” od istorije. Nad ^učenje se zbiva ako se preteruje sa analogi­ jom i time ometa spremnost za percepciju no­ vih aspekata situacije; to spuitava sposobnost učesnika da ponovo uče. Pod-učenje nastaje ako neko odbija da išta nauči od prethod­ nih iskustava. To se završava u akciji ibez orijentacije. Očigledno je da se nad-učenje iz prošlih iskustava i pod-.učenje u odnosu na poglede na svet obično kombinuju, kao što se kombinuju pod-učenje iz

Istoriografija kao episthémé 271

prošlih iskustava d nad-učenje u odnosu na poglede na svet. Treća komponenta „učenja za akciju” od prošlo­ sti sadašnjice jeste učenje od svedočanstava svedoka o akcijama drugih grupa i od teorija primenjenih na te akcije. Što je veći zbir interpretiranih i teorizovanih elemenata informacija, veća je prilika za „epidemijske” akcije. Ako se preduzme neka akcija negde u svetu, drugi ljudi na drugom kraju sveta mogu doći na ideju da je kopiraju. Prva otmica avi­ ona bila je dellio jedne jedine budale, aid je ideja o ucenjiirvanju vlada otmicom aviona vrlo brzo postala epi­ demija, prediuzimaile su je razne terorističke grupe. Samizdat su izmislili izvesni hrabri intelektualci u Sovjetskom Savezu za određene svrhe, ali ideja o redovnoj distribuciji opozicionih „biltena” postala je epidemija: to se ne čini samo u društvima Istočne Evrope, nego i u Kini. Studentski pokreti 1960-ih godina nastali su u Sjedinjenim Američkim Država­ ma i u Francuskoj, ali su postali epidemija širom gotovo celog dndustrijaiHizovanog sveta. Očigledno, preduzimanje Slliene akcije od strane sličnih ljudi u različitim delovima sveta jeste primenjivanje inter­ pretiranih svedočanstava kao analogija za novu ak­ ciju. Ideja o akciji dobijena od interpretiranih infor­ macija i njene razne teorije imaju orijentacionu vrednost za sve dalje akcije u sličnim situacijama koje preduzimaju slični učesnici. Mogućnosti za nad-učenje i pod-učenje i ovde su pri ruci. Epidemi­ je su uvek znaci nad-učenja. „Učenje za akciju” od prošlosti sadašnjice može biti raznovrsno. Covek može da nauči taktičku ;ili strategijsku tehniku, etičke obrasce ponašanja i sposobnosti ili ideje novog prilaza. Ali svi procesi učenja mogu se dalje podeliti u dve osnovne skupi­ ne; one mogu biti ili pragmatičke ili praktičke. U prvom slučaju, grupa stiče izvesna iskustva da po­ veća svoju moć; u drugom, ona uči da izvrši neki vredan poduhvat koji je u skladu sa isto tako vred-

272 Agnes Helen TEORIJA 1STORIJE

nim ciljem. Ako je učenje praktičko, uspeh (poveća­ na moć, postizanje cilja) će biti isto tako praktički, ali pošto se akcija smatra vrednom sama po sebi, može se preduzeti čak i bez nade na uspeh. Učenje od istorije uključuje razlikovanje između praktičkog i pragmatičkog načina učenja bez podleganja samo­ obmani. Ako pragmatičko učenje prétenduje da bude praktičko, to može dovesti do moralnog prekršaja. Treba dodati da se u sadašnjosti ta zamena naposletku ne isplati. Ako, pak, praktičko učenje préten­ duje da bude pragmatičko, to može dovesti do razo­ čaranja i očajanja. Pod-učenje i nad-učenje od prošlosti sadašnjice pogrešni su izbori. Prava orijentacija dovodi do pra­ vih izbora, a ako se preduzima (akcija, do pravih ak­ cija. Norma učenja od istorije (od prošlosti sadašnji­ ce) jeste siedeća: bilo da se preduzima neka akcija ili se odbija da se preduzima, praktičko učenje treba da ima prednost nad pragmatičkim. Do ovog trenutka Hegelov iskaz je bio razma­ tran samo u jednom pogledu: kako narodi mogu da uče od istorije prošlosti sadašnjice. Pitanje da li vlade mogu da uče i da li uče od istorije namemo je zanemareno. Proces učenja vlada može se jasno razlikovati od procesa učenja naroda samo ako imamo na umu apsolutističke države i njima jednake — netradicionalne autokrati je. U tradicionalnim društvima i u demokratsko-pravnim državama ne može se razum­ no povući jasna demarkaciona linija. Tačndje, razli­ ka je jasna samo sa stanovišta romantično-elitističkog pogleda na svet. Mada većina današnjih društa­ va predstavlja samo raznovrsne kombinacije tradi­ cionalizma i autokratije, i zato pređašnja distinkcija nije nikako zastarela, još uvek se čini razumno og­ raničiti analizu na demokratsko-pravne države da bi se dao osnovni pregled glavnog pitanja o kome je reč. Zanemiariću modele kao što je tiranin —

Istoriografija kao episthémé 273

podanik, ratoborna elita — poslušan narod, heroj — sledbenici, itd., i samo ću razmotriti „prozaičnije”, ali u isto vreme relevantnije modele. Opšte je poznata činjenica da učenje „naroda” samo po sebi proizlazi iz procesa učenja razlličitih (i često oprečnih) interesnih grupa, klasa, slojeva, zanimanja, itd. Vlada učestvuje u tim procesima na dva načina: na jednoj strani, ona ih izražava, a na drugoj, ona se u injih upliće. Ako „narod” ne uči od istorije (ili ako postane nesposoban da zaboravi, što je jedno te isto), ni vlada neće od nje učiti. Vlada nepodesna da išta nauči od istorije postaje slaba d ne­ moćna, čak i ako se pretvara da je jaka. Može se pretpostaviti da u demokratsko-pravnoj državi opa­ danje sposobnosti učenja jedne vlade ukazuje na opadanje sposobnosti učenja stanovništva. Burbone, koji poslovično nisu naučili ništa ili nisu zaboravili ništa, „narod’’ je izbrisao ibaš iz tog razloga. To se čes­ to dešava lapsolutističkim vladama, ali veoma retko demokratskim državama, jer su kod njih vladin proces učenja i proces učenja stanovništva yrlo slični po prirodi. Učenje od istorije prošlosti sadašnjice ima svoje miljokaze, osnivanje novih institucija. Nove institu­ cije (naročito neposredno političke) osnivaju se da bi se sprečilo ponavljanje nekih nepoželjnih događaja iz prošlosti i da bi se pospešili obrasci akcija i po­ našanja za koje se smatra da više zadovoljavaju ili da su korisniji. Od Solonove reforme (koja je ukinula pretvaranje dužnika u robove) do savremenih ustava i njihovih različitih (francuski, američki, itd.) mode­ la (koji sprečavaju obnavljanje feudalizma), osniva­ nje nove institucije uvek je rezultat odluke da se pouke istorije shvate ozbiljno. Naravno, nove insti­ tucije prolaze kroz nove procese učenja (kao što je slučaj s-a sindikatima). One, taikođe, mogu da ne us­ pe ju u tim procesima ako se pokažu uzastopno ne­ sposobne da isitraju, dok vode akciju, u svojim „obrascima ponašanja” koja su u skladu sa novim

274 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

pravilima (na primer, na taj način je propalo za­ konodavstvo protiv trustova iu Sjedinjenim Američ­ kim Državama, i gotovo sve međunarodne organiza­ cije u dvadesetom veku). Međutim, učenje na greška­ ma je proces učenja po definiciji. Cak i neuspeh nam može pružiti novo znanje, 'koje se može pretvoriti u praksu (čak i ako se nužno ne pretvori u praksu) u osnivanju novih institucija. Kao što je rečeno, miljokazi učenja od istorije nisu pojedinačne akcije, nego uspostavljanje novih društvenih pravila za akciju koja su praktično bes­ konačna po broju. Proces učenja kristalizovan u institucijama više je kao proces učenja pogleda na svet nego „učenje za akciju”. Učenje je obuhvaćeno novim institucijama i ne implicira analogije. Različi­ te pouke izvučene iz različitih događaja uključene su u procese učenja pogleda na svet; ako te poglede na svet deli značajan deo stanovništva, njih opet obu­ hvata nova institucija. Izraz „značajan deo stanov­ ništva” namerno je nejasan, jer u velikoj meri zavisi od obima i određenih ciljeva nove institucije da li je „značajan deo” većina nacije, klasa ili jedna in­ teresna grupa. Nasuprot tome, neko može reći da ako desetoro ljudi odluči da živi i delà u saglasnosti sa novim društvenim pravilima, njihovo učenje neće dovesti do novog „miljokaza” procesa učenja od dsto­ rije, sem ako ista nova pravila prihvati i institucionalizuje „značajan deo stanovništva”, deo čiji će se broj menjati u zavisnosti od karaktera institucije c kojoj je reč. Mada miljokazi učenja od istorije uglavnom pretpostavljaju „inkorporativne procese učenja”, ni u tom slučaju se ne isključuje analogija. Institucije mogu takođe postati „epidemične”, mada u manjoj meri od akcije. Ako je neka nova institucija osnova­ na u jednoj zemlji, ona može služiti kao „model” drugim zemljama: može mobilisati deo stanovništva jedne zemlje sa različitim institucijama da uvede tu novu instituciju. Ako je reč o pojedinačnim akcija­

Istoriografija kao episthémé 275

ma, „model” može funkcionisati samo kao orijentacioni, inače će akcija propasti. Ako je, pak, reč o institucijama (kao „miljokazima” pmoeesa učenja od istorije, model može funkcionisati i na konstitutivan način; to jest, ista institucija se može osnovati čak i sa nekim modifikacijama (na primer, institucija građanskog braka). Rekla sam da učenje od istorije prošlosti sada­ šnjice može biti učenje pogleda na svet, učenje za akciju i učenje kako da se institucionalizuju nova društvena pravila ponašanja i delovanja. Sve su to delovi procesa učenja kao celine. Dosad se o učenju od istorije raspravljalo kao o učenju od prošlosti sadašnjice. Međutim, što smo svesniji svoje prošlosti, što se više razvija naša spremnost za poruke iz prošlosti, to se manje može ostvariti naše učenje od prošlosti sadašnjice bez uče­ nja od prošlosti. Čak d „čisto” interesovanje za pro­ šlost je samo po sebi rezultat učenja. Hegel je rekao da nijedna vlada ili narod nisu nikad učili od isto­ rije. A da li mi uopšte imamo istoriju sem u našoj rekonstrukciji? Nije li rekonstrukcija prošlosti deo učenja od prošlosti sadašnjice? Šta je naša prošlost? Prošlost naših sadašnjih života u iskustvima našim i naših savremenika, dru­ gim recima u našem Zajedništvu. Mada istorijska prošlost nastavlja da živi u našim pokretima, pona­ šanju, jeziku, pravilima, institucijama, u svim našim objektivacijama, ona nam se ne čini kao prošlost, nego kao naša sadašnjost, sem ako znamo da je dru­ gačije. Kako možemo znati da je drugačije? Kako znamo da je drugačije? Kako se uopšte može pro­ šlost koju je upilo tkivo naše sadašnjosti prepoznati kao prošlost? Prošlost živi u slikama, u mitovima i pripovedanjima o prošlosti, u mitovima, slikama i pripovedanjima koji oličuju odgovor na večni problem „odakle smo došli” . Pitiioe o postanju uvek su

276 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

snabdevale ljudska bića analogijama. Prema pravilu mita, sve što se jednom dogodilo uvek će se ponav­ ljati, što je drevno služi kao model za ponavljanje; prema tome, drevno i sadašnje se ne razlikuju. Sva­ ko ko ponavlja staro jeste star. Od pojave svesti o isitordjii prošlost se deMmično otuđuje. Ona se rekonstruiše kao model, ali u isto vreme i kao priča koja se više ne može ponoviti. Ne više mitska, nego istinski istorijska, prošlost uvek implicira to dvo­ struko znanje. Zato nije čudo što može da služi i kao analogija ii kao kontrast sadašnjici. Naša prošlost živi, u istoj meri kao i prošlost naših predaka, u slikama, pripovedanjima i mito­ vima o prošlosti. Ona je podjednako analogija i kon­ trast i može poslužiti sadašnjosti u oba ta svojstva, mada na složeniji i mnogostrukiji način. Naša prošlost živi u svedočanstvima mrtvih svedoka, u njihovim tumačenjima, u objašnjenjima istorijskih događaja i društvene strukture. Svedočanstva mogu biti ili znaci ili simboli (čije se značenje može otkriti) ili objektivacije koje su stvorene u prošlosti i koje odlučuju unutrašnje značenje, kao umetndjčka delà ili filozofija, ilstoriografsika delà stvo­ rena u prošlosti mogu se shvatiti kao svedočanstva njihove sadašnjosti ili kao interpretacije i objašnje­ nja njihove prošlosti. Ako neko staro delo o istoriji pruža tumačenja koja pripadaju našem korpusu znanja, njihova objašnjavačka vrednost preteže. Ako ne, delo se smatra kao svedočanstvo prošlo-sadašnjeg doba. Ipak, svedoci mogu postati svedoci prošlosti ako ih sadašnjost shvata kao takve. Već je rečeno da se čista interpretacija umetničkih delà (recepcija umetniičkog delà) ostvaruje pomoću procesa u ikome identitet subjekt—objekt biva ostvaren ikroz temporalizaciju večito valjanog. To važi čak i u slučaju samo interpretativnih recepcija filozofskih delà. Umetnička i folozofska delà su svedoci prošlosti samo ako se s njima postupa kao sa takvima; ako se objašnjavaju

Istoriografija kao episthémé 277

u prostorno-vremenskoj dimenziji. Opet, to čini istoriografija. Prema tome, nijedna se druga objektivacija osim istoriografije ne bavi prošlošću, a svedok postaje svedok prošlosti samo u kontekstu isto­ riografije. Zbog toga se na pitanje šta je naša prošlost može odgovoriti sledeće: naša prošlost je istoriografija. Mi nemamo nikakvu drugu prošlost osim one oličene u celokupnosti istoriografskih delà. Pitanje uče li ljudi ili vlade išta od istorije istovetno je sa drugim pitanjem, da li oni uče išta od dsitoriografije. Iskaz da narodi i vlade nikad ništa ne nauče od istonilje sugeniše da iaiko pametni isitoničani otkrivaju, ob­ jašnjavaju i tumače našu prošlost, budalasti ili tvrdoglavi narodi i vlade nikad ništa ne nauče od njih. Ipak, istoričari pripadaju tim istim „narodima i vÜadaIma’, koji, navodno, ne uče ništa od istorije. Ukoliko i dalje pišu istoriografiju, izražavaju samo imputiranu svest sopstvenog vremena. Njihova do­ stignuća pripadaju procesu učenja naroda kao deo procesa učenja te sadašnjosti u kojoj je i za koju je prošlost konstruirana. Zato se hegelijansko pita­ nje mora ponovo formulisati. Problem nije da li narodi i vlade uče išta od „istorije” nego kako naše učenje kroz istoriografiju, naše aktualno učenje od prošlosti, može postati praktičko. Problem se mora podeliti na dve komponente: prvo, istoriografija kao proces učenja; drugo, njene mogućnosti da se pono­ vo vrati u praksu. Naše doba karakteriše heterogenost sistema vrednosti. Sve poglede na svet treba shvatati kroz njihove unutrašnje sisteme vrednosti, iako se oni mogu razumeti samo sa stanovišta jednog određenog pogleda na svet koji obuhvata jedan drugi određeni sistem vrednosti. To je paradoksalna norma naše prakse i zato je, takođe, (paradoksalna norma i naše istoriografije. Norma objektivnosti u savremenoj istoriografiji, drugim recima, postulat odgovarajuće ravnoteže između analogije i otuđenja u odnosu

278 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

sadašnjost—prošlost, jeste takva zbog naše ljudske sudbine. Mi smo naučili da rekonstruišemo istorije sa našeg stanovišta kao drugačije od naših. Mada je istoriografski poduhvat sam po sebi rezultat dstorijskog procesa učenjai, isfooograf siko is­ traživanje oprema nas novim znanjem i obogaćuje ljudsko iskustvo. Držeći se norme pravog znanja, istoričari stalno pokušavaju da shvate kako se nešto zaista dogodilo. Čineći to, -and moraju ,,da navedu prošlost da govori’’. Za Buirkharta, vaskrsavamje proš­ losti izazvano sadašnjim ljudskim naporima daje nam mudrost sa različitih aspekata. „Mudrost drevnih” (Bekon) postaje integralni deo našeg znanja. Pozna­ vanje starih istorija relatiivizuje našu kulturu. Upoređivanjem različitih istorija postajemo sposobniji da odmeravamo dobitke čovečanstva u odnosu na gubitke. To širi naše vidike. Poslednje po redu, ali ne i po važnosti, to nam daje savremeni odgovor na večno pitanje „odakle smo došlld”. Suočavajući nas sa različitim istorijama čovečanstva, istoriografija nudi nekoliko mogućih autobiografija čovečanstva. Na taj način se izvršava staro naređenje „spoznaj sebe”. Dok pišemo i čitamo istoriografiju, dok pre­ kopavamo sopstvenu prošlost, stičemo samopoznavanje primer eno zahtevima sadašnjosti. Od pojave istorijske svesti, a još vise od pojave svetskodstorijske svesti, proces učenja uikffljiuičuje učenje od listorije. Naš svet ima četiri dimenzije; četvrta dimenzija obuhvata prošlost. Ono što se nauči od istorije obo­ gaćuje i pojačava četvrtu dimenziju našeg ljudskog postojanja. Mi učimo od istorije čak i kad ne izvlačimo ta­ kozvane „pouke” od nje. Istorijske paralele i kontra­ sti sastavni su deo naših akcija. Znanje da ne postoje večni oblici političkih tela i društvenih struktura, da se sve što postoji razvilo i može se dalje razvijati ili zameniti nečim drugim nalazi se u svim nastoja­ njima usmerenim ka promerui. Kad se suočavamo sa novom tiranijom, priče o starim tiranijama prisutne

Istoriografija kao episthémé 279

su negde u dnu naše duše; kad učestvujemo u re­ voluciji, sećamo se priča o davnim pobunama. Kad je jedan narod u smrtnoj opasnosti, obično se seća smrtnih opasnosti iz prošlosti koje su savladane; poražen narod se seća prošOiiih poniižavanja koja je hrabro podneo; pobednički narod se seća prošlih pobeda. U svim tim slučajevima događaji iz prošlosti prenose podsticaj za nove događaje, a ne moraju nužno biti model ni za kakvu konkretnu akciju. Ali prošlost može igrati ulogu i orijentacionog principa ako, pored toga što pojačava sadašnje akci­ je, služi i ikao model za akciju. U tom sl/ućaj.u, razine primenjene teorije istoriografije (objašnjenja doga­ đaja iz prošlosti) narvode učesnike sadašnjosti da delaju na način sličan načinu na kojii su učesnici prošlosti, navodno, delovali. Ako prošli događaji slu­ že kao orijentacioni principi za naše sadašnje akci­ je, onda moramo lizbegavaiti nad-učenje i pod-učenje čak više nego u slučaju učenja od prošlosti sadašnji­ ce. Ne mogu se rešavati novi problemi jednostavnim izvlačenjem pouka iz prošlosti; ako neko pokuša, biće osuđen na neuspeh. Međutim, nov problem se može rešiti ako se u isto vreme izbegavaju tipične greške počinjene pre toga u sličnim situacijama, ako se ru­ kovodimo istoriografskom rekonstrukcijom prošlo­ sti. Ako se obe zamke izbegnu, naučili smo od istorije čak i ako napravimo novu grešku na kojoj mogu učiti budući učesnici. Kao što je napomenuto, postoje dve skupine povratne sprege prilikom učenja od prošlosti sada­ šnjice: pragmatičke i praktičke. Ja sam se zalagala za prednost praktičke povratne sprege. Istu razliku treba napraviti kad je reč o učenju od prošlosti (od listoriograMđh teorija). U jednoj prethodnoj glavi rekla sam da istoriografija kao pravo znanje mora biti odvojena od pragmatičke motivacije svake vrste. Istoriografiju ne treba pisati da bi se opravdao neki cilj ili neka akcija. Ako istoriografsko delo ne poštuje tu normu,

280 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

ono ne pruža pravo znanje, nego funkcioniše samo kao ideologija. Ali čak i istoriografska délia koja po­ štuju tu normu pravog znanja mogu se koristiti pragmatički i često se koriste u svojstvu ideologije. Kad je vuk hiteo da pojede jagnje, opravdavao je svoj cilj „istoriografskom teorijom” : navodno ga je jagnjetova mati oklevetala (nekad u prošlosti). Pone­ kad gladni vuci opravdavaju svoje ubilačke apetite pravim istoriografskim teorijama (možda je jagnjetova mati oklevetala vuka, ali to nije bio pravi raz­ log što je vuk prožderao jagnje). A zato što svako može izmisliti neku priču, i to u razne svrhe, niko ne treba da se koristi tom pričom kao pragmatičkim ciljem. Istoriografija daje arsenal oružja koje se može upotrebiiti protiv našdih bližnjih. Istorija jes­ te istordja ubistava, patnji, pljačkanja, ugnjetava­ nja. Ako se te priče koriste kao sredstvo za oprav­ davanje, one se ne mogu upotrebiti kao sredstva za dalja ubistva, pljačkanje, patnju i ugnjetavanje. Zato se mora postaviti norma da se one ne koriste kao sredstva. Istoriografija se može koristiti na pragmatički način samo aiko je ljudska bića koriste kao oružje protiv drugih ljudskih bića, i baš iz tog razloga nju ne treba koristiti na pragmatički način. Uprkos tome, čovečanstvo je danas podeljeno na neprijateljske na­ cije, grupe, partije i klase, i zato se istoriografija, u stvari, koristi pragmatički. To je laniinomija po­ vratne sprege istoriografije. Istoriografiju je potreb­ no koristiti pragmatički sve dok postoje neprijatelj­ ske nacije, klase, i tako dalje, iako to ne bi trebalo da bude. Kružnost „Jeste” i „Treba” pragmatičke povratne sprege istoriografije može se prevazići samo praktičkom povratnom spregom. Iskaz da isitoriografija ikao pravio znanje treba da bude odvojena od prakse samo privremeno tre­ ba razumeti tako da ona treba da bude odvojena samo od neposredne prakse. Kad ne bi bila odvoje­ na od neposredne prakse, ona bi nam samo davala

Istoriografija kao episthémé 281

priče za moralno uzdizanje. Praktičko amgažovanje istoriografije jeste bitan deo u sistemima vrednosti kojima ona operiše, dok su sistemi vrednosti o ko­ jima je reč bitan deo filozofskih „viših” teorija. Fi­ lozofije stavljaju „Treba” nasuprot „Jeste” ; one po­ kreću pitanje ljudske egzistencije i nalaze odgovor na to pitanje u jedinstvu Istinitog i Dobrog, to jest Istine, u najvišem poistovećivanju teorije sa prak­ som. Kao poistovećivanje teorije sa praksom, istina vodi istoriografiju u njenoj potrazi za smislom, u svim njenim primenjenim teorijama o prošlosti. I zato povratna sprega tih teorija može biti praktič­ ka. Njih posreduju natrag u praksu pogledi na svet i filozofije koje su one obogatile pomoću boljeg uvi­ da u prošlost. Prave istoriografske teorije ne samo da nam pričaju priče koje se mogu koristiti kao sredstvo nego nam daju pre svega stavove, obrasce ponašanja ako smo, kao slobodne osobe, spremni da razmišljamo o našoj četvrtoj dimenziji. Kao rezul­ tat, ako bi istoriografske teorije bile motivisane pristrasnošću prema onima koji su najviše patili, praktička povratna sprega bi „nužno” bila stav pristrasnosti prema onima koji najviše pate oivde i sad. Vrste i načini patnje uvek su bezbrojni; prema tome, istoriografije koje su motivisane pristrasnošću pre­ ma onima koji najviše pate mogu takođe biti prak­ tički bezbrojne. Takođe ista priča se može ispričati na razne načine, jer patnja je uvek raznovrsna. Is­ toriografije zasnovane na gornjim principima mogu prekinuti začarani krug pragmatičke povratne spre­ ge. Ne može se više opravdavati patnja da bi se pre­ kinula patnja. Ali bez obzira na to kakve su praktičke namere, svaka praktička povratna sprega istoriografije za­ vršava se „davanjem smisla is tor ij i” (Sinngebung). Smislene istoriografske teorije nam sugerišu da sre­ dimo naša sadašnja iskustva i da se ravnamo prema njima u skladu sa smislom koga nema „tamo”, ali koji se može uneti i održavati pomoću naših pogleda

282 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

na svet i naših postupaka. I tako nas istoriografija vraća jedinstvu teorije i prakse od koje se udaljila, od koje ju je odvojilo njeno duboko poniranje u prošlost. I to je najuzvišeniji oblik učenja od istorije. Čini se da gornja analiza protivreči ranijim is­ kazima o mogućim orijentacionim funkcijama pro­ šlih događaja i o strukturama pomoću kojih se hva­ tamo ukioštac sa sadašnijošću. Ako se „onad-učenje” i ,,pod-učenje” mogu staviti nasuprot prikladno urav­ noteženom učenju i sa praktičkog i sa pragmatičkog aspekta, kako je moguće podržavati tezu da pragmatičko učenje, budući ideološko, po definiciji vodi u kružnost i da ga treba izbegavati? U analizi orijentacione primene modela prošlo­ sti sadašnjice već sam naglasila primat praktičkog učenja kao postulat za sve procese učenja. U učenju 0 prošlosti sadašnjice, dva oblika učenja (praktički 1 pragmatički) ne mogu se lako razlikovati jedan od drugog d zaito lih treba razlikovati i hij erar hizo vati. Očigledno je da su sve sadašnje akcije i strukture otvorene”. U trenutku kad se akcije preduzimaju, njihove posledice još nisu prisutne, a predviđački intelekt nije dovoljno daleko vid da zna da li će na kraju biti plodonosne sa jednog ili drugog aspekta. Da li će uvesti nove vrednosti isto je tako neizvesno kao i da li će povećati moć učesnika. Ljudi koji učestvuju u akcijama mogu ovako misliti: akcije koje na kraju mogu biti blagotvorne za druge biće blagotvorne i u našem slučaju i zato ih treba pod­ ražavati ili bar koristiti kao orijentaciju. Norma primata praiktičke orijentacije poštuje se ako učes­ nik prihvati kao modele samo one akcirje ili strukture koje održavaju i pojačavaju relevantne i valjane vred­ nosti sad (naravno, relevantne sa gledišta sistema vrednosti učesnika), nezavisno čak od mogućeg a još nepoznatog ishoda poduhvata. Problem o kome se ovde govori ne pojavljuje se ako će istorijska prošlost (ne prošlost sadašnjice) poslužiti kao model za akciju. U tom slučaju učesnik

Istoriografija kao episthémé 283

je suočen sa istorijskim događajima i strukturama čije su posledice dobro poznate. Poznato je koje su vrednosti razvijane i koje su devalvacije izazvane prošlim događajima i strukturama, sa svim njima impliciranim posledicama. Ako prošle događaje ko­ ristimo kao orijentacione principe, učenje ne može da služi kao norma. Koje nam istorijske akcije i strukture prošlosti mogu poslužiti kao orijentacioni principi već su ustanovile prave isforiografsike teo­ rije vođene „višom” teorijom istoriografije, a ona je, kao što znamo, već jedinstvo teorije i prakse. Stoga samo one akcije i strukture koje su već bile prihva­ ćene sa praktičkog aspekta u kontekstu našeg pog­ leda na svet mogu nam poslužiti kao orijentacija u pragmatičkom aspektu. Na primer, nijedan vatreni pristalica prosvećenosti ne bi izabrao kineski despotizam kao model zakonodavstva, niti bi predložio da se Neron prihvati kao model vladara. Ali većina nije bila u stanju da izbegne gajenje iluzija o takozvanim „prosvećenim monarsima” njihove sadašnjosti i da se ponaša u skladu s tim, bar dok se nije pokazalo da nije u pravu (kao, na primer, Volter u slučaju Fridriha Velikog). Ako neko koristi akcije ih insti­ tucije prošlosti kao orijentacione principe, ne može biti razočaranja. Svako ko je smatrao da je rimski zakon model za utemeljenje novog zakonskog sis­ tema bio je savršeno svestan sopstvenih namera. Ponovno uvođenje rimskog zakona predlagali su samo oni koji su smatrah njegove rezultate poželjnim. Implikacije njegovog ponovnog uvođenja bile su dobro poznate, kao i njegove stvarne posledice. Me­ đutim, prihvatanje institucionalnih obrazaca Lenjinove partije moglo je da razočara, i u stvari je razočaralo, nekoliko naših savremenika. Oni nisu po­ štovali normu primata praktičkog učenja od dstorije prošlosti sadašnjice nad pragmatičkim učenjem. Lič­ nost Koze Luksemburg bila je briljantna ne samo zbog superiornosti njenog predviđačkog intelekta,

284 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nego i zato što je uvek poštovala normu primata praktičke orijentacije. Da rezimiram: ako (učimo od đisitoriije prošlosti (to jest od istoriografije) kroz analogijsku orijenta­ ciju, povratna sprega našeg učenja je praktička. Ma­ da i pragmatičko učenje može takođe biti uključeno, pragmatička upotreba je, u stvari, uvek podređena praktičkoj. Samo ako prihvatimo praktičku poruku jednog prošlog događaja ili društvene strukture, pragmatičko učenje može imati neku relevantnost za nas. Staljin je mogao (i u stvara je naučio) da na­ uči od Ivana Groznog neke tehnike despotske vlada­ vine; ali demokratski vođa ne može da nauči nikakve tehnike od Ivana. Ipak, ako neko pokuša da nauči društveno-političke tehnike od prošlosti koje nemaju nikakve veze sa njegovim pogledom na svet i koje su zato izvan konteksta, on ne uči od istorije. Mi možemo da učimo od istorije samo zato što smo u stanju da ne učimo od nje. Mi učimo od istorije zato što zaboravljamo i zato što se sećamo. Možemo da učimo i dobro i zlo, ili ne možemo ništa da naučimo. Učenje od isto­ rije zahteva napor, koncentraciju naših mentalnih snaga, kao i svako učenje. Ono je mukotrpno i na­ građuje, kao i svako učenje. Kao i u svakom obliku učenja, možemo praviti greške. Često moramo počinjati iz početka, kao što se čini u svim tipovima procesa učenja. Ali mi ipak učimo, i to stalno. Istorija nas ne uči ničemu — učenjem od nje mi sami sebe poučavamo. Mi smo istoričnost, mi smo is­ torija. Mi smo učitelji i đaci u školi koja je naša pla­ neta. Mi prestajemo da učimo samo kad prestajemo da postojimo. (Možemo naučiti i kako da prestanemo da postojimo.) Pitanje nije da li, nego šta učimo od istorije. Istorija ne „ide” napred, jer ona uopšte ne ide. Mi idemo, hodamo ili puzimo u svetu koji smo sami stvorili. Svet koji smo mi stvorili, mi možemo i razumeti, kao što kaže Viko. Mi ne tapkamo samo po

Istoriografija kao episthémé 285

mraku. Zrak svetlosti koji obasjava tamna mesta na­ še prošlosti jeste reflektor naše svesti. Mi učimo dobro i učimo zlo. Zaista moramo uložiti svaki napor da se učimo dobrom kako bismo ga mogli slediti i zlom (pogrešnom), da -bismo ga mogli izbeći. Znamo da nismo učinili što je trebalo da učinimo i da to ni sad ne onamo, ali taikođe znamo da treba to da činimo-. Mi smo prošlost naše budućnosti. Naše priče će postati pniče budućih istoaničara i budući naraštaji će učiti od naših priča. Naučiće da iako smo znali šta je trebalo da činimo, mi to nismo činili. Za njih će sva naša delà biti jedan „uzorak” prošlosti između mnogih. Zbog svega toga mi smo ograničeni na naše Zajedništvo, na apsolutnu sadašnjost, na ograničen poduhvat. Naše vaskrsavanje u istoriografiji buduć­ nosti I kroz nju nije nam uiteha. Najbolje što možemo činiti jeste da ne tražimo nikakvu utehu. Imamo svoju normu i svoju potvrdu; normu pravog znanja i do­ bre akcije i potvrdu da kad je reč o patnji, svi istorijski periodi su podjednako bliski čovečanstvu. Obe te stvari smo naučili od istorije. Da čujemo sad istoriografiju: ... tako ćeš čuti O čulnim, krvavim i neprirodnim delima, O slučajnim sudovima, usputnim pokoljima; 0 smrtima na prevaru i prisilu, 1 u tom ishodu, ciljevi su pogrešno Pali na glave pronalazača; sve to mogu Istinito izreći.

Istoriografija počinje da govori kad se jedna tra­ gedija završi a svi protagonisti odu sa scene. Ona istinito prikazuje kriminalan slučaj u kome učesnici ne ubijaju više i ne pate više. Sto se dogodilo ne može se izmeniti, može se samo promeniti zrak svetloisti koji obasjava scenu događaja. Zrak se menja u svakom „ovde” i „sad”, u prošlosti, sadašnjosti i u nevidljivoj budućnosti. Ali kad se priče pripovedaju,

286 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

one izazivaju saosećanje prdpovedača i publike. Ta­ ko će buduće priče izazivati saosećanje sa nama. Pot­ pora koju mogu dobiti smrtnica koja žive u sadašnjos­ ti nije naše vaslkrsavamje, nego je pre saosećanje bu­ dućih prijpovedača koji će istinito ispričati našu pri­ ču svima onima koji budu hteii da slušaju. Istooriografija donosi moralne sudove samo o istorijskim čudo­ vištima. Ona objašnjava ljudska dostignuća i neuspehe u njihovim prostorno-vremenskim dimenzijama. Budućnost će nas razapeti na iknst našeg vremena, gde nam je stvarno mesito, i to će činiti saosećajući sa našim nesrećama i ismevajućl našu glupost. Gete je uporedio istoriju sa galerijom: „Kakvo komešanje u ovoj dvorani prošlosti. Mogla bi se čak nazvati dvoranom prošlosti i budućnosti. . . Ništa ne prolazi u njoj osim onog ko uživa i posmiatra.” Samo su posmatraci smrtni, to je istina. Ali uskoro ćemo i mi biti izloženi.

Deo treći Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije

Glava četrnaesta SPECIFITET FILOZOFIJE ISTORIJE

U našoj istoričnosti istoriografija je izložena promeni, drugim recima, promeni u sopstvenom sub­ jektu. ali istoriografija je stalan poduhvat već dve hiljade i pet stotina godina. Filozofija istorije je isto tako izložena promeni u našoj istoričnosti, drugim recima, u sopstvenom predmetu, ali ona se pojavila na prilično skorašnjem stepeniu isitorijske svesti. Funkciju istoriografije ne može zameniti nijedna dru­ ga objektrivacijia, dok je filozofija istorije samo podvr­ sta filozofije, a ne nezavisna objefctivacija; ona se može zameniti drugim vrstama filozofija. Stoga ras­ prava o filozofiji istorije zahteva drugačiji prilaz od prilaza analizi istoriografije. U ranijoj raspravi o istoriografiji uvek su spajani opisivački i propisivački elementi. Rečeno je da istoriografska delà treba da poštuju normu istoriografije da bi bila idealan tip istoriografije. Pretpostavljeno je da tu normu u stvari zadovoljava nekoliko istoriografskih delà, ma­ da ne i ostala. U raspravi o filozofiji istorije ne mogu se razlikovati činjenički i normativni aspekti. Najpre ću govoriti o njenim sastavnim elementima i njenoj poruci, a zatim ću dati teorijski predlog da se ona eventualno zameni drugačijom vrstom filo­ zofije, filozofijom o istoriji, a ne filozofijom istorije, teorijom istorije. U filozofiji se uvek razmišljalo o genezi našeg postojanja. Prema tome, razmišljanje o genezi našeg postojanja nije specifično za filozofiju istorije.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 291

Glava četrnaesta SPECIFITET FILOZOFIJE ISTORIJE

U našoj istoričnosti istoriografija je izložena promeni, drugim recima, promeni u sopstvenom sub­ jektu, ali istoriografija je stalan poduhvat već dve hiljade i pet stotina godina. Filozofija istorije je isto tako izložena promeni u našoj istoričnosti, drugim recima, u sopstvenom predmetu, ali ona se pojavila na prilično skorašnjem stepeniu istorijske svesiti. Funkciju istoriografije ne može zameniti nijedna dru­ ga objektivacijia, dok je filozofija istorije samo podvr­ sta filozofije, a ne nezavisna objaktivacija; ona se može zameniti drugim vrstama filozofija. Stoga ras­ prava o filozofiji istorije zahteva drugačiji prilaz od prilaza analizi istoriografije. U ranijoj raspravi o istoriografiji uvek su spajani opisivački i propisivački elementi. Rečeno je da istoriografska delà treba da poštuju normu istoriografije da bi bila idealan tip istoriografije. Pretpostavljeno je da tu normu u stvari zadovoljava nekoliko istoriografskih delà, ma­ da ne i ostala. U raspravi o filozofiji istorije ne mogu se razlikovati činjenički i normativni aspekti. Najpre ću govoriti o njenim sastavnim elementima i njenoj poruci, a zatim ću dati teorijski predlog da se ona eventualno zameni drugačijom vrstom filo­ zofije, filozofijom o istoriji, a ne filozofijom istorije, teorijom istorije. U filozofiji se uvek razmišljalo o genezi našeg postojanja. Prema tome, razmišljanje o genezi našeg postojanja nije specifično za filozofiju istorije.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 291

U filozofiji je pojava različitih (posebnih) dru­ štvenih institucija uvek bila predmet spekulacije. Filozofi su uvek postavljali pitanja kako je nastala država (ili ova država), kako je nastala svojina (ili o(va posebna vrsta svojine). Zbog toga razmišljanje o razvoju društvenih institucija nije specifično za filozofiju istorije. Filozofi su uvek davali iskaze o pravilnostima društvenog života. Oni su postulirali uzročne među­ sobne veze različitih vrsta i primenjivali ih na druš­ tvene pojave svog vremena. Oni su uvek formulisali uopštene iskaze o društvu. Prema tome, stvaranje društvenih zakona, primena tipologija i uopštavanje izvesnih strukturalnih i temporalnih međusobnih veza društvenih obrazaca nisu ograničeni na filozo­ fiju istorije. Uvek je bilo filozofa koji su „idealno” društvo stavljali nasuprot njegovom postojećem stanju. Zbog toga, izmišljanje „modela,, đM „utopija” završenog društva nije aktivnost ograničena na filozofiju is­ torije. Pre no što rezimiram šta je specifično za filozo­ fiju istorije, treba napomenuti da se te stvari mogu smatrati „specifičnim” za ovaj poduhvat samo ako ih nema u drugim tipovima filozofija. Kasnije ću tvr­ diti da neki postupci i teorijski predloži koje su najpre sugerisale filozofije istorije pripadaju (isključivo tom posebnom obliku filozofije, mada filozofije o is­ tanji, drugim recima, teorije istorije, mogu razumno preuzeti neke druge. Očigledno je da samo te kompo­ nente mogu biti objašnjene kao „specifične” za fi­ lozofiju istorije. To su sledeće: 1. Središna kategorija filozofije istorije jeste Istorija sa velikim I. Sve posebne ljudske istorije su podređene njoj. Pretpostavlja se da su one grane drveta koje se zove Istorija; ili se smatraju kao ma­ nifestacije iste suštine nazvane Istorija. 2. Istorija sa velikim I shvata se kao promena. Ta promena ima opštu tendenciju koju ostvaruju

292 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

posebne tendencije, inherentne razMčitdm granama ili manifestacijama Istorije. Opšta tendencija se shva­ ta kao progres, ili regres, ili kao ponavljanje istih razvojnih obrazaca (progres = regres) u svim grana­ ma Istorije. 3. Opšti iskazi o istoriji formulišu se posmatranjem istorije kao celine. Gak i iskaz „nema opštih zakona u istoriji” jeste opšti iskaz o istoriji. 4. Uzročna objašnjenja nam ne omogućuju da razumemo posebne događaje, strukture ili posebna društva: Istoriju kao takvu oni objašnjavaju (uzroč­ nom vezom, konačnom vezom, ili obema). Iskazi da je Istorija proizvod pojedinačnih odluka i da je istorijski razvoj rezultat samo slučajnih faktora isto su toliko objašnjenja Istorije koliko i iskaz da je Isto­ rija samorazvoj svetskog duha. 5. Geneza postojanja se poistovećuje sa genezom istorije. Univerzum se ili nikako ne tematizuje, ili se tematizuje samo kao preistorija istorije, a često sa­ mo kao preduslov i granica. Filozofija istorije se jav­ lja istovremeno sa „razočaranjem sveta”, sa odvaja­ njem prirodnih nauka od filozofije, sa tendencijom da se priroda konstrudše kao puki objekt. Pokušaj da se metodi prirodnih nauka primene na „Istoriju” da bi se društvene teorije načinile naučnim, jeste samo jedan zaključak izvučen iz gore pomenute tenden­ cije. 6. Filozofija istorije shvata sadašnjost kao pro­ izvod prošle istorije. Prema tome, ljudska priroda se takođe zamišlja kao proizvod „Istorije” . Istoričnost ljudske egzistencije jeste fokusna tačka antro­ pologije filozofije istorije, mada se objašnjava sasvim drugačije i često protivrečno. 7. Filozofija istorije jeste samo specijalna grana filozofije — ona se drži opšteg obrasca svih filozo­ fija. Ona stavlja Treba nasuprot Jeste, ona izvodi Treba iz Jeste. U tom slučaju, Jeste je istordija d dstoričnost, Treba je ili oboje, ili samo istoričnost. Pre­ ma tome, Treba se može shvatiti kao nov (budući)

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 293

„korak” u isftorijskom progresu, ili kao samosvesnost istoričnosti. Treba se ovde shvata, kao i u svim fi­ lozofijama, kao jedinstvo Istinitog i Dobrog, teorije i prakse, i zato kao Istina. Ali ako se postojanje shva­ ti kao istoričnost, a ljudska sudbina kao istorirja, isti­ na se može poistovećivati sa „istinom u istoriji” ili „istinom istorije”. Kao što je Hegel rekao: „die Wahrheit in der Geschichte” (istima u istordji), istinu u istoriji konstdituiše filozofija dstorije. IdeaM filozofije su uvek najviše vrednosti; Jeste se meri aršinom naj­ viših vrednosti. U filozofiji istorije najviše vrednosti se projektu ju u budućnost ili prošlost Istorije ili istoričnosti. U tom slučaju se i istima i najviše vred­ nosti podjednako temporafldzuju. 8. U filozofiji istorije, istina istorije se otkriva u budućnosti: u budućnosti istorije, istoričnosti ifli u budućnosti i istorije i istoričnosti. Ona se otkriva u budućnosti čak i ako je projektovana u prošlost. U tom slučaju budućnost je ono što ne treba da bude, sama Istorija se konstituiše sa stanovišta ideala (istine). Istorija sa velikim I nije prošlost. Ona je sa­ dašnjost koja sadrži prošlost i budućnost Istorije ili istoričnosti. Da opet navedem Hegela: istorija „ist .m Sinne der absoluten Gegenwart” (istorija jeste u smislu apsolutne sadašnjosti). 9. Ako apsolutna sadašnjost sadrži Jeste i Tre­ ba istorije, a ne samo istoričnosti, na sadašnjost se gleda kao na prekretnicu. Sadašnjost oličava istorijsku prošlost, a takođe je kolevka budućnosti. Ona je tačno trenutak u kome se moraju izvući svi zaključ­ ci o istoriji prema „istini u istoriji”. „Ovde je vreme”, „sad je vreme” ; istorijski Sudnji dan je baš u našoj sadašnjosti. Ista sadašnjost koja sadrži prošlost d bu­ dućnost jesite „oezura u istoriji”. Ako se prava” istorija (nasuprot ipredstordji) ne ostvari „ovde d sad”, dolazi kraj svetske istorije. Kao što je rekao Sen-Simon: „Zlatno doba ljudskog roda nije iza nas, ono je ispred n a s. . . naši očevi ga nisu videli, naša deca

294 Agnes Hele~: TEORIJA ISTORIJE

će ga dostići jednog dana, naša dužnost je da im raščistimo put.” Filozofija istorije i sa vremena istoriografija raz­ likuju se međusobno u sledećem: 1. Istorija sa velikim I može se samo proti vstavljati Prirodi (sa velikim P). Filozofija istorije pravi razliku između Kulture i Prirode. Međutim, ta raz­ lika nije osnovna za istoriografiju: suštinski podu­ hvat i oda veza istoriografije jeste da shvati jednu posebnu kulturu i da je suprotstavi drugoj. 2. Kao što je već rečeno, filozofija istorije se ne bavi prošlošću, nego sadašnjošću. Istorija (sa ve­ likim I) nije prošlost, ona je prošlost i budućnost u sadašnjosti. Prema tome, filozofija istorije nas ne snabdeva novim elementima informacija o prošlosti. Ona preraspoređuje elemente informacija koje do­ bij amo od drugih objektivacija — nauke, umetnosti, religije i pre svega istoriografije — sa stanovišta svojih najviših vrednosti, svoje sopstvene istine. Isto­ riografija, s druge strane, bavi se prošlošću i snab­ deva nas novim elementima informacija i teorijama o prošlosti. 3. Filozofija istanje ne „priča priče” ; ona ne za­ dovoljava našu radoznalost kao što to čini istorio­ grafija. Ona nas ne dovodi u vezu sa prošlošću. Pre­ ma tome, dva kriterij uma objektivnosti relevantna za istoriografiju nisu relevantna za filozofiju isto­ rije. 4. Filozofija istorija ne implicira odvajanje od prakse. Ona se formuliše sa praktičkom namerom. Potporno prihvatanje filozofije istorije jeste obaveza da se deluje, živi i misli u skladu sa najvišim vrednostima koje ona sadrži. Međutim, prihvatanje istoriografskih teorija moguće je samo ako se može iza­ zvati osećanje „sad znam”, ako smo ubeđeni da se nešto zaista dogodilo onako kao što kaže istoriografska teorija. 5. U istoriografiji se ne gleda na sadašnjost kao na „prekretnicu”. Tačnije, nijedno istoriografsko delo

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 295

ne može dokazati da sadašnjost jeste takva prekret­ nica i ne treba to ni da pokušava. (Mada može to da predloži kao hipotezu ako jasno dâ do znanja da je dokazivanje toga izvan njene moći.) 6. Filozofija istorije može da posluži kao „viša teorija” istoriografije ako je istoričar prihvati kao relevantan odgovor na pitanje u vezi sa smislom istorijskog postojanja. Ali čak i u tom slučaju istoriografija mora poštovati pravila sopstvene discipline. Istoričar može prihvatiti pojam Istorije, ali ga ne može proučavati: on može prihvatiti pojam univer­ zalnog progresa, ali ga ne može zastupati, a kamoli dokazati. On može samo da izgradi određene istoriografske teorije sa stanovišta progresa. S druge stra­ ne, istoriografske teorije mogu „se vratiti” u filo­ zofije isitorije. Staviše, istoriografske teorije koje se mogu „vratiti” u filozofije istorije nisu samo one koje su bile određene kao primena iste filozofije, nego i one koje se uklapaju u njihov teorijski kontekst kao elementi verifikacije. Istoriografske teorije moraju se „uklopiti” u uobičajeni postupak zaključivanja, u dedukciju Treba iz Jeste da bi se na taj način verifikovala istina filozofije. Svaka istoriografska teorija se može falsifikovati ako su činjenice koje ona po­ vezuje i objašnjava falsifikovane i ne mogu se zameniti funkcionalnim ekvivalentima. Međutim, filo­ zofija istorije nije falsifikovana čak i ako jesu neke istoriografske teorije korišćene za njenu verifikaci­ ju. Uvek je pri ruci nekoliko drugih teorija, koje se mogu koristiti na isti način kao i falsifikovane da bi se dokazala „disitina” filozofije istorije o kojoj je reč. Tačno zato što se filozofija istorije ne bavi proš­ lošću, nego sadašnjošću, promena znanja o prošlosti nema nikakvog uticaja na nju, ali promena znanja o sadašnjosti ima. Ako ljudi ne priznaju više valjanosit najviših vrednostd boje sačinjavaju filozofiju istorije, oni će joj okrenuti leđa čak i ako nije falsi­ fikovana nijedna istoriografska teorija kojom se ona koristila.

296 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Rečeno je da filozofija istorije ne zadovoljava našu radoznalost. Ali kao izraz naše istorijske sve­ sti, ona zadovoljava druge potrebe duboko usađene u njoj. Koje potrebe? Filozofije istorije pokreću jednostavna pitanja, mada odgovori na ta pitanja nisu nikako jednostav­ ni. Jednostavna pitanja koja one pokreću formulišu takođe i ljudi sa ulice, praktično svako ko razmišlja 0 svojim iskustvima u našem svetu. Mi doživljava­ mo promenu vrednostd i institucija, saznajemo da su naša sudbina i sudbina drugih, čaik dalekih naroda, isprepletene. Doživljavamo nove događaje, sitioemo nova iskustva, učestvujemo u novim poduhvatima ili patimo što su već ostvareni poduhvati uzdrmani. Žrtve smo svetskih katastrofa i okrećemo lice prvim zracima zore. Gajimo nade u godine koje dolaze i očajavamo kad iznevere naša iščekivanja. Pitamo: kakav je smisao svega toga? Pitamo da li su naši životi i naše borbe uzaludni i jalovi. Pitamo da li će naša deca živeti u drugačijem svetu, u svetu bo­ ljem ili gorem od našeg. Pitamo da li je uopšte mo­ guća bolja budućnost; ako je odgovor potvrdan, šta možemo učiniti za nju, ako je odgovor odrečan, kad 1 kako smo „izgubili voz”. To su pitanja koja svako postavlja svaki dan. Potreban nam je odgovor, po­ trebni su nam odgovori. Filozofija istorije jeste preko potrebna zato što odgovara baš na ta pitanja. Sve filozofije pokreću pitanje smisla ljudskog postojanja. Ljudsko postojanje u toku poslednje dve stotine godina doživljuje se kao istorijsko postojanje. Filozofije istorije odgovaraju na pitanja o smislu istorijskog postojanja, i tako zadovoljavaju potrebe našeg vremena. Ali one tvrde da odgovaraju na još jedno pitanje, na pitanje o smislu istorije. U toj tvrdnji leži dvosmislenost svih filozofija istorije: one izjednačuju smisao istorijskog postojanja sa „srniidlom istordje” . „Smisao” se može pripisivati ili iskazima ili akcijama.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 297

Istorija (sa velikim I) ne može se razumeti kao iskaz. Ako izjavimo da „istorija ima skriveni smisao”, naš iskaz ima smisla. On znači da mi pripisujemo istoriji skriveni smisao. Međutim, ne može se iz pri­ hvaćanja smisla tog iskaza naglo zaključiti da istorija kao takva „ima skriveni smisao” . Istorija je posto­ jala pre nego što je formulisan taj iskaz. Besmisleno je pretpostaviti da istorija ima „skriveni smisao” osim u tom iskazu o njoj koji je skorašnjeg porekla. Zato iskaz da „istorija ima skriveni smisao” jeste smislen, ali lažan. Jedna akcija „ima smisla” ako se preduzima u skladu sa normama, pravilima, vrednostima, ili ako je usmerena na ostvarivanje ciljeva u skladu sa vo­ ljom i zamisli učesnika. Možemo isključiti prvu kon­ cepciju zato što nijedna filozofija istorije nije nikad izjavila da se „smisao istorije” može shvatiti i opi­ sati kao lanac akcija koje preduzima neki mistični subjekt nazvan „Istoriija’5, a preduzJima liih u skladu sa vrednostima, normama, pravilima. Druga koncep­ cija ipak igra izvesnu ulogu u raznim filozofijama istorije. Pretpostavlja se da Bog ili neki svetski duh postavlja cilj, a ljudska bića ga ostvaruju. Ali ako se ne postulira viša inteligencija čiji cilj ostvaruju učesnici u istoriji, teza o „smislu istorije” ne može se ni tad podržati. Jedina filozofija istorije u kojoj je „smisao isto­ rije” bio dobro utemeljen jeste Hegelova, i on je uspeo da spoji smisao iskaza i smisao akcije. On je konstruisao istoriju kao subjekt koji postavlja i ostvaruje sopstvene ciljeve, a u isto vreme i kao logič­ ku dedukciju. Razne druge filozofije istorije bile su samo u stanju da nepotpuno ostvare taj zadatak. To objašnjava alternativni predlog da se iskaz „isitorija ima skriveni smisao’5 zameni drugim, da „mi dajemo smisao istoriji”. Misao da neko „daje smisao istoriji” podrazumeva ideju o uslovu: „mi smo u stanju da damo smisao istoriji ako. . . ” (na

298 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

primer, ako čovečanstvo postupa u skladu sa nekim određenim vrednostima i ako kontroliše rezultat sopstvenih akcija, onda će dati smisao sopstvenoj istoriji d, prema tome, Is.tord|jd). Ova „slaba verzija” teorije o „smislu dsitonije” nije nikako manje problematična od „jake” (hege­ lijanske) formulacije. Š ta više, u tom slučaju je na­ ročito jasno da je pitanje „smisla istorije” bilo samo zamenjetno drugim, koje se tiče smisla istorijskog po­ stojanja. U stvari, teorija implicira nedopustivo pro­ širivanje pojedinačnog životnog iskustva na „život čovečanstva” . Ako neko živi dosledno svojim obave­ zama, on može izjaviti: „Moj život je imao smisla zato što sam ga osmislio.” Ako nečiji život ima pozi­ tivan rezultat, ta osoba može istinito izjaviti kad po­ gleda unatrag na bezbrojne patnje: „Sve lima smisla sad zato što sam uspeo ili uspela da osmislim svoj život.” Čak i kolektivni subjekti mogu davati slične izjave. Ponavljam: samo akcije i iskazi mogu „.imati” smisla. Kako da dam smisao životu prošlih pokolenja svojim akcijama više nego svojim iskazima? Čak i ako kolektivni subjekt uspe da osmisli sopstvene akcije, kako time može „osmisliti Isitooju’’? Kako da učesnici prošlosti dobiju ikakav smisao od naših ak­ cija? Da li md umanjujemo njihove patnje? Menjamo li njihove sudbine, već proživljene i podnesene? Mi­ sao o „davanju smisla istoriji” jeste „stidljivo” hegelijanstvo. Stidljivo je zato što mu nedostaje otvo­ renost i doslednost originala. Hegelijanstvo je zato što pretpostavlja, mada samo uslovno, da (možemo do­ kazati da smo cilj i rezultat istorije i time retrospektivno opravdati sve što se dogodilo. Ali reći da ako osmišljavamo svoje živote, osmišljavamo istoriju, takođe je svetogrđe. Istorija nema skriveni smisao i mi ne možemo „osmišljavati Istoriju” . Iskaz da (je ds/tordja ibez smi­ sla boluje od istih bolesti. Ono što ne može imati smisla, ne može biti ni besmisleno. Postoje iskazi i akcije bes smisla, ali nema „besmislene istorije” .

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 299

Štaviše, misao o istoriji bez smisla može sugerisati da učesnici u dstoriji (individualni ili kolektivni) ne mogu dati smisao nijednoj svojoj akciji. To je neistinit is­ kaz prosto zato što svi oni koji pripisuju smisao isto­ riji osmislili su svoje razumevanje istorije i svoje akcije. Rečeno je da u svim filozofijama najviše vrednosti (istina) nose smisao ljudskog postojanja. U fi­ lozofiji istorije najviše vrednosti (istina) shvataju se iM kao istorijske idi kao oiteloitvoirenja jedinog vrednog odnosa sa našom okolinom kao istorijsknm proiz­ vodom. Zbog toga su u filozofiji istorije najviše vred­ nosti istina ljudskog postojanja kao dstoričnost, to je­ st našeg istorijskog postojanja. Smisao ljudskog pos­ tojanja se razume kao smisao istorijskog postojanja. Pretvaranjem pitanja o smislu ljudskog postojanja u pitanje o smislu istorijskog .postojanja, filozofije istorije izražavaju astorijsku svest jednog doba u ko­ me su ljudska bića postala samosvesna istoričnosti svog postojanja kao pojedinaca .i kao vrste. Narav­ no, sve 'etape istorijske svesti izražavaju istoričnost, adi samo svest o refiektovanoj univerzalnosti obuh­ vata totalnu samorefle'ksdjiu iste. Mozofija istorije jeste filozofija reflektovane univerzalnosti. Ona se rodila u vreme francuske revolucije i imala je mnoge oblike, ali svi ti oblici su shvataJi smisao ljudskog postojanja kao smisao istorijskog postojanja. Čineći to, filozofije istorije su zadovoljavale i još uvek za­ dovoljavaju potrebe prošlosti ili sadašnjosti, a isto ta­ ko potrebe naše sadašnjosti, jer one odgovaraju baš na „prosta” pitanja koja pokreće svako ko je želeo i još uvek želi da osmisli svoj život u toku poslednja dva veka. Zato čovek ima pravo kad kaže da postoji potreba za filozofijom istorije. Filozofi istorije osećaju tu potrebu isto kao i svako drugi i postavljaju ista pitanja, ali se oni takođe poduhvata ju da zadovolje potrebu i da odgo­ vore na pitanje. Oni pokušavaju da argumentovano dokažu smisao istorijskog postojanja pružanjem snaž-

300 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nog odgovora. Međutim, subjekt koji odgovara takođe je istoričnost. Njegovo ili njeno Treba može biti samo istorično Treba, jer odgovor na pitanje o smi­ slu istorijskog postojanja može se formulisati samo kao odgovor istoričnosti, odgovor u istoriji: prema tome, odgovor u vremenu i prostoru, a ne odgovor sub specie aeternitatis. Sve Manhajmove primedbe u odnosu na Marksa mogu se primeniti na sve filo­ zofije istorije, čak i ako je isti problem manje oče­ vidan u izvesnim slučajevima. Svako ko razmišlja istorično o svom Jeste, ne može formulisati svoje Treba kao univerzalnu istinu. Međutim, u argumentovanoj odbrani svoga Treba filozofi istorije se osećaju prinuđeni da ga prikažu kao „Univerzalnu isti­ nu”. Čineći to, oni formulišu svoje odgovore na pitanje o smislu istorijskog postojanja kao da su odgovori na pitanje o „smislu istorije”, ili „nedostat­ ku smisla u istoriji”, što je jedno te isto. Oni donose zaključke o budućnosti na osnovu sadašnjosti, a o sadašnjosti na osnovu prošlosti. Sa tog gledišta, za­ ista nije važno da li se o takvoj budućnosti misli da je spasenje, Sudnji dan ili večno ponavljanje. U svakom slučaju, ona se pojavljuje kao „rešena zago­ netka istorije’’, bdio na otvoren ili skriven macin. A sve to implicira nad-determinaciju da bi se rešio problem koji filozofija ne može nikako rešiti. Iz ovog opisa je očigledno da se istorija filozo­ fije ovde definiše u širem smislu nego obično. Ima nekoliko koncepcija koje ograničavaju primenu ovog pojma samo na filozofije koje zastupaju univerzalni progres. Pa ipak, želim da dokažem da su filozofije koje su vodile rat protiv doktrina progresa i žigosale ih kao „filozofije istorije sui generis” bile istog po­ rekla u svim osnovnim aspektima. Filozofija istorije nije epizodičan poduhvat koji počinje sa Hegelom i (verovatno) završava se sa Marksom, nego opšti smer u filozofiji poslednja dva veka. To je više pravilo ne­ go izuzetak. Čak i ako se složimo sa tvrdnjom da

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 301

Hegelova filozofija predstavlja „uzoran slučaj”, „ide­ alan .tip” dasledne filozofije isitorije, ona nikaiko nije jedini reprezentativni primer. Očigledno je da se ne mogu svi aspekti i karakteristike filozofije istorije istaći u svim filozofijama istorije. Bio bi to uzalu­ dan napor čak i pokušavati. Ali većina tih karakte­ ristika nalazi se u svim filozofijama istorije, mada se njihove kombinacije mogu menjati. Votkins je pisao: „Filozofije istorije pokušavaju da uhvate budućnost ne shvatajući da kad bismo znali budućnost, mi bismo mogli kontrolisati sadaš­ njost i stoga bi takva otkrića bila beskorisna.”1 U ovom iskazu Votkins doslovno shvata lažnu svest fi­ lozofije istorije. Mada filozofija istorije pokušava da „uhvati budućnost”, ona u stvari nikad to ne čini, zato što se to ne može ostvariti. Filozofija istorije pokušava to da čini jer želi da argumentovano doka­ zuje, i zato što želi da odgovori na postavljena pita­ nja o smislu istorijskog postojanja. Čineći toj, ona nad-determiniše svoj zadatak. Ona nas suočava sa našom budućnošću u obliku izgubljenog ili ponovo zadobijenog raja, kao sa svetlošću ili mrakom, kao sa ostvarivanjem svega ili ništavila, ali u svim svo­ jim varijacijama ona nas suočava kao „bogatstvo vre­ mena” . Ipak, to nikako nije uzaludan poduhvat. On implicira obećanje i upozorenje. Funkcija filozofije istorije jeste da obećava i upozorava. Nad-determinacija čini obećanje i upozorenje snažnim, a i obe­ ćanje i upozorenje su preko potrebni. Ako bi se filozofija poduhvatila samo da odgo­ vori na pitanje o smislu istorijskog postojanja, ona bi prevazišla lažnu svest i nad-determinaciju. Ne bi nam davala ni lažna obećanja, ni lažna upozorenja. Ona bi se odrekla pokuišaja da razmišlja o „smi­ slu istorije”. Ipak bi zato postala nesposobna da dedukuje Treba iz Jeste; postala bi „nepotpuna” filo1 Citirano u: Arthur Danto, A n aly tic al Philosophy oj H ystory, Cambridge University Press, 1965, str. 284.

302 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

zofija. Umesto filozofije is tor ije, pretvorila bi se u teoriju istorije. Teorija istorije bi mogla, u principu, da zameni filozofiju istorije, i mogu se upotrebiti sve vrste ar­ gumenata da se opravda ta zamena. Ali bolje je insistirati na „smislu istorije” i „osmišljavanju isto-rije’*, nego se potpuno odreći ,zahteva za osmišljavanjem naših delà i naših života. Đodje je insistirati na „istini u isitoriji”, nego se od­ reći traženja istine. Bolje je nad-determinisati i na taj način dati snažno obećanje i upozorenje, nego se potpuno odreći pokušaja da se obećava i upozorava. Zato — uprkos oštroj kritici lažne svesti filozo­ fije istorije, uprkos svakom skepticizmu u pogledu njenih ostvarenja, uprkos svesti o opasnosti toga poduhvata, i teorijskoj i praktičkoj — čovek mora da ponavlja zajedno sa Herder om: „Auch eine Phi­ losophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit” (filozofija istorije potrebna je i za obrazovanje čovečanstva).

Glava petnaesta POJAM UNIVERZALNOG RAZVOJA KAO OSNOVNA KATEGORIJA FILOZOFIJE ISTORIJE

Filozofi i istoričari su dosledno ispitivali razvoj­ ne tendencije posebnih civilizacija ili političkih tela mnogo pre pojave filozofije istorije. Međutim, glav­ na briga filozofije istorije jeste potpuno različit pro­ blem, nadme, kognitivno uspostavijanje razvojne she­ me u „Istoriji” (sa velikim I) kao celini. Sve teorije razvoja, bilo pairtiJkulanističike düi univerzalistâcke, mo­ raju da srede sve događaje i strukture koje one shvataju kao elemente jednog i istog, društvenog procesa i moraju ih vrednovati prema „mestu” koje zauzi­ maju u temporalnom redosledu, to jest u životu društvenog entiteta o kome je reč. Ako neko rekonstruiše život društvenog entiteta koji se zove „stari Rim”, on mora „is-eći’’ događaje i strukture koji se mogu shvatiti kao da pripadaju „Rimu”, da bi se ustanovila razvojna shema „Rima”. U tom slučaju „jedan i isti društveni proces” (Rim) shvata se kao kontinuitet, a razvojni redosledi događaja i struk­ tura moraju se razumeti kao diskontinuirane etape tog istog kontinuiteta. Te etape su isto tako podlož­ ne vrednovanju kao periodi progresa, kao zlatna doba, kao propadanje i slično, i kao redosled etapa tumačenih kao lanac promena u skladu sa unutraš­ njom razvojnom tendencijom. Filozofija istorije se koristi istim metodom: ipak, ona ga ne primenjuje na jednu ili drugu posebnu civilizaciju ili političko telo, nego na „Istoriju” kao celinu. Međutim, čineći to, ona mora izgraditi jednu „jedinicu” koja se ne

304 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

može iseći iz ljudskih struktura ili događaja, zato što obuhvata sve ljudske strukture i događaje. Tako iza­ brana „jedinica” nije „zatvorena”, nego otvorena, i njena se logika ne može rekonstruisati iz njenog krajnjeg ishoda, jer on nije još dat. Zbog toga, lo­ gika inherentna „jedinici” ne može se uopšte rekon­ struisati, ona jeste (i ostaje) nepoznata. I zato filo­ zofije istorije, da bi bile dosledne, moraju uključiti i budućnost u logiku svoje jedinice, kao da je (ili može biti) poznata. Razvojna logika se mora ustano­ viti iz pretpostavljenog poznavanja budućnosti. U tom pogledu nije važno da li filozofija istorije operiše jakim ili slabim argumentom. Ona može reći: ovo će biti budućnost, zato što će to biti rezultat lo­ gike „Istorije” ; ili može reći: „Ako dma budućnosti, ovakva će biti.” Alternativna formulacija (ili-ili), permisdvna formulacija (alko-onda) i aipodiikticka for­ mulacija (nužno) ne razlikuju se mnogo u ovom glav­ nom pogledu: sve one predlažu prihvatanje razvoj­ ne logike inherentne poduhvatu koji se zove život čovečanstva. Prema tome, filozofija istorije, da bi shvatila „Istoriju” kao jedinicu, kao kontinuitet koji karakteriše jedna logika, jedna razvojna tendencija, primorana je da poreda sve ljudske kulture u jednu jedinu liniju i da te različite kulture procenjuje pre­ ma mes tu koje, navodno, zauzimaju u životu čove­ čanstva. Primenjivanje istog metoda na određene en­ titete i na „Istoriju” kao celinu dovodi do potpuno različitih teorijskih posledica. Kao što je Baraklo rekao: „Jedna je stvar govoriti o progresu jedne ci­ vilizacije, druga je govoriti o napredovanju iz jedne civilizacije u drugu — čime potvrđujemo da je duh jedne civilizacije ’napredniji’.”1 Treba dodati ovo: čak i ako se nijedna civilizacija ne smatra „napred­ nijom” od druge, svrstavanje svih civilizacija se, me­ đutim, vrši na tačno isti način. Kad je Ranke rekao 1 Geoffrey Barraclough, H istory in a C han gin g W orld, Blackwell, Oxford, 1957, str. 230.

Smsao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 305

da je svaka civilizacija podjednako blizu Bogu, on je takođe dao iskaz o „Istoriji” (sa velikim I) (istoriji kao celini) i isto tako svrstao sve civilizacije u krug (oko Boga). On je pretpostavljao da će i buduć­ nost biti još jedan beočug u istom lancu (ili krugu), i to beočug ni bolji ni gori od prethodnih, ali isto tako blizak Bogu. Treba dodati da je stariji Ranke promenio svoje mišljenje u tom pogledu i gledao na budućnost kao na progresivan period (na permisivan način). Ako je „Istorija” kontinuitet kao takva, na diskontinuitet se gleda kao na život različitih kultura. Te kulture se obično klasifikuju kao „napredne” ili „manje napredne”, „progresivne” ili „regresivne”, prema njihovom .doprinosu osnovnoj tendenciji ili logici „Istorije”. Veoma se retko dešava da se svr­ stavanje tačno drži vremenskog redosleda posebnih kultura, a čak ako to i čini, čini to samo uslovno. Filozofije istorije većinom svrstavaju kulture na veoma suveren način: one spajaju temporalnost sa naglaskom na „reprezentativno”. Neke nacije se vre­ dnuju kao „svetskoistorijske” u poređenju sa dru­ gima, i prema tome, nezavisno od vremenskog re­ dosleda, u principal se shvafbaijai kao „naprednije”, baš kao što se neke vrednuju kao „regresivne”, „pri­ mitivne”, opet nezavisno od vremenskog redosleda. Vrednovanje određuje takvo svrstavanje. Filozofi istorije zamišljaju budućnost, a daju prvenstvo od­ ređenim radnjama i tipovima ponašanja, u sadaš­ njosti, i zato što te slike predstavljaju vrednost za periodizaciju i time njene kriterijume, one potpuno definišu način na koji ti filozofi svrstavaju razli­ čite kulture. Ako bi se natčovek i njegova kulitura shvatili kao jedina budućnost vredna življenja, buržoaske demokratije očigledno ne bi bile shvaćene kao oličenje „napredne” civilizacije. Isto tako je očigledno da ako se neko opredeli za „tehniku na komad” zasnovanu na povećanju znanja, iste bur-

306 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

žoaske demokrati je bile bi shvaćene kao najnap­ redniji oblici istorije. Prema tome, periodizacije istorije nisu po prirodi istoriografske. One uvek mo­ raju biti „ispravljane” ako ih primenjuju istoričari koji prihvataju jednu ili drugu filozofiju istorije kao svoju „višu” teoriju. Funkcija svrstavanja raz­ ličitih kultura sa gledišta istorije u filozofijama is­ torije nije prvenstveno periodizacija prošlosti, nego obezbeđivanje nad-determinacije, da bi obećanje i upozorenje bili snažni. U filozofiji istorije, „periodizacija” mora biti evokativna baš iz ugla obećanja i (ili) upozorenja. Mogućnost varijacije u procesu svr­ stavanja kultura teorijski je beskonačna, ali rep­ rezentativni pogledi na svet i njihovi sistemi vrednosti ograničeni su po broju, i zato su i varijacije isto tako ograničene.* Jedina svrstavanja koja imaju smisla (to jest, jedina koja odgovaraju našoj istoričnosti) jesu ona koja impliciraju odgovore koje pokreće ta istoričnost. Filozofija istorije jeste izraz svesti o reflektovanoj univerzalnosti, a „reflektovano” se mora ovde naglasiti. Hrišćanstvo, koje je došlo posle judejstva, takođe je davalo snažna obećanja i upozorenja. ..Periodizacija” je podjednako podržavala obećanje i upozorenje, ali ih nije činila snažnim. Baš obrat­ no: obećanje i upozorenje zasnovani na verovanju u božanstvo, u božansku nameru, učinili su periodizaciju snažnom. Filozofija istorije se ne može jed­ nostavno shvatiti kao sekularizovano hrišćanstvo uglavnom zbog zamene paradigme. Paradigmu su potpuno zamenili ne samo oni filozofi koji su po­ kušali da verifikuju svoje obećanje i upozorenje kroz nauku, nego i oni koji su izgradili novu (in­ dividualnu) mitologiju. Nijedan hrišćanski filozof nije bio primoran da „brani” Strašni sud, ali Sorel je, da pomenem jedan primer, morao da brani mit o generaflmom štrajiku — podetmdisao je sa is/txxmjom. Njegov nostalgičan opis „ratoborne” buržoazije, pra­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 307

ćen periodom dekadencije koji su predstavljali mi­ roljubivi političari spremni na kompromis, shvaćen je kao preuređivanje kulturna da bi se dokazala relevantnost obećanja oličenog u mitu. Čak i u tom eks­ tremnom slučaju, istorija je načinila obećanje snaž­ nim, a ne obratno. Plodne nedoslednosti filozofije kao celine, nasuprot namerama njenih autora, neka u kvazi-proročkim filozofijama istorije, mada se i to pone­ kad dešava filozofima koji : naukom podupiru svoja obećanja. To je greška koja se nalazi u iskrenom pokušaju da se, koliko je moguće više, izbegnu ar­ bitrarne periodizacije, najviše hvale dostojna greška po tome što rađa samorefleksiju teorije zajedno sa samorefleksijom o obećanju sadržanom u toj istoj teoriji. Ako ta vrsta samorefleksije ometa pojača­ vanje prvobitnog obećanja, poduhvat propada. Ako se desi suprotno, filozofija istorije se dopunjava iscrpljivanjem svojih najviših mogućnosti. Rečeno je da je konsensualna vrednosna ideja našeg sadašnjeg doba sloboda. Nije onda nikakvo čudo što je sloboda konsensualna vrednosna ideja svih filozofija istorije. To je drugi razlog zašto se filozofije istorije ne mogu jednostavno žigosati kao sekularizovani oblici religije. Ni u judejstvu ni u hrišćanstvu sloboda nije smatrana Najvišom vrednošću, kao što je u filozofijama istorije. Čak i vrednost sreće je ili podređena vrednosti slobode, ili se bar poistovećuje s njom. Osnovne razlike i protivrečnosti između raznih filozofija istorije nastaju usled njihovih različitih i protivrečnih tumačenja vrednosti slobode. Ne samo da su odgovori na pi­ tanje ,,šta je sloboda?” raznoliki, nego i sfera ob­ jekti vaci je kojoj treba pripisati slobodu takođe po­ kazuje najveću raznovrsnost. U svakom slučaju, na progres se gleda kao na povećanje slobode, na re­ gres kao na smanjivanje slobode, a na „veČno po­ navljanje” kao na podjednak iznos slobode ili ne­ slobode, ili večno ponavljanje povećavanja i smanji­ vanja slobode. Ako se na industriju gleda kao na

308 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

riznicu slobode, na povećavanje industrijalizacije će se gledati kao na progres (kao što je rekao Sen-Simon: „ L'industrie libérera Vhumanite du joug de VEtai" — „industrija će osloboditi čovečanstvo jar­ ma države”). Ako se industrija shvati kao riznica neslobode, povećavanje industrijalizacije će se ražumeti kao regres (videti, na primer, Fergusona: in­ dustrija, dete neznanja, sve nas čini robovima). Ako se sloboda shvati kao vlast herojske elite, egzem­ plarnim periodima će se smatrati oni koji su osi­ gurali vlast herojskoj eliti. Ako se sloboda shvata kao jednakost svih, periodi koji su osigurali (ili gotovo osigurali) jednakost svih smatraće se egzem­ plarnim. Ako se sloboda smesti isključivo u ljud­ sku volju, nema ni progresa ni regresa, zato što smo ili uvek (bili) slobodni, ili nikad nismo bili slobodni. Ali obećanje i upozorenje su nepogrešivo prisutni čak i u poslednjem slučaju: obećano nam je da nam niko osim nas samih ne može naškoditi, a upozoreni smo da nikad ne verujemo nikakvom obećanju. Kao što su sve filozofije istorije različite, tako su različite i teorije razvoja „Istorije” koje su one izgradile. Tipologija tih teorija koju nameravam da razradim u sledećem odeljku neće, stoga, označiti nijednu određenu filozofiju, nego samo izvesne os­ novne tendencije zajedničke varijacijama poduhvata. Teorije progresije Prema toj koncepciji, „Istorija” ima tendenci­ ju da napreduje, drugim recima, kontinuitet jedi­ nice nazvane Istorija mora se shvatiti kao razvoj od „niskog” stepena ka „visokom” . Smisaoni kon­ tekst jeste sadašnjost kao prekretnica ka „višem” ili „najvišem” . Zato teorije progresa usvajaju stav ,.ovde je vreme” i „sad je vreme” da se preduzme poslednji korak u lancu progresa, da se shvati da

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 309

je naša stvarnost proizvod istorije, da se izabere „progres” kao naša vrednost, da se mobilišu naše snage za vremena koja dolaze i tako dalje. Narav­ no, to su različite koncepcije, koje povezuje zajed­ no isticanje progresa i sadašnjosti kao „prekretnice” u istorijskom razvoju. Sa tog aspekta je od drugo­ razredne važnosti da li se progres shvata kao jed­ nolinijski, da li se uglavnom odnosi na jednu ob­ jekti vaciju ili je zamišljen kao sveobuhvatan raz­ voj, da li uključuje pojam „savršenstva”, da li je ontološki formulisan. Progres se može postulirati kao apsolutan ili ušlovan, a pitanje da li se pojam „progresa” može primeniti kao vrednujuća katego­ rija ili kao na izgled nevrednostan pojam nije zna­ čajno: razne filozofije progresa pripadaju istoj sku­ pini. Filozofi kao što su Kant, Hegel, Marks, Huserl, Bloh, Lukač i Sartr nemaju gotovo ničeg zajedničkog osim što ističu jednu vrstu progresa u „istoriji” , pro­ gresa ka slobodi. Potpuno je različit i zaseban prob­ lem što se tumačenje slobode razlikuje u različitim filozofijama (izvesna tumačenja mogu čak i da protivreče jedna drugima). Teorije regresije Ova koncepcija smatra da „Istorija” ima ten­ denciju regresije: kontinuitet jedinice nazvane „Is­ torija” shvata se kao razvoj od „visoke” ka „niskoj” etapi. Istorija je priča o smanjivanju slobode. Pre­ ma teoriji regresa, norma „razvijanja” našeg sa­ dašnjeg društva nije relevantna zato što „dalji ra­ zvoj” može samo značiti dalje smanjivanje slobo­ de i samouništenje naše vrste. Mi smo izgubili „ovde” i „sad” svaku mogućnost „slobodne” buduć­ nosti. Od drugorazredne je važnosti na koju se ob­ jekti vaci ju, na koji se „istorijski trenutak” proces regresa odnosi. Obično se takozvana „primitivna dru­ štva” smatraju za oličenja „zlatnih doba”, a klasično

310 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

doba ili srednji vek povremeno se zamišljaju kao počeci „propadanja” . Sve verzije romantizma pripa­ daju toj skupini; njegov najveći filozofski predstav­ nik danas bez sumnje je Hajdeger. Teorije večnog ponavljanja Prema ovoj koncepciji, „Istorija” se može shva­ titi kao ponavljanje istih razvojnih sekvenci (pro­ gres — regres) ili kao raznolika kombinacija istih osnovnih obrazaca. Ili se ljudska sloboda i (ili) ne­ sloboda ne povećava ili se smanjuje, ili se poveća­ vanje i smanjdivianje slobode ponavlja stalno, na isti način. Sadašnjost se može shvatiti kao prekretnica ka „poboljšanju” (mada samo privremeno) ili kao doba bez budućnosti (zavisno od celokupne filozof­ ske koncepcije). Ali obično je ideja o večnom po­ navljanju srodnija teorijama regresije, naročito u našem veku (kao, na primer, Tojnbi i Levi-Stros»; ili je bar veoma pesimističkog karaktera, kakva je Frojdova filozofija istorije. Teorija istorije koja može zameniti filozofiju istorije uključuje vrednost progresa, ali nasuprot raznim filozofijama istorije, ne ontologizuje prog­ res. S druge strane, sve filozofije istorije ontologizuju „progres”, „regres”, i „večno ponavljanje” . U njima se „smerovi” istorije shvataju kao činjenički. Da bi se teorije istorije razlikovale od filozofije istorije, moraju se ukratko pogledati različiti tipo­ vi ontološkog tumačenja progresa. 1. Današnje (buržoasko) društvo i država su kulminacija istorijskog progresa i polazna tačka li­ nearne progresije. Progres u prošlosti se tumači kao kvalitativan, progres projektovan u budućnost kao kvantitativan, kao dalje povećavanje znanja, kao akumulacija bogatstva, porast složenosti. Potpuno različite filozofije mogu shvata ti budući progres na

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 311

sličan način, od Kanta do (1791), preko Hegela do teorija progresa u pozitivizmu. 2. Današnja (buržoaska) društva su proizvodi progresa. Međutim, njihove razvojne tendencije vo­ de ka kvailitaitnjvTijom „prekidu” u budućnosti, ka delimičnoj ili totalnoj društvenoj revoluciji, zbog toga ka novom procesu praktično beskrajnog progresa. Istorija prošlosti će biti transcendovana u budućno­ sti, dok će rezultati raznih vrsta procesa učenja po­ stignuti u prošlosti biti primenjivani i dovedeni do savršenstva. (Sve racionalističke socijalističke teo­ rije pripadaju toj skupini, od Kantove kasne filo­ zofije pa nadalje.) 3. Današnja (buržoaska) društva su proizvodi regresa, i zato se na progres gleda kao na totalni raskid sa istorijom prošlosti (i sadašnjosti). Kvali­ tativno nova budućnost nema ničeg zajedničkog sa kvantitativnom akumulacijom; ona mora biti „Ve­ liko spasenje”, akt iskupljenja i samoiskupljenja. Budućnost je više mitologijska slika nego racional­ na utopija ili model i često se vezuje za mit o bio­ loškom preobražaju ljudskih bića. Ta teorija se na­ lazi na granici između filozofije istorije i čistog proročanstva. U svojoj ekstremnoj formulaciji (koja se može naći, na primer, kod Sorela) ona potpuno odbacuje primenjivanje pojma „progres” . Ipak se mora računati kao jedna od koncepcija „progresa”, jer ne postoje utvrđene demarkacione linije između druge i treće formulacije (vidi, na primer, Markuzeova kasnija delà). Ali vredno je spomenuti da se ta ekstremistička verzija teorije progresa može (i često jeste) kombinovati sa univerzalnom teorijom regresa ili „večnog ponavljanja” (kao kod Tojnbiia ili Pareta). A Ruso je bio filozof koji je spajao gotovo sve moguće teorije filozofije istorije. Ovde je pomenuto da filozofije istorije preu­ ređuju „Istoriju” kao osnovnu jedinicu i kontinui­ tet na osnovu diskontinuiranih faza ili etapa defi-

312 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

nisanih kao „niže” ili „više”, „manje napredne” ili „naprednije” sa jedinog iili drugog aspekta. Ovo svrstavanje ili preuređivanje može se vršiti meha­ nistički, organistički ili dijalektički. Unapred treba reći da, ako se mehanističko ili'organističko svrstava­ nje ograniči na jednu jedinu objektivaciju ili je­ dnu jedinu društvenu pojavu, oni mogu izvršiti taj zadatak čak i bez „ređanja” istorijskih etapa na razvojnoj lestviei. U tom slučaju, oni nemaju ni­ kakve veze sa filozofijom istorije, nego pre sa istoriografijom ili istorijskom sociologijom. Ipak se ta samorestrikcija događa retko, čak i kad je nameravana, zato što pretpostavlja potpuno nevrednosnu operaciju. Nasuprot mehanističkoj i organističkoj teoriji, dijalektičke koncepcije razvoja uvek su smeštene u filozofijama istorije. Mehanistički pojam razvoja zasniva se na organizovanju i poređenju kvantitativno odredljivih društvenih podataka, ili bar društvenih podataka koji su na izgled pristupačni kvantifikaciji. Teorije koje operišu tim pojmom mere aspekte društva pre­ ma merilima „više” ili „manje” — kao što je pove­ ćanje gustine stanovništva, povećanje proizvodnje per capita, povećanje naučnog znanja. One, takođe, mogu meriti društva kao „mala” ili „velika” prema stvarnoj veličini. To je jednostavna operacija ako se svrstavanje zasniva samo na poređenju jednog jedinog faktora. Ali ako se uzme u obzir nekoliko faktora (a to se mora desiti da bi se preduzelo svr­ stavanje celih društava), mehanistički pojam progresa vodi u zbrku i sam sebi protivreči. Povećanje jed­ nog tipa znanja može ići ruku pod ruku sa sma­ njenjem drugog tipa znanja. Ako se smanji gustina stanovništva, povećanje proizvodnje per capita (ako se uopšte može izmeriti u prošlim društvima) može ići ruku pod ruku sa smanjenjem proizvodnje. Ve­ ća društva ne proizvode uvek više robe ili veće znanje od manjih. A što je još važnije, povećanje

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 313

slobode — najviše vrednosti filozofije istorije — nikako nije srazmerno svim ostalim tipovima ..po­ većavanja” . Zbog tog nedostatka mehanističke kon­ cepcije razvoja vrlo retko su „potpune” teorije. Ug­ lavnom se formulišu da označe (i uspostave) „ne­ zavisnu varijabilu” istorijskog progresa (ili regresa). Organistička ideja razvoja se zasniva na organizovanju i upoređivanju totalnih društvenih enti­ teta prema njihovoj inherentnoj strukturi. Osnovni elementi ovih teorija nisu „mali” i „veliki” ili „ma­ nje” i „više”, nego „jednostavno” i „složeno” ili „nezrelo” i „zrelo” . Dugo pre nego što je otkrivena teorija sistema, nekolike filozofije su slikale druš­ tva kao organske sisteme. Poređenje filogeneze i ontogeneze bilo je pri ruci. „Istorija” je, navodno, počela sa društvima koja bi se mogla uporediti sa odojčađi i decom, a zatim su došla mladenačka društva, a još kasnije, odrasla. Ista ideja se može formulisati kao „rastuća složenost” društvenih tela. Organistički pojam razvoja može da zaobiđe protivrečnost svog mehanističkog dvojnika. Međutim, on se izlaže riziku, kojem se nijedan mehanistički po­ jam nikad ne izlaže, kad govori neposredno o supe­ riornosti društava koja se smatraju „složenijim” ili „zredijim”. Za mehamistiički pojam povećanje jed­ nog faktora nužno ne kvalifikuje jedno društvo da se u totalitetu rangira kao „više” . Međutim, orga­ nistička teorija je holistička i zato se ne može do­ kazati da porast složenosti znači i porast slobode (i obratno). Dijalektički pojam razvoja jeste sinteza meha­ nističke i organističke koncepcije. Njegov specificitet se ne iscrpljuje isticanjem mogućih neuspeha ili čak katastrofa koje mogu zaustaviti progres. Mehanistička i organistička teorija takođe mogu uzi­ mati u obzir „represivne” etape u istorijskom raz­ voju. Dijalektičke teorije „nižu” društvene struk­ ture ili kulture u lanac kao „celine” na isti način

314 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

kao i organističke teorije (prema njihovoj složeno­ sti i „nezrelosti”), ali one takođe mere i upoređuju dve ili više konkretnih objektivacija ili društvenih entiteta inherentnih strukturama o kojima je reč, koristeći se merilom kao što je „više ili manje” , „ma­ lo ili veliko” , baš kao što čine mehanističke teorije. One objašnjavaju nesaglasnost ili protivrečnost iz­ među povećanja i smanjenja, ili između povećanja i stagnacije. Prema tome, progres se gradi kao protivrečan proces. Po Hegelovom mišljenju, istorija korača napred po cenu individualne sreće, epoha ko­ ja „stoji više” može biti manje povoljna za specifič­ ne tipove umetničkog stvaranja nego neka koja „stoji niže”. Š taviše, većina dijalektičkih teorija neposredno razmišlja o povećanju ili smanjenju slobode. Sloboda je jedno od merila (mada nikad jedino) kojim se može meriti progres. Za Kondorsea, progres znanja je apsolutan, ali ne i progres slobode. Znanje može doneti progres po cenu slobode. Isti dualitet važi i za Marksov pojam otuđenja. Sloboda se zaista pove­ ćala u jednom pogledu (u odnosu društva i prirode), ali se nije povećala u drugim aspektima; štaviše, povremeno se smanjivala (u pogledu slobode poje­ dinaca). Uzimajući u obzir činjenicu da je sloboda konsensualna vrednosna ideja filozofija istorije, oči­ gledno je da prema dijalektičkim teorijama progres treba razumeti kao uslovan. On se može ovako formulisati: ako se sve protivrečnosti progresa u bu­ dućnosti ukinu, istorija se može shvatiti kao pro­ gresivan razvoj. Ipak se dijalektičke teorije obično ne formulišu uslovno; one pre sugerišu da će uslov njima inherentan biti nužno zadovoljen u budućnos­ ti. Kao što je Kondorse rekao: „Progres znanja i slo­ bode moraju postati nerazdvojni.” 1 Poslednje, ali ne i po važnosti, baš zato što pojam slobode uvek uklju­ čuje pojam individue (individualne sreće, mada, po1 U: T h eo ries o f H istory, ed. Patrick Gardiner, Free Press, Illinois, 1959— 60, str. 53.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 315

dredene slobodi), dijalektičke koncepcije razvoja im­ pliciraju napetost između stanovišta „celine” i sta­ novišta ,,pojedinačnih” ljudskih bića. One usvajaju u isto vreme i holistički i individualistički prilaz — mada holizam ima prioritet — na temelju toga što će budući razvoj smanjiti ili potpuno ukinuti na­ petost koja preo vlada va u istorijskoj prošlosti i sa­ dašnjosti. Sve ontološke teorije razvoja, sve teorije koje pretpostavljaju da se „Istorija” u stvari „odvija” u jednom ili drugom pravcu, mogu obaviti zadatak „nizanja” kultura i društava (stavljajući ih u lanac razvoja istorije) isticanjem jednog ili nekoliko po­ kazatelja progresa (ili regresa). Naravno, isti se po­ kazatelj mora primeniti na sva društva i sve kul­ ture. I samo ako nas vodi pokazatelj, mi možemo „pročitati” da li je jedno društvo „razvijenije” od drugog. Već sam rekla da se u principu svaka druš­ tvena pojava može koristiti kao pokazatelj, ali u stvari je vrlo ograničen broj kvalifikovan za taj zadatak. Na kraju krajeva, svi pokazatelji koje primenjuje filozofija istorije mogu se svesti na dva: znanje (neke vrste) i sloboda (neke vrste). Ali te dve varijabile pružaju veoma široko polje pojedi­ načnih izbora. Koji će se pokazatelj izabrati od mno­ gih, uvek zavisi od toga koje su primarne vrednosti filozofa istorije. Pre svega, to zavisi od naše spremnosti da shvatimo „Istoriju” kao „jedinicu” progresa ili regresa ili večnog ponavljanja, to zavisi od našeg poimanja praxis-a, od naše slike buduć­ nosti i od naše slike nosilaca te budućnosti. Filozo­ fije istorije se stavljaju nasuprot jedna drugoj jed­ nostavno primenjivanjem različitih pokazatelja ili ponovnim tumačenjem istog pokazatelja, ili kad ljudi drugačije procenjuju jedan pokazatelj. Sa jednog stanovišta, proizvodnja je pokazatelj prog­ resa; pošto se proizvodnja povećava, istorija nap­ reduje. Sa drugog stanovišta, industrija uništava

316 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

sreću i sredstva za život, kulturu i slobodu: ako industrija napreduje, čovečanstvo nazaduje. Sa još jednog stanovišta, prilagođavanje prirodnoj okolini jeste jedini relevantan kriterijum po kome se druš­ tva mogu ocenjivati, i pošto se sva društva mogu podjednako dobro prilagoditi svojoj prirodnoj oko­ lini, nema ni progresa ni regresa. Još jedno sta­ novište nam sugeriše da je jezik kriterijum po ko­ me se mogu ocenjivati ljudska društva, a kako svi jezici vrše istu funkciju podjednako dobro, prog­ resa uopšte nema — stav na koji će pristalica dru­ gačijeg pogleda odgovoriti da se delaitniosti govora razvijaju (u smislu što postaju raznovrsnije i ravno­ pravnije) i kao rezultat toga, istordja napreduje. Ili neko može usvojiti gledište da je znanje pokazatelj razvoja; da stalno osvajamo sve više i više znanja. A odgovor na to jeste da nema veće, nego samo drugačije skupine znanja. Prvi iskaz implicira pojam progresa, odgovor ne implicira. Izbor „pravog” pokazatelja zavisi od odgovora na pitanje šta je prava vrednost. Ako postoji neko­ liko pravih vrednosti (što ja pretpostavljam), ima i nekoliko „pravih” pokazatelja progresa. Međutim, nijedna se filozofija istorije ne može zadovoljiti tim odgovorom, njima je svima potreban ontološki do­ kaz o postojanju njihovog Boga. One dobijaju on­ tološki dokaz upotrebom (i zloupotrebom) pokazate­ lja progresa kao nezavisne varijabile. Kroz tu ope­ raciju filozofije istorije dovode sebe u velike teš­ koće. Na jednoj strani, one postuliraju istoriju kao ishod ljudske akcije, a pia drugoj, one otuđuju tu istu ljudsku istoriju od ljudske akcije i ponašaju se prema njoj kao pukom objektu, kao što se nauč­ nici koji proučavaju prirodu ponašaju prema pri­ rodi. Očigledno je, ako istorije zavise od ljudske akcije, ne može im se pripisati nikakva nezavisna varijabila, a kamoli „Istoriji” kao takvoj. Vredno je napomenuti da je ta unutrašnja protivrečnost sa­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 317

mo jednom bila teorijski rešena, naime, u Hegelovoj filozofiji istorije. Ako je razvoj istorije istovetan sa razvojem svetskog duha u pravcu od samog početka postuliranog identiteta subjekt — objekt, a pokazatelj progresa (drugim recima, sloboda) izražava razvijanje nezavisne varijabile (um u istoriji) od sta­ nja supstance do subjekta, gore navedena protivrečnost se i ne pojavljuje. Ali cena koja se plaća za koherentnost sistema jeste eliminisanje volje da se transcenduje sadašnjost, jeste mirenje sa stvar­ nošću. Nijedan drugi filozof istorije nije bio voljan da plati tu cenu. Eliminisanje protivrečnosti oni su shvatafld kao projekat, ili kao Treba, u skladu sa njihovim vrednostima. I zato oni nisu mogli eliminisati (ili samo na izgled eliminisati) teškoće. Oni nisu mogli potpuno da sakriju ili eliminišu vrednu­ jući izvor ontološkog ustrojstva: postupak pomoću kojeg je ono što je u početku bilo prava vrednost postulirano kao pravi pokazatelj progresa, i kao ne­ zavisna varijabila: da je racionalan ali subjektivan izbor poslužio kao objektivan kriterij um razvoja (postupak koji se može opravdati dokle god je me­ todološki smotren), ali da je na kraju objektivan razvoj, na taj način konstruisan, bio rastavljen od subjekata razvoja. Rečeno je da se u dijalektičkim teorijama razvoja progres tumači kao protivrečan proces. Zbog toga, dijalektički teoretičari (osim Hegela, za koga su protivrečnosti samo izrazi samorazvoja svetskog duha) moraju da operišu sa dva pokazatelja. Ali ako bi funkcije dva pokazatelja bi­ le istovetne, ontološko ustanovljavanje istorijskog progresa postalo bi nemoguće. Kao što je Kolingvud rekao, „Ako postoji gubitak, problem stavlja­ nja gubitka nasuprot dobitku je nerešiv.”2 Zato dijalektički teoretičari moraju takođe da razrade ideju da je jedan od dva pokazatelja odlučujući; da 2 R. G. Collingwood, The Id ea of H istory, Oxford Uni­ versity Press, 1963, str. 329.

318 Agnes Meier: TEORIJA ISTORIJE

uvećavanje jednog društvenog faktora osigurava uve­ ćavanje drugog, u prošlosti, sadašnjosti i u buduć­ nosti. Samo jedan pokazatelj, a ne oba, pokazuju da smo stigli do „prekretnice” istorije na putu ka savršenstvu (ili u slučaju teorija regresa, do Pada). Samo jedan pokazatelj može funkcionisati kao ne­ zavisna varijabila progresa (ili regresa); međutim, drugi pokazatelj meri ostvarivanje vrednosti. Prema tome, prvi pokazatelj služi kao princip objašnjenja, dok drugi služi kao regulativno-praktična ideja za ljudsku volju. Postoji nekoliko verzija te ideje. Na primer, Kant je u svom poslednjem periodu radio sa tri pokazatelja i zato je uspostavio dve različite „pre­ kretnice”. Ta tri pokazatelja su: potrebe, „etički svet” (Sittlichkeit), i moral. Obrazloženje je prib­ ližno ovakvo. Do sada je razvoj potreba prethodio razvoju „etičkog sveta” (Sittlichkeit), zato je prog­ res postizan kroz zle sile. Prvi preokret će se do­ goditi kad „etički svet” dobije prednost i uvede period večnog mira i proces kvantitativnog prog­ resa, za čije vreme će zlo biti kontrolisano, ali ne­ će nestati. Taj progres može otvoriti put ostvari­ vanju morala (druga prekretnica) i uspostavljanju ljudske savršenosti u potpuno moralnom svetu, uje­ dinjenju homo noumenon i homo vhenomenon, uje­ dinjenju ideje i empirijskog postojanja čovečanstva. Marks, koji nikad nije prihvatio podelu ljudskog roda na „noumenon” i „phenomenon”, zamišljao je samo jednu prekretnicu. A to je da se bogatstvo ljudske vrste (generička suština) razvijalo dosad isključivo na nivou društvenih objektivacija, ali ga nisu mogli prisvajati pojedinci. Š ta više, dok je druš­ tveno bogatstvo raslo, pojedinci su siromašili. Pre­ okret (koji je pripremio progres univerzalnog bo­ gatstva na nivou društava kao celina) će se dogo­ diti kad pojedinci postanu sposobni da prisvoje celokupno proizvedeno bogatstvo. Taj preokret je vi­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 319

deo mladi Marks takođe kao ujedinjenje pojedin­ ca i vrste. Teorijski je nemoguće razraditi dijalektički po­ jam progresa bez ponovnog zapadanja u ontologiju i bez konstruisanja takozvanih „zakona” istorijskog ra­ zvoja. U tom slučaju progres može da služi kao regulativna ideja, mada bez pretpostavke da je istorija, u stvari, napravila progres prema ovom ili onom opštem istorijskom zakonu. Kant je eksperimentisao sa tom koncepcijom i zato je postulirao teleološki pro­ gres istorije kao teorijsku i praktičku ideju. Ali je takođe gledao na razvoj „etičkog sveta” kao na stvarni progres, a razvoj potreba i „etičkog” sveta kao na pokazatelj koji ima objašnjavačku vrednost. Nesumnjivo je da se obećanje i upozorenje moraju načiniti dovoljno snažnim da dopru do ljudskih umova. Rezultat je da nad-determinacija kroz ,,ontologizaciju” jeste veliko iskušenje, kome, uopšteno govoreći, filozofi istorije nisu odoleli.

Glava šesnaesta UNIVERZALNI ISTORIJSKI ZAKONI: CILJ, ZAKON I NUŽNOST

Istorija (sa velikim I) jeste prošlost, sadašnjost i budućnost. Stoga pokazatelj progresa ili regresa u njoj jeste pokazatelj budućeg progresa ili regresa. U dijalektičkim teorijama drugi pokazatelj (koji služi kao merilo vrednosti, a ne kao objašnjavajući prin­ cip prošlosti) takođe je ontologizovan, makar samo u pogledu budućnosti. Sto treba da bude, biće. Sve filozofije istorije tvrde na one formulišu prave iskaze o „istoriji” budućnosti. Protivrečnost svojstvena pokušaju da se na Istoriju gleda kao na proizvod ljudske volje i akcije i shva tanje te iste Istorije samo kao objekta postaje još vidljivija u odnosu na budućnost nego na prošlost. Ako se isti­ niti iskazi mogu formulisati o „Istoriji” budućnosti, ništa ne može zavisiti od ljudske volje ili, tačnije, ljudsku volju treba razumeti samo kao manifestaci­ ju univerzalnih istorijskih zakona. Istorija postaje kvazi-priroda bez obzira na to da li se to namerava ili ne. Formulacija iskaza o Istoriji u budućnosti koji tvrde da su istiniti nije prognoza, nije čak ni predskazivanje. Oni koji prognoziraju uvek imaju na umu budućnost sadašnjosti, ne „Budućnost” (koja proizlazi iz „Istorije”), i ograničavaju se na samo jednu jedinu društvenu pojavu, ili na izvesne među­ sobno povezane pojave. To. se većinom odnosi na aktivnosti koje se ponavljaju, u kojima se indivi­ dualna volja mora shvatati kao data. (Primer toga

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 321

jeste predviđanje povećanja proizvodnje čelika.) Ali čak se i jednolinijske prognoze često pokazuju kao pogrešne (kao što su gotovo sve prognoze o sadaš­ njoj ekonomskoj krizi). Predskazivanje je samo po sebi uvek hipotetično. Sledeća tvrdnja ima smisla: ako ovaj ili onaj uslov bude ispunjen, ovo ili ono će se desiti. Očigledno je da predskazivanje može biti relevantno samo u pogledu budućnosti sadaš­ njice, i, opet, treba da se ograniči samo na izvesne međusobno povezane pojave; ono ne može uključi­ ti mnoge faktore, iz prostog razloga što se svi mogu­ ći ušlo vi moraju uzeti u obzir. Ipak, prema filozofiji istorije, na „Istoriju” (istorijski razvoj prošlosti i budućnosti) se gleda kao na „dovoljan uzrok” buduć­ nosti, i zato se budući razvoj „Istorije” shvata kao bezuslovan. Ostavimo za trenutak oblast istorije da bismo govorili o sličnim problemima u ljudskom svako­ dnevnom životu. Obućar može reći: „Vaše cipele će biti gotove sutra”, a mladić može reći mladoj ženi: „Voleću te uvek.” Oba iskaza odnose se na buduć­ nost, oba su obavezivanje, oba su obećanje. Obućar se obavezao da opravi cipele do sledećeg dana, on je to obećao. Isto tako, zaljubljeni mladić se obavezao svojoj devojci zauvek, ali joj je takođe to i obećao. Postoji mogućnost da cipele ne budu gotove slede­ ćeg dana i da mladić neće voleti svoju devojku zau­ vek. U tom slučaju će osoba kojoj je dato obećanje reći: „Slagao si.” U isto vreme, neko može lagati samo ako zna (i u stanju je da kaže) istinu. U obu­ ćar evom slučaju (ako se njegovo stanje nije promenilo u toku dana) opravdano je reći mu: „Slagao si.” Razumno je pretpostaviti ne samo da nije održao obećanje, nego i da je znao da ga neće održati u trenutku kad se obavezivao, ili bar da je mogao zna­ ti da neće biti u stanju da ga održi. Mogao je reći istinu, ali je nije rekao (namerno, iz nemarnosti, ili prosto što je zaboravio na neke druge obaveze).

322 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Takvi iskazi su slični prognozi: oni mogu biti isti­ niti ili lažni u trenutku kad su izrečeni. Ako se po­ kažu istiniti ili lažni, dokazuje se takođe da su bili istiniti ili lažni u trenutku kad su izrečeni (ako se ušlovi nisu promenili od vremena kad je dat iskaz do vremena kad je trebalo održati obećanje). Ako mladić, postavši stariji, prestane da voli devojku kojoj se obavezao obećanjem („Uvek ću te voleti”), a ako mu ona kaže: „Slagao si”, sledeći odgovor trebar (ili bar može) da bude prihvaćen kao istinit? „Ni­ kad te nisam lagao, rekao sam ti istinu, jer kad sam ti rekao da ću te uvek voleti, stvarno sam tako mis­ lio, stvarno sam tako osećao.” I na taj način, obave­ za, obećanje, ovde se smatra kao izveštaj o osećanjima. Da li je izveštaj istinit ili lažan zavisi potpu­ no od činjenice da li je to osećanje postojalo. Ako je osećanje postojalo, iskaz je bio istinit, ako nije, bio je neistinit. Ali, nezavisno od toga da li je bio isti­ nit ili neistinit, istina iskaza nije zavisila (ne zavisi) od ostvarivanja obaveze. U svim sličnim slučajevi­ ma (na primer, u iskazu „Boriću se za svoju zemlju do poslednjeg daha”) obećanje je emocionalna ili moralna obaveza (ili oboje), a ne epistemološka tvrd­ nja. U oblasti instrumentalne racionalnosti postoji prognoza, u «oblasti vrednosne racionalnosti, ne postoji. Filozofija istorije se mora shvatiti kao vrednosno-racionalna obaveza, mada je mnogo složenija od iskaza tipa „Voleću te večito” . Filozof istorije može tvrditi da su njegovi iskazi o budućoj Istoriji istiniti. Ali baš zbog činjenice da su to iskazi o bu­ dućoj Istoriji, nisu ni istiniti ni neistiniti. Oni su vrednosne obaveze i zato njihova istinitost i lažnost potpuno zavise od činjenice da li se „zaista” tako mislilo. U filozofiji istorije to se može utvrditi sas­ vim sigurno. Slika budućnosti je prava obaveza ako se filozof obaveže na iste najviše vrednosti u životu i delanju na koje se obavezao u teoriji u vreme kon­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 323

cipiranja i formulisanja teorije, i ako u teoriji nema nereflektovanih vrednosti, vrednosnih protivrečnosti ili logičkih protivrečnosti. Ako su ti uslovi zado­ voljeni, svi se iskazi o Budućnosti mogu priznati kao istiniti iskazi o sadašnjosti; ako nisu, iskazi su lažni. Prirodno, filozofija istorije nije samo obaveza jednog filozofa. Slika buduće istorije znači obećanje ili upo­ zorenje za svakoga, ili bar za one kojima je određe­ na filozofija upućena. Opisujući budućnost, filozof istorije namerava da navede druge da se obavežu na iste vrednosti; na isti stil života i aktivnosti kakve sadrži njegova ili njena filozofija. Filozof želi da oni kojima upućuje svoju filozofiju stvore budućnost oblikovanu u filozofovoj mašti. Što je istinitija filo­ zofija istorije (u gore opisanom značenju), veća je mogućnost da bude prihvaćena. Marksova teza da se istina i ovosvetski karakter filozofije mogu dokazati praxis-om, može se pravilno razumeti samo na taj način. Međutim, mora se postaviti sledeće pitanje: da bi se dali istiniti iskazi o našim sadašnjim obave­ zama, i da bismo naveli druge da ih prihvate, da li treba da ih nad-determinišemo time što ćemo tvrditi da dajemo istinite iskaze o Budućnosti? Drugim re­ cima, da li je iskaz „Voleću te uvek” u stvari jači, ne samo nejasniji, od drugog, „Osećam da bih te mogao voleti uvek” ? Mada se iskaz „Voleću te uvek” može zameniti iskazom „Osećam da bih te mogao voleti uvek”, ne može se zameniti iskazom „Iduće nedelje vodićemo ljubav”, ili „Poznavaćemo se bolje u budućnos­ ti” . Izazivati sumnju u tvrdnju filozofije istorije da „zna budućnost” ne znači izazivati sumnju u njen holistički karakter. Ako hoćemo da dobijemo odgo­ vor na pitanje o smislu ljudskog postojanja, o smi­ slu istorijskog postojanja, naše oči se nužno okreću celini. Nikakve parcijalne tehnike, nikakve progno­ ze ne mogu zameniti filozofiju istorije. Da parafra­ ziram Angelusa Silesiusa: „Ako ne možeš da gledaš

324 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

u sunce, treba da okriviš svoje oči, a ne jaku svetlost.*' Skup istinitih iskaza o istorijskoj budućnosti, ili, tačnije, o poznavanju istorijske budućnosti, mora biti dobro utemeljen. Prostor ne dozvoljava potpun spisak svih različitih verzija tog utemeljenja. Mogu samo predložiti glavne tendencije. One su sledeće: (a) teorije logičke nužnosti; (b) univerzalna teleolo­ gija; (c) univerzalni determinizam; (d) razvijanje ka­ tegorija istorije prema unutrašnjim logikama. (a) Operisanje logičkom nužnošću pronicljivo je analizirao Danto kroz primer Zaka Fataliste. On ukratko iznosi dedukciju fatalizma na sledeći način: P je nužno istinito ili lažno. Ako je p istinito, nemoguće je da je p lažno. Ako je nemoguće da je p lažno, onda je nemo­ guće da p nije istinito. Ako je nemoguće da p nije istinito, nužno je da je p istinito. Ako je p istinito, onda je nužno da je p istinito. Danto tvrdi da se greška može pronaći u prvom stavu. Po Aristotelu, svi iskazi o budućnosti se mogu formulisati samo ovako: moguće je da je p istinito, moguće je da je p lažno. Zato operisanje logičkom nužnošću ne dokazuje ništa, jer je glavna premisa dedukcije neodrživa. Ali nijedna filozofija istorije neće stvarati sliku budućnosti samo zato da izjavi da je moguće da je nešto istinito i da je moguće da je nešto drugo lažno, prosto zato što je filozofija isto­ rije obavezivanje na jednu alternativu, a protiv dru­ ge, i nad-determinacija se događa tačno ovde. (b) Upotreba univerzalne teleologije služi kao objašnjavajuća teorija u filozofiji od Aristotela. Pos­ le pojave savremenih prirodnih nauka, ona je ogra­ ničena na filozofiju istorije. Po Kantu, istorija se mora združiti sa idejom o svrsishodnosti. To je „sla­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 325

ba” teorija teleologije. Njena „jaka” verzija postulira telos koji dejstvuje kroz istoriju kao celinu. Naznačena još u Lajbnicovoj „praestabilita harmo­ nici”, Hegel ju je načinio apsolutno konačnom. (c) Teorije univerzalnog determinizma su samo verzije teorija univerzalne teleologije. Ta teorija po­ st ulir a da svaki istorijski događaj potpuno određuje njegov prethodnik, i tako dalje, ad infinitum. Neke recepcije Marksa tačno su po tom obrascu. Između ostalih, Bernštajn je govorio o „nužnosti svih istorijskih procesa i razvoja”1, kao i Plehanov. Ali na lanac determinacije se obično ne gleda kao na beskonačnu regresiju rekonstrukcije. Teoretičari konstruišu od­ ređenu tačku u dalekoj prošlosti kao odlučnu koja pokreće lanac determinizma (kao progres, regres ili večno ponavljanje). Od Rusoa do Frojda ta odre­ đena tačka jeste simboličan akt koji je proizveo ci­ vilizaciju. Kad je civilizacija „lansirana”, ljudska bića su ili izgubila svoju slobodu ili je dobila, zavi­ sno od posebne teorije, ali kocka je bačena. (d) Teorija „unutrašnje logike” istorijskog raz­ voja jeste najraširenija. „Istorija” se shvata ili kao lanac kultura koje se sve ponavljaju po istom razvoj­ nom obrascu, ili kao samorazvijanje kategorija inhe­ rentnih čovečanstvu od samog početka. Sve organističke teorije se zasnivaju na principu „unutrašnje logike” razvoja. Istorija se shvata kao „životna isto­ rija” čovečanstva zasnovana na „paralelizmu” filogeneze i ontogeneze. Po Vikou, svaki narod prolazi kroz iste faze kroz koje prolaze i pojedinci; po Habermasu, unutrašnja logika kognitivnog razvoja deteta služi kao (hipotetička) analogija za samor ažurnevanje komunikativne racionalnosti kroz ćelu ljudsku istoriju. Marks, koji je eksperimentisao sa raznim te­ orijama istorijskog progresa, takođe je bio povremeno sklon da operiše sa „unutrašnjom logikom” istorij1 E. Bernstein, Die V oraussetzun gen Dietz-Verlag, Stuttgart, 1902, str. 5.

326 Agnes Heler: TEORIJA 1STORIJE

des

Sozialism us

skog progresa. Ljudska bića mogu razvijati samo os­ novne elemente ljudske suštine, zato je progres ra­ zvijanje te suštine, tvrdi on u Pariškim rukopisima. Teorija „unutrašnje logike” može se formulisati i uslovno: ako se istorija dalje razvija, ona se može razvijati samo po unutrašnjoj logici razvoja. Teorija može takoćfe da objasni kulture koje nisu razvijale elemente koji su smatrani kao „suštinsko ljudski” . Te kulture se smatraju stagnantnim, regresivnim ili „nenormalnim” . Za Marksa, „normalno detinjstvo” čovečanstva je u staroj Grčkoj. Mada se teorija „unutrašnje logike” istorije po­ nekad formulišc uslovno, njen hipotetički karakter je uvek lažan, nikad pravi. Po toj teoriji, Budućnost se očigledno shvata kao nužan rezultat te logike, čak i u njenoj najslabijoj formulaciji („Ako ima buduć­ nosti, biće ovakva”). Filozofi istorije ne mogu zao­ bići teleologiju uprkos svojoj borbi protiv nje. Da rezimiram: sve teorije univerzalnog razvoja su u osnovi po karakteru teleološke. One grade sadaš­ njost i budućnost kao rezultat prošlosti, stoga je re­ zultat morao biti „tamo” u početku. Nikakav nenor­ malan razvoj, ili „regresija” ili „protivtendencija”, ako se naglašavaju onoliko puta koliko to razne va­ rijacije dopuštaju, ne može sakriti njihovo zajednič­ ko teleološko poreklo. Kant je bio očigledno svestan implikacije da se „Istorija” kao takva ne može shva­ titi osim zajedno sa idejom o teleologiji. Osnovne protivrečnosti u filozofijama istorije moraju se opet ponoviti. Na jednoj strani, istorija se shvata kao rezultat ljudske akcije, cilja i volje; na drugoj, kao razvoj prema univerzalnom planu, deter­ ministički redosled, ili samoraz vijanje unutrašnje lo­ gike. Najbolje moguće teorijsko rešenje dileme (po­ red Hegelovog) jeste obeležavanje izvesnih tipova ljudskih akcija i načina mišljenja kao „riznica” „unu­ trašnje logike” razvoja (kao što su sloboda, znanje, univerzalnost, komunikativna racionalnost, ili volja

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 327

za moći, agresija* i tako dalje). Ali njdšh konsitditiudšu filozofi u skladu sa sopstvenim vrednostima i para­ digmama, prema tome, stanovište sadašnjosti i jed­ nog pogleda na svet sadašnjosti nametnuto je svim istorijskim akterima. Zato se sve filozofije istorije moraju suočiti sa dilemom „Sloboda i (ili) nužnost”. Dilema je nerešli/va u okviru filozofija istorije; u isto vreme, svaka nudi rešenje, ne uprkos, nego baš zbog te nerešivosti. Rekla sam da se u filozofijama istorije poka­ zatelj razvoja primenjuje kao nezavisna varijabila. Pokazatelj može biti širi od nezavisne varijabile (je­ dan aspekt pokazatelja može funkcionisati kao ne­ zavisna varijabila), ali nikad uži. Ako se dva ili više pokazatelja postuliraju, jedan može da služi kao nezavisna varijabila. Glavna ideja na kojoj se za­ sniva taj postupak može se u grubim crtama sumi­ rati ovako: kroz celokupnu is tor iju, etape progresa (ili regresa) pokreće razvoj jednog jedinog faktora i uvek razvoj istog faktora, prema tome, svaka pro­ mena se može objasniti promenom u tom faktoru. Reciprocitet ili interakcija se gotovo nikad ne is­ ključuje, ali nezavisna varijabila se „na kraju kra­ jeva” shvata kao odlučujući element međusobnog delovanja. Na primer, ako je „elita” nezavisna vari­ jabila (kao kod Pareta), nove elite uvek pokreću nove epohe ili nove kulture, a njihovo propadanje se može objasniti iscrpenošću ili dekadencijom te iste elite, „na kraju krajeva”. Ili, da se vratimo Sen-Simonu: „Naučne i političke revolucije su sukcesivno... uzroci li (posleddice.. . ” Ali konačno „nauka konsitâtuiêe društvo” .BU fifloizioifiiji isftoirüijie, na mezaivtiisiniu viarnjiaibiliu se uvek gleda kao na uzrok, a na sive ositalle fakto­ re promene kao na posledice. Prema tome, sve 2 C. H. de Saint-Simon, L a physiologie sociale, O euvres choisis, Presses Universitaires de France, Paris, 1965, str. 78— 9.

328 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

teorije koje operišu opštom nezavisnom varijabilom formulišu opšti istorijski zakon, mada je on, zbog kružnosti svoje konstrukcije, pseudo-zakon. Prvo s>e izgrađuje slika budućnosti (u skladu sa vrednostima inherentnim koncepciji), zatim, u skladu sa tom slikom, skiciraju se pokazatelji progresa, i najzad se jedan pokazatelj obeležava kao nezavisna varijabila čiji se razvoj „vraća” u budućnost postuliranu već u početku. Taj „zakon” se ne može falsifikovati, niti se može zameniti univerzalni] im zakonom — on se izdaje za konačnu istinu zbog svoje privrženosti vrednostima i jednom određenom načinu života, zbog toga što je odgovor na pitanje o smislu istorijskog postojanja. Pseudo-zakon je kostur tog odgo­ vora. On ništa ne dokazuje, ali ima svoju istinu. Očigledno je da je nezarviisina vainijiabdOia filozofije istorije nezavisna varijabila posebne vrste. Sledeća tvrdnja ima smisla: „Ako se a menja, men ja se i b”, ili, „ako se a men ja, a b je konstantno, menja se c.” Ovakva tvrđenja isto tako dobro operišu nezavisnom vartiijabilom, ali su podložna falsdfdlfeovianju. SMčno tome, sledeća tvrdnja ima smisla: „Ako se a povećava, i b se povećava (ako svi ostali ele­ menti ostanu konstantni).” Međutim, nezavisne varijabile filozofije istorije zamišljene su na drukčiji način. Njihova formula glasi ovako: ,,A se promentlo u istoriji, a ta promena je donela promene u svim društvenim elementima.” Sve promene svih istorijskih elemenata (nabolje ili nagore) uvek su posledice promene elementa a (nabolje ili nagore). I tako će biti u budućnosti. Ipak bi bila greška predlagati da filozofije istorije zamene svoju for­ mulu primenom ovog tipa nezavisne varijabile „ako se a promeni, promeniće se i b”. Na primer, može se reći da kad god se povećava „input”, a svi ostali uslovi ostaju konstantni, „output” će se takođe po­ većati, i to će se dešavati i u budućnosti. Ovaj iskaz i njemu slični potpuno su plitki. Nezavisne varija-

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 329

bile filozofije istorije nisu prazne i nisu plitke, one su nosioci obećanja i upozorenja. Ne treba predla­ gati zamenu upotrebe nezavisne varijabile, kao pseudo-zakona, potpuno praznom formulom koja se može faMtfdkovarbii, nego pre itrefba odbaciti idejiu o nezavisnoj varijabili „Istorije” . Međutim, filozo­ fije istorije ne mogu se odreći svoje nezavisne va­ rijabile a da ne prestanu da postoje. ' Filozofije istorije operišu velikim brojem istorijskih zakona, ali pseudo-zakon razvoja uvek za­ uzima najviše mes to, a svi ostali zakoni su mu podređeni. Drugo je pitanje da li je ta podređenost totalna. To većinom zavisi od naše interpretacije filozofa i našeg interesovanja za onaj aspekt inter­ pretacije koji utvrđuje do koje .mere se protivrečnosti mogu otkriti unutar koncepcije, ili, nasuprot tome, do koje su mere one toliko oslabljene da ih primalac ne primećuje. Razne kantovske, hegeli­ janske, marksističke i frojdovske škole (da pomenem samo najvažnije) nikad se nisu složile u inter­ pretaciji svojih „izvora” u tom pogledu. Osim mitologijski zasnovanih teorija univerzal­ nog razvoja, istorije filozofije proveravaju svoje za­ kone pomoću nauke; tačnije, one ih formuMšu kao na­ učne zakone. Omađijanost prirodnim naukama nije ništa novo; nasleđena je od prethodne filozofske tra­ dicije. Nov element je pretvaranje „večnih” univer­ zalnih zakona iu iisitorijiske i isttiloanje specdfiditeta posebnih zakona u posebnim istorijskim periodima. Po toj novoj koncepciji, sve se menja (napreduje ili nazaduje) prema univerzalnom zakonu razvoja, ali svaki period „ima” svoje strukturalne zakone koji zaisitairev&jiu i zamenjaiju se drugima u sledeooj epohi. I mada nam se dijagram svetske istorije kod Furijea čini kao bajka ili mutna spekulacija, autor je bio ubeđen u njegovu potpuno naučnu zasnova­ nost, tvrdeći da je naučno dokazan izvan svake sumnje.

330 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Pojam zakona u devetnaestom veku bio je prilično dvosmislen; baš ta dvosmislenost „otkriva njegovu tajnu” u filozofijama istorije. „Zakoni istorije” bili su mešavine pravnih zakona i zakona prirodnih nauka. Pojam pravnog zakona uključuje obavezu da mu se sve osobe moraju pokoravati. Zakon uključuje osvetničku i (iiM) kaznenu formulu: on se mora poštovati (bilo da je to Božja zapovest ili odluka pravne sile). Ako neko ne poštuje zakon, mora biti kažnjen, mora mu se oduzeti sloboda, moguće da mora čak i nestati: zakon „slama” krivca. Međutim, pojam zakona prirodnih nauka uključuje objasnjavajuću formulu : apstrahovamiu iz ma koje filozofske interpretacije, mi je tumačimo kao model koji nam omogućuje da objasnimo pojedinačne prirodne poja­ ve. Š taviše, prirodne pojave ne objašnjava jedan zakon, nego mnogi. Formulacija da se prirodni ob­ jekti „pokoravaju” zakonima prirode jeste antropomorfizam (Ajnštajnov iskaz da prostor daje „nare­ đenja” jeste filozofski). Filozofije istorije rade uz pomoć modela i tim modelima objašnjavaju poje­ dinačne pojave, a s druge strane, pokušavaju da nas ubede da svako ljudsko biće mora u svakom slučaju „slušati” „naređenja” dedukovana iz izvesnih mo­ dela. „Zakoni” filozofije istorije ne formulišu se ova­ ko: ,,Akc se dogode fenomeni x, y, z, proces E će biti rezultat.” Njihove uobičajene formulacije su: ,,Mi moramo činiti ovo ili ono zato što smo podre­ đeni zakonu, ako ne učinimo ono što moramo, nestaćemo”, ili „Mi možemo činiti ono što smo primo­ rani da činimo”, ili „Što god činimo, ,ostvarujemo’ zakon.” Može se dokazivati da čak i teorije večnog ponavljanja postupaju veoma slično. Između ostalih, strukturalistička koncepcija po kojoj sva društva kombinuju iste obrasce na različite načine, sugeriše da ne možemo „izbeći”, da ne možemo a da stalno ne preuređujemo ograničen broj određenih osnovnih

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 331

istitucionalnih mogućnosti. Zakon nerazvoja takođe je tog porekla. Vredno je spomenuti da je Marks razmišljao o toj dvosmislenosti na dvosmislen način. Mada je i sam primenjivao to poimanje „zakona” na isti način, povremeno se bunio protiv tog postup­ ka. Međutim, prvo se kod njega pokazalo jače iz prostog razloga što je kategorija nužnost (tendencija otelovljena u svim konkretnim zakonima različitih istorijskih perioda) bila ta koju je na kraju trebalo zastupati. U filozofiji istorije, stvaranje modela konkret­ nih strukturalnih zakona nije nikad samo po sebi cilj. Uvek se utvrđuje prioritet univerzalnog zakona raz­ voja. Objasniti se mora pojavljivanje određenih sis­ tema zakona i njihovo iščezavanje, ili, tačnije, nji­ hovo zamenjivanje drugima. U teorijama progresa i regresa nužnost označava neizbežan redosled isto­ rijskih struktura; u teorijama večnog ponavljanja ona označava granicu mogućnosti svih društvenih tela koja se ne može prevazići. Kao što je rečeno, koncepcija „razvojne logike” samo je slaba formula­ cija univerzalnih teorija progresa. Mada filozofije istorije povremeno razlikuju uzročne zakone od funkcionalnih, kad dođe do „nuž­ nosti”, ta razlika iščezava. Svi tipovi zakona pretva­ raju se u puke izraze nužnosti oličene u univerzal­ nom zakonu razvoja, i prevladava pseudonteleodoglja. Taj postupak vodi u drugu dilemu filozofije isto­ rije: protivrečnost između slučajnosti i nužnosti. Slučaj (slučajnost) se može razumno shvatiti na četiri načina. Ako kažem: „Srela sam X na ulici slu­ čajno”, mislim da nisam nameravala da ga sretnem. U tom smislu, nešto ne-voljno ili ne-nameravano može se nazvati „slučajnim”. Ako postavim sledeće pitanje: „Da kojim slučajem ne znaš njegovu adre­ su?”, pretpostavljam da osoba kojoj se obraćam mo­ že ili ne može to znati, prema tome, značenje je mo­ žda”, prisustvo ili odsustvo mogućeg znanja. (Sličan

332 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

iskaz je: „Ima šansu”, to jest, „možda će uspeti.”) U tvrđenju da „se takve stvari slučajno događaju”, slu­ čajnost znači da nije pravilo ili navika; ona znači izuzetak, rezultat koincidencije. Poslednje, ali ne ma­ nje važno, u rečenicama kao što je „neka slučaj od­ luči”, slučajnost ne znači „Ja ne nameravam”, nego „hazard”, „sreću” ili sors bona. U filozofiji is tor ije, slučaj (slučajnost) ne može se razume ti ni u jednom od njegovih relevantnih značenja. On je ontologizovan. „Zamah”, motivaeiona snaga u istoriji, shvata se ili kao slučaj, ili kao nužnost (koja se „ostvaruje” kroz slučaj). „Kleopatrin nos” je primer prve sugestije. Inherentna teorema je da se u „Istoriji” sve događalo, događa i događaće se, slučajno. „Slučaj” (slučajnost) se poistovećuje sa univerzalnim zakonom istorijskog razvoja u nega­ tivnom smislu: univerzalni zakon istorije glasi da nema zakona u istoriji, čak ni pravilnosti, čak ni ti­ pičnog međusobnog uticaja akcija. Ako je tako, ako u istoriji nema ničeg sem slučaja, onda nema slu­ čajnosti u istoriji iz savršeno prostog razloga što slu­ čajnost ima smisla samo u odnosu na nešto što nije slučaj. Štaviše, u pogledu ljudske slobode nema raz­ like između totalne nužnosti i totalne slučajnosti, jer u oba slučaja ljudska sloboda je očigledno ravna nuli. Druga koncepcija, po kojoj se nužnost „ostvaru­ je” kroz slučajnost, jeste rafiniranija, ali nije ođrživija. Na primer, u Hegelovom delu slučajnost se pripisuje posebno prosečnoj ljudskoj volji. Ali shvatati ljudsku volju kao faktor slučajnosti protivreči osnovnom pojmu slučajnosti (nešto što nije nameravano). Protiv te karakterizacije može se govoriti ova­ ko: Hegelov teorijski napor bio je koncentrojsan na ljudske namere; ljudska bića nameravaju da postig­ nu izvesne ciljeve, ali nešto nenameravano proizađe iz tih nastojanja. A to „ne nameravano” Hegel ne poistovećuje sa slučajnošću, nego sa nužnošću! Zna­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 333

čenje „slučajnosti” je stoga potpuno izvrnuto. Ono što se sa gledišta realnog subjekta shvata kao slučaj­ nost, sa gledišta mitskog subjekta — Morije — shvata se kao nužnost. Zato se realan subjekt istorije kao takve shvata kao slučajnost. Ljudska bi­ ća prestaće da budu „slučajni” faktori istorije tek kad budu neposredno nameravala da ostvare nuž­ nost. Zadovoljavajući nužnost (univerzalni zakon raz­ voja), ona postaju slobodna. Na taj način se poistovećuju „priznavanje nužnosti” i sloboda. Posle Kanta, nijedna filozofija istorije nije mo­ gla potpuno da izbegne tu zamku. Kant je to zaobi­ šao suprotstavljajući moralni zakon zakonu prirode. Ali kad je „istorijski zakon” postao mešavina tenden­ cija prirodnih i pravnih zakona, kad je slučajnost (kao nesloboda) poistovećivana sa nesvesnim izvrša­ vanjem „zakona” a sloboda sa „oslobađanjem nas” od svih slučajnosti dok izvršavamo nužnost, pojam „slobode” izgubio je svoju moralnu sadržinu. U tom pogledu (ali samo u tom pogledu) nema nikakve raz­ like da li je slobodu stvorila imputirana svest prole­ tarijata ili se ona razume kao „biće ka smrti” (Sein-zum-Tode). U oba slučaja ona se poistovećuje sa oslo­ bađanjem od „slučajnosti” i nema sadržinu moralne odluke. Bilo da ostvaruju nužnost ili biraju da budu protiv nje, ljudska bića stoje izvan dobra i zla. Čak i ako se ishod izbora poistovećuje sa dobrim, moral nema udela u samom izboru. Da rezimiram: teškoća sa filozofijama istorije ni­ je u njihovom pokušaju da formulišu društvene za­ kone. Štaviše, opovrgavanje teorije „opštih prirod­ nih zakona društva”, predmeta vere njihovih pret­ hodnika, bilo je u mnogom pogledu odsudan izraz nove istorijske svesti. Međutim, prvenstvo „opšteg zakona razvoja”, shvaćenog kao „nužnost”, na jed­ noj strani, i tendencija da se svi konkretni istorijski zakoni podrede toj nužnosti, na drugoj, doveli su do dvosmislenog pojma „društveni zakoni”, koji je, opet,

334 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

doveo do pojma slobode lišene moralne sadržine. Ma­ da su najbolji filozofi istorije izrazili svoju pristrasnost prema vrednosnoj racionalnosti i postulirali eti­ čki svet u budućnost (kao Lukač) ili branili moral od nagona (kao Frojd), senka „iznad dobra i zla” teško je pala na njihovo delo.

Glava sedamnaesta HOLIZAM I INDIVIDUALIZAM

Holizam i individualizam u filozofiji istorije ne­ maju nikakve veze sa starim filozofskim problemi­ ma „celina i deo” ili „jedan i mnogi”. Sveobuhvatna kategorija u filozofiji istorije jeste supstancija, bez obzira na to da li se pojam „supstancija” pojavljuje u stiistemu (mada se većinom pojavljuje). „Supstan­ cija” jeste ljudska suština. Ona se prikazuje ili kao da se istorijski razotkriva, ili kao bezvremena reak­ cija na istoriju shvaćenu kao prazna ljuska besmi­ slene promene. Međutim, supstancija se uvek shvata kao totalitet. Taj totalitet može biti univerzalan (istorija, čovečanstvo), partikularan (kulture, nacije ili jedna posebna kultura, jedna posebna klasa), ili po­ jedinačan (individualnost, osoba). Istaknute filozofije istorije spajaju sva tri tipa totaliteta. Ali u tom slu­ čaju filozofi stvaraju hijerarhiju totaliteta, i čine to uglavnom sa dva različita aspekta, koji se ne slažu uvek jedan s drugim. U dijalektičkim teorijama raz­ voja, hijerarhije se obično ne slažu zahvaljujući primeni dva ili više heterogena pokazatelja progresa (ili regresa). Različiti totaliteti nisu obično povezani jedan s drugim kao što je to supstancija sa svojim atribu­ tima, nego ili kao ciljevi sa svojim sredstvima ili kao zamenljivi entiteti koji mogu biti ili ciljevi ili sred­ stva. To proizlazi iz teleološke ili kvazi-teleološke strukture filozofija istorije. a. Apsolutan prioritet svetske istorije kao sve­ obuhvatne celine najbolje je prikazan u Hegelovoj filozofiji istorije. Partikularni kulturni totaliteti (duh

336 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

naroda ili Volksgeist) samo su delimični izrazi svetskog duha i oličavaju „etape” njegovog „otkriva­ nja". Oni su sredstva koja služe cilju: hod svetske istorije ka svom ostvarenju. Sve posebne kulture se brišu da bi se zamenile drugim (višim). Par tiku lami totaliteti anticipiraju izvesne kategorije totaliteta najvišeg reda, koji je totalizacija svih kategorija. He­ gel piše: „Pravo svetskog duha je više od svih partikularnih ozakonjenja.” A isto primenjuje i na po­ jedince: „Um ne mogu zaustavljati nedaće pojedina­ ca; partikularne ciljeve apsorbuju opšti.” Ako poje­ dinac gubi ili je povređen, „to se ne tiče svetske isto­ rije kojoj pojedinci služe kao sredstva za razvoj”.1 Hegel nikako nije usamljen u toj „svetskoistorijskoj ravnodušnosti” prema pojedincu. Čak je i Gete, za koga je pojedinac kao totalitet mnogo više značio, izjavio: „Ništa mi ne znači da li će ovaj ili onaj po­ jedinac umreti, ovaj ili onaj narod nestati, bio bih budala kad bih bio zabrinut zbog toga.”12 Kani je zastupao sličnu koncepciju u pogledu homo phenomenon-a. b. Postoji nekoliko različitih dokaza u prilog svakoj posebnoj kulturi kao vrednosti po sebi, kao stvarne (i jedine) riznice svetske istorije. Dve najtipičnije verzije najbolje predstavljaju Herder ova i Rankeova teorija. Po Herderu: „Istraživanje prirode ne pretpostavlja nikakvu razliku nivoa među stvo­ renjima koja (istraživač) istražuje; ona su mu pod­ jednako draga i važna. Istraživač prirode čovečanstva postupa na sličan način.”3 Međutim, za Herdera, jednakost u vrednosti i supstanciji uključuje naglaša­ vanje progresa. Dostignuća jedne kulture su temelji 1 G. W. F. Hegel, V e m u n ft in der G eschichte, V orlesun gen ü ber die P hilo soph ie d er G eschichte, Akademie Verlag, Berlin, 1970, str. 109, 76. 2 Citirano u: Friedrich Meinecke, Die E n steh un g des H istorism u s, Verlag von R. Oldenburg, München /Berlin, 1936, str. 556. * Citirano u: Meinecke, ibid., str. 474.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 337

za dostignuća sledeće. „Egipćanin se ne bi mogao po­ javiti da nije bilo Istočnjaka, Grk je zasnovao svoj svet na prethodnom, Rimljanin se popeo visoko na pleća celog sveta/’4 (Vredno je primetiti kako teorije o difuziji moderne etnologije primenjuju tačno isti pojam filozofije istorije.) Ranke, kao i Herder, ističe podjednaku vrednost svih kultura, ali odbija, sem u svom poslednjem periodu, da ih svrsta prema pro­ gresivnom kontinuitetu. On strogo formuliše: „Među­ tim, tvrdim da je svaka epoha bliska Bogu i njena stvarna vrednost nije u tome šta proizlazi iz nje, ne­ go u samom njenom postojanju, u njenom stvarnom ja.”5 Filozofije istorije koje odbijaju da gledaju na partikularne (relativne) celine samo kao na etape razvoja univerzalne celine mogu, međutim, gledati na pojedince kao na sredstva koja služe ostvarivanju „višeg” totaliteta (u ovom slučaju, druge partiku­ larne kulture) u istoj meri kao i Hegel. Za Rankea, vrednost pojedinca potpuno zavisi od njegovog poistovećivanja sa višim totalitetom: „Najbolje što se može desiti čoveku jeste da brani opštu stvar bra­ neći svoju. Na taj način će se njegovo lično Biće pro­ širiti u svetskoistorijsku epizodu.”6 Nije onda čudo što je ovo isticanje totaliteta po­ sebnih kultura napadano iz dva pravca. Kant je po­ bijao Herder a koncepcijom da je čovečanstvo najvi­ ši totalitet, naglašavajući da „ne primerci neke rase čovečanstva, nego sama ljudska vrsta postiže svoj odreden karakter” .7 Gotovo vek i po kasnije, stari Maj neke samokritički se ispovedio u pismu Kročeu u vezi sa afinitetom istoricizma i nacionalizma. S dru­ ge strane, De Tok vil je žigosao pojmove i univer­ zalnog i partikularnog totaliteta kao filozofske kons­ 4 Ibid., 5 Ibid., 6 Ibid., 7 Kant,

str. 422. str. 644. str. 644. W erke, vol. XII, Frankfurt, 1964, str, 79.

338 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

trukcije „koje . . . manje ili više brišu ljudska bića iz istorije ljudske vrste”.8 c. Povika protiv zloupotrebe pojedinaca u ko­ rist univerzalnih ili partikularnih totaliteta dovela je do raznovrsnih filozofskih rešenja, ali većinom do odbacivanja filozofije istorije na osnovu baš te iste filozofije istorije. Fojerbah i Kirkegor su bili prvi veliki protagonisti tog pravca. Za Fojerbaha, sama individualnost postaje najviši totalitet, i zaista je­ dini, jer se individua shvata kao nosilac ljudske vr­ ste. Njegova teorija je nesumnjivo takođe bila neka vrsta filozofije istorije zato što je sadržala ideju o otuđenju ljudske suštine (u religiji) i zastupala uki­ danje otuđenja u sadašnjosti i budućnosti. U isto vreme, to je bilo i odbacivanje filozofije istorije, jer je (njegova teorija) isključivala teorijsko razmišlja­ nje o objektivacijama i institucijama koje napreduju ili nazaduju. S druge strane, Kirkegor je zamenio taj optimistički radikalizam radikalizmom očaja. U drugom delu Ili-Ili, on sledi logiku filozofije istorije, kao traženje mogućnosti međusobnog uticaja ili poistovećivanja pojedinca i vrste, ali je shvatio da ako se progres institucija ne može teorijski podržati, ne može se braniti poistovećivanje individue i vrste. Zato je u osnovi odbacio filozofiju istorije i zamenio odnos pojedinac—vrsta odnosom između pojedinca i Boga. d. Bilo je nekih grandioznih pokušaja da se ko­ ordinira univerzalan i individualan totalitet i izgra­ de filozofije istorije koje će izbeći krajnosti i „holizma” i „individualizma” . Govoriću samo o dva re­ šenja, oba klasična i ekstremna: o Kantovom i Marksovom. Kao što je već bilo uočeno, Kant je rešio problem udvostručavanjem pojma „ljudska vr­ sta”. Ljudska vrsta je kao priroda istorijska. Njen razvoj se može razumeti pomoću ideje o teleologiji. 8 Citirano u: H isto risch e T h eorie und G esch ich tsfo rsch tin# d er G eg en w art, str. 34— 5.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 339

Pojedinci su sredstva u ostvarivanju celine. Međutim, ljudska vrsta kao moral, kao čista Volja, nije istorijska. To nas obavezuje da postupamo tako da se na korišćenje drugog ljudskog bića nikad ne gleda kao na puko sredstvo, nego takođe kao na cilj sam po sebi. Pokoravajući se moralnom zakonu, ljudska bi­ ća treba da se odreknu svoje individualnosti i da se poistovete sa idejom o čovečanstvu, poštujući humanitet u svakom posebnom ljudskom biću. S jedne strane, to je način na koji se empirijski pojedinac ponaša u skladu sa svojom individualnom prirodom (interesom) protiv ostalih pojedinaca na koje gleda samo kao na sredstva za ostvarivanje ciljeva. S dru­ ge strane, to je način na koji empirijski pojedinac ostvaruje progres pojavnog čovečanstva, progres in­ stitucija i objektivacija, dok čisto praktički um ni­ je individualan, nego je vezan za ideju o vrsti. Delovati u skladu s tim znači ponašati se prema dru­ gim pojedincima kao prema ciljevima samim po se­ bi. Ipak, nema progresa u toj aktivnosti vrste, ili bar mi ne znamo da ga ima. Zahvaljujući udvostručavanju vrste, dva totaliteta se nikad ne „sreću”. (Osim Kantove kasne filozofije, čija je koncepcija već opisana.) S druge strane, mada je Marks radio samo sa jednim poimanjem ljudske suštine, on je zastupao njeno deljenje na suštinu i postojanje (to je smisao otuđenja) i njeno „ponovno ujedinjavanje” u budućem procesu ražo tuđenja, prema tome, on je istorizovao i „ homo noumenonn-a. On zamišlja liša­ van je (postojanje bez suštine) kao motivacionu snagu koja će (u budućnosti) dovesti do poistovećivanja vrste i „jedinačnog” u individui (u svakoj individui). Prema tome, stvarna istorija može se shvatiti kao istorija institucija, objektivacija, kao istorija otuđene ljudske suštine. Zbog toga, institucije moraju iščeznu­ ti u procesu razotuđenja. U najmanju ruku, država i robna proizvodnja, najpresudniji izvori otuđenja, moraju da odumru. Na taj način, Kantovo udvostru-

340 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

čavanje „ljudske suštine” prevedeno je u udvostručavanje Istorije: „preistorija”, „do sada”, i „stvar­ na” istorija u budućnosti. Rezultat gornje analize može se rezimirati na sledeći način: ma koji oblik da uzme subordinacija ili koordinacija tri „celine” filozofije istorije, rezul­ tat poduhvata je prilično problematičan. Ili se po­ sebne pojedinačne celine shva ta ju kao puka sredstva, ili su čovečanstvo i ljudske osobe podređeni partikularističkim kulturama, ili se cela civilizacija ins­ titucija i objektivacija odbacuje, ili se ljudska vrsta „udvostručava” ontološki ili istorijski. Rezultat je ili realizam bez radikalizma, ili radikalizam bez rea­ lizma. Naravno, ne postoji apsolutno nijedna filozofija istorije koja bi osporavala da ljudska bića oblikuju istoriju, koja ne bi uzela u obzir akcije i pitanje ljudskih bića na ovaj ili onaj način. Pitanje nije da li ljudi stvaraju istoriju, nego da li je svi stvaraju ili samo neki, da li je svako podjednako oblikuje ili samo neki to čine više od drugih, da li je lstciija rezultat ljudskih akcija ili da li se ona pokorava za­ konima, ciljevima ili nužnostima bez obzira na ka­ rakter subjektivnih ciljeva i namera, da li su ciljevi i odluke učesnika samo epifenomeni sila koje dejstvuju iza njih. Odgovor na ta pitanja očigledno je povezan sa definicijom Istorije. Mada filozofije isto­ rije smatraju Istoriju razvojnim procesom čovcčanstva, one obično prave razliku između „istorijskih” i „preistorijskih” vremena. Uvek se postavlja pita­ nje: od kog vremena se može govoriti o istoriji, to jest, u kom je vremenu započeo razvojni proces naz­ van Istorija? Načelo Komunističkog manifesta da je istori­ ja svih društava do tog vremena bila istorija klas­ nih borbi može se razumno shvatiti samo ovako: samo ona društva koja karakteriše klasna borba bi­ la su istorijska. Istorija se pretežno poistovećuje sa

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 341

istorijom civilizacije, a u osnovi sa istorijom evrop­ ske civilizacije. Hegelu i Rankeu čak i istorija ve­ likih istočnih carstava (Kina, Otomansko Carstvo, Indija, Persija) služila je samo kao analogija, ili kao kontrast zapadnoj istoriji (Istoriji), ili kao nje­ na preistorija. Mada je danas opštepoznato da paleolitske kulture obuhvataju više od devedeset odsto ćele ljudske istorije, i da se nekoliko evolucionističkih teorija bavi baš tim najdužim periodom čovečanstva, filozofije istorije (osim onih zasnovanih na „večnom ponavljanju”) obično zanemaruju te nove vidike prošlosti i shvataju Istoriju i dalje kao priču o civilizaciji, naročito kad je u pitanju iden­ tifikacija istorijskog subjekta par excellence. „Nosilac” istorijske promene, učesnik koji stva­ ra istoriju, bilo prema svojoj volji ili time što os­ tvaruje nužnost, zove se „svelskoistorijski subjekt” . Svetskoistorijski subjekt ili subjekti mogu se shvatati kao kolektivni ili individualni subjekti. a. Filozofi se mogu složiti da gledaju na „ve­ liku ličnost” kao na svetskoistorijski subjekt, ali se ne slažu u izboru karakteristika „veličine”. Objektivacija, institucija ili aktivnost koju oni smatra­ ju odlučujućim vidom istorijskog progresa potpuno definiše sadržinu „veličine” . Prema najopštijem mišljenju, istorijske doga­ đaje oblikuje politička oblast, i stoga politička ak­ cija. Zbog toga se svetskoistorijski subjekti poistovećuju sa najmoćnijim istorijskim činiocima, iako se na moć obično gleda kao na jedan od preduslova njihove veličine. Jedini moćni učesnici identifikovani kao svetskoistorijske individue jesu oni koji su iskoristili svoju moć da bi dali nov smer istoriji: veliki osvajači i veliki državnici. To je filozofija „obožavanja heroja”. Čak ako i nisu svi tipovi obo­ žavanja heroja u istoj meri ukorenjeni u pojmu svet­ skoistorijske individue (na primer, kult genija u umetnosti i književnosti), naglasak na „veličini”

342 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

kao „moći”, kao „daru prirode” , može se s pravom dodati idolatriji političke moći (vidi, na primer, Burkharta). Najčešći objekti obožavanja heroja je­ su Aleksandar Veliki, Julije Cezar, Oktavijan i Na­ poleon. Hegel, za koga Napoleon nije imao premca, definiše svetskoistorijski subjekt kao „Volju” svetskog duha. Za takve subjekte „sadašnji svet je samo ljuštura. . . koja obuhvata drugu”, „oni najbolje znaju šta treba činiti; i to što čine jeste prava ak­ cija. Ostali ih moraju slušati jer to oni osećaju”, „Oni ne poštuju nikakve granice.”9 Stara rasprava između dva načina života — vita activa i vita contemplativa ovde se rešava u korist akcije. Ali ta akcija nema nikakvu moralnu sadržinu. Sve što či­ ni „veliki čovek” jeste ispravno, jer je on sam is­ pravnost, i niko ko je protiv njega ne može biti u pravu. Ničeov natčovek je tako zamišljen. Doba liberalizma i demokrati je nije moglo ići stopama obožavanja heroja. U dvadesetom veku, veliki državnik i ratnik oživljen je samo u ideolo­ gijama i doktrinama totalitarnih društava (i u lud­ nicama). Pojavio se nov heroj, nova svetskoistorijska ličnost, pogodnija mašti vremena: veliki prirodni naučnik koji svojim otkrićima menja istoriju. „Hram nauke” postao je novi panteon. Galilej i Njutn nasledili su lovorike Cezara i Napoleona. Sen-Simon je izmislio nov tip obožavanja he­ roja. Industrijski progres, podstrekač i riznica budu­ će prekretnice u istoriji, povezuje se s Njutnovim imenom. Različite grane pozitivizma sve odreda ga slede u tom odsudnom aspektu, što čine i izvesne druge filozofije. Po Huserlu, do promene stava u modernom vremenu došlo je zbog Galileja. Poper sugeriše da su samo veliki naučnici prave istorijske ličnosti. Levi-Stros dokazuje da su „Njutni” (opet 9 G. W. F. Hegel, V ern un ft in der G eschichte, V orlesu n gen ü b er die P hilo sophie d er G eschichte, Akademie Verlag, Berlin, 1970, str. 99.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 343

Njutn!) paleolitskih društava izmislili nove struk­ ture porodice. Bez sumnje, stara rasprava između vita contemplativa i vita activa ovde je samo pri­ vidno rešena u korist prvog. Naučna otkrića menjaju svet uvodeći nove oblike tehnologije u pro­ izvodnju, vođenje poslova, i u društvenu struktu­ ru. Prema tome, ovakvo shvatanje ko su „svetskoistorijske ličnosti” isto tako nema moralnu sadržinu kao što je nema tradicionalnije obožavanje heroja. Uzima se zdravo za gotovo da nova naučna otkrića uvećavanjem znanja podstiču progres, ili bar da su nova otkrića uvek vrednosno neutralna. (U tom po­ gledu 'je izuzetak kasniji Huserl.) Poistovećivanje „svetskoistorijske ličnosti” sa personifikacijom primernog moralnog ponašanja, obi­ čno u staroj istoriografiji, iščezlo je gotovo potpu­ no u filozofiji istorije. Njega ima samo kod onih filozofa koji hoće da unište filozofiju istorije pola­ zeći od te iste osnove (filozofije istorije). Takav stav je rekonstruisao Istoriju kao pozornicu zločina i patnji (i s pravom), gde je Bog osuđen na uništenje, a u svakom slučaju nema nikakvog udela u promeni. Uprkos tome, privlačnost moralne veličine nije propala. Pobeđeni može biti bliži našim srcima ne­ go pobednik, ali teško je ili gotovo nemoguće reći da su oni koji gube podstrekači istorijskog progre­ sa. Postoji samo jedna pobeđena ličnost u istoriji koja se može smatrati podstrekačem odlučujuće pre­ kretnice u „hodu” istorije: mitološka figura Isusa Hrista. On je jedini mogući „moralni heroj” filo­ zofije istorije. Međutim, ako.je istorija stalan, ne­ prekidan hod, mora postojati više od jedne svetsko­ istorijske ličnosti, i zato filozofija istorije mora da odstrani sliku „svetskoistorijskih ličnosti” morala. Da pomenem opet samo najveće primere, Fojerbah i Kirkegor su predlagali „imitiranje Hrista” i time uništili filozofiju istorije, mada na različite načine. (Simon Vajl može poslužiti kao istaknuti savremeni primer tog pravca.)

344 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

b. ,,Nosilac” društvene promene može se takođe zamisliti kao kolektivni subjekt. Cak i koncep­ cije zasnovane na individualnim svetskoistorijskim subjektima ne mogu biti definitivne ako se ne pret­ postavi postojanje nekog kolektivnog subjekta. Ni­ jedan osvajač ne osvaja bez odane vojske, nijedan državnik ne može preobraziti istoriju bez subjeka­ ta koji ostvaruju njegove ciljeve. Ali ako se pominju kolektivni subjekti kao „nosioci” društvenog preobražaja, imaju se na umu filozofije istorije koje izvrću taj odnos pretvarajući kolektivne subjekte raznog porekla u „primarne pokretače Istorije”, i dolazi se do shvatanja istorijskih ličnosti samo kao manifestacija i kao slugu tih supstancijalnih sub­ jekata. Teorije o kolektivnim subjektima dozvolja­ vaju mnogo više varijacija nego teorije o indi­ vidualnim istorijskim subjektima. Ne samo da se tip svetskoistorijskog dostignuća može menjati od teo­ rije do teorije, nego takođe i društvena integracija za koju su vezani. Kultura društva kao celine može se smatrati kao jedan kolektivni subjekt. Po tom shvatanju, svaka objektivacija, institucija ili akcija, bilo da je kolek­ tivna ili individualna, podjednako izražava — čak i ako ne uvek sa podjednakom snagom — isti obra­ zac oličen u jednoj tendenciji: obrazac oličen u „du­ hu vremena” ili „duhu kulture” o kojoj je reč. Taj duh se razvija dok se ne iscrpi i zameni novom kulturom sa drugačijim duhom (zbog organskog ra­ zvoja ili zbog sila). Nacije se takođe mogu smat­ rati kolektivnim subjektima te vrste. Razlika izme­ đu svetskoistorijskih i „ostalih” kultura, ili razlika između svetskoistorijskih i „ostalih” nacija ne pravi se uvek eksplicitno. Kad se pravi sadašnja kultura i vrednovanje sadašnje kulture služe kao jedina merila. Kulture ili nacije nazvane „svetskoistorijskim” jesu one koje su izvršile najveći kulturni uticaj na potomstvo, ili koje služe kao primeri najvišeg savr­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 345

šenstva ikad postignutog. Sto se tiče ma koje filo­ zofije istorije, veoma je simptomatično da li joj sta­ ra ili klasična kultura Grčke služi kao primer vr­ hunca svetskoistorijske kulture, ili da li joj Sparta ili Atina služe kao model savršenstva. Veliko je iskušenje da se pravi razlika između svetskoistorijskih kultura i onih koje to nisu. Čak i oni koji se tome opiru u teoriji, ne mogu se tome odupreti u praksi (na primer, za Rankea su „velike nacije Nemci i Franci). Sukob ili simbioza nekolikih kolektivnih sub­ jekata mogu karakterisati jednu kulturu ili društvo kao entitet. Na taj način, kolektivni subjekti se mo­ gu shvatiti kao klase, slojevi, profesionalne grupe, kaste i staleži. Bez sumnje, gledanje na društva kao na slojevite celine samo po sebi nema nikakve veze sa idejom o kolektivnom subjektu. Kolektivni sub­ jekt se nikad ne identifikuje samo pomoću mesta koje zauzima grupa ljudi u društvenoj strukturi, niti čak pomoću izvesnih aktivnosti u kojima učes­ tvuju članovi iste grupe. Grupa je kolektivni sub­ jekt samo ukoliko je karakteriše kolektivna svest i kolektivna akcija. Samo grupa svesna svojih za­ jedničkih interesa, zajedničkih potreba, zajedničkog etosa, zajedničkog načina života, može se smatrati „nosiocem” istorijske promene ili konzervacije po­ stojeće kulture i društvenog poretka. Postoje tri tipične varijacije na tu temu kao i razne verzije tih triju tipičnih varijacija. Prema prvoj varijaciji, svi kolektivni subjekti doprinose podjednako razvoju društava. Ta koncep­ cija se može najbolje pokazati primer om Dirkemove ideje o „organskoj solidarnosti” . Nezavisna varijabila istorijskog razvoja (povećanje gustine stanov­ ništva) čini neizbežnom profesionalnu podelu rada. Zbog toga se u početku homogena kolektivna svest partikulariše. Različite profesionalne grupe imaju različitu kolektivnu svest (etos) koja upravlja nji­ hovim akcijama i obrascima ponašanja. Sukob (kao

346 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

mogućnost) uključen je u ovaj model, ali se ne sma­ tra „normalnim” . Normalnost, „ideja” modernog dru­ štva, identična je sa zajedništvom raznih kolektiv­ nih svesti, i to je tačno „organska solidarnost” . Prema drugoj varijaciji na tu temu, kolektivni subjekt koji najviše doprinosi razvoju kultura, stvar­ na riznica konzervacije i (ili) promene jeste, u svim društvenim strukturama, elita. Elita je motivaciona snaga, oličenje volje i odlučnosti. To je takođe ne­ ka vrsta obožavanja heroja gde je protagonist ko­ lektivni heroj. „Elita” se može definisati kao vladajuća elita (kao kod Pareta), a u modernim društvi­ ma „vladajuća elita” se obično zamenjuje aristokratijom naučnika, revolucionarnih aktivista ili aristokratijom rase. (I za to postoji dobar razlog, jer sadašnje vladajuće elite se ne uklapaju lako u opštu sliku „aristokratske elite”). U tom pogledu nema značajne razlike između Blankija, Ničea i Gobinoa. Prema trećoj varijaciji na tu temu, kolektivni subjekt, subjekt koji najviše doprinosi istorijskom razvoju, uvek je ugnjeten i bori se za priznavanje. To je stanovište Komunističkog manifesta kad po­ sebno naglašava progresivnu ulogu buržoazije u bor­ bi protiv feudalizma. Ista buržoazija je glavni pok­ retač progresa sve do preuzimanja vlasti, a čim preuzme vlast, odmah postaje kočnica istog tog pro­ gresa. Buktinja progresa se predaje novoj ugnjetenoj klasi — proletarijatu. Istovetnost nezavisne va­ ri jabile progresa (razvoj proizvodnih snaga) i kolek­ tivnog subjekta (ugnjeteni) jeste proizvod Istorije. Supstancija (rad) postaje subjekt (radnik), novi kolek­ tivni subjekt je svetskoistorijski subjekt, i on do­ nosi totalnu promenu u toku istorije. Dobro je poznato da bar u jednom osnovnom načinu prisvajanja Marksa, ova koncepcija je izvr­ nuta i utrla je put različitim tipovima oživljavanja teorija o eliti. Sve koncepcije o „kolektivnom subjektu” kao riznici istorijske promene i eventualnog istorijskog

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 347

progresa patile su od iste slabosti kao i teorije o „velikim istorijskim ličnostima'’. Politika, proizvod­ nja i ekonomija jesu velika pozorišta u kojima se očekuje da se sukobi rese borbom. Ako se o etosu uopšte razmišlja, to se čini u vezi sa tim najvažni­ jim oblastima. O etici (moralu) ne misli se kao o pokretaču progresa. Zbog toga teorije o „kolektivnom subjektu” iza­ zivaju istu nelagodnost kao i one o svetskoistorijskim ličnostima, a najviše kod mislilaca koji su na strani progresa. Dvosmislenost teorija progresa ko­ je se eksplicitno ne obaziru na moral kao na motivacionu snagu, već su jasno formulisale (sa namerom da se prevaziđe to ograničenje) socijalističke teorije koje povezuju Marksa sa Kantom. Međutim, taj poduhvat nije bio vrlo uspešan, jer je isticanje kolektivnog svetskoistorijskog subjekta koji je stvo­ rila društveno-ekonomska struktura društva, nespo­ jivo sa idejom o individualnoj odanosti moralnim vrednostima (ili vrednostima moralne sadržine). Ce­ la teorija zavisi od pojma pravde i zasniva se na tome da je klasa koja trpi nepravdu, kad je vođena pravdom kao vrednošću, motivisana da to ispravi, a sve to dovodi do „etičkog sveta” koji je stvorio Kant. A problem je u ovome: ako vrednost pravde odgovara interesima klase, to ne izaziva moralnu motivaciju, čak i kad je stvar pravedna, a samo drugi, čiji interes nije u to umešan, smatraju to mo­ ralnim pitanjem. Zbog toga, ako se Kantova i Marksova teorija spoje, one slabe i gube svoju plauzibilnost. Posle drugog svetskog rata i užasnih iskusta­ va Holokasta i Gulaga, to osećanje nelagodnosti pre­ raslo je u poviku. Markardovo parafraziran je Marksovih teza o Fojerbahu rezimiralo je to osećanje bez uvijanja: „Filozofi istorije su menjali svet na razne načine; sad im je dužnost da se uzdržavaju.” 101 1 Odo Marquard, Sch w ierigk eiten m it der G eschichtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, str. 32.

348 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Zbog toga su filozofi naše epohe počeli da eksperimentišu sa potpuno novim pojmom „kolektiv­ nog subjekta” — pojmom koji nije identičan ni sa „duhom” ni sa strukturom istorijskog perioda kao celine, niti se shvata kao posebna društvena klasa, vladajuća ili ugnjetena. Takođe, taj pojam „kolek­ tivnog subjekta” nije stvorila ni profesija niti za­ jednički ekonomsko-politički interes. Ozbiljne po­ kušaje u tom pravcu činili su stari Ernst Bloli i Goldman (u poslednjoj fazi svoje aktivnosti), ali fi­ lozofski najdefinitivniji model dao je Apel, koji je identifikovao „kolektivni subjekt” kao „zajednicu komunikacije” (Kommunikationsgemeinschaft). Zaje­ dnica komunikacije jeste „nosilac” transindividualne svesti (kao što su svi kolektivni subjekti) i na­ staje kroz racionalnu argumentaciju, teorijsku i prak­ tičku. Svako ljudsko biće postaje član jedne prave zajednice komunikacije kroz proces socijalizacije. Komunikativna kompetencija koja se postiže u tom procesu obavezuje svakog, ,,u svim prilikama koje utiču na interese (stvarne zahteve) drugih, da se bori za slogu da bi se postiglo formiranje Volje u solidarnosti”. Prema tome, solidarnost postaje nor­ ma i nije činjenična kao kod Dirkema; interes motiviše, ali nije naš sopstveni interes, koji je vezan za „formiranje volje” (kao u teorijama o klasi), nego interes drugih. Na taj način, prirodni zakon (koji je i Bloh ponovo razmotrio) istorizuje se, i stvarna (društvena) zajednica, mada ostaje polazna tačka, ne smatra se garantom progresivnog istorijskog ishoda. ,.Ko god zaista misli konkretno i radikalno, mora uvek biti gotov da ustanovi svoju društvenu obavezu u skladu sa da tom situacijom kroz filozof­ sku etiku.” 11 Apelova filozofija nije filozofija istorije, bar ne „potpuna” . Habermas je zasnovao filozofiju isto11 K. O. Apel, T ran sfo rm atio n d er P hilo sophie, Frank­ furt, 1973, II, str. 426, 433.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 349

rije na tom novom pojmu kolektivnog subjekta. Ko­ lektivni subjekt postignut racionalnom argumentaci­ jom shvata se u sukcesivnom progresu. Prostor ne dozvoljava ovde analizu pokušaja koji je doveo Habermasa do teorije univerzalne evolucije (to sam detaljno učinila na drugom mestu). Kao što se može pomisliti, sve tradicionalne kategorije filozofije istorije ponovo se pojavljuju u ovom poduhvatu: ne­ zavisna varijabila, pokazatelji progresa, opšti zako­ ni „Istorije”, i tako dalje. Čak je i biološka analogija opet upotrebljena. Taj ambiciozni teorijski podu­ hvat je takođe i znak potrebe za novim pojmom kolektivnog subjekta. Drugo je pitanje da li treba ponovno oživljavati tradicionalnu filozofiju istorije da bismo se suočili sa tim izazovom. Svaka filozofija istorije uključuje antropolo­ giju. Istorija je istorija ljudskih bića. Svako ko daje iskaze o Istoriji daje iskaze o „prirodi” ljudskih bića. Svi prihvataju empirijski, ali ne veoma dubok iskaz da su društva različita i da se menjaju. Ali čak i tako obične tvrdnje neizbežno podrazumevaju dalje iskaze, koji nikako nisu jednostavni i moraju se dokazivati. Na primer, može se reći da je „ljud­ ska priroda” uvek ista, da je „večna” i „nepromenljiva”, a samo se menjaju institucije i navike. Ili se može reći da se ljudska priroda menja kroz pro­ mené institucija i navika. Pojedini odgovori na to pitanje su obično negde između dve krajnosti. Prvi iskaz obično glasi da se suština ljudskih bića nikad ne menja, ali da se atributi i manifestacije te sušti­ ne menjaju. Drugi iskaz se obično formuliše ovako: mada postoje biološke nepromenljivosti u ljudskoj prirodi, suština je društvena i stoga se ona menja u skladu sa institucionalnim promenama. Uprkos mom afinitetu prema drugom stanovištu, bilo bi ne­ prilično osporiti filozofsku relevantnost prvog. S je ­

350 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

dne strane, on može načiniti snažnim upozorenje i obećanje; ,s druge strane, može poslužiti kao preko potreban protivotrov arogantnom etnocentrizmu koji često pokazuju oni koji zastupaju tezu o progresivnoj promeni ljudske prirode. Štaviše, on može takođe braniti jedinstvo ljudske vrste. Na primer, Rohajm se zalagao za Edipov kompleks protiv neo-frojdovaca tačno zato da bi podržao tvrdnju da je čovečanstvo univerzalno. Iskaz da se ljudska priroda menja, i iskaz da se ne menja, dozvoljavaju nekoliko protivrečnih fi­ lozofskih rešenja, koja se ne mogu ovde analizirati niti čak pobrojati. Teorije progresa obično rekonstruišu promenu u ljudskoj prirodi kao razvijanje ljudskih sposobnosti ka savršenstvu, dok teorije re­ gresa opisuju proces našeg postepenog propadanja i izopačavanja. Dijalektičke teorije obično spajaju ta dva prilaza, ali čak i tu je krajnji ishod još uvek oscilacija između najvećeg savršenstva ili najveće degradacije. (Marksova delà i Rusoovi Diskursi najkarakterističniji su primeri tih tendencija.) Među­ tim, pojam „tendencija” inherentan promeni samo je kostur antropologija vezanih za razne filozofije istorije. U oba slučaja se moraju shvatiti posebni sastavni elementi. Mi treba da znamo da li se „suš­ tina” shvata kao početna tačka propadanja ili kao rezultat savršenstva. Drugo presudno pitanje na ko­ je treba odgovoriti jeste kako i zašto se suština ili razvija ili vraća na pređašnje stanje. Da li antro­ pološki razvoj prethodi progresu institucija ili na­ staje iz njih, ili su oba procesa istovremena, takođe je pitanje od velikog značaja. Dilema (ko je stariji, kokoška ili jaje) prvenstva uzroka ili posledice tre­ ba takođe da se ovde uzme u obzir. Antropologija je u svim svojim implikacijama kičma filozofija is­ torije. Ona je neposredno vezana za vrednosti stvo­ rene sa stanovišta budućnosti. Ona je vezana za svaku kategoriju određene filozofije istorije. Kad

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 351

je Marks izjavio da biti radikalan znači shva tati stvari u korenu. a da je koren svih stvari Čovek, on je očigledno video filozofiju kao radikalan po­ duhvat. Slika „Čoveka” u filozofiji istorije jeste istorijski čovek: to je promenljiva suština čovečanstva i pojedinaca, dve celine, i zbog toga istorijski čovek može i treba da se shvati kao sloboda. Ali ista ta slika jeste i slika promenljive egzistencije i čovečanstva i pojedinaca do slične mere, i zbog toga istorijski čovek treba da se shvati i kao nesloboda. Istorija je stvorena da bi se shvatio taj zajednički koren: istorijska egzistencija kao sloboda i neslo­ boda, i tome inherentan smisao. Mora se odgovoriti na pitanje smisla istorijske egzistencije. Ipak nije nikako očigledno da svaki odgovor pretpostavlja konstruisanje Istorije (sa veli­ kim I), ontologizaciju naših vrednosti, davanje isti­ nitih iskaza o istorijskoj budućnosti, univerzalizaciju progresa, regresa, večnog ponavljanja, univerzalnu teleologiju ili pseudo-teleologiju, dvosmisleno primenjivanje pojma ..zakon”, predlaganje jednog poka­ zatelja (univerzalnog progresa ili regresa), objašnja­ vanje svih promena i transformacija pomoću iste ne­ zavisne varijabile kroz ćelu Istoriju, hijerarhizaciju „celina”, konstruisanje (individualnih ili kolektivnih) „svetskoistorijskih subjekata”, „svrstavanje” kultu­ ra prema njihovim doprinosima „ishodu” istorije, ili isticanje sadašnjice kao „prekretnice” na putu ka Spasenju ili Sudnjem danu. Pitanje na koje sad treba odgovoriti jeste da li filozofija istorije može biti zamenjena ili bar dopunjena nekom drukčijom teorijom, možda manje izazovnom u pogledu kon­ strukcije, ali realističnijom u svojim tvrdnjama: te­ orijom koja bi bila u stanju da odgovori na problem smisla istorijske egzistencije u istoj meri. Angelus Silesius je apsolutno u pravu: ako ne možemo da gledamo u Sunce, krive su zato naše oči, a ne jaka

352 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

svetlost. Ali mi imamo samo naše oči i hoćemo da vidimo svoj put. Postoje dve glavne zablude u filozofiji istorije koje se ne mogu zaobići. Potrebno ih je najzad re­ zimirati. Prvu veliku zabludu otkrio je Manhajm. Mada je govorio o Marksu, napao je filozofiju istorije uopšte. Filozofija istorije razmišlja o ljudskom po­ stojanju istorijski sa neistorijskog stanovišta. Ona ne primenjuje na sebe svoje kriterij ume. S pravom se mogu postaviti pitanja: zašto je baš naše vreme prekretnica u istoriji? Zašto se tek sad priznaje nužnost? Zašto se naši projekti razlikuju od svih drugih projekata u istoriji? Sta nam daje pravo, i naročito nama, da otkrivamo ,,svetskoistorijski su­ bjekt” istorije? Naravno, sadašnjost (i budućnost i prošlost sadašnjice) uvek su bili predmet filozofije, ali ranije filozofije nikad nisu tvrdile, kao što čini filozofija istorije, da je baš ova sadašnjost u isto vreme fokusna tačka celog procesa koji se zove ,,istorija čovečanstva” . Filozofija istorije se bavi sadašnjošću, ali ona takođe tvrdi, pogrešno, da rešava „zagonetku istorije” — zagonetku koja se ne mo­ že rešiti zato što ne postoji takva zagonetka. Bolje rečeno, zagonetka istorije jeste uvek istovetna sa zagonetkom sadašnjosti, našeg „zajedništva” . Mora se dodati da su izvesni istaknuti kritičari i protiv­ nici filozofije istorije takođe skloni istoj zabludi. Oni obično odbacuju kao „utopijsku” sliku naše buduć­ nosti koju stvara jedna ili druga filozofija istorije, hoteći time da kažu da se ona ne može ostvariti. A kako iko u sadašnjosti može znati da nikad neće u budućnosti postojati slobodno društvo udruženih proizvođača? Kako iko u sadašnjosti može znati da čovečanstvo neće biti podvrgnuto totalnoj manipu­ laciji ili da neće ponoviti svoju istoriju u budućno­ sti? „Nemoguće” i „nužno” sličnog su porekla.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 353

Druga zabluda u filozofiji istorije jeste proti vrečnost između njene najviše vrednosti (sloboda) i ontologizacije te iste vrednosti (zajedno sa drugima, s njom u vezi.) Ako neko izjavi da se ljudska slo­ boda progresivno smanjuje ili povećava, ili da smo „bačeni” u slobodu, ili da smo pod jarmom nužnosti i da nam je jedina preostala sloboda da se povučemo iz sveta, ili da iste stege (spoljne ili unutrašnje) og­ raničavaju naše mišljenje i naše akcije u svakom društvu uvek i na isti način, tad je u svim tim for­ mulacijama, protivrečnim ili različitim, sloboda uni­ štena. Cak ako je iskaz o budućnosti uslov (ako ima budućnosti, biće ovakva), onda sam pojam Istorije koji obuhvata budućnost kao i prošlost i sadašnjost isključuje sve buduće mogućnosti osim one formulisane u uslovnom iskazu. Ako postoji samo jedan moguć put u slobodu, a svi ostali vode u neslobodu, sloboda se uništava u istoj meri. Zbog toga filozo­ fija istorije ide „iznad Dobra i Zla”, a ne zato što je skeptična u pogledu moralnih motivacija i nji­ hovih doprinosa istorijskoj promeni (nabolje). Treba ponoviti da protivnici filozofije istorije koji izjav­ ljuju, na izgled sigurno, da je potpuno nemoguće da određenu pretpostavku potvrdi budućnost, koji su oholo podrugljivi prema Utopijama (kao Poper), podležu istoj zabludi: idu „iznad Dobra i Zla” u istoj meri kao i njihovi protivnici.

Glava osamnaesta FILOZOFIJA ISTORIJE I IDEJA SOCIJALIZMA

Socijalizam je tendencija inherentna industrij­ skoj civilizaciji”, s pravom je rekao Polanji. Socija­ lizam je savršeno nova ideja, koju ne treba spajati ni sa žudnjom za „pravednim” ili „savršenim” druš­ tvom niti sa nadom na spasenje — idejama koje se često izražavaju u ljudskim snovima, u poeziji, u religiji, kroz ćelu ljudsku istoriju. Socijalizam je od ovog sveta i upravljen je u budućnost, a svoj ko­ načni cilj, transcendenciju sadašnjeg društva, shvata kao rezultat postojećeg društva, koje treba da se razume i na taj način prevaziđe. Na socijalizam se obično gleda kao na proizvod istorijskog procesa koji nastaje zbog tendencija inherentnih tom samom procesu, koji ubrzavaju i ostvaruju ljudske akcije (revolucionarne ili reformističke). Cak i ako se ta ideja može zastupati bez teorijske pomoći filozofije istorije, ona ipak ima afinitet prema filozofiji istorije. Učesnici jednog istorijskog perioda koji se su­ kobljavaju sa sličnim problemima i teorijskim for­ mulacijama tih problema, obično imaju mnogo za­ jedničkog, čak i ako su njihove konkretne vrednosti, društvene i političke motivacije različite ili čak protivrečne. Pojava svetskoistorijske svesti kao sve­ sti reflektovane univerzalnosti bila je rasadnik fi­ lozof ijâ istorije, filozofijâ koje su to adekvatno izra­ žavale. Nije onda čudo što su socijalističke teorije bile slično formulisane kao filozofije istorije, pot­ pune ili nepotpune. Kao što je dobro poznato, soci­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 355

jalističke i nesocijalističke filozofije istorije oplođuju jedna drugu ili (često) kao neposredan uticaj, što je slučaj u liniji nasleđa: Sen-Simon — Kont — Dirkem, ili u obliku presađivanja izvesnih osnovnih ideja ili teorijskih dostignuća, kao u Kulturkritik kod Furijea, Bojerbaha, |Marksa, Kirkegora, Ničea, Teniesa, Sorela, pa do Hajdegera, Lukača, Adorna i Markuzea. Teorija socijalizma (kao i njegova praksa) bila je pluralistička od početka. Sistem vrednosti koji je postulirao teoretičar bio je presudan u konstruisanju „slike” budućnosti koja je definisala šta treba da se prevaziđe i kako. U poslednjoj analizi, taj sistem vrednosti takođe oblikuje ćelu ideju Istorije koja je, navodno, dovela do tog preobražaja. Kako bo­ lje uklopiti sve te elemente zajedno, koliko je defini­ tivna i koherentna filozofija istorije, zavisilo je od filozofskog talenta i dovitljivosti teoretičara. Sve socijalističke filozofije istorije su kritičke, jer se njihov glavni predmet interesovanja, buduć­ nost, stavlja nasuprot sadašnjosti da bi se ona prevazišla. Prema tome, fokusna tačka teorije jeste kritika sadašnjosti. Ta kritika je u osnovi upravlje­ na na one društvene institucije i motivacije čije će prevazilaženje izvršiti socijalizam. Društvena sadržina te misije takođe definiše značenje pojma „so­ cijalizam” . Pois toveći vanje konkretnih dostignuće misije i značenja izraza „socijalizam” vodilo je i još uvek povremeno vodi do prekrštavanja projektovanog budućeg društva. Ono se može zvati ko­ munizam, društvo udruženih proizvođača, samoup­ ravno društvo, istinska demokratija, društvo komu­ nikacije oslobođeno dominacije, radikalna demokra­ tija i tako dalje. Izbor od mnogih društvenih pojava koje mogu postati glavne mete kritike sledeći je: robna proizvodnja (tržišni odnosi), podela rada (dru­ štvena, tehnička ili obe), privatna svojina (kao izvor siromaštva ili ugnjetavanja, ili i jednog i drugog), država, sve institucije dominacije, individualizam,

356 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

egoizam, demokratija (žigosana kao „samo formal­ na”), proizvodnja radi proizvodnje (ili industrijali­ zacija uopšte), manipulacija, nacionalizam, koloni­ jalizam (rat, imperijalizam), iracionalizam, atomizacija. Svi modeli socijalizma kombinuju neke od ovih elemenata, ali nijedan ih ne može kombinovati sve. Izvesne tipične kombinacije postoje. One su sledeće: Tip A. Primarne mete kritike su: individuali­ zam, egoizam, način života zasnovan na ugnjetava­ nju. Model novog društva obuhvata: nove oblike života, zasnovane na zajednicama, neposrednost, zajednicu, humanizaciju međuljudskih odnosa, ne­ posrednu demokrati ju, ukidanje podele rada svake vrste (uključujući podelu rada između polova), uki­ danje države i institucija dominacije, prioritet po­ ljoprivrede, zauzdavanje industrijskog razvoja (ili zaustavljanje), eliminaciju nacija, zamenjivanje pri­ vatne svojine komunalnom. Ova koncepcija se može modifikovati tako da se ne ometa industrijski raz­ voj i takođe da se ne ukine država, nego da se sa­ stoji samo od zajednica i da je kontrolišu zajedni­ ce pomoću neposredne demokratije. (Primer toga je Gurvičeva „kolektivistička đemokratija”.) Tip B. Primarna meta kritika je nejednakost bogatstva. Elementi modela novog društva su: izje­ dnačavanje svojine, ili ukidanje privatne svojine, ukidanje siromaštva, ukidanje građanskog društva, kontrola rasporeda potreba i zadovoljavanja potre­ ba (od strane države ili pseudo-države), naglasak na poljoprivrednoj proizvodnji (zasnovanoj na kolek­ tivnoj ili individualnoj svojini). Tip C. Primarna meta kritike jeste robna pro­ izvodnja. Modeli novog društva uključuju: ukidanje tržišta kroz varijante: Tip Ci. Ukidanje države i očuvanje podele ra­ da; tehnološki i naučni razvoj; povećavanje potre­ ba; istinska racionalnost; „podjednak početak” u

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 357

životu; podjednaka mogućnost za obrazovanje; vla­ davina zaslužnih, ili Tip Cii. Ukidanje države i podele rada (osim tehnološkog); kraj robnog fetišizma ili manipulaci­ je; kraj podvrgavanja kulture tržištu; slobodan ra­ zvoj ličnosti; razvijanje individualnih sposobnosti. Tip D. Primarna meta kritike jeste politička dominacija. Modeli novog društva uključuju ele­ mente: ukidanje političke dominacije kroz: Tip Di. Ukidanje države i političkih institucija, nezavisne i samoupravne zajednice; nikakva cent­ ralna vlast; potpuno slobodan razvoj ličnosti; sim­ bioza zajednica, ili Tip Dii. Decentralizacija vlasti; država uprav­ lja raspodelom i (ili) izvršava volju svih građana; tržište je pod kontrolom demokratskog javnog mnenja; sloboda individualnosti se ograničava samorestrikcijom; stvarna jednakost učešća. Svi modeli zahtevaju ukidanje rata i domina­ cije zasnovane na isključivom karakteru privatne svojine. Postoji, naravno, bezbroj drugih kombina­ cija istih obrazaca, ali ovi opisani najčešće se po­ javljuju u filozofijama istorije socijalističkog po­ rekla. Danas se govori loše o Karlu Marksu. Njegov sistem se obično odbacuje uz prezrive ili sarkastič­ ne primedbe. Ista lica koja su se nekad hvatala za svaku reč koju je on ikad izrekao, sada se okreću protiv njega, puni mržnje, i cepaju u paramparćad ista delà koja su im bila Sveto pismo decenij ama. Ali slika đavola je samo druga strana slike Boga, a opsesivna mržnja prema jednoj određenoj osobi isto je tako zamena za religiju kao i potpuna 'Tera u nju. Oceubistvo nema nikakvu racionalnu moti­ vaciju. Nije onda čudo što je Marksov sistem ve­ ćinom zamenjen potpuno iracionalističkim mitovima ili drugim filozofijama istorije, inferiornim u sva­

358 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

kom pogledu u odnosu na njegov sistem. (Izuzetak je Kornelijus Kastorijadis). Svako ko radije bira mladog Ničea, Sorela, Prudona ili Bakunj ina nego Marksa neće dobiti ništa: oni samo mogu izgubiti i teorijski i politički. Oni su nesumnjivo jaki i do­ voljni razlozi za taj nouvelle vague iracionalizma, cinizma, i potrage za novim „prorocima” , i sociološ­ ki i psihološki. To bi mogao biti dovoljno dobar iz­ govor za čoveka sa ulice; definitivno, nije za nauč­ nike, koji bi trebalo da su pametniji i da su svesni svojih odgovornosti. Habermasov stav — da razmiš­ lja o Marksu i njegovom delu istorijski i sa pošto­ vanjem koje zaslužuju sva velika teorijska dostig­ nuća, a u isto vreme da odabira iz njegovog sistema sve sugestije i teorijske predloge relevantne za nas, izostavljajući ostale, ne iz mržnje ili vere, nego sa razumevanjem — taj stav je primeran i u isto vre­ me održljiviji. Marksovo delo jeste najveći sistem filozofije istorije koji je socijalizam proizveo. Ono pokreće sve probleme koje obično pokreću filozofije istorije i sintetizuje ih u zdanje kakvo je malo drugih po­ diglo (možda samo sistemi Hegela, Kirkegora i Frojda). Ono definitivno odgovara na pitanje smisla na­ šeg istorijskog postojanja time što daje snažno obe­ ćanje (i upozorenje). Naša nelagodnost u odnosu na Marksa potiče od toga što je njegov sistem filozo­ fija istorije — ali bilo bi veoma neistorično to pri­ pisati njemu kao neuspeh ili nedostatak. Filozofski imputirana svest o svesti o reflektovanoj univer­ zalnosti jeste filozofija istorije i bilo bi više nego smešno kriviti mislioca što je reagovao na potrebe svog vremena. Marks nije ništa više „grešio” u konstruisanju svog filozofskog zdanja od ma kog dru­ gog velikog filozofa. Ali pošto je on bio reprezen­ tativni filozof istorije socijalizma, zaslužuje posebno priznanje socijalista čak i ako nam promenljiva vre-

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 359

mena donose sasvim drugačije potrebe. On takođe zaslužuje priznanje i nesocijalista jer je bio genije. Postoje razna pogrešna shvatanja u kritikovanju Marksa. Ima protivnika koji veruju da „pobi­ janjem” Marksa pobijaju i socijalizam. Čak ako se ne prihvati Polanjijev iskaz da je socijalizam tenden­ cija sui generis, inherentna industrijskoj civiliza­ ciji, bilo, bi teško osporiti da je bar jedna od ten­ dencija i da postoji potreba za socijalizmom u svim društvima. Nije Marks izazvao tu potrebu; on je nju samo izrazio i formulisao. Čak i ako se jedna for­ mulacija potrebe „pobije” , time nije uništena sama potreba. Ti kritičari su kao borbeni ateisti koji su ubeđeni da ako „pobiju” postojanje Boga, uništiće i religijske potrebe. Drugi kritičari tvrde da je Marks zastareo zato što su neke njegove ekonomske doktrine falsifikovane. Ako se jedna ekonomska dok­ trina opovrgne, zameni se novom, i prosto se za­ boravi. Međutim, verni marksisti nisu se držali (ekonomskih) doktrina svoga oca osnivača zato što su one bile ekonomski vredne, nego zato što su bile preko potrebne karike u filozofiji istorije; to jest, sem ako mogu da se zamene (kao što su povremeno zamenjivane) funkcionalno ekvivalentnim doktrinama. Zato relevantnost ili irelevantnost Marksovih eko­ nomskih teorija zavisi u osnovi od prihvatanja ili odbacivanja njegove filozofije istorije. Neki kriti­ čari tvrde da se Marksov sistem pokazao irelevan­ tnim zato što se njegova proročanstva o budućnosti nisu ispunila. Taj argument pokušava da napadne učitelja njegovim sopstvenim oružjem (njegovom fi­ lozofijom istorije), ali to čini na daleko nižem nivou nego što je meta kritike, jer instrumentalnu raci­ onalnost (čiji je kriterij um /uspeh) stavlja na mesto vrednosne racionalnosti (čiji je kriterij um održavati i slediti jednu ideju). Uprkos plitkosti argumenta, meta je, da ponovim, filozofija istorije; naročito

360 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

njena tvrdnja da formuliše istinske iskaze o istorijskoj budućnosti. Potreba za socijalizmom je ovde i treba je za­ dovoljiti. Treba je zadovoljiti i teorijski kroz po­ kušaje da se odgovori na pitanje smisla istorijskog postojanja. Marks je svojom filozofijom istorije za­ dovoljio tu potrebu zato jer je ona zadovoljavala potrebe njegovog vremena. Mi treba da je zadovolji­ mo zadovoljavajući potrebe našeg vremena, koje su drugačije. Treba da pokušamo da učinimo ono što najbolje možemo s našim sopstvenim određe­ nim sredstvima: niko drugi to ne bi mogao bolje učiniti od Marksa. Kao što je rečeno, Hegelov sistem je model fi­ lozofije istorije ne samo zato što se svi njegovi os­ novni elementi potpuno uklapaju jedan u drugi, nego i zato što se o osnovnim protivrečnostima in­ herentnim poduhvatu, sloboda-nužnost, slučajnost-nužnost, subjekt-objekt, razmišlja i rešavaju se teorijski u okviru sistema. Marksova dovitljiva primedba da je u Hegelovom sistemu bilo istorije do sa­ da, ali da je neće biti od sada, veoma je prikladna kritika. Međutim, mora se dodati da je upravo taj „dvostruki” karakter omogućio zaobilaženje osnovne dileme koju je istakao Manhajm. Ne može se pri­ pisati sistemu kao teorijski nedostatak što nije uspeo da misli o sebi u istorijskom smislu, ako sebe sma­ tra apsolutnim rezultatom teleološkog razvoja isto­ rije, ostvarenim identitetom subjekt-objekt, apso­ lutnim totalitetom. Marksovo delo je filozofija isto­ rije u kojoj se svi osnovni elementi dobro uklapaju, ali u kojoj, u stvari, ne mogu biti rešene osnovne suštinske protivrečnosti. Da kažem to tačnije, Marks pokušava mnogo puta i na razne načine da ih resi, ne samo na jedan nego na razne načine. On ide do kraja jednog rešenja, zatim do drugog, i tako dalje i tako dalje, i u tom eksperimentatorskom duhu je­

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 361

ste njegova veličina. Zapanjujuća činjenica što je radio celog života na jednom jedinom teorijskom delu, koje nije nikad završio, najjasnije potvrđuje tu unutrašnju borbu. Bez sumnje, kod Marksa postoji i teorija istorije, mada je podređena filozofiji istorije, od Pari­ ških rukopisa pa nadalje. Na jednoj strani, Marks je sklon da progres poistovećuje sa svešću, i na taj način sa postojanjem buržoasko-kapitalističkog druš­ tva; na drugoj strani, on teži da progres pripiše „Istoriji” kao celini. On je sklon da razlikuje „ba­ zu” od „nadgradnje” samo u modernom vremenu, ali on takođe postavlja zavisnost „nadgradnje” od „baze” kao univerzalan funkcionalan zakon Istorije. Mada smatra da je paradigma proizvodnje sveobu­ hvatna, na „razvoj proizvodnih snaga” ne gleda uvek kao na nezavisnu varijabilu kroz „ćelu” istoriju. I on stavlja filozofiju istorije iznad teorije istorije da bi obećanje bilo jače. Da se držao samo teorije istorije, komunizam bi se shvatao samo kao pokret, nikada kao rešena zagonetka istorije. Međutim, na ovaj način jedini iskaz o budućnosti koji bi se mo­ gao smatrati istinitim bio bi sledeći: sve dok postoji kapitalizam, komunistički pokreti (pokreti sa namerom da prevaziđu kapitalizam) takođe će postojati. Namera ovog iskaza nije bila da bude snažno obe­ ćanje, bar ne u Marksovo vreme. Prostor ovde ne dozvoljava podrobnu analizu Marksove filozofije istorije. Može se samo dati kratak pregled interpretacije njenih elemenata i kako se oni uklapaju jedan u drugi. Istorija (sa velikim I), jeste istorija prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Ona zaista počinje poja­ vom proizvodnje, stvaranjem novih ljudskih potre­ ba. Istorija je u toku. Nisu sva nova društva nužno „progresivnija” od prethodnih; postoje zastoji i re­ gresivni periodi, koje treba objasniti. Ali postoje uzastopne progresivne „društvene formacije” koje

362 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

oličavaju kontinuitet istorije uprkos diskontinuitetu ili čak kroz njega. Iste društvene formacije mogu biti „normalne” ili „nenormalne”, „klasične” ili op­ terećene ostacima prethodnih društvenih formacija, prema tome, „nečiste”. Različite društvene forma­ cije (manje ili više progresivne) mogu postojati is­ tovremeno. Pokazatelj progresa jeste bogatstvo proizvede­ no u različitim društvenim formacijama. Taj poka­ zatelj se dijalektički deli na dva delà: na bogatstvo koje akumulira društvo kao celina i na bogatstvo koje prisvajaju pojedinci istog društva. Zato je istorijski progres protivrečnost : što se više bogatstva proizvodi, to se više stvara potreba na nivou celine, a ipak manje mogu prisvojiti pojedinci, bar srazmerno. Razvoj suštine čovečanstva se otuđuje od ljudskog postojanja. Ali, kao što sam već istakla, dva pokazatelja progresa vrše različite funkcije za­ to što je nezavisna varijabila na strani razvoja bo­ gatstva. Da nije tako, teorija ne bi mogla dokazati nikakav progres u istoriji. Međutim, Marksova gla­ vna vrednost oličena je u drugom pokazatelju. Zato se aktualan karakter istorijskog progresa može bra­ niti samo postavkom da će razvoj ljudskog bogat­ stva na nivou „suštine vrste” neizbežno dovesti do prisvajanja istog bogatstva od strane pojedinaca, do razotuđenja istorije, do ukidanja protivrečnosti u „istoriji do sada” , do budućnosti nazvane „prava istorija”, do carstva slobode. Zato je budućnost ka­ men koji zatvara zdanje filozofskog sistema: vred­ nost slobode je najviša vrednost, ona je istorizovana, smeštena u budućnost opisanu kao „istinitu” (sa svim filozofskim implikacijama te reči). Iden­ titet subjekt-objekt jeste završavanje istorije još neprisutne, samo potencijalne. Manje je važno ka­ ko je detaljno Marks „opisao” tu budućnost. Ceo fi­ lozofski sistem služi samo jednom cilju: da je do­ kaže. Kao i svi filozofi, Marks kritiku je postojanje

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 363

da bi izveo Treba iz Jeste. Ipak, njegovo Treba je temporalizovano, i zbog toga filozofska dedukcija treba da se pretvori u filozofiju istorije. Pa ipak. Marks ne primenjuje prvi pokazatelj progresa u svoj njegovoj složenosti kao nezavisnu varijabilu progresa. Prema njegovoj paradigmi pro­ izvodnje, stvaranje materijalnog bogatstva služi is­ ključivo kao nezavisna varijabila. Nezavisna varijabila (razvoj proizvodnih snaga) bezuslovno postaje riznica kontinuiteta u istoriji. Naravno, nezavisna varijabila objašnjava samo razvoj (ili progres), ne i diskontinuitet u istom progresu, niti različitost progresivnih društvenih formacija. One se shvataju kao zavisne varijabile, proizvodni odnosi (ekonomski odnosi sensu stricto, imovinski odnosi, podela rada, često upotrebljavani kao sinonimi), koje sve stvara, održava i uništava, razvoj proizvodnih snaga. Treba dodati da paradigma proizvodnje ne uključuje shvatanje proizvodnje materijalnog bogatstva kao neza­ visnu varijabilu koja je teorijski nužna. To traži filozofija istorije. Štaviše, Marks je bio potpuno svestan činjenice da njegove ,,društvene formacije” ili ,,načini proizvodnje” (kojih ima najviše pet) nisu čak ni progresivna „otelotvorenja” povećanja bogat­ stva na nivou „Bića vrste” (Gattungsmâssigkeit) u svakom pogledu. Zato je on naglašavao „nejednak” razvoj (ili progres). Međutim, ako shvatimo „nejed­ nak razvoj” ozbiljno, ceo argument će propasti ili se završiti u tautologiji, naime: ako se proizvodnja povećava, povećava se i materijalno bogatstvo (ko­ ličina materijalnih potreba) društva. Proizvodnja se, u stvari, povećala i zato se proizvodnja materi­ jalnog bogatstva povećavala od jedne do druge for­ macije. Uzastopne formacije se mogu shvatiti kao različite (kao različiti ekonomski odnosi), ali ne kao progresivne etape u razvoju, zato što ih nije identifikovao isključivo porast proizvodnje. Ali Marks je bio dovoljno hegelijanac da prihvati stav — up:'kos

364 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

nejednakom razvoju — da je porasla sloboda u ka­ snijim načinima proizvodnje. Ali ako sloboda znači samo slobodu u odnosu na prirodu, tautologija se još uvek ne može zaobići. Prema tome, pojam treba da sadrži pretpostavku porasta slobode ugnjetenih (porast lične slobode), pretpostavku koja protivreči pojmu otuđenja. Marks se nije suprotstavio toj protivrečnosti, štaviše, on ju je „dijalektički” resio. Po njegovoj analizi, sloboda se, u stvari, povećava u kasnijim društvenim formacijama, prema tome, proletarijat je formalno slobodan, ali se povećava i otuđenje, te je proletarijat potpuno potčinjen ekonomskoj nužnosti, on postaje klasa modernih robova, više neslobodna nego što su druge klase ikad bile. Stoga povećanje slobode nije stvarnost, nego samo mogućnost. Ali ako nije stvarnost, onda se ni na ranija „povećanja” slobode ne može gledati kao na stvarna. Na taj na­ čin raniji načini proizvodnje mogu se samo opisati kao „progresivni” jer su doveli do kapitalizma, doveli su do mogućnosti slobode kroz najveće lišavanje. Stoga je samo nezavisna varijabila ostala kao pokazatelj progresa, razvoj proizvodnih snaga koji je doveo do kapitalizma i koji će dovesti do njegovog prevazilaženja od strane proletarijata. Progresivne etape „Istorije” shvata ju se kao progresivne isključivo sa stanovišta budućnosti, sa stanovišta Treba. Buduć­ nost se „dokazuje” prošlošću koju je stvorila vrednost vezana samo za tu budućnost. iVrgument ide u krug, sistem se zatvara. Ali u toj kružnosti postoji napetost zbog svesti o ljudskim patnjama kroz ćelu istoriju. Teorija koja sugeriše da se sloboda pove­ ćava samo utoliko što razvoj proizvodnje omogućuje učesnicima istorije da je ostvare ovde i sad, mnogo je superiornija u odnosu na pozitivistički argument da je razvoj proizvodnje (tehnologija, znanje, nauka) bio i jeste sam po sebi i stvarno „nosilac” poveća­ nja slobode.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 365

Š ta više, šta tačno znači taj „razvoj proizvodnih snaga” ? Znači samo progres ljudskog znanja kao „znati kako”, koje se drži unutrašnje logike jedne oblasti objektivacije, oblasti sredstava za proizvod­ nju. U konačnoj analizi, Marks opisuje progres na isti način kao i Kondorse: znanje i sloboda čine progres, ali ne zajedno. Sloboda mora da drži korak sa znanjem u budućnosti, i to će činiti. Ali speci­ fikacija znanja u svojstvu „znati kako” bila je namenjena da spoji ideju o progresivnom znanju sa Hegelovom teorijom formulisanom u čuvenom po­ glavlju Fenomenologije duha, „Gospodar i rob”. Su­ bjekti „znati kako” progresa jesu ugnjeteni, eksploatisani. Razvoj „znati kako” povećava otuđenje, sto­ ga donosi osiromašavanje produktivnih subjekata. To isto znanje, koje je izvor progresa, jeste i izvor otuđenja. Ljudska bića plaćaju krvlju i znojem pro­ gres koji su sama stvorila. Tragični aspekt istorije Marks je isticao više no iko ko je zastupao istorijski progres. Pored toga, drevna mesijanska ideja o pravdi prema kojoj se najponiženiji moraju uzdići, opet se shvata racionalno. Pošto su najponiženiji, zbog svog „znati kako”, riznice istorijskog progre­ sa, na njihovo spasenje treba gledati kao na samouzdizanje, a na samouzdizanje kao na nužan rezul­ tat istorije. Marks se ovde uzdržao da zatvori svoj sistem kao potpunu filozofiju istorije i smerao je da je zameni, opet, teorijom istorije. Samo kad je u pitanju proletarijat odlučno se zastupa samouzdi­ zanje najugnjetenijih koji su u isto vreme riznica „znati kako”. U pojmu „klase” ne postiže se ho­ mogenost, mada je on ključni pojam za njegov si­ stem. Značenje pojma „klasa” u pretkapitalističkim društvima drugačije je od značenja klase u kapita­ lizmu. U prvom slučaju, pojam se gradi pomoću sukoba (sve vrste oprečnih interesa), dok je poistovećivanje ugnjetenih sa ulogom riznice „znati kako” potpuno, ili bar delimično, zanemareno. U

366 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

drugom slučaju, rad se identifikuje sa ugnjetenom klasom koja vodi klasni rat za samouzdizanje. Zna­ čajna razlika između ,,klase po sebi” i „klase za sebe” nema nikakvog smisla u odnosu na sukoblje­ ne interesne grupe koje je Marks opisao kao klase u pretkapitalističkim društvima. Ponekad je Marks bio veoma blizu da podeli Istoriju ne na „progre­ sivne oblike proizvodnje”, nego na dva delà: pretkapitalističku i kapitalističku, u skladu sa drugim shvatanjem pojma „klasa” . To shvatanje je moglo da odvede u teoriju istorije, ali Marks je ustuknuo od potpunog odbacivanja filozofije istorije, jer bez takvog konceptualnog okvira, nužan rezultat kapi­ talističkog razvoja, njegovo prevazilaženje, ne bi se mogao uspostaviti. Njemu je potreban argument filozofije istorije, argument da se razvoj proizvod­ nih snaga uvek završava uništavanjem proizvodnih odnosa da bi se uspostavila progresivnija „druš­ tvena formacija” na ruševinama prethodne (sem ako se ne unište i proizvodne snage i proizvodni od­ nosi). Ta konceptualizacija je bila potrebna da bi učinila snažnim obećanje da će se ista stvar dogo­ diti u budućnosti zbog istorijske tendencije kapi­ talizma. Uprkos toj istrajnosti, identifikacija „istorijskog subjekta” u Istoriji ostaje suviše nejasna. Elementi koji su bili nepomirljivi u prethodnim istorijskim subjektima izmireni su i zamišljaju se zaje­ dno u sadašnjem „svetskoistorijskom” subjektu, pro­ letarijatu. Unutrašnja napetost između teorije istorije i filozofije istorije ovde je znatna, čak ako se filo­ zofija istorije nadredi teoriji istorije. Teorija o ra­ dikalnim potrebama, rasuta po svim Marksovim delima, mogla bi da implicira teoriju istorije. Ar­ gument da kapitalizam rađa potrebe koje kapitali­ zam ne može da zadovolji, i zato motiviše ljudska bića da ga prevaziđu, čini pojam Istorije, sa svim njegovim univerzalnim zakonima i tendencijama,

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 367

potpuno izlišnim i teorijski suvišnim. Po tom shvatanju, budućnost je vrednost koja upravlja akcija­ ma onih koji imaju radikalne potrebe, dok slika budućnosti zavisi od interpretacije vrednosti slo­ bode. Po tom shvatanju, teorijska protivrečnost iz­ među slobode i nužnosti, slučajnosti i nužnosti, su­ bjekta i objekta, iščezava. Međutim, Marks se nije mogao odreći, bar ne u svom celokupnom delu, sve­ obuhvatnog pojma univerzalnog zakona progresa, i zato nije mogao izbeći protivrečnosti koje on sadrži. Komunizam se shvata kao „slobodan; čin” svetskoistorijske klase, ali u isto vreme i kao puko ostva­ rivanje istorijskog zakona, nužnost kojoj su učes­ nici podređeni. U Kapitalu, akcija svetskoistorijske klase pojavljuje se kao slučajan faktor koji ne može promeniti ishod istorije, ali može samo „olakšati porođajne muke” ili skratiti trajanje porođaja. Su­ bjekt koga je teorija konstituisala kao nosioca pre­ obražaja tretira se kao objekt. Prema tome, teorij­ ske protivrečnosti svake filozofije istorije (protiv­ rečnosti između slobode i nužnosti, slučajnosti i nuž­ nosti, subjekta i objekta) obnavljaju se i pojačavaju. Što se tiče prvenstvene mete kritike i modela novog društva, Marks je sintetizovao sve socijalis­ tičke koncepcije devetnaestog veka sa stanovišta svoje vrednosti (bogatstvo koje prisvaja svaki poje­ dinac). Kroz tu sintezu on je kritikovao sve druge pokušaje činjene sa stanovišta neke druge vrednosti. Pojam „robna proizvodnja” objašnjen je tako da je postao fokusna tačka celokupnog sistema, iz koje se sve drugo može izvesti (svetskoistorijska uloga kapitalizma, nužnost njegovog transcendovanja, i sli­ ka „stvarne istorije” kao zaključak). Svi teoretičari koji ističu odsustvo pojma „otu­ đenje” u Kapitalu ne vide osnovno, da je cela kon­ strukcija knjige samo rekonstrukcija otuđenja. Kod Marksa je robna proizvodnja istovetna sa otuđe­ nim ljudskim radom, a ukidanje robne proizvodnje

368 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

jeste prevazilaženje otuđenja. Potpuno je jasno da već unutrašnja protivrečnost robe sadrži sve vidove otuđenja istaknute u Ekonomsko-filozofskim ruko­ pisima, kao otuđenje proizvoda od proizvođača, otu­ đenje rada kao aktivnosti (apstraktan rad prema konkretnom radu), otuđenje osoba jedne od druge (nadmetanje, društveni odnosi koje posreduje samo tržište), otuđenje ljudske suštine od svoje egzisten­ cije (proizvodnja upotrebnih vrednosti i prometnih vrednosti — prvo je suština, drugo je egzistencija). Ovde se takođe otuđenje konceptualizuje kao pro­ tivrečan progres (progresivan razvoj ljudskog bogat­ stva po cenu osiromašavanja proizvođača). Otuđenje jeste privatna svojina alias društvena podela rada. Teorija vrednosti rada i, prema tome, teorija o proizvodnji viška vrednosti zahteva po­ novno formulisanje pojma svojine koji već postoji u Marksovim radovima iz mladosti. U Ekonomsko-filozofskim rukopisima svojina se definiše kao neš­ to što se uživa i čime se raspolaže. Višak rada i višak vrednosti oličeni su u objektivacijama (ka­ pital) kojima radnik ne raspolaže. Radnik proizvo­ di svojinu koja ga isključuje iz vlasništva nad tom svojinom. Radnik proizvodi dominaciju i sebe kao subjekta dominacije. Stopa eksploatacije nije pivenstveno ekonomska kategorija, nego filozofska. Zbog toga ni teorija o vrednosti rada nije prven­ stveno ekonomska teorija. U Kritici Gotskog prog­ rama, Marks se bunio protiv primitivne koncepcije da se ekvivalent radnikovog rada može radniku na­ doknaditi u svakom društvu. Glavno pitanje nije da li se ekvivalent nadoknađuje, nego ko raspolaže društvenim bogatstvom koje se ne vraća u privatnu potrošnju proizvođača. Ako je raspolaganje u ruka­ ma samih proizvođača, stvoreno bogatstvo nije više otuđeno, ono nije kapital, nije privatna svojina, ne­ go „društveno bogatstvo” . To se zove „pozitivno ukidanje privatne svojine”, nasuprot „negativnom

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 369

ukidanju” . Negativno ukidanje privatne svojine ne prevazilazi otuđenje, a to je glavno pitanje za Marksa, prvi put formulisano u Ekonomsko-filozofskim rukopisima a pojačano u Kapitalu, u čuvenom odeljku o „Negaciji negacije”. Da rezimiram: s jedne strane, prvi tom Kapi­ tala jeste ponavljanje suštine Ekonomsko-filozofskih rukopisa, stoga druga Odiseja otuđenja; s druge strane, sinteza osnovnih problema socijalizma de­ vetnaestog veka organizovanog sa stanovišta glavne vrednosti — ljudskog bogatstva. Marksovo istica­ nje vrednosti bogatstva dovelo je kasnije do pozitivnijeg procenjivanja kapitalističke proizvodnje, mnogo pre no što je skicirana konačna verzija Kapitala. On je shvatao kapitalizam kao revolucio­ narno društvo ne samo zbog dotad neviđenog raz­ voja proizvodnih snaga koji je pokrenuo kapitali­ zam, nego i zbog toga što je on revolucionisao druš­ tvene odnose u nekoliko vidova, što je uništio sve stare oblike ljudskih odnosa i, prema tome, omogu­ ćio rađanje moderne individualnosti. Ta protivrečnost dovela je do napetosti koja se teorijski može rešiti samo ako se razotuđenje shvati više kao re­ zultat unutrašnje dinamike kapitalizma nego kao rezultat bučnog protivljenja ugnjetenih. Univerzal­ ni zakon razvoja podupro je taj obrt, kao što su učinili i razni „zakoni o tendencijama” kapitalizma formulisani u Kapitalu (kao što je tendencija stope profita da pada). Paradigma proizvodnje ne implicira (ne bar te­ orijski dosledno) da se otuđenje shvata kao robna proizvodnja, a razotuđenje kao njeno ukidanje, ali ta teorija je dobro poslužila kao sinteza različitih socijalističkih koncepcija. Sve glavne mete socija­ lističke kritike, različite jedna od druge, mogu se homogenizovati u jednu. Ako je meta privatna svo­ jina, kapitalistička robna proizvodnja biva zamiš­ ljena u kontekstu privatne svojine. Ako je meta

370 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

država (i sve političke institucije), država i politič­ ke institucije mogu se sh vata ti samo kao nadgrad­ nje kapitalističke robne proizvodnje koje će iščez­ nuti sa iščezavanjem kapitalističke robne proizvod­ nje. Ako je meta egoizam, individualizam (ne treba ga brkati sa individualnošću!), te tendencije se isto tako mogu tumačiti kao rezultat robne proizvodnje kao konkurentsko ponašanje koje će nestati zajedno sa robnom proizvodnjom. Ako je prvenstvena meta siromaštvo, samo se po sebi razume da i siromaštvo iščezava sa robnom proizvodnjom. Ako je prvenstve­ na meta nejednakost, takođe je neizbežno da iščeza­ vanje robne proizvodnje, stoga uvođenje neposred­ nog zadovoljavanja ljudskih potreba, učini protivrečnost između jednakosti i nejednakosti zastarelom. Ako je prvenstvena meta kritike odsustvo kulture u kapitalizmu, odsustvo kulture se pripisuje pret­ varanju kulture u robu. Ako je prvenstvena meta kritike osiromašenje ljudskih odnosa, osiromašenje se pripisuje fetišizmu robe, pretvaranju ljudskih odnosa u odnose stvari, a to će biti potpuno prevaziđeno ukidanjem robne proizvodnje. Sve je to veličanstvena sinteza, najsnažnija fi­ lozofija istorije. Operacija, čiji je cilj „izolovanje” Marksove kritike kapitalističke ekonomije od nje­ nog filozofskog smisla pretvaranjem Kapitala u „naučnu” raspravu, prekida cirkulaciju krvi delà. Leš se teško može ponovo oživeti pomoću infuzija dodatne teorije o kapitalističkoj državi. Delo je konstituisano sa stanovišta ukidanja robne proiz­ vodnje, i stoga >sve protivrečnosti kapitalizma mo­ raju se izvući isključivo iz robne proizvodnje, iz njene geneze i njene razvojne logike, i ni iz čega drugog. Svi proučavaoci Marksa koji nastoje da prave razliku između „nauke” i „vrednosti” u radu svog učitelja samo zamenjuju njegove vrednosti drugima, ili bar drugačijim tumačenjima vredno­ sti, ne prevazilazeći filozofiju istorije. Oni su po­

Smisao i istina u istonji ili filozofiji istorije 371

novo proizveli protivrečnost između slobode i nuž­ nosti, subjekta i objekta, sa stanovišta nužnosti i objekta. Naravno, u principu se ne može imati ništa protiv alternativne rekonstrukcije Marksove filozo­ fije istorije; isto tako se ne može imati ništa pro­ tiv druge, alternativne socijalističke filozofije isto­ rije. Marksova paradigma se može zameniti drugom kao što se može zameniti nezavisna varijabila. Osno­ vna protivrečnost se može konceptualizovati na više načina. Izvor dominacije se može rekonstruisati iz različitih uglova — ne postoji teorijska nužnost da se poistovećuje sa robnom proizvodnjom. Različiti načini razumevanja Marksa mogu se ponovo formulisati i svrsishodno uklopiti u potpuno različite fi­ lozofije istorije, ali to se događa protiv volje autorâ koji, mada suočeni sa novim pitanjima, ne mogu da se oslobode Marksovog teškog (i ponekad tegob­ nog) nasleđa. Ali nama je otvoren još jedan put. Mi možemo usvojiti mišljenje da zamenjivanje stare paradigme novom, izbor nove nezavisne varijabile i novih po­ kazatelja progresa (umesto prethodnih) ne čine od­ sudnu razliku bar u jednom značajnom pogledu. Socijalističke filozofije istorije mogu se razlikovati, ali one ne prestaju da izražavaju svest o reflektovanoj univerzalnosti koja nije samo svest o našem Zajedništvu. Svest o reflektovanoj opštosti je isto tako do izvesne mere imputirana svest o našem izmenjenom biću, i mora imati sopstvenu teorijsku formulaciju. Nama se postavlja pitanje da li uopšte moramo i dalje da donosimo istinite tvrdnje o istorijskoj budućnosti kao takvoj. Ako je socijalizam inherentan našoj današnjoj kulturi, socijalistička te­ orija se može graditi i ograničavanjem njenih tvrd­ nji na sadašnjost i na budućnost sadašnjosti. Dalje, ako je socijalizam inherentan samo našoj sadašnjoj kulturi, socijalisti mogu donositi istinite sudove o

372 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

sadašnjosti i prošlosti sadašnjice bez rekonstruisanja Istorije. Ako se na budućnost ne gleda kao na nužan rezultat sadašnjosti, ništa nas ne obavezuje da izvodimo budućnost iz sadašnjosti, a isto tako da izvodimo sadašnjost iz prošlosti kao njen nužan ishod. Da li nam je zaista potrebna teorija univer­ zalnog istorijskog progresa da bismo učinili naše obećanje i upozorenja snažnim? Veoma sumnjam u to. Baš suprotno se može zastupati: da u današnjem vremenu filozofija istorije čini i obećanje i upo­ zorenje manje snažnim, bar za one koji su spremni da racionalno doprinesu prevazilaženju ugnjetava­ nja, eksploatacije i dominacije. I teorija i praksa sugerišu prihvatanje stava teorija istorije umesto filozofija istorije. Da ponovim: mada je teorija istorije alterna­ tivno teorijsko rešenje za filozofiju istorije i veoma kritična u odnosu na nju, kritički stav ne znači neprijateljstvo, pre svega zato što su teoretičari is­ torije veoma svesni ograničenja sopstvenog poduh­ vata. Teorija istorije je takođe i filozofija, ali ne­ potpuna. Ona svoje Treba ne izvodi iz Jeste na isti način na koji to čine filozofije istorije. U teoriji istorije Treba se izvodi samo kao ideja, ne kao naj­ viša realnost: ona odbacuje tradicionalnu filozofsku identifikaciju ens perfectissimum i ens realissimum. To je skeptička filozofija, a sve skeptičke filozofije su po definiciji nepotpune. Što se tiče praktičke relevancije teorija istorije, teoretičari su (ili bar treba da su) isto tako svesni svojih ograničenja. Treba bi­ ti svestan činjenice da svi oni koji nameravaju da doprinesu prevazilaženju ugnjetavanja, eksploataci­ je i dominacije, ne postupaju potpuno racionalno — i da teorija istorije podrazumeva samorefleksiju kao polaznu tačku. Filozofija istorije može poslužiti kao poštapalica, a teorija istorije privlači one koji žele da odbace sve poštapalice. I baš zbog toga predla­ žem da se ona prihvati.

Smisao i istina u istoriji ili filozofiji istorije 373

£*■!

Deo četvrti Uvod u teoriju istorije

Glava devetnaesta PONOVO NAĐENA ISTORIJA

Viko je s pravom rekao da svaka teorija mora početi od tačke u kojoj materija o kojoj je reč po­ činje da se uobličava. Prema tome, teorija istorije mora početi tamo gde je Istorija najpre počela da se uobličava; otprilike krajem osamnaestog veka. Istorija (sa velikim I) jeste projekat moderne civi­ lizacije. Ona izražava životna iskustva te civiliza­ cije: njene nade i očajanja, njene borbe, pobede i poraze, njene mržnje i ljubavi, sumnje i verovanja, uzdizanja i poniženja, napetosti i protivrečnosti; njene katastrofe i njenu sposobnost da prevaziđe katastrofe; njene zločine i kazne, heroizam i sitni­ cavost, poeziju i prozu, i njene vrednosti. „Istorija” kao takva stoga nije istorija čovečanstva. „Istorija” pretvorena u istoriju čovečanstva koja obuhvata prošlost, sadašnjost i budućnost sa­ mo je mentalna konstrukcija naše istorije, moder­ nog oblika postojanja i njegove istorije. Razlika između „prošlosti sadašnjice” i istorijske prošlosti je veoma fluidna. Ona prvenstveno za­ visi od našeg teorijskog i praktičkog interesovanja da li se jedan događaj ili struktura shvataju kao da pripadaju prošlosti naše sadašnjice ili istorijskoj prošlosti. Pojedinačni događaji se mnogo brže pret­ varaju u prošlost nego institucije, a institucije brže od epoha i era. Izjavila sam da je Istorija mentalna konstrukcija moderne civilizacije; ćele epohè u svojstvu izraza te epohe i kao njen sastavni deo. Zato se može ponoviti iskaz da Istorija nije istorija

Uvod u teôrijù istorije H i

naše prošlosti, nego istorija prošlosti naše sadašnjo­ sti i stoga naše sadašnjosti. Sadašnjost uvek obuh­ vata budućnost sadašnjosti; zbog toga „Istorija” obuhvata do istog stepena budućnost naše sadaš­ njosti. Ali iskaz da je Istorija takođe istorija isiorijske budućnosti (o kojoj ništa ne znamo) ne može se razumno podržati. „Istorija” kao istorija čovečanstva (prošlost, sadašnjost i budućnost) opisana je kao mentalna konstrukcija prošlosti naše sadašnjice i kao projekat naše sadašnjosti u odnosu na buduć­ nost sadašnjosti. Istorija kao budućnost naše sa­ dašnjosti podrazumevala je i još uvek podrazumeva projekat istorijske budućnosti o kojoj ništa ne znamo. Otud Istorija, ta prošlost i budućnost naše sa­ dašnjosti, konstruiše i projektu je Istoriju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. To je bilo i još uvek jeste svest njenog Bića. To je istinska svest po tome što izražava to što je Istorija, ali u isto vreme to je lažna svest po tome što zamenjuje istorijsku prošlost proš­ lošću sadašnjice, a istorijsku budućnost budućnošću sadašnjice. Konstrukcija i projekcija Istorije (prošlos­ ti, sadašnjosti i budućnosti) jeste tipičan (kantovski) transcensus koji preduzimaju oni koji su izražavali i izražavaju duh modernog doba koji jeste Istorija. Životno iskustvo modernog doba sugeriše da se po­ treba za metafizikom okrenula od univerzuma ka istoriji. Istorija (sa velikim I) jeste metafizika epohe koja je Istorija. Potreba za tačno takvom metafizi­ kom duboko je ukorenjena u našem postojanju i nc možemo je se osloboditi. Možemo samo o njoj da razmišljamo. Postavila sam kao polaznu tačku da je Istorija, taj oblik postojanja modernog doba, rođena otprili­ ke pre dve stotine godina i da je pojam „Istorija” izražavao i sačinjavao, razvoj kome nema ravna ni u jednoj ranijoj istoriji. Ali se mora imati na umu da je „Istorija” pro­ izvod zapadnoevropske civilizacije i da je u početka

378 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

obuhvatala samo šaku zemalja. Većina naroda ove naše Zemlje živela je u svojim istorijama i htela da ustraje u njima. Njima je „hod” Istorije značio marširanje armija spremnih da unište njihovu kul­ turu i njihov način života. Sa svoje strane, oni nisu nikako žudeli da priznaju tu nužnost kao svoju „slo­ bodu” i kao plod progresa u poređenju sa nižom istorijskom etapom kojoj su, navodno, pripadali. Me­ đutim, Istorija je zaista dijalektički proces. Ista ša­ ka naroda koji su počeli da razumevaju svoju kul­ turu kao cilj i rezultat svetskoistorijskog procesa, i koji su mačem „civilizovali” druge, bili su u isto vreme prvi koji su shvatili sve ljudske kulture kao podjednako ljudske. „Varvari” i „pagani” postali su za njih objekti nepristrasnog interesovanja. Ideja o superiornosti naše civilizacije rodila se zajedno sa idejom o njenoj inferiornosti. Lukač je tačno opisao Valtera Skota i Kupera kao prve književne izraze svetskoistorijske svesti. Istorija (sa velikim I) bila je shvaćena kao oblik postojanja modernog vremena, mada je „moderno doba” suviše nejasan izraz. Da bi se objasnila nje­ gova sadržina, treba nabrojati njegove osnovne kom­ ponente, a postoje tri: građansko društvo, kapitali­ zam i manufakturna industrija. Geneza istorije je­ ste razvoj te tri komponente. Mora ostati nerešeno, bar u okviru ove teorije istorije, koja je od tih komponenata pomagala razvoj ostalih. To pitanje je ostavljeno istoriografiji i mora se pretpostaviti da se mogu pokazati kao, podjednako tačna, potpuno različita objašnjenja. Teorija istorije počinje svoju rekonstrukciju tamo gde je Istorija počela da dobija oblik; naime, u periodima kad su se ta tri elementa spojila: približno u vreme francuske revolucije, ame­ ričkog rata za nezavisnost i industrijske revolucije. Kad se jednom pojave, osnovne 4kategorije društva (po Marksu, ..oblici postojanja”) imaju zaista sopstvenu logiku razvoja. Drugim recima, imaju sopstveni

;UVod V teoriju istorije 379

dynamis, čija je tendencija da se razvija sam od sebe. Tačno je ta interna logika (taj dynamis) uopštavana u svesti epohe u unutrašnju logiku ljudske istorije kao celine. Svest je svest o postojanju, to jest shvatanju životnog iskustva kao sastavnog delà tog is­ tog životnog iskustva. To je naša svest, naše postoja­ nje, naše životno iskustvo i sastavni deo našeg život­ nog iskustva. Kad govorimo o Istoriji, mi izražavamo baš taj dynamis i tako pojačavamo njegovo posto­ janje. Unutrašnja logika (dynamis) kategorija društve­ nog sistema (koje su, kao što znamo, „oblici posto­ janja”) bila je karakteristika svakog društva. (Ovaj uopšteni iskaz ne znači povratak u filozofiju isto­ rije. Rekla sam da tvrdnje kao „svako društvo se menja” jesu opšta mesta i same po sebi nisu filo­ zofija istorije.) Unutrašnja logika Istorije (naše is­ torije) razlikuje se od raznih unutrašnjih logika prethodnih istorija. U istorijama, unutrašnja logika (dynamis) društava u osnovi je homogena: ona se razvijaju prema toj logici ili propadaju. Ona mogu propasti zbog spoljnjih uzroka čak i ako se razvi­ jaju u skladu sa inherentnim dynamis-om (čak i kad nisu još iscrpla svoje mogućnosti), ali to nika­ ko nije „nužnost” . Ipak, osnovni oblici postojanja modernog društva nisu homogeni. Oni šu, u stvari, protivrečni. Tu nema jedne logike — jednog dynamis-a — nego nekoliko. Moderno društvo karakterišu alternative. Te alternative stvaraju učesnici ove istorije. Cesto je isticano da Marksov uopšteni iskaz da je istorija svih društava do sada bila istorija klasnih borbi, ne pogađa cilj (baš u Marksovom smi­ slu), jer je kapitalizam jedino društvo koja ima kla­ se. Po mom mišljenju, to je jbš jedna razlika koju treba istaći: da je moderno (građansko-industrijsko-kapitalističko) društvo jedino U kome sukobljene društveno-političke grupe (ne šamO klase) mogu — i obično čine — oličavati alternativne lo g ik e istog

380 Agnes Helét: TEORIJA ISTORIJE

društvenog sistema. U modernom društvu budućnost sadašnjosti u velikoj meri zavisi od učesnika sadaš­ njosti, jer oni pojačavaju jednu logiku društva na­ suprot drugoj. Inherentna protivrečnost između he­ terogenih logika eventualno se ,,rešava” , samo da bi se ponovo pojavila na drugom nivou i u druga­ čijim podsistemima. Tačno zato modernu istoriju (Istoriju) karakteriše negacija negacije. Prostor ovde ne dopušta analizu svih glavnih protivrečnosti modernog doba. Mogu samo da se dotaknem osnovnih. Relativna nezavisnost i auto­ nomija građanskog društva sama po sebi je oblik postojanja sa dve unutrašnje logike (dvostruki dynamis). To osigurava relativnu nezavisnost privatno-ekonomske oblasti. Stoga jedna od njegovih lo­ gika je univerzalizacija tržišta, isključivog karaktera privatne svojine, porasta nejednakosti i dominacije. U isto vreme, to uspostavlja negativnu ali podje­ dnaku slobodu pojedinaca, prema tome, druga lo­ gika je razvijanje i spro vođenje te slobode (ljudskih prava) u procesu demokratizacije, izjednačavanja, decentralizacije moći. Istovremeno, razvoj i rast industrije podrazumeva treću logiku u sve većoj meri: ograničavanje tržišta kroz centralizovanje dodele sredstava od strane države. Ponovljena „rešenja” protivrečnosti mogu težiti jednoj ili drugoj logici. Socijalizam (ili, bolje reći, razni tipovi socija­ lizma) predstavlja teorijski predlog da se reše gore opisane protivrečnosti; s druge strane, jedan pok­ ret ili, tačnije, različiti pokreti podstiču evoluciju jedne od mogućih logika modernog društva. (Bolje reći, oni podstiču neke, a isključuju druge.) Rečeno bez uvijanja, socijalizam pripada modernom druš­ tvu, pripada „Istoriji”, jer predstavlja jednu od ne­ koliko mogućih logika Istorije. Iz tog razloga soci­ jalizam (i kao ideja i kao pokret) može iščeznuti sa­ mo zajedno sa našom Istorijom, sa Istorijom, sa

Uvod u teoriju istorije 381

krajem budućnosti naše sadašnjosti, sa krajem na­ šeg sveta, sa krajem sveta za nas. Kraj socijalizma se može zamisliti samo kao kraj Istorije; naravno, ne svih istorija, drugim recima, ne kao kraj čovečanstva. Iz dosad rečenog proizlazi da nije održivo sup­ rotstavljati današnjem kapitalizmu budući socijali­ zam kao društvo koje treba i koje može da se naglo uvede kroz pobedničku političku revoluciju ili kroz katastrofu. Ovaj ishod zvuči ubedljivo samo ako se pretpostavi, zajedno sa Marksom, da logika indus­ trijalizacije i logika kapitalizma sadrže jedinu, i po sebi fundamentalnu, protivrečnost modernog druš­ tva, i da je industrijalizacija osnovna i odlučujuća i da ima snagu da eliminiše kapitalizam. Međutim, Marksova pretpostavka je teorijski nedefinisana. Mada je on definisao „ nosioca” socijalističkog pre­ obražaja kao glavni element proizvodnih snaga, ni­ kad mu nije pripisivao svest o industrijalizaciji, nego svest o slobodi, jednakosti i bratstvu, svest koja je manifestacija druge logike građanskog društva. Pre­ ma tome, svest subjekta socijalističkog preobražaja trebalo je da podstiče drugu logiku građanskog dru­ štva, dok su se objektivne protivrečnosti društva nalazile u sasvim drugoj oblasti. Ako shvatimo oz­ biljno prvu sugestiju, to ne možemo učiniti sa dru­ gom, a ako shvatimo prvi predlog ozbiljno (što ja činim), moramo zaključiti da je socijalizam pokret koji podstiče drugu logiku građanskog društva pro­ tiv prve. To se može zamisliti samo kao proces u kome druga logika postaje sve više odlučujuća. Ali u tom slučaju, patos filozofije istorije, filozofije koja uvek objavljuje da je sad vreme, i da je „sad došlo vreme” za nagao i totalan preobražaj, postaje potpuno zastareo. Vreme je „ovde” i „sad je došlo” zato što je uvek ovde i uvek postoji jedno „sad” koje je došlo. Nije samo „ovde” i nije došlo samo „sad” u sadašnjosti, nego je bilo „ovde” i „sad” u

382 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

prošlosti sadašnjosti, i biće „ovde” i „sad” u buduć­ nosti sadašnjosti. To je tako zato što naša istorija je­ ste Istorija (sa velikim I); zato što su njenih nekoliko logika protivrečne, zato što učesnici mogu postupati u skladu sa jednom ili drugom logikom, zato što oni doprinose alternativnim budućnostima. Sve to ne zna­ či da je „vreme podjednako ovde” i da bi „sad” došlo u istoj meri u svim datim trenucima. U periodima u kojima su izvesne protivrečnosti privremeno rešene (a takođe ponovo stvorene na drugačijem nivou), patos objavljivanja „sad” i „ovde” uvek je jači nego kod drugih, ali je uvek prisutan zato što je sadaš­ njost. Svako Zajedništvo treba da je svesno svog „ovde” i „sad”, jer je trenutak njegova odgovornost, a ne zato što je to bio jedini trenutak koji je „ovde” i koji je „sad” stigao. Ako se socijalizam shvata kao zaključak, kao evolucija druge logike građanskog društva (što znači spro vođen je slobode, ljudskih prava kroz demokratizaciju, izjednačavanje, decentralizaci­ ju moći), onda socijalistički preobražaj ne podrazumeva jednu jedinu „prekretnicu” , nego razvoj od manje socijalizma do sve više i više socijalizma, od druš­ tva dominacije do samoupravnog društva, do participatorne demokratije, do razvoja koji ne isključuje mogućnost postojanja nekolikih prekretnica. Kao što sam rekla, ta logika je samo jedna od nekolikih u našem društvu, i nikakva nužnost ne garantu je da će ona prevladati nad drugim. Da ponovim: mi mo­ žemo formulisati samo jedan istinit iskaz o buduć­ nosti (tačno zato što je to takođe iskaz o sadašnjos­ ti); da dokle god postoji naša istorija, postojaće i so­ cijalizam — kao ideja, kao pokret ili kao i jedno i drugo. Treba još imati na umu da se u dvadesetom veku pojavila nova društvena formacija, potpuno dru­ gačija od one o kojoj smo do sada govorili. Ta nova društvena formacija sad se prilično stabilizovala (kroz pokušaje i greške) u Sovjetskom Savezu, a od

Uvod u teoriju istorije 383

nedavno je uspostavljena u nekim državama Azije i Afrike. Unutar te formacije nema relativne neza­ visnosti građanskog društva, ona ne sadrži logike koje mogu odvesti ili u kapitalizam ili u socijalizam. Jedina logika (dynamis) koju imaju oba konkurent­ ska društvena sistema jeste logika industrijalizacije, mada se ne može čak ni nagađati koliko će se ta lo­ gika razviti u tom novom društvu — sad još nema dovoljno istorijskog iskustva. Može se smatrati „lu­ kavstvom uma” to što baš društvo koje tvrdi da je socijalističko isključuje logiku koja verovatno vodi u socijalizam. U pogledu tog društva, perspektiva to­ talne i nagle prekretnice (kao politička revolucija, ili u nekom drugom obliku) može se smatrati kao re­ levantna sugestija. Ovde državu treba srušiti da bi se oslobodilo građansko društvo zajedno sa svojom imanentnom logikom. Bacati krivicu na socijalizam i samo na socija­ lizam (kao na ideju i kao na pokret) za stvaranje tog novog društva i za uništavanje vrednosti uklju­ čenih u našu istoriju koje je pratilo to stvaranje, to je jednostrano gledište koje treba osporiti. Pre bi se moglo reći da je univerzalizacija, težnja imanentna istoriji, zaustavljena u mnogim oblastima sveta čija je istorija bar delimično drugačija od istorije Za­ padnih oblasti. Dynamis druge logike građanskog društva nije pokrenut čak i ako je prva povremeno „uvožena” . Ali odgovornost određenih socijalističkih ideja i pokreta (ne socijalizma uopšte) ne može se kategorično poricati, jer su ideju o univerzalizaciji usadili u to novo društveno telo socijalističke ideje i pokreti. Zbog tog „fosilizovanog” socijalizma, ten­ dencija ka univerzalizaciji nije samo zaustavljena, nego je izvrnuta i ideološki podržavana kao univer­ zalizacija neslobode maskirane kao sloboda. Kolika je odgovornost posebnih socijalističkih pokreta i ide­ ja, ipak je pitanje koje ne može rešiti nijedna te­ orija istorije, nego samo podrobna istoriografija.

384 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Međutim, može se legitimno sugerisati da je mark­ sistička paradigma proizvodnje, pretvorena u neza­ visnu varijabilu u filozofiji istorije, poslužila kao ideološka poluga za potčinjavanje prvih (mada sla­ bih) početaka građanskog društva. Već sam ukratko spomenula činjenicu da je Marks teorijski postulirao svest proletarijata (nosilac socijalističkog preo­ bražaja) u skladu sa drugom logikom građanskog društva: ljudska emancipacija istisnula je političku emancipaciju. Mada mogu postojati ozbiljne sumnje u održivost modela bestržišnog društva, ne može se sumnjati u Marksovu želju da predvidi iščezavanje tržišta zajedno sa ukidanjem države. Ukidanje trži­ šta od sirane države, potčinjavanje društva državi, nikad se čak nije ni pojavilo na njegovom teorij­ skom vidiku. Ali kada je, u skladu sa potrebama fi­ lozofije istorije, Marks ostao pri paradigmi proizvod­ nje i konstruisao osnovnu protivrečnost kapitaliz­ ma kao sukob između proizvodnih snaga i proizvod­ nih odnosa, on je takođe otvorio put zamenjivanju svesti proizvodnih snaga svešću jedne određene (dru­ ge) logike građanskog društva. Svest proizvodnih snaga jeste tehnokratska svest, svest planiraj uče elite koju .je kao takvu već obeležio Sen-Simon. Marks ne bi nikad prihvatio novu tehnokratsku elitu kao nosioca socijalističkog preobražaja. Ipak, ako se osnovna protivrečnost modernog druš­ tva nalazi između proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, onda samo planirajuća elita može postati no­ silac tog preobražaja. Prema tome, uspostavljanje vladaj uče elite koja ima na raspolaganju sve proiz­ vodne snage i koja pretenduje da „oblikuje” druš­ tvo „naučno” može se podržavati pozivanjem na Marksa, što neće biti sasvim neopravdano, čak i ako se to čini uz veliku dozu mistifikacije. Zbog protivrečnosti i napetosti između njegovih različitih inherentnih logika, ravnoteža modernog

Uvod u teoriju istorije 385

društva je nestabilna. Nestabilnost nije nefunkcionisanje tog društva, nego je jedan od njegovih ži­ votnih elemenata. „Društveni karakter”, u duhu mo­ derne američke antropologije (to jest lični karakter koji zadovoljava potrebe društva), nije manje nes­ tabilan. Sukcesivno iščezavanje zajednica (osim po­ rodice), koje nije nikako neophodan ishod razvoja građanskog društva po sebi, rezultat je te rastuće nestabilnosti koja ga je podsticala. Sve tradicije su dovedene u pitanje, a svi tradicionalni načini života su se raspali. Oduševljeni opis „revolucionišućeg uticaja kapitala” u Komunističkom manifestu daje isti­ nitu sliku te strukturalne promene bez premca. Slo­ ženost tog totalnog obrta ne može se opisati ovde u okviru ovog delà. Samo treba ukratko nabrojati neke njegove vidove. U fenomenološkom opisu razvoja oblika svesti (deo I, glava 1) dala sam kratku analizu svesti o opštosti reflektovanoj u posebnosti. Kad sam to ana­ lizirala, imala sam na umu svest preistorije o Istoriji. Različiti vidovi i vrednosti kulture u nastajanju bili su, u ovoj epohi, uopšteni kao „ljudski” par excellence, kao osnovni sastavni elementi „slobode” i „uma” kao takvih. Nikakva nestabilnost nije impu­ tirana novoj državi (i društvu) koja je trebalo da se uspostavi: baš naprotiv — novo društvo je zamišlja­ no i planirano kao ostvarena stabilnost; kao otelotvorenje večne — opšte istine i dobra, konačno pos­ tignutih. Društvo nestabilne ravnoteže priznalo je da je takvo tek posle proboja, kad su se njegove tri komponente (građansko društvo, kapitalizam, indus­ trijska revolucija) spojile i izazvale nesklad. O „opšteljudskom” počelo se misliti kao o univerzalnom. Prva je statična, a druga dinamična koncepcija istog poj­ ma. Biti univerzalan znači biti univerzalizovan. „Uni­ verzalno” jeste opšte, ali u isto vreme nije još opšte, jer treba da postane opšte u procesu samorazvoja. Univerzalno je opšte koje tvrdi da sačinjava čove-

386 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

čanstvo. Ono je kapetan Napred. Stabilna ravnoteža ima svoje granice u kojima mora da se reprodliku­ je. Nestabilna ravnoteža nema takve granice. Njen identitet se održava pomoću njenog ne-identiteta; u stvari, njen identitet se može sačuvati samo pomoću njenog ne-identiteta. A upravo taj proces univerzalizacije, to sukcesivno samoprevazilaženje, to samoočuvanje kroz samoprevazilaženje jeste univerza­ lan progres ili regres (zavisno od našeg mišljenja). U svetu nestabilne ravnoteže, mač sudbine ne visi nad glavama stvorenja; on se nalazi u rukama učesnika koji veru ju u svoje neograničene moguć­ nosti. Napoleon je inkarnacija svetskog duha: svet koji je sam sebe stvorio rađa predstavnika čoveka koji je sam sebe stvorio. Ko je danas ništa može po­ stati sve sutra — nije važno da li je to osoba ili klasa. A ko je danas sve, osoba ili klasa, može sutra postati ništa. A sve to se događa ne zbog ćudljivosti sudbine ili zbog gneva Svevišnjeg, nego zato što pojedinac ili klasa nisu iskoristili trenutak, veliku priliku. Kapetan Napred jeste Janus. Njegov desni ob­ raz odražava sjaj svetske pozornice, levi prljavštinu prozaičnosti sveta; desni je punoća života, levi ispra­ znost; desni je izazov slobodi, levi odslikava teret nužnosti; desni nosi znak samoostvarenja, levi gubi­ tak sigurnosti i ličnosti. Ali ma na koji obraz pogle­ dali, gubitak zajednice i nedostatak ograničenja (uključujući samoograničenja) nisu ostavili gotovo ništa osim uspeha kao merila ljudskih ostvarenja. Nekoliko osnovnih vrednosti je univerzalizovano, ali u toku tog procesa lišene su konkretne sadržine. Po­ novno tumačenje i ponovno definisanje istih vred­ nosti, i na taj način jačanje njihove valjanosti, zahteva viši nivo razmišljanja. Formalizacija vrednosti istovremeno otvara put ponovnom oživljavanju raz­ nih vrsta fundamentalizama iz vremena pre prosvećenosti. Partikulsristički iracionalizam se zamenjuje

Uvod u teoriju istorije 387

konkretnim vrednosnim racionalizmom. Tendencija filozofije istorije da ide s one strane dobra i zla za­ ista je duboko ukorenjena u istoriji, koja je takođe i izražava. Međutim, postoje neke opšte istinske vrednosti koje se mogu opisati kao prave vrednosti Istorije. Sve one pripadaju drugoj logici građanskog društva. Na primer, sloboda protumačena kao sloboda ličnos­ ti, ili jednakost protumačena kao podjednako raspodeljen razum, ili građanska hrabrost, ili čak takoz­ vana „uljudnost” ljudskog ponašanja. Te vrednosti moralno obavezuju i služe kao čvrsta, ali obično ne mnogo efikasna protivteža uobičajenom poistovećivanju Uspešnog s Bogom. Društvo nestabilne ravnoteže okrenuto je bu­ dućnosti. Sadašnjost se shvata kao stanje stvari koje se mora potisnuti, prevazići, poništiti: kapetan Napred se ukrcava i plovi ka budućnosti i nikad ne pri­ staje uz obalu. Budućnost ne samo što se snuje i zamišlja kao svet koji nije više sadašnjost nego ta­ kođe i kao svet potpuno različit od sadašnjeg: on je nepoznanica. Ali to što je nepoznanica motiviše nas da ga ipak saznamo. Nepoznato ili „ono što će biti poznato” očigledno nije ishod nekog određenog do­ gađaja ili poduhvata (stalna briga ljudskih bića), ne­ go ishod same budućnosti, budućnosti kao pustolo­ vine. Neće se doznati da li će jedan određeni rat biti izgubljen ili dobij en, nego da li će uopšte biti ratova u budućnosti; neće se doznati da li će određena oso­ ba dobro rukovati svojim imetkom u nekoj transak­ ciji, nego da li će postati milionar ili prosjak. Ono što se smatralo budućnošću u prošlim istorijama nije više nikako budućnost za učesnike Istorije. Nekad je postojao svet u kome su mladi ljudi planirali da se žene, da imaju decu i da nastave poziv svojih otaca: to je za njih bila budućnost, i to stvarna. Današnji mladi ljudi, ako su suočeni sa sličnim iz­ gledima, reći će da nemaju nikakvu budućnost, jer

388 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

„ništa novo im se neće dogoditi” . Mora da se promeni sam kontekst promene. Treba da se dogodi ono što se nije nikad dogodilo, jer samo se nepredvidljivo prihvata kao stvarna budućnost. Novo, nečuveno, promena konteksta svih promena zaokuplja maštu i izaziva oduševljenje. A nikad nije postojala istorija u kojoj su ljudi manje marili za svoju i svoga sveta budućnost u sadašnjosti. Nije čudo zašto je to tako. Budućnost sadašnjosti je lišena svoje sadržine. Oni kojima je stalo do nje postaju prazni. Vreme je četvrta dimenzija naše istorije. ,,Vreme nije posuda”, rekao je Hegel osporavajući Njutna mnogo pre teorije relativiteta. U filozofiji istorije vreme je uvek četvrta dimenzija zato što je Istorija četvorodimenzionalna. A to je tačno zato što vreme nije više posuda (kao što je bilo), i zato što je isto­ rija četvorodimenzionalna, budućnost sadašnjosti — budućnost u stabilnom okviru — izgubila je relevantnost i postala je prazna. Markuzeova koncepcija „jednodimenzionalnog čoveka” izražava ljudsko pos­ tojanje u prvobitno četvorodimenzionalnom svetu pošto je četvrta dimenzija propala. Dokle god je vre­ me „posuda”, samo budućnost sadašnjosti čini dubi­ nu ličnosti. Posle promene je više ne čini. Filozofija istorije razmišlja o svom položaju dvostruko. S jedne strane, priznaje da je „modeian svet” drugačiji od svih prethodnih. S druge strane, primenjuje kategorije („oblici postojanja”) moder­ nog sveta na sve istorije čovečanstva. Opet ponav­ ljam: nijedna filozofija istorije ne primenjuje istorijsko razumevanje na sadašnjost i budućnost, i mo­ žda je razumljivo zašto. Filozofije istorije istorizuju čovečanstvo na neistoričan način zato što njihov kategorijski sistem istorizacije ne odgovara istorijama koje istorizujuy nego samo istoriji sadašnjosti koja im služi kao kontekst za istorizaciju. Filozofija gradi i izvodi Treba iz Jeste. Filozo­ fija Istorije, kao svest Istorije, istorizovala je i Treba

Uvod u teoriju istorije 389

i Jeste. Istorizovano Treba mora se izvesti iz istorizovanog Jeste. To se može izvesti samo ako se (a) Treba shvati kao Istorija, kao istorija sadašnjosti i budućnosti, ili kao ljudski odnos prema i jednoj i drugoj, (b) Jeste se, isto tako, shvata kao Istorija (isto­ rija prošlosti, sadašnjosti i budućnosti), i (c) temporalizovano Treba shvata se kao ishod temporalizovanog Jeste na pozitivan ili negativan način. (Razvoj Jeste rađa Treba, ili razvoj Jeste sprečava Treba. U tom slučaju izvođenje se ostvaruje pomoću ne­ gativne temporalizacije Jeste.) Naravno, nijedna fi­ lozofija ne može pluralizovati Treba. Njen najveći ustupak jeste pravljenje razlike između različitih ni­ voa Treba. Protivrečne verzije Treba besmislene su. (One protivreče same sebi.) Međutim, dinamika mo­ dernog društva (Istorije) protivrečna je. U stvari, za­ to i jeste istorija (nestabilna ravnoteža). Ali kako ni­ jedno filozofsko Treba ne može biti po karakteru plu­ ralističko, i pošto mora da se izvede iz Jeste, nijedna filozofija istorije ne može uzeti u obzir sve moguće logike modernog društva, bar ne kao podjednako relevantne. Mora se izabrati jedna logika između mnogih kao jedina ili možda čak suštinska. Taj postu­ pak traži istinite iskaze o istorijskoj budućnosti. Pré­ tendu je se da se nepoznato poznaje kao predvidljiv (zato što je nužan) zaključak jedne logike modernog društva. U tom pogledu je beskorisno da li se pret­ postavlja da će se ta logika završiti katastrofom ili spasenjem. Stoga, da bi se dokazalo da postoji samo jedna logika naše istorije, ili da je samo jedna logika našeg društva „bitna” da bi se donosili istiniti iskazi o „istorijskoj budućnosti” , ta jedina logika naše isto­ rije morala je da se mentalno preobrazi u „logiku” ćele ljudske istorije. Ukratko, logika koja je izabrana kao jedina (prema vrednostima) „dokazala se” da je „jedina”. Istorije čovečanstva (ma koliko da su različite) postale su na taj način preistorije istorije sadašnjo­ sti, svrstane i organizovane u skladu sa logikom sa­

390 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

dašnjosti, za koju je filozof istorije hteo da dokaže da je odlučujuća. Teorija istorije odbacila je baš taj postupak. Teorija istorije ne opoziva istoricizam, nego hoće da ga načini definitivnim. Ona prihvata izazov da razmišlja istorično o našoj istoriji i nudi odgovor na pitanje smisla istorijskog postojanja. Zbog toga mora početi sa rekonstruisanjem protivrečne logike naše istorije. Ta sama polazna taćka ima mnoge teorijske i praktične implikacije. Jedna takva implikacija jeste potpuno ponovno formulisanje pojma Istorija. Naša sadašnjost nije više sadašnjost jedne kul­ ture, nego sasvim različitih kultura. Ona je postala u stvarnosti, a ne samo u našoj mašti, sadašnjost čovečanstva. „Zajedništvo” je sad „Zajedništvo” svih ljudi koji žive na Zemlji. Ono obuhvata razne kul­ ture i razne društvene strukture koje imaju razne prošlosti i razne prošle istorije. Mi svi delimo naše vreme i naš prostor. Mi smo čvrsto povezani ne sa­ mo ekonomskim i političkim vezama nego i vezama moralne odgovornosti. Budućnost sadašnjosti zavisi od svih društava i kultura sadašnjosti, bilo da smo svesni te budućnosti ili ne. Društvena struktura koju sam opisala kao Is toriju jeste samo jedna kultura među mnogima. Kao što sam već tvrdila, ta istorija ima protivrečne dinamike, i bar jedna od njih može odvesti u socijalizam. Ne postoji neoboriv dokaz ko­ ji nas može ubediti da su slične logike utkane u drugim kulturama sa kojima delimo naše Zajedništvo, mada. ako smo se obavezali da podržimo tu odre­ đenu logiku (onu koja potencijalno vodi u socija­ lizam), mi treba da hoćemo da sve različite kulture koje dele naše zajedništvo razviju istu logiku. Prema tome, Istorija postaje projekat, ideja o budućnosti čovečanstva. Nepotrebno je reći da svima onima ko­ ji se obavežu na neku drugu logiku moderne istorije, Istorija može predstavljati projekat na isti ili sličan

Uvod u teoriju istorije 391

način. Međutim, kao što sam se već obavezala, zauzimaću se za projekat istorije sa stanovišta druge lo­ gike građanskog društva. Na taj način, teorija istorije shvata Istoriju kao projekat sa reflektovanog stanovišta jedne od svo­ jih osnovnih logika. Ipak, to ne sugeriše, kao što či­ ni filozofija istorije, da je ta Istorija nužan ishod prošlosti nazvane Istorija, niti objavljuje da cela isto­ rija ,,poseduje” jednu logiku koja nužno vodi ka društvu nestabilne ravnoteže. Ne sugeriše ni da se budućnost čovečanstva može zamišljati samo kao na­ stavak naše kulture, mada joj je inherentna namera da to treba da bude. Stoga projekat Istorije ne podrazumeva rekonstrukciju prošlosti kao prošlosti Istorije. Baš suprotno: teorija istorije odbacuje ontoLoško konstituisanje Istorije. Ako je Istorija samo pro­ jekat, ne može se konstruisati kao činjenični razvoj. Filozofija istorije se uvek bavi sadašnjošću: ontologizacija istorije bila je imputirana svest sada­ šnjosti. Ona je činila snažnim obećanje i upozorenje. Teorija istorije je isto tako filozofija, mada nepot­ puna. Ona se bavi sadašnjošću u istoj meri, ali je svesna toga. Ta svesnost je samo primenjivanje istoričnosti na sopstvene teorijske sugestije. Ona mora da formuliše svoje obećanje i svoje upozorenje bez uobi­ čajene nad-determinacije koja se događa u filozofi­ jama istorije. Šta može teorija istorije reći o prošlosti? Ako je svesna da se bavi sadašnjošću, i da je imputirana svest sadašnjosti, da li je u stanju išta da kaže o prošlosti (osim o prošlosti sadašnjosti)? Ako teorija Istorije projektuje Istoriju u buduć­ nost, ona mora da prizna jedinstvo ljudskog roda. Ovde moram da se vratim na analizu stupnjeva raz­ voja istorijske svesti. Svest o reflektovanoj opštosti (sad identifikovana kao teorija istorije) vraća se, na neki način, svesti o opštosti reflektovanoj u poseb­ nosti i svom osnovnom "vjeruju po kome se ljudska

392 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

bića rađaju slobodna i obdarena razumom. Ali zato što je to formulisano kao odgovor na pitanje smisla našeg istorijskog postojanja, teorija istorije će da istorizuje i to vjeruju. Genezu čovečanstva treba shva­ titi kao „Istoriju” ljudskog roda, Istoriju sa velikim I. Zbog toga, konstituisanje ,,Istorije” prošlosti nije potpuno ukinuto. Ono se poistovećuje sa razvojem homo sapiens-R i sa prvim pojavama života. Preci svih ljudi bili su lovci i sakupljači tokom više od devedeset odsto svoje istorije. Razumno je gledati na tu istoriju kao na nešto stvarno zajedničko. Sve osnovne ljudske sposobnosti, nagoni, sklonosti — sposobnosti razmišljanja i oslobađanja — razvile su se u tom periodu. To, i samo to, jeste temelj obeća­ nja da bismo u budućnosti mogli imati zajedničku istoriju, da bismo mogli ponovo učestvovati u „Istoriji”, ne nesvesno, nego svesno. Samo nas zajednič­ ka geneza može naterati da mislimo da je jedna lo­ gika građanskog društva, logika koja vodi ka slobodi i razumu, takođe zasnovana, mada ne u nekoj nuž­ noj evoluciji istorijskih formacija, nego u kvalitetu homo sapiens-R koji dele svi pripadnici ljudskog roda. Ako se to prihvati, možemo napustiti ceo postu­ pak ontološkog konstituisanja prošlosti kao „Istori­ je”. Razumno je pretpostaviti da se prvobitna „Istorija”, istorija nesvesno življena, istorija bez svesti o istoriji, od neolitskih revolucija naovamo podelila na različite istorije. „Istorija” po sebi jeste ge­ neza. „Istorija” za sebe može biti budućnost, ali ne postoji garancija u istorijama da će se to u stvari dogoditi. Tako isto nema garancije u istorijama da će, ako se to zaista dogodi, „Istorija za sebe” slediti jedinu logiku građanskog društva kojoj je autor ovih misli odan. Rečeno bez uvijanja, ni geneza ni odvo­ jene istorije nisu garantija za socijalizam: one čak ne garantu ju ni postojanost socijalističkih ideja i so­ cijalističkih pokreta utkanih u našu istoriju. Najviše

Uvod u teoriju istorije 393

što mi možemo reći jeste da one ne isključuju soci­ jalističke ideje i pokrete, a pošto sam ja njima odana, moram takođe da verujem da tako može biti. Ako se „Istorija” zameni istorijama (osim ge­ neze i prošlosti naše sadašnjosti), ćelo zdanje filo­ zofije istorije se raspada. Bez svake sumnje, prošle istorije se moraju „ra­ sporediti” na neki način. Kao što je rečeno, istoriografija, jedino pravo znanje koje se zaista bavi pro­ šlošću, ne može se uhvatiti ukoštac sa svojim zadat­ kom bez primenjivanja organizujućih principa, i sinhroničkih i dijahroničkih. Razne filozofije istorije mogu predlagati razne organizujuće principe (u skla­ du sa svojim posebnim sistemom vrednosti), mada nisu nikako obavezne da to čine. Ipak, ne mogu se „spajati” istorijske formacije prema njihovoj navod­ noj „inherentnoj razvojnoj logici”, izvođenjem kas­ nije formacije iz prethodne pomoću pojma „nužnos­ ti”, niti se može legitimno odabrati jedna „svetskoistorijska sekvenca” između ostalih. „Istoriju” ne treba zamišljati kao lanac progresa ili regresa, niti je treba shvatati kao lanac večnog ponavljanja. Zato „pokazatelje progresa” treba odstraniti, kao i zajed­ ničku „nezavisnu varijabilu” celog istorijskog pro­ cesa. Filozofija ne treba da se postavlja iznad isto­ rije. Ne postoji čvrst dokaz koji bi nas naterao da poverujemo da se razvoj svih društava odvijao taeno po istoj shemi, da se promena događala u svim društvima zato što su se razvile iste komponente u svima, i da su sva društva propala iz istog razloga. Zašto se jedno društvo razvilo i u kom pravcu, i koje su bile osnovne komponente njegovog cvetanja i propasti — pitanja su koja može rešiti istoriografija (i samo istoriografija) uz pomoć smislenih teorija. Umesto da smatramo sebe ciljem „Istorije”, tre­ ba da smatramo „ Istoriju” svojim ciljem. Umesto da budemo posmatraci navodnog hoda svih prethodnih naraštaja kroz isti mrkčan tunel čiji kraj, navodno,

394 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

vidimo samo mi, i to prvi put, mogli bismo misliti o njima da su bili zatvoreni u drukčije zatvore, da su se borili na drukčijim bojištima, i povremeno uži­ vali zasluženi odmor u nekoj oazi. Već je bilo naglašeno da ako istoričar prihvati filozofiju istorije kao „višu” teoriju, onda je on uvek ispravlja u svom istraživanju i da je to tačno čak i ako neko primenjuje ličnu filozofiju istorije. Istoriografska delà koja su se ograničavala na prikaziva­ nje istine jedne određene filozofije istorije bila su uvek uprošćena i nisu mogla zadovoljiti očekivanja. Stvarni doprinos filozofija istorije u rekonstrukciji prošlosti bio je u tome što su odgovarale na pitanje o smislu istorijskog postojanja: egzistencijalno pita­ nje dovelo je do selekcije i upravilo zrak svetlosti potrage za smislom na određeno tamno mesto. Taj zadatak mogu da izvrše i različite teorije istorije. Naglasak na jednoj od nekolikih logika modernog društva, način na koji je ona zamišljena, način na koji se tumače vrednosti vezane za nju, sve to može rukovoditi izborom i upraviti zrak svetlosti potrage za smislom na način potpuno jednak modus-u operandi filozofija istorije. Očigledno je da primena uopštenih rečenica i skrivenih analogija kao i svih ostalih postupaka koji spadaju u primenjivanje orijentacionih principa nije nikako ograničena samo na filozofiju istorije. Bilo je važnih činilaca u istoriografiji mnogo pre nego što se pojavila filozofija isto­ rije. Pretpostavka da ne postoji homogen razvoj kao onaj nazvan „Istorija”, nego razne istorije, ne isklju­ čuje iz istraživanja primenu analogija, upoređenja, tipologija. Tvrdnja da se pojava, cvetanje i propast različitih kultura (društvenih struktura) ne mogu opisati po istom obrascu, nikako ne znači da se sli­ čne sheme ne mogu pojaviti ili ponovo pojaviti u raznim dalekim kulturama. Sva društva moraju rešavati probleme ljudske koegzistencije na jedan ili drugi način, prosto zato što smo ljudska, društvena,

Uvod u teoriju istorije 395

is torij ska bića. Ako neko kaže da je u svim društvi­ ma društvena nužnost proizvoditi, bar na nivou odr­ žavanja, nije obavezan da u isto vreme kaže da je razvoj proizvodnih snaga nezavisna varijabila u sr im kulturama. Ako neko izjavi da u svakom društvu treba regulisati rađanje i socijalizaciju dece, ne zahteva se od njega da u istom dahu kaže da je razvoj porodice nezavisna varijabila kroz ćelu istoriju. Ako neko izjavi da se sva društva izražavaju u smislenim pogledima na svet, nije obavezan da sva društva objašnjava u smislu čestih promena u duhu vreme­ na. Ako neko prihvata da državnici, vrhovni vojni zapovednici ili religijske vođe doprinose promena-, ma u različitim kulturama, ne mora da gleda na njih kao na istorijske subjekte par excellence, kao na pokretačke snage svih promena tokom istorije. Sve se ovo odnosi i na kolektivne autore. Ako neko formuliše uopšteni iskaz da „ako vlast nije potčinjena zakonu, oblik političke dominacije će se obično degenerisati u tiraniju”, ne mora da nudi taj iskaz kao „zakon Istorije”. Ovde moram ponovo da razmotrim raniji iskaz koji kaže da su sve istorije (istorijske prošlosti) pod­ jednako bliske čovečanstvu. U toj formulaciji pojam „čovečanstvo” bio je tumačen kao čovečanstvo po sebi. Sve istorije imaju zajedničku genezu i tako oli­ čavaju različite mogućnosti naše ljudske vrste, sve podjednako oličavaju jednu mogućnost te vrste. Uprkos tome, ako „Istoriju” konstruisemo kao projekat, što znači kao ideju o čovečanstvu za sebe, ne treba nikad da prihvatimo, jer ne možemo prihva­ titi, tezu da su sve istorije podjednako bliske čove­ čanstvu. Odlučujući kriterijum našeg vrednovanja raznih istorija prošlosti jeste, koju od mnogih logika našeg društva biramo i kako je vrednujemo. Mi bi­ ramo našu istoriju (ili istorije) između mnogih. Iza­ brane će biti bliže čovečanstvu u okviru naše teorije vezane za našu obavezu.

396 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Razne teorije istorije izabraće razne istorije prošlosti. U onom što sledi moram se ograničiti na moguće izbore teorija istorije koje projektu ju „ Is to­ riju” u skladu sa drugom logikom građanskog druš­ tva, za koju mislim da je socijalistička. Svest o reflektovanoj opštosti istorizuje funda­ mentalan iskaz o svesti o opštosti reflektovanoj u posebnosti: da se ljudska bića rađaju slobodna i da su obdarena razumom. Sve moderne filozofije prih­ vata ju slobodu kao najvišu vrednost, mada istu ide­ ju tumače sasvim različito. Neke, iako ne sve, daju razumu deo slobode. Međutim, i razum se može tu­ mačiti različito, u osnovi ili kao vrednosna racional­ nost ili kao svrhovita racionalnost, ili kao obe. Svr­ hovita racionalnost može se tumačiti kao puka in­ strumentalna racionalnost ili kao samo svrhovita ra­ cionalnost, ili kao i jedno i drugo. Teorija istorije kao imputirana svest o reflektovanoj opštosti mora da prihvati razum kao inherentan slobodi. To je očigle­ dno, jer svaka logika modernog društva podrazumeva racionalnost u jednom ili drugom pogledu na svet. Zbog toga, tumačenje razuma postaje odlučujuće u tumačenju slobode. Ako se projekat „Istorije” formuliše u skladu sa drugom logikom građanskog društva (radikalna demokratija, samoupravno društvo kao ekvivalent socijalizmu), vrednosna racionalnost mora imati primat u tumačenju razuma, i stoga pojam sloboda mora uključivati moralnu obavezu. Zbog toga se u biranju is torija mora dati pred­ nost onima koje su bliže tom projektu — bar što se tiče njihovih prihvaćenih vrednosti — nego osta­ lim. Naravno, u raznim socijalističkim teorijama istorije mogu se naglašavati razne vrednosti, a fun­ damentalan izbor se takođe može izvršiti na razne načine. Neko može izabrati istorije sa najvećom lič­ nom slobodom, istorije sa najmanje patnji, istorije kojima ne dominira manjina. Ali svaka teorija isto­ rije mora izvršiti izbor i nijedna ne može prihvatiti

Uvod u teoriju istorije 397

„inherentnu razvojnu logiku” „Istorije” koja vodi od „dalekih” do „bližih” perioda. Uprkos bezbrojnim patnjama stanovništva, zašto bi nam neki azijski despotizam bio bliži srcima od društava miroljubivih plemena koja pokazuju ljudsko dostojanstvo? Da li bi bio dovoljan razlog to što je azijski despotizam „kompleksniji”, ili zato što je razvio jače proizvodne snage, ili zato što ima rafiniraniju političku struk­ turu? Teorija istorije odbacuje argument zasnovan na logici „uprkos” . Budući potpuno svesna protivrečne logike modernih društava, ona priznaje dija­ lektiku samo u modernom društvu. Zbog toga, teo­ rija istorije mora odbaciti filozofiju regresa i degra­ dacije in toto, dok filozofiju progresa odbacuje samo uslovno. U sledećem poglavlju analiziraću taj problem u pojedinostima. Za sada je dovoljno istaći da teo­ rija istorije ne dozvoljava prezrivo tretiranje naše civilizacije u poređenju sa prethodnima. Budući da teorija istorije usvaja stav jedne posebne logike koja postoji u našem društvu, ona mora oštro kri­ tikova ti sve ostale logike tog društva, ne birajući nijednu drugu istoriju koja nema logiku čiji je stav ovde usvojen. Projekat „Istorija” i konstruisanje za­ jedničke istorije (geneza) čovečanstva jeste proizvod našeg društva, naše istorije, ništa manje no što je to filozofija istorije. Ali u jednom pogledu je bliži bit­ nim pitanjima svog mesta rođenja nego što su neke filozofije istorije. Ako bi Kirkegor uzdizao Don Đovanijevu veličinu u poređenju sa sitničavošću Don Oktavi ja, jer Don Oktavio nije bio spreman da uzme pravdu u svoje ruke, nego je predao zločinca zako­ nu, teorija istorije neće učestvovati ni u njegovom hvaljenju ni u njegovom preziru. Nijedna kritika našeg društva neće nas ubediti da izaberemo ličnu osvetu umesto legalne pravde i primene zakona, ma­ sovno gladovanje i masovni teror umesto prefinjene manipulacije. Ja se lično slažem sa izborom S. Rajt

398 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Milsa, koji je rekao da su Atina i Jerusalim dva simbola istorije kojima najviše dugujemo. Razlog je jednostavan: „preistorija” (sa svim nužnim kvalifi­ kacijama tog pojma) druge logike građanskog druš­ tva (čijoj sam evoluciji privržena) najviše se raspo­ znaje u ta dva istorijska mesta. To nije nov izbor. To se ponavlja u našoj istoriji, i čak ga i prihvataju, mada ne priznaju otvoreno, nekolike filozofije istori­ je. Izbor tih dveju istorija (i možda nekih drugih) nema ničeg zajedničkog sa „svrstavanjem” kultura. Njihov primeran karakter ne podrazumeva pretpos­ tavku da je naša kultura „nazadovala” poslednjih dve i po hiljade ili dve hiljade godina. Izbor nije ontologizovan. To je vrednosni izbor, i shvata se kao takav. Pored izbora istorija sa stanovišta projekta „Istorija”, teorija istorije takođe povlači za sobom opšti i sveobuhvatni kriterij um za teorizovanje isto­ rija. Sloboda kao vrednost protumačena kao sloboda ličnosti i kao vrednosno-racionalna obaveza svakog ko ima razum, funkcioniše kao aršin za procenjivanje raznih istorija i definiše prilaz svima njima. Pristrasnost prema slobodi, ako nema slike „hoda isto­ rije”, „svrstavanja” kultura, ili argumenta „uprkos”, završava se u pristrasnosti prema onima koji nema­ ju i koji nisu imali slobodu. To je pristrasnost pre­ ma onima koji su najviše patili. Ako dođe do toga, do pristrasnosti prema onima koji su najviše patili, teorija istorije više ne bira. Ona je pristrasna prema svim vrstama patnji. Kad se jednom zauzme takav stav, sve istorije su ponovo podjednako bliske čovečanstvu.

Glava dvadeseta DA LI JE PROGRES ILUZIJA?

„Istorija” kao konstrukcija filozofije istorije bila je shvatana kao razmišljanje o modernoj civilizaciji i kao njena projekcija, kao razmišljanje o društvu i kao projekcija društva koje odlikuje nestabilna ravnoteža. Prema tome, kategorije univerzalnog progresa ili regresa jesu samorefleksije te civiliza­ cije ontologizovane u procesu transcensus-a. Hroničari i „kulturni zakonodavci” nekih visokih kultura koje su prethodile današnjoj, povremeno su vezivali pojmove razvoja, vrhunca i pada, za posebna druš­ tva, ali nikad nisu stvorili ideju o univerzalnoj ten­ denciji koja ide „nagore” ili „nadole” kroz Istoriju kao celinu. Kategorije univerzalnog progresa ili re­ gresa rođene su u modernom vremenu; prvo, zato što i progres i regres izražavaju oblik postojanja modernog doba; drugo, zato što univerzalizacija kao tendencija i kao ideja izražava tačno istu stvar. Po­ stoji samo jedno društvo koje se može adekvatno konceptualizovati u smislu progresa i regresa, a to je naše društvo. Nije ni potrebno reći da to nije nikako nova misao. Međutim, filozofije istorije su usvojile stav da je specificitet naše kulture da nas navede da prepoznajemo opštu tendenciju progresa ili regresa kroz ćelu „Istoriju”. Kao što smo videli, to je lažna svest filozofije istorije. Teorija istorije nas ubeđuje u valjanost teorijskog predloga da u društvima koja nisu razvila pojmove progresa i re­ gresa nije bilo ni progresa ni regresa, i zato mi ne­ mamo pravo da ih „prepoznajemo”. Progres i regres

400 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

se mogu odnositi samo na civilizaciju koja je razra­ dila pojmove progres ili regres. Iz toga proizlazi da teorija istorije ne može prihvatiti ni načelo „večnog ponavljanja” . Moderno doba ne ponavlja neke pret­ hodne istorijske sheme iz razloga što su se pojmovi progres i regres pojavili tek u ovom dobu. Ti pojmo­ vi su odraz novog oblika postojanja. Da li filozof razume i opisuje moderno doba u smislu progresa ili regresa, zavisi od njegovog smi­ slenog pogleda na svet i sistema vrednosti koji primenjuje kao regula tivne ideje u razmišljanju o sa­ dašnjosti. U onom što sledi moderno doba će se rekonstruisati uglavnom sa gledišta progresa, samo za­ to što teoriju istorije za koju će se zalagati vodi, i teorijski i praktički, regulativna ideja progresa. Birati pokazatelj progresa i upotrebljavati ga kao aršin za merenje količine progresa u različitim kulturama znači osigurati sebi položaj apsoluta, Bo­ ga. Čineći to, mi se stavljamo izvan istorije, mada nemamo pravo na to, jer smo mi istorija. To važi i za pokazatelje regresa i večnog ponavljanja. Kad je Kirkegor napustio Hegelov pojam svetskog duha i zamislio istoriju kao pozor ište lutaka u kome kon­ ce povlači Bog, on je odbacio uticaj svog velikog protivnika mnogo manje nego što je mislio. Kolingvud predlaže da ,,ako postoji dobitak bez ikakvog odgovarajućeg gubitka, onda postoji progres. I progresa ne može biti ni pod kakvim drugim uslovima. Ako postoji gubitak, problem po­ stavljanja gubitka nasuprot dobitku je nerešiv.”1 Ne, mi nemamo pravo da biramo dobitke i da izjavljuje­ mo kako su gubici od drugorazrednog značaja ili nebitni. Niti imamo pravo da biramo samo gubitke i izjavljujemo kako su dobici od drugorazrednog značaja ih nebitni. Ravnodušnost teorija progresa 1 R. G. Colingwood, The Id e a of H istory, Oxford Uni­ versity Press, 1963, str. 329.

Uvod u teoriju istorije 401

i regresa prema živim ljudskim bićima, prema nji­ hovim patnjama i uživanjima, zapanjujuća je; u stva­ ri, ona je strašna. Primena ta dva pokazatelja (pre svih, Marks) jeste jedini iskren pokušaj da se prevaziđe drskost teorija progresa i regresa. Ali uprkos zasluženom poštovanju koje odgovorna teorija is to­ rije mora ukazivati tom teorijskom predlogu, ona se ne može s tim slagati, zbog nejednakog statusa koji dva pokazatelja imaju u marksističkoj teoriji. Zato što svi gubici sugerišu ljudske patnje, a svi dobici ljudsko uživanje, svako poređenje kultura pomoću primene pokazatelja progresa ili regresa uključuje korišćenje ljudskih hica kao pukih sredstava. A baš to isključuje najviša vrednost teorije istorije. Teo­ rija istorije mora prihvatiti Kolingvudov predlog. Mi imamo pravo da govorimo o progresu samo ako „postoji dobitak bez ikakvog odgovarajućeg gubitka”. (Baš kao što bismo bili u pravu da govorimo o regre­ su samo ako postoje gubici bez odgovarajućih dobi­ taka.) To znači da čak ni razvoj našeg društva, naše kulture — „Istorije”, ne može se opisati ni da na­ preduje ni da nazaduje. Uvek je bilo i ima i sada dobitaka i odgovaraj ućih gubitaka. Mi nemamo pravo da izjavljujemo kako su dobici ono što je „stvarno” važno, dok gubici nisu, i obratno. Da ponovim, budući da je okvir „Istorije” teorijski izraz naše istorije, sve filozofije istorije donose odluku baš o tom pitanju. Ako smatraju dobitke u našoj kulturi odlučujućim one „signalizuju” progres u „Istoriji” ; ako smatraju da gubici pretežu, one „signalizuju” regres. Zato je pitanje progresa i regresa odsudno u našoj kulturi — u društvu u kome su kategorije univerzalnog pro­ gresa i regresa rođene. Kad dođe do „merenja” naše kulture u smislu progresa i regresa, onda za opis njenih stvarnih ten­ dencija nema razlike između koncepcija progresa i regresa. A ipak ima razlike. Da navedem ponovo Ko-

402 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

lingvuda: „Postoji nešto drugo što treba da učini istorijska misao: da sama stvori taj progres. Jer progres nije samo činjenica koju treba da otkrije istorijsko mišljenje: on i nastaje samo kroz istorijsko miš­ ljenje.”2 Rekla sam da nema ni progresa ni regresa u modernom društvu zato što postoje i dobici i gubici koii su neuporedivi, osim kad upotrebimo ljudsKa bića samo kao sredstva, što ne smemo činiti. Ipak se još uvek mora naglašavati da postoje progres i regres u modernom društvu u tome što su ideje (uni­ verzalnog) progresa i regresa rođene u tom druš­ tvu, a te ideje izražavaju oblik postojanja tog druš­ tva. S ta više, mada i progres i regres predstavljaju imputiranu svest o našem istorijskom postojanju i, prema tome, o našoj istorijskoj svesti, njihova funk­ cija je drugačija. Ideja progresa nam daje normu za stvaranje progresa, dok nam ideja regresa daje nor­ mu za oblik života u sve mračnijem svetu. Zato se norma ideje progresa može smatrati univerzalnom (iako sve teorije progresa tvrde da su univerzalan), dok norma ideje regresa ne može, iz principa, da se un iver zalizuje. Norma ukorenjena u ideji progresa može se smatrati obaveznom za ćelo čovečanstvo; norma ukorenjena u ideji regresa može biti obavez­ na samo za izabranu elitu. Već sam rekla da je univerzalizacija osnovna tendencija u našem modernom svetu, u „Istoriji”. Stoga ideja progresa izražava ob­ lik postojanja naše savremene kulture ađekvatnije od ideje regresa. Zbog toga, čak i kad odbijam da priznam ikakav stvaran progres u našem (modernom) društvu, osećam da imam pravo da kažem da u njemu ima pro­ gresa u tom smislu što se u njemu rodila ideja o progresu kao vrednosti, kao regulativnoj ideji, i u teorijskoj i u praktičkoj upotrebi. Volja da se stva­ ra progres jeste progres. Ideja o progresu i volja da 2 Ibid., str. 333.

Uvod u teoriju istorije 403

se on stvara jesu realnosti: one postoje, postoje sad, postoje ovde — one predstavljaju dobitak. Da se ideja o progresu začela u duhu norme „dobitak bez gu­ bitaka”, sama bi postala dobitak bez gubitaka. To je, u stvari, prava socijalistička teorija, ili ono što bi trebalo da je. Ona odbija da poredi ono što se ne može porediti, da odlučuje da li je ovaj ili onaj dobitak ili gubitak bio više ili manje značajan. Nje­ na ideja o progresu jeste dobitak bez odgovarajućih gubitaka zato što ona odbija da se koristi ljudskim bićima kao pukim sredstvima. Za ovakav stav, ako bi bio prihvaćen kao teorija za društvene akcije, moglo bi se reći da bi sâmo to prihvatanje bilo do­ bitak bez gubitaka. Gledano sa horizonta teorije istorije, progres se ne prihvata kao činjenica, ali se ne žigoše kao iluzija. To je ideja, i stoga nešto stvarno. Ali ukoli­ ko ideja progresa podrazumeva priznavanje progre­ sa kao činjenice, ona je dvosmislena jer uključuje moralnu protivrečnost time što dopušta korišćenje drugih ljudskih bića kao pukih sredstava. To je do­ bitak koji ne isključuje gubitke, zato je samo uslovan dobitak. Ista ideja progresa može postati bezuslovno stvaran dobitak samo ako se reši ta moralna protivrečnost. Naravno, niko ne zna da li će tu pro­ tivrečnost stvarno rešiti svako ko namerava da stva­ ra progres. Ali svi koji prihvataju taj pojam i normu progresa već su se obavezali da pomognu njeno rešavanje. Dosad se podrazumevalo da ideje o univerzalnom progresu i regresu izražavaju oblike postojanja kul­ ture nestabilne ravnoteže. Ali sama pojava tih kate­ gorija tek u sadašnje vreme čini se da je jedini do­ kaz teorijskog predloga. To nije dovoljna osnova Čini sa de je nužno opet se vratiti „svetu života” savremenog sveta. Društvo nestabilpe ravnoteže i protivrečne raz­ vojne logike jeste nezadovoljno društvo. Kapetan

404 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Napred izaziva to nezadovoljstvo i u isto vreme je njime motivisan. Pojava o kojoj govorim nije samo nezadovoljstvo ličnom sudbinom, ili nezadovoljstvo zbog korumpiranosti političkih institucija, ili zbog slabljenja moralnih veza. Ti tipovi nezadovoljstva često su motivisali ljudska bića u njihovoj borbi za „poboljšanje života”. Pojava o kojoj govorim jeste nezadovoljstvo svetom života kao celinom, nezado­ voljstvo vrednostima, a ne samo njihovim neostva­ rivanjem, postojećim ekonomskim i političkim insti­ tucijama uopšte, a ne samo njihovim nedovoljnim ili korumpiranim načinom rada. Zbog toga je to holističko nezadovoljstvo, a ne specifično. Ono ne ističe želju za obnovom prethodnog poretka ili nameru da popravi sadašnji, nego želju da prevaziđe društvena i lična ograničenja u totalitetu. Politički i društveno radikalni smerovi različitog porekla nisu nikako je­ dini oblici izražavanja holističkog nezadovoljstva. Borba između generacija i odluka novih generacija da napuste način života svojih očeva postaju opšte pojave od vremena francuske revolucije, kao što je pokazao Ernst Fišer. Više nije nijedan oblik života ustaljen, prema tome, svaki se oblik života doživljuje kao nezadovoljavajući. Ali novi, koji zamenjuje stari, ubrzo se pokazuje isto tako nezadovoljavajući, i tako dalje, ad infinitum. Filozofije istorije su se poslušno tome prilagodile. Većina teorija progresa obećavala je totalnu promenu: spasenje od napetosti ili nezadovolj­ stva. Teorije regresa su ontologizovale i opravdavale isto nezadovoljstvo i totalnu krivicu svaljivale ili na svet, ili na večnu borbu između biološkog i društve­ nog postojanja. Nezadovoljstvo se pretvaralo u apso­ lutnu nadu, ili u apsolutno očajanje. Teorije istorije razmišljaju o istom nezadovolj­ stvu, ali drugačije. Njihovi principi podrazumevaju aktiviranje, ali u isto vreme detotalizovanje tog ne­ zadovoljstva.

Uvod u teoriju istorije 405

Ako je progres ideja o dobitku bez ikakvih gu­ bitaka, prihvatanje te ideje podrazumeva nezadovolj­ stvo ne samo gubicima per se nego i dobicima pos­ tignutim po cenu gubitaka. Ona nas, u isto vreme, obavezuje da se ne koristimo ljudskim bićima kao sredstvima. I mi smo ljudska bića, i zato ne smemo ni sebe koristiti kao sredstvo. Niko nema pravo da bude zadovoljan u svetu u kome drugi pate. Mi smo obavezni da pomažemo. Mi smo obavezni da činimo sve što je u našoj moći kako bismo smanjili gubitke i ublažili patnje, pod uslovom da se nikad ne koris­ timo ljudskim bićima kao sredstvima. Taj uslov je inherentan normi, jer korišćenje ljudskim bićima kao sredstvima uzrokuje nove patnje i nove gubitke, koji se ne mogu porediti sa mogućim dobicima koji se mogu postići kroz naše akcije. A kad smo učinili sve što je u našoj moći (što je naša dužnost), treba da naučimo da uživamo u životu onakvom kakav je­ ste. Treba da naučimo da dobijemo najbolje — što je moguće više zadovoljstva — iz tog života, zato što imamo samo taj život, i ne treba ni sebe da ko­ ristimo kao sredstva. Ko oseća zadovoljstvo neće očajavati. Ko vrši svoju dužnost ima pravo na nadu. Pitanje nije da li je lako ili teško postići stanje „ne­ zadovoljnog zadovoljstva”, nego da li se ono mora postaviti. Ni narcisoidno negovanje sopstvenog ja niti aktivističko samožrtvovanje na oltaru. buduć­ nosti nisu stavovi koji se lakše uopštavaju i koji su prihvatljiviji. Na ovaj ili na onaj način, nezadovoljno druš­ tvo je društvo progresa. Potpuno nezadovoljstvo je u isto vreme univerzalno nezadovoljstvo. Prosto re­ čeno, svako ima pravo da bude nezadovoljan, jer sva­ čije zadovoljstvo može biti cilj. To ne znači da je svako, u stvari, nezadovoljan zbog položaja svakog drugog, nego da svako ima pravo da bude nezado­ voljan sopstvenim položajem. Pojmovi slobode i je­ dnakosti se shva ta ju kao univerzalije. Prema tome,

406 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

svako ko je patio i pati od neslobode i nejednakosti može pravdati svoje nezadovoljstvo svojim položajejn i tražiti oslobađanje i jednakost. Teorija istorije mora prihvatiti univerzalizaciju nezadovoljstva kao dobitak. Štaviše, ideju o univerzalizaciji treba smatrati dobitkom bez gubitaka, čak i ako je ostvarivanje te ideje proizvelo ne samo do­ bitke nego i gubitke. U ovom kontekstu, iskaz da teorija istorije treba da prizna ideju o progresu kao stvaran progres treba da bude specifičniji. Ideja o univerzalizaciji nezadovoljstva: ideja da svako ljud­ sko biće, ako je neslobodno ili nema jednaka prava, ima pravo na nezadovoljstvo, jeste progres postig­ nut, u stvari, u društvu nestabilne ravnoteže. On je ušlovan, ali taj uslov jeste uslov bez kojeg se nova ideja o progresu (dobitku bez gubitaka) ne bi nikad mogla pojaviti. Imati pravo na nezadovoljstvo pretpostavlja stanje da se imaju prava. Pravo na nezadovoljstvo imaju samo oni koji se nalaze u političkom telu društva u kome se može izraziti nezadovoljstvo kroz legalno garantovane kanale. Drugi mogu bili neza­ dovoljni bez prava da to budu. Oni mogu tražiti blagonaklonost, ali se ne mogu pozivati na prava. Deklaracija o ,,ljudskim pravima”, izraz univerzalizacije slobode i jednakosti, bila je temelj prava na nezadovoljstvo, čak i pre nego što je nekoliko sloje­ va društveno potlačenih moglo ući u politički život. Primenjivati pojam progresa na društva koja uskra­ ćuju pravo na nezadovoljstvo jeste partikularistički postupak koji protivreči univerzali jama čije gledište namerava da izrazi. Veoma malom broju filozofa istorije palo je na pamet da su, kad su primenjivali pojmove progresa ili regresa na ,,Istoriju” kao celinu, potpuno izosta­ vili da uzmu u obzir polovinu čovečanstva — zeve. Zaista je veoma zapanjujuće da, „svrstavajući” kul­ ture prema njihovoj „inherentnoj razvojnoj logici” ,

Uvod u teoriju istorije 407

filozofi nisu uzeli u obzir okolnost da se sudbina žena nije nikad praktično izmenila. Da budem tačna, njihova sudbina se povremeno menjala, ali ve­ ćinom unutar iste kulture, a ne u toku preobraža­ vanja jedne kulture u drugu. (Furije, jedini misli­ lac stvarno svestan tog problema, arbitrarno je po­ vukao liniju koja se „penje” i u tom pogledu.) Slo­ boda može (i činila je to) preći od „jednog” ka „ne­ kolikim”, ali tih „nekoliko” nikad nisu bile žene. „Razvoj proizvodnih snaga” mogao je voditi razli­ čitim „odnosima u proizvodnji”, ali žene nisu nikad prestale da budu vlasništvo muškaraca. (Engels, ma­ da jedan od malog broja onih koji su bili toga svesni, ipak je upotrebljavao teoriju o univerzalnom progresu sa argumentom „uprkos” .) Žene dosad ni­ su pripadale nijednom političkom društvu, bilo da je jednostavno ili složeno, demokratsko ili despot­ sku, za žene su sva ta društva bila podjednako de­ spotska. Čak i kulture najprimernije u pogledu vrednosno-racionalne slobode isključivale su žene iz te iste slobode. „Svetskoistorijske ličnosti”, bilo da su vojni zapovednici, državnici ili naučnici, uvek su bili isključivo muškarci. Jedini doprinos žena istoriji, priznat kao takav, jeste što su rađale svetskoisto­ rijske muškarce. One su izvršavale zadatke prirode, a ne društva. Njima je davana neistorijska uloga, a ne istorijska. Žene nisu nikad stvarale istoriju, samo su je podnosile. A uvek su bile u društvu sa onima koji su najviše patili. Kad teorija istorije kaže da je „Istorija” isto što i moderno doba, da je „progres” (kao ideja, i u tom svojstvu kao stvarnost) oblik postojanja samo naše istorije, ona formuliše iskaz koji je očigledan bar polovini čovečanstva. Ona usvaja stav onih koji su, kad se uzmu u obzir sve istorije civilizacije, naj­ više patili. Naša kultura je prva u kojoj žene imaju pravo da budu nezadovoljne. Ona je prva koja daje mo-

408 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

gućnost polovini čovečanstva da stvara istoriju, a ne samo da je podnosi. Uprkos čak znatnim gubicima koji mogu nastati u toku ostvarivanja te mogućnos­ ti, ta sama mogućnost je dobitak bez gubitaka, i ka^ takva jeste progres. Ona je vezana za novo poima­ nje slobode i jednakosti koje obuhvata sva ljudska bića, sve društvene slojeve, klase, nacije i oba pola, a njihovo pravo na nezadovoljstvo pokazuje da je progres, progres za svakoga, i da mu svako može doprineti. Očigledno je da ideja o progresu može biti (i bi­ la je) formulisana sa stanovišta nekolikih logika mo­ dernog društva, prema tome, sa stanovišta kapitali­ zma i industrijalizacije (modernizacije) ništa manje nego sa stanovišta druge logike građanskog društva (socijalizam kao radikalizacija demokratije). Univer­ zalno pravo na nezadovoljstvo, vezano za univerzalizovan pojam slobode i jednakosti, formulišu i zahtevaju oni koji se zauzimaju za drugu logiku gra­ đanskog društva. Međutim, najdublja je proti vrečnost društva nestabilne ravnoteže da, dok prosimje svoj projekat („Istorija”) i time potčinjava nekoliko drugih istorija zajedno sa njihovim logikama, ono stavlja nekoliko logika svog razvoja iznad njih, sa izuzetkom druge logike građanskog društva. A u isto vreme, ideja unutar druge logike građanskog društva, koja podrazumeva svačije pravo da bude nezadovoljan, raširena je kao ideja bez unutrašnje logike koju je u početku izražavala. Zbog toga su se unutrašnje protivrečnosti društva nestabilne ravno­ teže eksternalizovale na poseban način. Različite istorije se bune protiv širenja projekta „Istorija'’ ko­ ji ih je potčinio logici industrijalizacije i kapitaliz­ ma, a da pri tom nije bio u stanju da unese drugu logiku građanskog društva u te iste istorije. Ideolo­ gija te pobune pozajmljena je iz teorijskog arsenala druge logike građanskog društva, ali nema nikakvog korena u svetu života i društvenoj strukturi društa-

Uvod u teoriju istorije 409

va u pobuni. Prihvatanje stanovišta druge logike građanskog društva podrazumeva priznavanje da su sve pobune dizane u svetlosti njene ideje opravdane, ali niko ne treba da smatra nijedno društvo nastalo kao rezultat te pobune progresivnim, ako se ne ru­ kovodi drugom logikom građanskog društva. Odvo­ jeno ostvarivanje raznih logika inherentnih kulturi nestabilne ravnoteže u posebnim zemljama može u nekim od njih dovesti do „neslobodne emancipacije”. Ali demokratija ne treba da pravi kompromise. Ni despotizam ni neprosvećenost ne smeju se shvatiti kao „progresivni” čak i ako nastaju kao rezultat po­ kreta čije su prvobitne namere bile emancipatorske. S druge strane, proces oslobađanja različitih istorija od „ekspanzije” našeg projekta „Istorija” jeste pot­ puno legitiman. Možemo se nadati (ali samo nadati) da jedinstvo ..čovečanstva po sebi” može dovesti do „čovečanstva za sebe” u skladu sa drugom logikom građanskog društva, a za sve one koji dele istu nadu postoji i obaveza da joj budu predani. Ali se ne zna da li će to, u stvari, biti naša budućnost. Progres nije karakteristika istorije kao celine, rođen je u modernom dobu i može nestati zajedno s njim. Dok stvara progres i dok ga održava samim tim činom, čovek može samo verovati (ne znati) da će se nas­ taviti. Budući progres nije nužnost, nego vrednost kojoj smo privrženi, i kroz taj akt privrženosti on postaje mogućnost. Istorije su priče o ubistvima, poniženjima, plja­ čkanjima, haranjima, besmislenom dirinčenju, pat­ nji. Kao kultura nestabilne ravnoteže, Istorija nema čime da se pohvali. Ona je tačna kopija svojih pret­ hodnika. Samo naša mala Evropa krvarila je dva pu­ ta u ovom veku. Čudovišni zločini su učinili progres predmetom podsmeha, kao i ravnodušnost naroda „civilizovanog sveta”_ koji mirno gledaju te zločine sve dotle dok se mogu pretvarati da ne znaju za njih.

410 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

Bilo da je to ravnodušnost zbog nemilosrdnog egoiz­ ma ili odbrambeni mehanizam protiv osećanja ne­ moći, u oba slučaja daje odrešene ruke zločincima. Svetogrđe je gajiti ideju o stvarnom progresu u do­ bu u kome su se mogli dogoditi Holokast, Gulag i Hirošima, posle svih svečanih obećanja da do toga neće doći, i Kampućija (čije ime označava mnoge genocide za poslednje dve decenije). Niko nema pravo da okrivljuje ljudsku prirodu, jer nijedno ljudsko biće nije više od svoje vrste. Pored toga, okrivljavan je ljudske prirode je proti vrečno samo sebi, jer i to je izraz iste ljudske priro­ de koja se okrivljuje. Zadaci našeg vremena su po­ stali ogromni. Svet je postao jedan, iako je podeljen. Učesnici sadašnjosti su suočeni sa elementima infor­ macija koji dolaze sa svih strana: oni su pritisnuti užasom. Strašni događaji zastarevaju dnevno jer nai­ laze drugi, još strašniji. Biti samo savestan znači ponašati se kao Atlas u Hajneovoj pesmi: držati te­ ret patnji celog sveta na plećima. Ceo svet pritiska našu savest. Opšte mesto današnjeg novinarskog žargona je­ ste da se prvi genocid dogodio u našem veku. Oni koji stalno to ponavljaju zaboravljaju da prvo veli­ ko delo svetske književnosti (još jedan projekat ,,Istorije”) opisuje genocid — uništenje Troje i istrebljenje njenog stanovništva. Vrhunac republikanskog Rima (što svako uči u školi) bio je takođe genocid. Mesto gde je nekad stajala Kartagina preorali su hrabri rimski vojnici, a prvobitni stanovnici grada poubijani su ili prodani kao robovi. „Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni” : čak i ako je (kao što tvrdi Lukan) Katon osećao naklonost prema pobeđenim, bogovi su bili na strani pobednika, što je po­ kazalo da se može izbeći loša savest zbog onoga što se dogodilo. Ali tvrđenje da su se prvi geno­ cidi dogodili u našem veku nije zasnovano na neznanju. Ta „zaboravnost” jeste izraz pot­

TJvod u teoriju istorije 411

puno nove pojave. Pošto nema ni manje ni više ču­ dovišnih delà u sadašnjoj istoriji nego što ih je bilo u prošlim istorijama, tako nema ni manje ni više genocida. Mi jednostavno imamo lošu savest zbog njih, „mi uopšte”, jer oni se ne mogu prihvatiti kao pratioci našeg projekta „progresa” — oni se ne slažu sa našim vrednostima i, u stvari, su im protivrečni, i zato smo ogorčeni. Čak i da je tako, to samo po sebi nije dovoljno da izazove grižu savesti. Čovek može (i treba) da oseća tu grižu samo ako je izvršilac zlodela ili saučesnik u njemu. Ali mi osećamo grižu sa­ vesti zbog nečuvenih zločina iako ih nismo niti izvr­ šili, niti učestvovali u njima. To se može objasniti sa­ mo pretpostavkom da, svesno ili nesvesno, mi delimo još jedno osećanje: da smo zločine mogli sprečiti da smo samo bili dovoljno odlučni. Mi osećamo lič­ nu odgovornost za sve akcije koje uništavaju vrednosti koje mi smatramo valjanim. Na to osećanje odgovornosti moglo bi se gledati kao da je imagi­ narno. Ipak, šta može jedna osoba da učini protiv sila sveta? Ipak, to nije ni imaginarno ni veštačko, nego naj autentični je osećanje. Svako ima moć da učini bar nešto protiv strahota sveta. Ako se to sa­ kupi, može da dobije neku težinu. Loša savest može postati i zaipka. Od Frojda znamo da napetost zbog osećanja krivice može biti smanjena ako se preobrazi u stvarnu (činjeničku) krivicu. Ta napetost se takođe može lako savladati kroz jeftin razgovor o pokvarenoj ljudskoj prirodi. Ona nas može navesti da napustimo vrednost pro­ gresa, da je zamenimo sa nekom vrstom fundamen­ t a l tičke etike u procesu antiprosvećivanja. Ukrat­ ko, ona može da podstakne eskapizam svih vrsta. Ali, isto tako, ona može da se pretvori u ublažava­ nje patnji — u akcije pomoći. Javno mnenje i lična žrtva mogu sprečiti zločine — ako su blagovremeni. Ideja progresa može se pokazati valjanom samo ako njoj privrženi deluju zajedno. Naš vek ne treba da se završi sramno kao sto je počeo.

412 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Glava dvadeset p iv a POTREBA ZA UTOPIJOM

Videli smo da filozofije istorije formulišu isti­ nite iskaze o istorijskoj budućnosti kao celini. Ako su pristalice teorije progresa, one izvode „Treba” iz „Jeste” tako da „Treba” postaje nužni ishod „Jeste”. „Jeste” i „Treba” su podjednako istorizovani. „Tre­ ba” se čepa u „Sto treba da bude” i u „Sto treba da se čini”, i jedno i drugo su proizvod jednog „Jeste” koje je takođe proizvod celokupne „Istorije” . Taćno zbog toga se „Sto treba da bude” i „Sto treba da se čini” vide kao ishodi ćele ljudske istorije. Kao re­ zultat, i jedno i drugo proističu iz univerzalnog za­ kona evolucije. A budući da su nužni zaključci raz­ voja „Istorije”, ne mogu se razumeti kao dva oblika „Treba”, nego kao dva oblika „Jeste”. Sto treba da bude, jeste i biće, ili nije, ali će biti. „Treba” se pre­ vodi u sadašnje i buduće vreme postojanja. Ipak se ovo prevođenje vrši sa lažnom svešću. Ako je „Treba” samo proizvod mašte i mora se shvatati kao proizvod „Jeste” — temporalizovanog „Jeste”, svi prethodni oblici postojanja „Istorije” moraju se, isto tako, poistovećivati sa „Treba”, i ceo univer­ zalni zakon razvoja se raspada. Ali oblik „Jeste” (u sadašnjosti i budućnosti) navodi se kao vrednost, i kao ostvarivanje najviše vrednosti, slobode. Zato se „Treba” kao „Jeste” ne može pronaći u prošlosti. U filozofijama istorije oni liče na ljubavnike koji se posle hiljadu godina vereništva sastaju u bračnoj

Uvod u teoriju istorije 413

postelji sadašnjosti i (ili) budućnosti. To venčanje je kraj istorije (ili preistorije) kojoj je odzvonilo. Rekla sam da svaka filozofija izvodi „Treba” iz „Jeste”, ali nije nikako potreba filozofije da poistovećuje „Što treba da bude” sa „Biće” i „Što treba činiti” sa „Biće učinjeno” , nego samo sa „Može biti” i „Može biti učinjeno” . Ali, čak i ovde, izvođenje mora biti valjano. Filozofija mora da rekonstruiše put od „Jeste” do „Treba” . Tako je čak i kod Kanta, koji je izveo kategorički imperativ iz činjenice čistog praktičkog uma. Teorija istorije očigledno je nepotpuna filozo­ fija, i to iz nekoliko razloga. a. Pošto svaka teorija istorije primenjuje na sebe istoricizam, ona temporalizuje i „Jeste” i „Tre­ ba” . Ona razmišlja o svom „Treba” kao o svesti o našem postojanju, kao o svesti o „Istoriji”, odnosno o društvu nestabilne ravnoteže. U tom pogledu se ne razlikuje od izvesnih filozofija istorije. Ali ne deli njihovu pretpostavku da je to „Treba” nužan ishod „Istorije” prošlosti i sadašnjosti. Ali ako je istorizovano, „Treba” ne može biti potpuno formalizovano. Ono mora označavati i određene supstancijalne (materijalne) vrednosti, koje su se pojavile ili su se univerzalizovale u društvu nestabilne ravnoteže. Štaviše, razne pokušaje da se „Treba” formalizuje, isto tako reflektuje teorija istorije kao izraze naše istoričnosti. Razne formule koje nude takvi pokušaji shvataju se kao vrednosti koje je izabrala naša istoričnost. b. Teorija istorije izvodi svoja dva oblika „Tre­ ba” („Što treba da bude” i „Što treba činiti”) iz „Jeste” u istoj meri kao što to čine sve druge filozo­ fije. Ona usvaja stav — kao i većina filozofija — gde to „Što treba činiti” može da se čini i „Ono što treba da bude” može da bude. Međutim, ona ne pret­ postavlja da će ono „Što treba da bude” biti i da će ono „Što treba činiti7’ biti učinjeno. Marks je jed-

414 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

nom rekao da čovečanstvo nikad ne postavlja sebi cilj koji ne može da ostvari. To je iskaz tipičan za filozofiju istorije. Teorija istorije ga zamenjuje dru­ gim iskazom, manje ambicioznim, realističnijim i ko­ ji više obavezuje : da čovečanstvo nikad ne proizvodi vrednosti koje se ne mogu poštovati i stalno odr­ žavati. Prema tome, svaka teorija istorije formuliše svo­ je „Treba” u obliku „Treba” (ne Jeste), kao ideje i norme, i takođe sugeriše da se vrednosti koje treoa podržavati, mogu podržavati prosto zato što izraža­ vaju i oličavaju svest o našem postojanju i zato što su formulisane da bi se podržavale. Postoje razna „Treba” teorije istorije i sastavni su delovi našeg Bića, jer oni regulišu i teoriju i akciju. Me­ đutim, oni nisu ciljevi koji se mogu ili ne mogu ostva­ riti. Oni su merila svih vrednovanja, smernice za sve ciljeve inherentne svim postulatima učesnika ko­ ji priznaju njihovu valjanost i spremni su da ih po­ državaju. Niko ne zna da li će ciljevi postavljeni u duhu ta dva tipa „Treba” biti ostvareni. Podržava­ nje vrednosti znači ni manje ni više nego obavezu da se formulišu samo takvi ciljevi koji ne proti vreće ni jednom ni drugom „Treba”, da se ne mogu pra­ viti izuzeci, da je argument „uprkos” neprihvatljiv, i da istovremeno sa svim tim moramo se boriti da ostvarimo ciljeve koji su u skladu sa raznim tipo­ vima „Treba”. c. Kao što je rečeno, socijalistička teorija isto­ rije izrađuje sopstvena dva tipa „Treba” kroz drugu logiku građanskog društva. Ta logika postoji. Dva tipa „Treba” socijalističke teorije istorije jesu „Tre­ ba” tog „Jeste”. Oni su ideje koje je stvorila ta ten­ dencija, koje reaguju i stalno je reprodukuju. Da ponovim: dokle god postoji druga logika građanskog društva, postojeća ta dva tipa „Treba”, čak i ako je njihovo spoljašnje postojanje nepotrebno i čak i ako nije nužno da oni savladaju sve ostale logike inhe­

Uvod u teoriju istorije 415

rentne našem društvu. Svako ko je privržen toj dru­ goj logici građanskog društva, takođe je privržen njenim tipovima „Treba”, postavljanju i ostvariva­ nju ciljeva u duhu te obaveze, bez obzira na to da li će se ta logika probiti. Teorija istorije jeste svest o društvu nestabilne ravnoteže, o društvu orijentisanom ka budućnosti, o nezadovoljnom društvu, o društvu u kome su ro­ đeni pojmovi univerzalnog progresa i regresa. Po­ tvrđujući jednu realnu logiku tog društva, socija­ listička teorija istorije prihvata ideju progresa. Ona se obavezuje na progres mada ne pretpostavlja da je dosad bilo progresa osim pojave ideje o progresu kojoj je privržena. Prema tome, ideja o progresu (protumačena kao dobici bez odgovarajućih gubita­ ka) jeste „Sto treba da bude” ove teorije. To je vrednost i, kao takva, ideja o budućem društvu. Jasno je da se ideja o progresu ne može shvatiti bez ideje 0 budućnosti. Ali teorije istorije, spremne da stva­ raju progres, odbijaju da formulišu istinite iskaze o budućnosti. Zbog toga, njihova ideja o budućnosti uzima oblik utopije. To nije budućnost izvedena iz „Jeste”, nego utopija budućnosti. Ta utopija jeste slika stvarne univerzalizacije i realizacije vrednosti ukorenjenih u drugoj logici građanskog društva. To je holistička slika. Mada sadrži ostvarivanje svih univerzalnih vrednosti, ona ne sugeriše da će se one ostvariti. Ona sugeriše da sukobi sadašnjosti i bu­ dućnosti treba da budu i mogu biti rešavani ponovo 1 ponovo na način koji će učiniti da naše društvo sve više i više liči na tu sliku. Ali ona ne sadrži ni­ kakvo oba vezujuće obećanje da će se rešiti na taj način. Imajući to na umu, mi treba da postavimo ciljeve koji odgovaraju ideji o utopiji, ne očekujući „ostvarivanje” te utopije, nego stvaranje sveta koji može više da liči na utopiju nego svet u kome ži­ vimo. Ako učinimo sve što je u našoj moći da stvo­ rimo svet koji liči na utopiju malo više nego naš

416 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

svet, izvršili smo svoju dužnost, bez obzira na to da li smo potpuno uspeli. A pošto smo izvršili svoju dužnost, možemo uživati život, jedini koji imamo. d. Utopija kao ideja jedne moguće budućnosti, kao ideja onog što „Treba da bude” podrazumeva obavezu i stoga reguliše akciju (onu koju treba izvr­ šiti). Ali ona reguliše samo akcije onih koji su već prihvatili utopiju kao obavezujuću ideju i tako se obavezali na drugu logiku građanskog društva. Me­ đutim, norma koja se sadrži u ideji o utopiji (dobi­ tak bez gubitaka) podrazumeva da nijedno ljudsko biće ne srne služiti kao sredstvo za upotrebu. Kao što je rečeno, ako se borimo da stvorimo svet bliži utopiji od onog što sad postoji, izvršili smo svoju dužnost bez obzira na to da li smo uspeli. Cak i ako valjanost našeg doprinosa ne zavisi od uspeha, kao što je uvek slučaj sa vrednosno racionalnim akcija­ ma, mi želimo da naša stvar uspe, mi hoćemo da svet više liči na utopiju u budućnosti nego što je to slučaj danas. Inače, naša delà bi postala samo oduške za narcisoidna samoostvarivanja. Norma utopije uključuje slobodu ličnosti i ne dozvoljava argumente tipa „uprkos” 1. Stoga volja da se stvori društvo koje liči na utopiju više od na­ šeg pretpostavlja da i drugi hoće isto. Maksima našeg htenja jeste da svako ljudsko biće hoće isto. Aktual­ na univerzalizacija ideje o utopiji je stoga maksima naše volje. Drugo „Treba” („ono koje treba da bu­ de” izvršeno) mora se formulisati ovako: mi treba da delamo u skladu sa svojim idealom (utopija) na takav način da naše akcije dovedu do toga da svako ljudsko biće slobodno prihvati našu utopiju. Među­ tim, ne postoji garantija (ni predznanje) da li će svako prihvatiti našu utopiju, ali mi treba da teo­ rijski razmišljamo i delamo tako da naše teorije i 1 Taj sam problem obradila u svojoj knjizi P our un e philosophie r a d ic a le , Le Sycomore, Paris, 1979, str. 113— 141.

Uvod u teoriju istorije 417

akcije mogu dovesti do toga da svi slobodno prihva­ te utopiju. e. Utopija potpuno samoupravnog društva jesre ideja progresa, i to ideja procesa dobitaka bez odgo­ varajućih gubitaka. Kao takva, ona mora da podstiče pluralizam svih oblika života. Ljudska bića mo­ gu biti društveno jednaka samo ako nisu jednaka u svojim ukusima, sklonostima, željama, talentima, i interesovanjima. „Što treba da bude” može i treba da se specifikuje na različite načine. Isto tako, „što treba činiti” može i treba da bude pluralistično. Svi određeni ciljevi koje reguliše utopija i sve aktivno­ sti koje se mobilišu za ostvarivanje tih ciljeva, koji su raznoliki, podjednako zadovoljavaju imperativ „Što treba činiti”, čak i ako ostvarivanje takvih ci­ ljeva može biti protivrečno u sadašnjosti. To je uslov za njihovo istovremeno ostvarivanje, koje će, u stva­ ri, sadržati sliku utopije. U svim tim slučajevima protivrečnost se ne nalazi u najvišim vrednostima, nego nastaje zbog prioriteta u zadovoljavanju pot­ reba. Zato ona može (i treba) da se resi u praktičnom diskursu. Moći ostvariti postulate ideje progresa uključuje prihva tanje racionalne argumentacije kao sredstva sui generis za rešavanje sukoba na način predložen u teorijama Apela i Habermasa. Pošto utopija progresa podstiče pluralitet obli­ ka života, socijalističke teorije istorije mogu i tre­ ba da budu pluralističke. Razne teorije mogu imati afinitete sa različitim strukturama potreba, mogu predlagati razne oblike života i davati razne odgo­ vore na pitanje smisla istorijskog postojanja. Te teorije treba da priznaju jedna drugu kao podjed­ nako istinitu (ako su u njihovom okviru zadovolje­ ni svi ostali kriterij umi pravog znanja), i načine života koje one prihvata ju kao podjednako dobre. Ako je to tako, argumenti tih teorija neće biti up­ ravljeni na pobijanje (falsifikovanje) drugih teori­ ja, nego na samoprotferavanje, drugim recima, op­

418 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

ravdavanje svog davanja prednosti jednom odre­ đenom načinu života. f. Čak i ako prihvatimo ideju progresa („do­ bici bez odgovarajućih gubitaka”), čak i ako se za­ lažemo za drugu logiku građanskog društva i usva­ jamo utopiju o univerzalnoj slobodi (u kojoj niko ne može biti korišćen kao sredstvo od strane dru­ gog), mi se ipak moramo suočiti sa činjenicom da u našem društvu nema dobitaka bez odgovarajućih gubitaka, da nema progresa (osim ideje o progresu), i da ljudska bića upotrebljavaju ljudska bića kao sredstvo. Ljudi koji veruju u ideju o utopiji i postavljaju ciljeve u skladu s tom idejom treba da delàju tako da njihove akcije mogu dovesti do slo­ bodnog prihvatanja njihove utopije od strane sva­ kog ljudskog bića. Ali kako da ljudi prihvate tu ideju slobodno ako je njihov lični interes u nekoj drugoj logici društva nestabilne ravnoteže, u logici koja protivreči onoj ukorenjenoj u drugoj logici građanskog društva? Ono što je dobitak bez gubi­ taka za pristalice druge logike građanskog društva jeste gubitak za pristalice prve logike, i to gubi­ tak njihove privilegije da se koriste ljudskim bi­ ćima kao sredstvima. Regulativna ideja akcije znači slobodno prihvatanje svih ostvarivanja ciljeva, ali jedan predlog se može slobodno prihvatiti samo ako je odlučujući racionalan argument. Racionalan diskurs može biti rasprava među društveno jedna­ kima. Ako se namerava takva rasprava, sve one koji su spremni da ometaju raspravu putem sile, koji su spremni da donose odluke uz pomoć sile i na taj način uguše raspravu, treba naterati da slu­ šaju argumente. To primoravanje ima samo jedan cilj: da stavi društvenu grupu onih kojima se vla­ da u (možda trenutan) položaj jednakosti sa onima koji vladaju, u položaj koji omogućuje racionalnu raspravu. Druga strana treba da ima pravo da go­ vori slobodno, ali samo kao podjednako ljudsko

Uvod u teoriju istorije 419

biće, i njegove ili njene potrebe i interesi neće se smatrati manje ili više relevantnim od interesa i potreba onih koji vrše prisilu. Međutim, ako druga strana odbija ideal utopije i brani drugačiju ’ogiku društva nestabilne ravnoteže, ali sa pozicije (druš­ tvene) jednakosti, a ne sa pozicije dominacije, dalja upotreba sile u bilo koje svrhe u principu se isklju­ čuje. Prisilna sloboda je protivrečnost koju nikak­ va dijalektika ne može načiniti prihvatljivom. Volje svih osoba (kao osoba, a ne kao predstavnika domi­ nacije) treba da dobiju jednak status ako želimo da našu volju prihvate svi slobodno. g. Pristalice socijalističke teorije istorije oba­ vezni su da delà ju prema normi utopije i da stva­ raju protiv-institucije kao i da se zalažu za svoje ideje. Ali oni ne mogu znati da li će utopija biti prihvaćena, mada je to njihova želja. Zbog toga se ova teorija odriče prava da „postavlja” nosioce te teorije. Ona nema pravo da prorokuje da će se pre­ lazak dogoditi, nego samo da se može dogoditi i da treba da se dogodi. Stoga „Sto treba da bude” i „Sto treba činiti” izvode se iz „Jeste” samo kao ideje, a ne kao njihova univerzalizacija i univer­ zalno prih va tanje. Zbog toga teorija istorije ne sa­ mo što nije filozofija istorije, nego je kao filozofija nepotpuna, a nepotpuna je namerno. Teorija istorije ne obećava čovečanstvu „ostva­ rivanje snova te teorije”, niti upozorava da će se njegovi košmari ostvariti. Obećanja i upozorenja te teorije nisu usađena u istoriji: njih nosi istoričnost, ljudi učesnici koji sebe shva taju u istorijskom smi­ slu. Ne postoji nikakvo drugo obećanje osim istrajnosti autora obećanja. Nema drugog upozorenja osim njihovog neuspeha da istraju. Deci je veoma teško da razumeju šta zaista znači pojam „sutra”. Ona se bude ujutru i nestrp­ ljivo pitaju roditelje da li je danas već sutra. Ro­ ditelji se smeše i objašnjavaju da sutra nije da­

420 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

nas, ali da će doći sutra. I ceo proces se ponavlja sledećeg dana. Ako se smešite, vi isto kao i rodite­ lji ne razumete da su deca u pravu. Sutra je uvek danas, čak i ako nema sutra. Teorija istorije koju ja predlažem može se tu­ mačiti kao verzija istorijskog materijalizma. Uto­ pija teorije pripada našem (modernom) dobu kao jedan od njegovih oblika svesti koja je u skladu sa drugom logikom građanskog društva. Teorija i njoj inherentna utopija je na taj način usađena u ži­ votnom iskustvu. Ona implicira racionalan izbor između postojećih sistema vrednosti koji regulišu teoriju i akciju i sastavni su deo životnog iskustva. Ona, takođe, implicira kritikovanje svih životnih iskustava koja nisu u skladu sa drugom logikom građanskog društva, koja smetaju njenom razvoju. Naravno, životna iskustva se vrednuju u svakom Slučaju. Ne postoji iskustvo koje se izuzima iz vre­ dnovanja. Iskustva se takođe menjaju u skladu sa društvenim klasama, sredinama i individualnim si­ tuacijama. Vrednovanje životnih iskustava kroz si­ stem vrednosti druge logike građanskog društva po­ vlači za sobom tumačenje te logike, koja, sa svoje strane, ponovo ocenjuje iskustva. Ali mora posto­ jati nešto zajedničko u različitim životnim iskus­ tvima ako pretpostavimo da u njima postoji sklo­ nost da sama sebe ponovo ocenjuju na osnovu in­ terpretirane (druge) logike građanskog društva; sklo­ nost da proizvode i ponovo proizvode ideju koja služi kao objektivacija za ponovno ocenjivanje. Taj „zajednički sastojak” mora biti motivacija, mo­ tivacija za gotovost da se ta ideja prihvati. Ako je naše društvo nezadovoljno društvo, za­ jedničko životno iskustvo postaje iskustvo nezado­ voljstva. Nezadovoljstvo jeste životno iskustvo koje uključuje postojanost osećanja nemanja, osećanja da naše potrebe nisu zadovoljene. U nezadovoljnom

Uvod u teoriju istorije 421

društvu osećanje „nemanja” jeste empirijska univerzalija. Taj „nedostatak nečega” — to „nemanje” — oseća se bez obzira na to da li ga možemo konceptualizovati. Uvek u nadi da ga iskorenimo, mi ga stalno reprodukujemo. Ne osećamo ga samo u prolaznim trenucima, trenucima samozaborava i pre­ daje, Ali to su samo trenuci (i samo to mogu biti). „Nemanje” je uvek prisutno. Načini na koje pokušavamo da se oslobodimo „nemanja” zavise od (procenjenih) životnih iskusta­ va; oni su delimično društveno nasleđeni, mada se često modifikuju. Logike kapitalizma i industrija­ lizacije nude očiglednu odušku orijentisanjem ljud­ skih bića na sve veću potrošnju, na sve veće „ima­ nje”, ali, naravno, ništa ne može nikad biti dovolj­ no. Drugi lek je prisilan samozaborav i predaja: surogati života, zamene života. Nema razloga da to preziremo, nije lako ploviti na brodu kapetana Napred. Sve logike modernog društva nude poglede na svet za tumačenje nezadovoljstva; oblike života kroz koje se može pokušati da se nezadovoljstvo odagna. Druga logika građanskog društva izaziva potrebu za socijalističkim teorijama i pogledima na svet. Uni­ verzalna sloboda i jednakost jesu ideje te logike. Ali baš zato što su razne logike društva nestabilne ravnoteže protivrečne, očigledno je da se univer­ zalna sloboda i jednakost ne mogu postići u nje­ govom okviru. Prema tome, zadovoljavanje uh po­ treba implicira ukidanje sadašnjeg društva i njegovo totalno transcendovanje. Kako se na njihovo zado­ voljavanje mora gledati kao na društveni problem, a ne individualni, one su radikalne potrebe: njiho­ vo zadovoljavanje znači radikalnu transformaciju celokupnog društvenog života sveta. Ako životno is­ kustvo ponovo ocenjuju vrednosti i ideje koje pra­ te te radikalne potrebe, sve ostale potrebe i njima odgovarajući pogledi na svet biće potpuno obez-

422 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

vređeni ili će se na njih gledati veoma sumnjičavo. Ta sumnjičavost se često proteže i na strukture po­ treba i na vrednosti koje su favorizovale protivrečan razvoj, i na ponavljano i relativno rešavanje protivrečnosti kroz njeno večno trajanje. Ukratko, socijalističke filozofije istorije izra­ žavaju te potrebe, a njihovi teorijski predloži su iormulisani da ih zadovolje, mada se te formulaci­ je mnogo razlikuju. Daleko od toga da nabrajam razna rešenja, ovde se mogu samo ovlaš dotaći ne­ kih njihovih osnovnih (i često protivrečnih) tenden­ cija. Uprkos njihovim razlikama, postoji zajednički imenitelj svih tih filozofija istorije: da „nemanje” (u svim oblicima) smatraju kao nešto „loše”. I\ijihova zajednička regulativna ideja jeste zadovoljno društvo. Uz to, one poistovećuju zadovoljno društvo sa budućim društvom: zadovoljno društvo je buduć­ nost, ono je cilj sadašnjosti, i ono će postojati. Uk­ ratko, njihov istinit iskaz o budućnosti jeste — zadovoljno društvo će se uspostaviti. Zadovoljavanje svih potreba, što je prema im­ plikaciji istovetno sa zadovoljnim društvom, jeste pojam koji se može lako osporavati. Postoje potrebe koje se mogu, iz principa, zadovoljiti samo ako dru­ ge potrebe nisu zadovoljene (na primer, potreba za neograničenom moći ili bogatstvom). Stoga se u gor­ njoj teoriji te potrebe moraju konceptualizovati kao „nerealne” ili „imaginarne” . Ali čak kad bi re prihvatio taj teorijski predlog, suočili bismo se sa drugim velikim problemima. Zadovoljavanje svih potreba pretpostavlja ili apsolutno obilje (neogra­ ničene materijalne izvore) ili relativno obilje (stag­ naciju strukture potreba). Prva alternativa nije ra­ cionalna (kada se uzme u obzir da se već suočavamo sa ograničenim prirodnim izvorima), a druga alter­ nativa zahteva još jednu podelu naših potreba na „stvarne” i „imaginarne” dok još uvek etiketira kao „imaginarne” sve dinamičke potrebe. Ali mi ne mo­

Uvod u teoriju istorije 423

žemo suditi o potrebama budućih naraštaja, niti možemo opravdano etiketirati potrebe svojih savremenika kao „imaginarne” . Jer za filozofe „zadovolj­ nog društva”, sutra će ili uvek ostati sutra i nikad neće postati danas, ili će oni pokušati da nas ubede ,.da je već danas” čak i ako nije. U prvom slučaju, oni prosto izražavaju nezadovoljstvo. U drugom, oni hoće da ga poreknu, ali u oba slučaja ne poduhva­ ta ju se da razmišljaju o njemu razumno. Filozofije istorije te vrste ne mogu ponuditi pravo zadovolja­ vanje radikalnih potreba, mada olakšavaju pretva­ ranje nezadovoljstva u očajanje: ako sutra ne do­ la?;! danas, možda sutra i ne postoji, a ako danas mora da se zove sutra, onda je još manje tog sutra. Ovde imam na umu ranog Bernštajna i njegovu vr­ stu socijaldemokrati je, a ne boljševizam. Boljševi­ zam je potpuno odbacio drugu logiku građanskog društva i potpuno prestao da bude socijalistička te­ orija. U boljševizmu parola „zadovoljavanje svih potreba” prosto je pretvorena u doktrinu „diktature nad potrebama”, i to će biti izostavljeno iz sadašnje analize.2 Socijalistička teorija istorije shvata sebe i kao izraz radikalnih potreba. Ali ona ne obećava za­ dovoljavanje svih ljudskih potreba u budućnosti. Zato što zanemaruje jalov zadatak davanja istini­ tih iskaza o budućnosti, i zbog svoje racionalne uto­ pije, njena ideja i norma ne sadrže ni zadovoljava­ nje svih potreba. Norma racionalne utopije podrazumeva priznavanje svih ljudskih potreba osim onih koje pretpostavljaju upotrebu ljudskih bića kao sred­ stava. Isto tako. priznavanje svih ljudskih potreba jeste priznavanje svačije slobode i jednakosti u njegovom ili njenom svojstvu društvene ličnosti, situacija bez protivrečnosti samo ako se iz prizna­ 2 O ovom problemu se detaljno raspravljalo u našoj za­ jedničkoj knjizi: F. Fehër, A. Heller and G. Markus, D ic ta­ to rsh ip over N eeds (u rukopisu).

424 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

vanja svih potreba isključe one čije zadovoljavanje čini druge neslobodnim i nejednakim. Priznavanje svih ljudskih potreba podrazumeva normu njiho­ vog zadovoljavanja, ali ne njihovog aktualnog za­ dovoljavanja. Takva teorija istorije uključuje dvo­ struko obećanje, prema kome sva ljudska bića odlu­ čuju kao podjednako slobodne ličnosti o prioriteti­ ma u zadovoljavanju svojih potreba i da ta odlika može biti rezultat racionalnog diskursa. Obećanje da se zadovolje sve ljudske potrebe jeste lažno obećanje. Cak i ako izražava radikalne potrebe, ono ne može da se složi s njima. Pre sve­ ga. nedostaje mu etička norma ponašanja i akcije. Kako nijedan pojedinac ne može zadovoljiti sve ljudske potrebe, njihovo zadovoljavanje ne može biti obavezujuća norma ni za koga. Članstvo u pokre­ tima koji obećavaju zadovoljavanje svih potreba ne sadrži čak ni obavezu da se prizna ijedna. Čak ni najpartikularističkiji oblici zadovoljavanja potreba, čak ni povreda načina na koji drugi zadovoljavaju svoje potrebe, nisu isključeni iz ponašanja takvog elana. Međutim, zahtev da se priznaju sve ljudske potrebe osim onih čije zadovoljavanje podrazume­ va korišćenje drugih ljudi kao sredstava, sam po sebi daje etičku normu: kao takva, ona je obave­ zu juća sad i ovde. Sposobnost da se priznaju sve ljudske potrebe — i u našem ličnom životu, i u društveno-političkoj akciji — jeste univerzalna. Ipak, pravo da se zastupa ta norma pretpostav­ lja da se ona prihvati i da se po njoj živi. Otud volja da se ona univerzalizuje (pošto je svi prihva­ te) nije prazna želja, nego stvarna volja, dužnost, obaveza. Stoga sutra takođe postaje danas u toj volji čak i ako ostaje sutra. Zahtev za priznavanjem svih ljudskih potreba može se zadovoljiti ovde i sad ako pojedinac priznaje sve ljudske potrebe, čak i ako je univerzalizacija te norme projektovana u sutra. „Sutra”, sa svim što to znači, može biti neiz-

JJvod u teoriju istorije 425

vesno, ali danas je izvesno, i nikakva sutrašnja neizvesnost ne može oteti ljudskim bićima zadovolja­ vajuće osećanje da su izvršila svoju dužnost. Na­ ravno, priznavanje svih ljudskih potreba isto tako uključuje priznavanje naših sopstvenih potreba (ukoliko nam ne dozvoljavaju da se koristimo ljud­ skim bićima kao sredstvima). Prema tome, zadovo­ ljavanje naših potreba opravdano je uvek kad ne protivreči priznatim potrebama drugih ljudi i po­ trebama onih koji nam se obraćaju i čije potrebe smo u stanju da zadovoljimo. Štaviše, utopija teorije istorije, koja obećava da će prioriteti u zadovoljavanju potreba proizaći iz ra­ cionalnog diskursa, jeste „sutra” koje je takođe „da­ nas”. To obećanje donosi sledeće etičke norme: uvek kad učesnik sadašnjosti („danas”) učestvuje u za­ dovoljavanju potrebe druge osobe, treba da učes­ tvuje u racionalnoj raspravi o prioritetima čak i ako to znači priznavanje svih potreba koje čekaju da budu zadovoljene, među njima i njegove potre­ be. Ako postoje dva jednaka zahteva, prioriteti se ne mogu racionalno odrediti, i tada se prioritet da­ je drugom po redu, u skladu sa normom dobrote. U našoj porodici, u našem krugu prijatelja, u našim zajednicama raznih vrsta, radikalna demokratija se može ostvariti ovde i sad. Ako ne postoji „sutra” već danas, neće ga nikako ni biti. Rekla sam da se radikalne potrebe, koje se ne­ kako „lepe” za lažno obećanje zadovoljavanja svake potrebe, ili stalno i lako partikularizuju i deradikalizuju, ili pretvaraju u očajanje. Ako se te radikalne potrebe povežu sa racionalnom utopijom teorije is­ torije, onda ne zapadaju u takav rizik. Ni u tom slučaju se očajanje ne može potpuno isključiti, ali ono postaje moralno pitanje jer očajavaju samo oni koji ne ispunjavaju svoju dužnost: oni koji podr­ žavaju normu neće očajavati ni pod kojim okolno­ stima. Samo se lažna obećanja mogu izneveriti.

426 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

Ali niko ne može biti „oslobođen” nezadovolj­ stva. Ni oni koji poštuju normu socijalističke teo­ rije istorije neće biti oslobođeni. Obećanje samo implicira pretvaranje nezadovoljstva u unutrašnju napetost smislenog života i bučan protest. Iako vr­ šimo svoju dužnost, i činimo sve što treba činiti, svet je još uvek pun strašnih događaja koje je tre­ balo izbeći, a koji nisu, u stvari, izbegnuti. Norma priznavanja svih ljudskih potreba izaziva protest zato što preovladu ju potrebe bez priznanja. Moral­ ni protest se oseća kao patnja. Nijedan smislen ži­ vot ne može se izuzeti iz patnje sve dok postoji ra­ zlog za protest. I niko ne može obećati da u buduć­ nosti neće biti tako. Ideja o zadovoljavanju svih ljudskih potreba u određenoj budućnosti nazvana je „lažnim obeća­ njem” ne zato što ne može biti ostvarena. Ja ne pretendujem da znam išta „istinito” o budućnosti i zato ne znam da li će tako biti ili neće. Ne postoji ni dovoljno opravdanje da se sa sigurnošću izjavi da tako neće biti. Naglašavala sam da je nemaština uvek relativna i da puno zadovoljavanje potreba zavisi od strukture potreba određenog društva. Tu ideju sam nazvala lažnim obećanjem uglavnom zbog toga što ideja o zadovoljavanju svih potreba protivreči ideji inherentnoj drugoj logici građanskog društva. Sa gledišta teorije istorije, „zadovoljavanje svih ljudskih potreba” svodi se na negativnu utopi­ ju, na košmar. Svaka potreba je zadovoljena ako svako oseća da su mu potrebe zadovoljene. To se može zamisliti kao dva različita modela. Model A predlaže potpu­ no homogenu strukturu potreba, gde se ni od koga ne zahteva nikakav napor da bi se zadovoljile te homogene potrebe. To je slika Schlaraffenland, gde svako živi od danas do sutra. Svaki napor potreban da se zadovolje te potrebe i sam mora biti potreba,

Uvod u teoriju istorije 427

i to homogena, koju potpuno propisuje tradicija. Napor koji ne propisuje tradicija može se smatrati samo kao individualan čin. Ako bi se smatrao ko­ lektivnim i netradicionalnim činom, ne bi se mogli isključiti argumenti za ili protiv napora, a argu­ menti znače određivanje prioriteta u zadovoljavanju potreba, neće svačije potrebe biti zadovoljene i si­ tuacija bi zapala u protivrečnost. Ako taj model za­ dovoljavanja „svih potreba” shvatimo ozbiljno, do­ bij amo ili tradicionalno i stagnantno društvo, ili ni­ kakvo društvo, nego labav konglomerat atomizovanih pojedinaca koji ne učestvuju u drugoj logici gra­ đanskog društva. Model B može se zamisliti kao potpuno uspešno manipulisanje potrebama. U tom slučaju struktura potreba može biti i heterogena, razlikujući se od sloja do sloja, dok pripadnici raz­ ličitih slojeva mogu biti društveno uslovljeni da se osećaju zadovoljni svojom sudbinom. Taj model ne dozvoljava pojedinačno strukturiranje i zadovolja­ vanje potreba ništa više od prvog modela, iz pro­ stog razloga što je nemoguće ušloviti svakog poje­ dinca na drugačiji način. To je model „novog vrlog sveta”, najodvratniji od svih. Ipak, ne može se za­ misliti istovremeno zadovoljavanje svih potreba van tih modela i njihovih varijacija. Za Marksa je slobodno ljudsko biće individua bogata potrebama, i nijedna socijalistička teorija is torije ne može misliti drukčije. Biti bogat potre­ bama znači razlikovati strukturu potreba u skladu sa svakom ličnošću kroz prisvajanje društvenog bo­ gatstva oličenog u različitim objektivacijama. Taj ideal podrazumeva priznavanje svih ljudskih potre­ ba, ali ne podrazumeva njihovo aktualno i istovre­ meno zadovoljavanje. Mada se parola o zadovoljava­ nju svih potreba može naći kod Marksa — parola koju su gotovo univerzalno prihvatile sve socijali­ stičke teorije njegovog, vremena — ona se, u stvari, ne može uklopiti u njegov filozofski sistem. U stva-

428 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

ri, u Ekonomsko-filozofskim rukopisima on ističe baš suprotno; da će i u komunističkom društvu biti „nemanja”, ali takvog „nemanja” koje odgovara pravoj ljudskoj prirodi, ljudskom dostojanstvu. Pre­ ma tome, sve ljudske potrebe čije nedostajanje nije dostojno ljudskih bića, koje ometaju razvoj potre­ ba, koje kao „nemanje” osećaju samo ljudska bića, moraju biti zadovoljene. Racionalna utopija teorije istorije obuhvata i taj ideal. Podjednako priznavanje svih potreba mo­ že se razmatrati kao „progresivan” projekat samo ako se pretpostavlja zadovoljavanje bar nekih pot­ reba. Monstruozno obeležavanje naše civilizacije, koje se može formulisati samo kao antinomija, jeste što podjednako priznavanje svih potreba stvara po sebi novu nejednakost: što se milioni bore za pri­ znavanje svojih potreba koje su na nivou održava­ nja golog života, dok će druge stotine miliona sma­ trati priznavanje svojih neuporedivo složenijih po­ treba za nešto što je daleko od problema održava­ nja golog života. To znači podjednako priznavanje i (privremeno) fiksiranje aktualne nejednakosti je­ dnim istim činom i u isto vreme. U najmanju ruku, treba postići podjednake šanse za samoizražavanje, tako da podjednako priznavanje svake potrebe ne stvori novu nejednakost. Kao što je rečeno, to podrazumeva stvarno zadovoljavanje bar nekih potre­ ba sviju. Ponavljam: utopija teorije istorije obavezuje sve koji je prihvataju kao ideju da je prihvate moral­ no, kao normu. Ja sam se zalagala da se priznaju sve ljudske potrebe ovde i sad. Svi koji se obave­ zuju na utopiju teorije istorije nemaju pravo da prave razliku između „realnih” i „nerealnih” pot­ reba i „realnih” i „imaginarnih” potreba i slično. Sve stvarne potrebe koje ljudska bića osećaju kao „nemanje”, realne su. Međutim, to ne znači obave­ zu da pridajemo istu važnost svakoj potrebi (što

Uvod u teoriju istorije 429

ima praktičke posledice za hijerarhijski poredak ko­ ji proizlazi iz društveno-racionalnog diskursa), čak i ako unapred isključuju upotrebu ljudskih bića kao sredstava. Ako neko pomene masovno gladovanje dece u Jugoistočnoj Aziji i dobije odgovor: „To je loše, ali naša deca pate od otuđenja zbog preteranog gledanja televizije, a to nije bolje”, mi imamo razlog da se razbesnimo, i naša reakcija je moral­ no ogorčenje. Jedna mati želi da njeno dete čita knjige umesto što stalno zuri u televizor, a druga želi da joj dete preživi — obe potrebe su realne i kao takve (ali samo kao takve) podjednako zaslužu­ ju priznavanje. Ali, da li će se obema pridati ista va­ žnost (koja se tiče prioriteta praktičke hitnosti zado­ voljavanja)? Prihvatanje podjednake šanse za samoizražavanje kaoi fundamentalnog preduslova za po­ djednako priznavanje potreba (ne stvarajući istim faktom nove nejednakosti) donosi sledeću normu. Mada potrebe zaslužuju podjednako priznavanje, one potrebe imaju praktički prioritet važnosti ko­ jima je njihova gola egzistencija jedini izraz i koje nemaju ni najmanje šanse da se artikulišu: potrebe onih koji su podjarmljeni despotizmom, koji su ne­ vini izloženi nasilnoj smrti; potrebe onih koji su lišeni sredstava za elementarno održavanje i pre­ življavanje, sredstava da se reprodukuju kao pri­ rodna bića. Svako ko želi da utopiju prihvate svi (kao ide­ ju) mora priznavati sve ljudske potrebe uz često pominjana ograničenja. Zato što teorija istorije po­ država Marksov ideal ljudskih bića bogatih potre­ bama, ona uključuje antropologiju zasnovanu na jedinstvu ljudske prirode, antropologiju koja odba­ cuje sve podele „ljudske prirode” na noumenalne i fenomenalne polovine. Otud se volja za utopijom ne može zamišljati kao čisto praktička volja (u Kantovom smislu reći), negd kao volja međusobno pove­

430 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

zana sa sklonošću i željom, i delimično motivisana njima. U htenju da se naša utopija slobodno prih­ vati, treba da pretpostavimo da postoje ljudske sklo­ nosti koje ne proti vreće toj volji, štaviše, koje mogu postati motivacije za to prih va tanje. Radikalne po­ trebe — koje donosi druga logika građanskog druš­ tva — smatraju se potrebama te vrste. To ne znači da će svako ko oseća te potrebe prihvatiti utopiju, nego da je prih va tanje u skladu sa tim potrebama, i da svako ko ih oseća može da je prihvati. To nije samo zato što ličnost o kojoj je reč smatra argu­ mente u njihov prilog razumnim, nego zato što uto­ pija adekvatno izražava njihova osećanja. Štaviše, ako se svi ciljevi koje predlažu pristalice utopije moraju slagati sa vrednostima te iste utopije, a „Što treba činiti” inherentno utopiji zahteva priznavanje svih potreba (uz restriktivne formule), može se op­ ravdano pretpostaviti da te ciljeve mogu slobodno prihvatiti i oni čije potrebe nisu radikalne per se. Ako bi utopija obezbeđivala ciljeve samo učesni­ cima koji imaju radikalne potrebe, prestala bi da bude ista utopija koja zahteva priznavanje svih ljudskih potreba. Zbog toga svaka socijalistička teo­ rija istorije mora kombinovati antropološki radika­ lizam sa političkim realizmom. Antropološki radi­ kalizam podrazumeva racionalno ubeđenje da niš­ ta u ljudskoj prirodi ne sprečava čovečanstvo da sarađuje; da se može postići sve veća sličnost uto­ piji. Taj radikalizam takođe sugeriše da izvesne sklonosti i motivacije koje postoje u nama sada, mogu dovesti do opšteg prih va tanja te norme. Po­ litički realizam podrazumeva racionalno ubeđenje da svi koraci koji se preduzimaju u pravcu sve veće sličnosti utopiji pretpostavljaju aktivan (ne samo prećutan) pristanak svih zainteresovanih, i da taj pri­ stanak obično ne znači prihvatanje utopije (po shvatanju socijalističke teorije istorije), nego samo pri­ stanak na određeni preduzet korak ili na određene

Uvod u teoriju istorije 431

ciljeve. Druga logika građanskog društva se ne mo­ že „ostvariti” pomoću unapred smišljenog plana; sama slika takvog plana protivrečila bi logici za koju se pretpostavlja da to društvo treba da ostvari. Ta logika se može (pojačavati) samo korak po ko­ rak u laganom i često bolnom procesu. Da li će se stvarno pojačati, niko ne zna, ali samo se tako mo­ že postupiti. U tom scenariju, revolucija se tumači kao transcendovanje društva protivrečnih logika kroz povećanje uticaja druge logike građanskog druš­ tva; kao proces koji može postati naša budućnost sa­ mo ako se kombinuju antropološki radikalizam i politički realizam. Treba imati na umu da potrebe koje donosi druga logika građanskog društva nisu jedine radi­ kalne potrebe. Postoje i druge potrebe koje se ne mogu potpuno zadovoljiti u društvu nestabilne rav­ noteže, a čije je zadovoljavanje nužno upravljeno na transcendovanje te društvene strukture, ali na potpuno drukčiji (suprotan) način. Na primer, za­ dovoljavanje „žeđi za vlašću” (kao što je tu potre­ bu nazvao Kant) jeste potreba koju u društvima nestabilne ravnoteže ograničava suprotna dinamika druge logike građanskog društva. Zadovoljavanje te potrebe, što bi bilo isto što i neograničena vlast, izaziva društvenu tendenciju da se ukine baš ta druga logika građanskog društva. To rađa potrebu za ukidanjem demokratija svih vrsta. Bilo bi kobno potceniti to i ostale slične potrebe izražene u izvesnim filozofijama istorije i u oduševljenju koje po­ kazuju za „velike istorijske ličnosti” kao za istorijske subjekte siti generis. Takve potrebe su tim opa­ snije jer ih može pojačati nezadovoljstvo nestabil­ nošću i nesigurnošću koje je duboko usađeno u n^išoj kulturi, čak i nezadovoljstvo teretom odgovorno­ sti koja se na taj način stvara, s kojima je teško izaći nakraj. Pojavljuje se sve veća potreba za

432 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

stabilnošu, za sigurnošću, za „jakim ljudima” koji će donositi sve odluke i preuzeti svaku odgovornost. Potrebu za neograničenom vlašću mogu pojačati osećanja ennui, praznine, ponavljanja (sve su to do­ bro opisale nekolike Kulturkritik teorije), ako se pretvore u potrebe za uzbuđenjem, avanturom, „opa­ snim životom”. Ove potrebe bi se mogle nazvati „de­ sno radikalnim”, mada se pojam čini pomalo nejas­ nim, a locirati ih i identifikovati važnije je nego etiketirati ih. One podstiču transcendovanje druš­ tva nestabilne ravnoteže kroz uništavanje druge lo­ gike građanskog društva u novoj despotskoj državi. Radikalizam druge logike građanskog društva ne može nikad priznati potrebu za neograničenom moći (jer protivreči njegovoj logici i koristi se ljud­ skim bićima kao sredstvima), ali mora priznali sve ljudske potrebe, među njima i one koje mogu po­ jačati desni radikalizam, kao realne; to znači, u skladu sa utopijom, on je obavezan da ponudi ci­ ljeve, projekte i protivinstitucije koje bi mogli da prihvate ljudi čije bi se potrebe, inače, okrenule ka desnom radikalizmu. Socijalistička teorija is torije nema pravo da zauzima stav „jakih i odlučnih” ko­ jima ne smeta sopstvena nesigurnost (ili je možda ne osećaju), i koji će u svim okolnostima preuzeti na sebe teret odgovornosti. Obaveza socijalističke teorije is torije jeste zadatak koji mogu da ostvare samo svi. Ideja da se motivacija za promenu može traži­ ti u ljudskim potrebama, u strukturi potreba, u „re­ lativnoj” oskudici koja se oseća kao „nemanje”, mo­ že se pratiti unatrag sve do Marksa, a u naše vreme obrađena je sa gledišta jedne filozofije istorije (Sartr). Teorija istorije koju ovde predlažem takođe ot­ kriva u strukturi potreba motivaciju za promenu, ali ne traži da se ona primenjuje na projekat

Uvod u teoriju istorije 433

„Istorija” niti da se uopštava. To nije samo zbog toga što se teorija odnosi na moderno doba — na društvo nestabilne ravnoteže i ne cilja na potrebe uopšte, nego na određene potrebe za posebnim promenama, koje se osećaju u posebnom svetu života, i koje su izražene u određenim objektivacijama i idejama. To nas samo po sebi neće sprečiti da formulišemo jedan uopšten iskaz o tome da je „svaka promena u istoriji motivisana potrebama”. To nas neće sprečiti ni da preobrazimo potrebe u nezavi­ snu varijabilu par excellence svake promene kroz „ Is tor iju”. Ali, po mom mišljenju, ovako uopšten iskaz bio bi opšte mesto. Potrebe se pojavljuju u svim oblastima društvenog života. Iskaz da potrebe stalno motivišu promenu, ostavlja potpuno otvore­ no pitanje da li su potrebe za političkom moći, za proizvodnjom, za smislenim životom, za kulturom, za solidarnošću, za podelom rada ili za ukidanjem te podele, i tako dalje, odlučujuće. Potreba je „ne­ zavisna varijabila” koja dokrajčuje sve nezavisne varijabile. Ona dopušta deuniverzalizovan iskaz da su u raznim istorijama, u raznim vremenima i u raznim konfliktnim situacijama, potpuno različiti tipovi potreba, vezani za potpuno različite objektivacije i društvene oblasti, bili odlučujuće motiva­ cije za promenu, dok ostale potrebe, mada su posto­ jale, nisu mogle da donesu nikakve promene. Zbog toga bi primena teorije potrebe na „Istoriju” (njeno pretvaranje u filozofiju istorije) bila opšte mesto, ako se ne izdvoji jedan tip potrebe kao „motivaciona sila” „Istorije” . U tom slučaju, ne po­ trebe, nego oblasti objektivacije, tipovi društvene aktivnosti u kojoj su usađene određene potrebe, tre­ ba da se izdvoje kao nezavisna varijabila „Istorije”. Ipak, to više ne bi bila primena teorije potrebe na istoriju. I tako, teorija istorije sa svojim isticanjem heterogenosti potreba i svojim ubeđenjem da sve potrebe motivišu, ali da sve ne uspevaju da izazo-

434 Agnes Helen TEORIJA ISTORIJE

vu promenu — da su u raznim istorijama, sukobima i1 situacijama, razne potrebe izazivale promenu, ta teorija ne može da izgradi nikakvu filozofiju. Ipak, teorija istorije nudi orijentaciju i normu istoriografiji. Istoričari koji je pr ihva taju, dobij aj u teorijsku normu za biranje i objašnjavanje, i potraga za smi­ slom postaje potraga za potrebama koje su dovele do određene promene u određenom slučaju. U isto vreme, istoričari koji prihvataju tu teoriju istorije moraju pridavati veći značaj nekim potrebama. Norma koja obavezuje u sadašnjosti, obavezuje takođe prilikom vaskrsavanja prošlosti. Zbog toga, u ovoj teoriji pristrasnost prema onima koji su naj­ više patili postaje norma istoriografije. Na taj način se ponovo uvodi dvostruki pokazatelj dijalektičkih filozofija, ali ne kao princip filozofije istorije, i ta­ ko prestaje da bude pokazatelj progresa (ili regresa). Promena zahteva da je objasne određene potrebe koje su je stvorile, ali pristrasnost mora biti na strani onih koji su najviše patili. Zastupala sam tezu da uvek najviše pate oni čije su potrebe izražene samo svojom egzistencijom i nisu sposobne ni da se samoartikulišu. I baš zbog te nesposobnosti, te potrebe ne donose promenu. Sve filozofije istorije koje su primenjivale dvostruki pokazatelj progresa veru ju da u budućnosti neće bi­ ti dva pokazatelja, nego samo jedan. To je preuze­ la teorija istorije u modifikovanoj verziji. Ako se progres shvata kao dobitak bez odgovarajućih gubi­ taka, dva indikatora ne mogu nikako pokazivati progres. Utopija teorije istorije jeste ideja o druš­ tvu u kome svaka potreba donosi promenu jer se svaka potreba može izraziti slobodno i ima podje­ dnake šanse za samoizražavanje i argumentovanje u korist svog zadovoljavanja. Prema tome, ideja o progresu uključuje ideju o ukidanju dvostrukog po­ kazatelja. Opet ponavljam: nijedna teorija istorije nam ne jamči da će tako biti, ona nam samo daje

Uvod u teoriju istorije 435

normu da bi tako trebalo da bude i da treba da činimo sve što je u našoj moći da tako i bude. Utopija je slika onog „Što treba da bude”. U statičkim društvima, u kojima se društvena struk­ tura reprodukuje po sopstvenim obrascima svakog društva, vrednosno racionalna akcija (ono što tre­ ba činiti) može da prevlada bez slike utopije (ono što treba da bude). U našem dinamičnom društvu — društvu nestabilne ravnoteže i protivrečnih lo­ gika, društvu u kome se najviša vrednost (na koju su svi pristali), sloboda, može tumačiti (procenj iva­ ti) na potpuno različite i protivrečne načine, u druš­ tvu koje više ne nudi ljudima tradicionalne sisteme vrednosti i vrednosne hijerarhije koje daju norme za akciju i dobar život, društvu u kome je instru­ mentalna racionalnost nadvladala vrednosnu raci­ onalnost — u tom društvu vrednosno racionalna akcija i koherentno vrednosno racionalno ponaša­ nje (dobar život) postaju nemogući bez vodstva ide­ je o onom što treba da bude. Svako ko odbacuje utopiju, odbacuje „dobar život” i ostavlja čovečanstvo na milost samo instrumentalnoj racionalnosti, na milost žeđi za moći, na milost manipulatorima i diktatorima. Vrednosti koje nudi utopija malobroj­ ne su, ali su suštinske. Po njima se može živeti na sasvim različite načine, a pošto se mogu konkretizovati u mnogim akcijama, u raznim oblicima živ­ ljenja, one dopuštaju kombinovanje formalne i supstancijalne (materijalne) etike.3 Nezadovoljstvo sa gledišta druge logike građanskog društva ukazuje na potrebu za vrednosno racionalnom akcijom. Ipak, ta potreba se ne može zadovoljiti bez slike racio­ nalne utopije. I utopija postaje potreba.

3 Ovaj sam problem detaljno obradila u svojoj knjizi P our une philosophie radicale, Le Sycomore, Paris, 1979, str. 113— 141.

436 Agnes Héler; TEORIJA ISTORIJE

Glava dvadeset druga NEKE PRIMEDBE O SMISLU ISTORIJSKOG POSTOJANJA

Ova knjiga je počela pričom o početku. Rekla sam da istoričnost nije „što se nama događa”, i nije nešto u šta mi samo „ulazimo” kao u odeću. Mi smo istoričnost. Mi smo vreme i prostor. Kantova dva „a priori oblika percepcije” jesu svest o našem postojanju. Polazeći od te glavne misli o istoričnosti, analizirala sam oblike istorijske svesti, etape njenog razvoja. Tih etapa je šest na broju, mada je šesta još in statu nascendi. Sad je došlo vreme da dam izveštaj o tom veoma sumnjivom poj­ mu, „početku” . U ovom izveštaj u najvažnije je: kako može te­ orija istorije početi uopštenom rečenicom i još iz­ graditi razvojni redosled kroz „Istoriju” — kako može postupati kao filozofije istorije koje sam po­ tanko kritikovala, i postupati na način sličan onto­ loškoj nad-determinaciji našeg životnog iskustva i ideala? Tu sumnjičavost bi trebalo odstraniti bez samoobmane u meri u kojoj se može odstraniti. Ova poslednja primedba je značajna, jer je takođe došlo vreme da priznam: ona se ne može potpuno odstra­ niti. Zameniti filozofiju istorije teorijom istorije sa­ mo po sebi je ideja. Obavezni smo da živimo po njoj, ali ne potpuno. Teorija istorije se obavezuje da razmišlja o sebi istorijski, ali baš zbog toga ma mora razmišljati o zajedništvu kao apsolutnoj sadaš­ njosti koja se ne može zaobići. Prihvatila sam oba­

Uvod u teoriju istorije 437

vezu da razumem sve istorije koje se razvijaju po svojim normama, a ne po mojoj, ali to sam ja koja ih razumem, a moji su i kategorijski okvir kao i sistem vrednosti pomoću kojih ih razumem. Ako kažem: „mi smo istoričnost”, samim tim činom po­ činjem da odgovaram na pitanje o smislu istorijskog postojanja, pitanje koje je postavljeno tek u mo­ dernom dobu. Mi sami poistovećujemo ljudsko po­ stojanje sa istorijskim postojanjem. Ali to je baš pitanje koje treba pokrenuti i pokušati na njega odgovoriti sad i ovde. To je isto pitanje koje pos­ tavljaju i na njega odgovaraju filozofije istorije na različite načine. Zbog toga se one ne mogu potpuno zanemariti. Ako se uopštena rečenica „Mi smo istoričnost” ne može zaobići, ne može se zaobići ni „razvojni redosled” istoričnosti. Ako pitanje o smislu ljudskog postojanja jeste, u našem Zajedništvu, pitanje o smislu istorijskog postojanja, onda svest o našem postojanju jeste samosvest istorijskog postojanja. Ako se naša svest mora shvatiti kao samosvest is­ torijskog postojanja, onda istorijsko postojanje je­ ste ljudska suština, i njegovu samosvest treba shva­ titi kao rezultat razvojnog redosleda ka samosvesti baš te suštine. Ili — ili. Ili odustajemo od pokušaja da odgovorimo na pitanje o smislu istorijskog pos­ tojanja i, prema tome, dižemo ruke od filozofije, zamenjujući je takozvanim „empirijskim proučava­ njima” koja nemaju nikakvog uticaja na naše ži­ vote, naše patnje, nade, vrednosti, ličnosti, ljubavi, strahove, i očajanja, što će reći, na sve što je nama značajno, ili treba da prihvatimo razvojni redosled istorijske svesti u pravcu baš njene samosvesti. Teorija istorije prihvata stav o samosvesti isto­ ričnosti čak izrazitije od filozofije istorije. Kad na­ glašava da ne postoji stvaran progres, nego samo ideja o progresu kakva se pojavljuje u modernom dobu, ona zamišlja samosvest istoričnosti i ideju o

438 Agnes Heler: TEORIJA ISTORIJE

progresu zajedno. Ali kad bi se ovo moderno doba zamišljalo kao nešto što nije „nužna posledica” ..Istorije”, kako da se „etape istorijske svesti” svr­ staju uopšte u bilo koji razvojni redosled? a. Kad sam opisivala etape istorijske svesti, išla sam Vikoovim stopama samo utoliko što sam rekapitulirala samorazumevanje vremena o kome je reč, bez dodavanja ičega. Pretpostavljala sam da je svest prošlih epoha bila svest o njihovom posto­ janju i da je adekvatno izražavala to postojanje. b. Nisam pretpostavljala da i jedna etapa u razvojnoj liniji istorijske svesti nužno sledi svog prethodnika. c. Nisam rekapitulirala oblike svesti svih istorija, nego samo naše istorije („Istorije”) i njenu ge­ nezu. Tačnije, prva etapa istorijske svesti posmatrana je kao svest o istoriji po sebi, o jedinoj zajed­ ničkoj istoriji naše vrste. Sve sledeće etape (stara Grčka, judeo-hrišćanska tradicija, doba prosvećenosti, moderno doba) jesu sastavni elementi moderne istorije koja je poistovećivana sa „Istorijom”, iz prostog razloga što je iz nje nastao pojam „Istorije” kao rekonstrukcije i kao projekta. d. Međutim, ovde se pojavljuje dvosmislenost filozofije istorije. Projekat filozofije istorije nazvan „Istorija” jeste samo odraz naše Istorije, iako pré­ tendu je da bude prepriča van je potpunog razvoja stvarne istorije. Čini se kao da je taj modus operandi bio ovde primenjivan čak namerno, ali nije. U smislu gore izložene teorije, sve istorijske promene moraju se objasniti realnim potrebama ko­ je ih prouzrokuju, a te potrebe i njihov doprinos takvim promenama mora, u svakom slučaju, objas­ niti istoriografija, imajući u vidu njihove posebne karaktere. Zbog toga, kad su rekapitulirane etape istorijske svesti, nije pokušavana rekapitulacija ni­ jednog istorijskog perioda, nijedne istorije. Nisam cak pokušavala da rekonstruišem realne periode i

Uvod u teoriju istorije 439

njihove realne istorije, nego samo njihovo samorazumevanje kao istoričnost. U okviru te rekonstruk­ cije, nijedna etapa razvoja istorijske svesti ne mo­ že se razumeti kao ishod svog prethodnika, jer je svaka etapa svesti izvučena iz stvarnog razvoja i stvarne promene, iz njihovih stvarnih logika i mo­ tivacija. Na primer, kad se na svest o istoričnosti kod starih Grka ili u judeo-hrišćanskoj tradiciji gle­ da kao na etapu u razvojnoj liniji ka našoj istorijskoj svesti, to nije isto što i iskaz da se naše društvo može shvatiti kao „nužan rezultat” starog grčkog, jevrejskog ili rimskog društva, ili da postoje real­ ne veze između tih društava i našeg. e. Objektivacije nadživljuju realan život druš­ tava. Etape istorijske svesti izražavaju taj realan život. Realan život odlazi, ali ne i objektivacije ko­ je je proizveo. One se uvek mogu usvojiti ako po­ stoji potreba za njihovom recepcijom. Etape razvo­ ja istorijske svesti rekapitulirane u prvom delu ove knjige bile su one koje je „usvojilo” moderno doba. Kroz njih su (i samo kroz njih) istorije koje one izražavaju postale naše istorije. Zbog toga je re­ kapitulacija realnog života zamenjena rekapitulaci­ jom oblika svesti, koja je jedina realna za nas. To su jedini oblici svesti koji dovode do naše istorijske svesti, prosto zato što mi prepoznajemo u njima svoju preistoriju. U opštenju sa njima, mi opštimo sa svojom preistorijom, nezavisno od toga da li se na stvaran razvoj društva može gledati kao na preduslov ili faktor „dovoljne osnove” za pojavu naše istorije. f. Ali čak i ako se etape istorijske svesti ne poistovećuju sa stvarnim razvojem društava, čak i ako se ističe da mi prepoznajemo svoju preistoriju u njima kroz objektivacije koje su nadživele realan život koji su izražavale, ne možemo a da ne za­ mišljamo našu istorijsku svest ne samo kao ..naj­ noviju” nego i kao „najvišu”. Mi smo oni što pre-

440 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

;poznaju, a prepoznajemo u njima našu preistoriju. Apsolutna sadašnjost Zajedništva uvek je najviša, čak i u teorijama regresa. Otud i obaveza da rekonstruišemo etape svesti kao etape razvoja istorijske svesti, i našu svest kao samosvest istoričnosti, samosvest tačno tog razvoja. U tom pogledu, ali samo u tom pogledu, filozofija istorije se ne može zaobići, sem ako neko ne odluči da se potpuno ota­ rasi filozofije. Ali takvo opredeljenje bi protivrečilo utopiji i svim vrednostima teorije istorije. Na pitanje smisla istorijskog postojanja mora se od­ govoriti. Sve filozofije istorije su antropologije. To su i teorije istorije. Sve filozofije istorije predlažu na­ čin života. To čine i teorije istorije. Moguće soci­ jalističke teorije istorije — u ovoj knjizi sam se zalagala za jednu od njih — shvataju ono „Što tre­ ba da bude” (utopija) kao normu za ono „Što treba činiti”, što sa svoje strane obezbeđuje volju za uto­ pijom, i shvataju to kao preku potrebu koju bi svi empirijski subjekti (svi subjekti u nevolji) trebalo takođe da hoće. Socijalističke teorije istorije zamenjuju Rusoovu „opštu volju” empirijskom dobrom voljom Čoveka. Zato je etika inherentna kompo­ nenta takve teorije istorije. Rečeno je da socija­ listička teorija istorije dozvoljava kombinovanje ma­ terijalne i formalne etike. Prema tome, ona takođe dozvoljava različite oblike života, podjednako isti­ nite i dobre, a svi oni mogu prisvojiti različite mo­ rale. Opšti kratak pregled socijalističke teorije isto­ rije ponovo je potvrdio relevantnost pitanja smis­ la istorijskog postojanja i ukazao na obavezu da se na to pitanje odgovori, pod uslovom da je taj od­ govor zadatak koji postavlja etika, i koji se nalazi u oblasti etike. Opšti okvir takve etike već je pre­ dložen.

Uvod u teoriju istorije 441

U našem veku, katastrofe su rađale apsolutne nade, a te iste apsolutne nade uništavane su i ne­ stajale su u novim katastrofama. Pakao prvog svetskog rata završio se čvrstim obećanjem da je poslednji. Irelevantno je da li se ta nada pripisivala nužno nastupajućoj svetskoj revoluciji, ili Društvu naroda, ili Vilsonovim četrnaest tačaka. Na ovaj ili onaj način, činilo se da je na dnevnom redu ideja ,,večnog mira”, slobode, samoopredelje­ nja. Te nade su- izneverene. Iz revolucija i demo­ krati ja izrasle su nove tiranije, ekonomije su pro­ padale, a svet je opet bio gurnut u rat strasniji čak od prethodnog. Koncentracioni logori raznih ,,novih poredaka”, ogromne fabrike „koje prerađuju ljudsku sirovinu” načinile su gorku farsu od na­ vodne „superiornosti” evropske kulture. Ali kao nepopravljiv kvalitet ljudske prirode, iz te nove i duboke provalije opet su se rodile nove nade. A gde su sad te nove nade? Sve ih je ugasio strah od najgoreg, strah od samouništenja čovečanstva, his­ torije”, svih mogućih istorija. To je naša istorija, i u svojoj ogoljenosti ona je — istorija izneverenih nada. Da li zato da okrivljujemo svet, ili naše nade? Ako okrivljujemo svet, okrivljujemo sebe: mi smo istorija. Ako okrivljujemo svoje nade, okrivljujemo najbolje u nama, a mi smo istorija. Svaljivanje kri­ vice na drugog je neodgovorno. Treba preuzeti od­ govornost. Odgovornost se mora preuzeti. Teorija istorije predlaže etiku aktivnog sioicizma-epikurejstva. Ona podrazumeva odluku da se pređuzimaju vrednosno racionalne akcije bez obzira na to da li će uspeti ili propasti. Poraz se trpi, a pobeda uživa, ali i u jednom i u drugom mora prevagnuti ista odlučnost. Mi treba da vršimo svo­ ju dužnost, treba da delamo kao da se može ostva­ riti društvo koje liči na utopiju ako se naša volja univerzalizuje kao dobra volja Čoveka. Nikakva ka­ tastrofa ne treba da nas ubedi da je poduhvat bez-

442 Agnes Héler: TEORIJA ISTORIJE

nadežan, jer dokle god ulažemo napore, postoji na­ da, a ona se izražava u tim naporima i kroz njih. Išlo tako, nikakva nada ne može nam dopustiti da budemo spokojni u uverenju da je dolo ostvareno jer delo nije nikad potpuno ostvareno, cilj se ni­ kad ne ostvaruje nepovratno, i zato nikad ne mo­ žemo biti spokojni. Ali ako smo izvršili svoju duž­ nost, učinili sve što je bilo u našoj moći, možemo da uživamo u svojim životima: ultra posse nemo obligatur. Ako ne shvatamo, pod pritiskom dužnosti i žrtava, da je život lep, da pruža mnoga uživanja, ne možemo iskreno dejstvovati u skladu sa idejom koja zahteva priznavanje svih ljudskih potreba. Ka­ petan Napred ne treba da postane tiranin naših ide­ ja i života. Delanje po normi uključuje učenje. Mada se svi konkretni ciljevi moraju meriti aršinom utopije, sa­ ma utopija ne nudi takve ciljeve. Učiti od istorije, od prošlosti naše sadašnjosti, a isto tako ud proš­ losti, znači naučiti koje ciljeve treba odabrati, a od odabranih, koji mogu biti zajednički. Antropološki radikalizam je inherentan filozofiji, politički rea­ lizam se može postići ako smo uvek spremni da uči­ nio od istorije, a takođe i od sopstvene, lične isto­ rije. Iako ne treba bacati krivicu na naše nade, na neke naše ciljeve treba, oni treba da budu vamenjeni drugim ciljevima, u skladu sa poukom ko­ ju smo izvukli iz našeg veka. Svako ko može dati istinit izveštaj o tome šta je naučio od istorije, svako ko je učinio sve u ok­ viru svoje moći da živi prema normama „Što tre­ ba da bude” i „Što treba činiti” , svako ko može na kraju svog života da kaže da bi, ako bi mogao ponovo da živi, to prihvatio sa radošću — svi takvi ljudi mogu s pravom tvrditi da znaju odgovor na pitanje o smislu istorijskog postojanja. Norma isti­ ne i biti istinit u našem Zajedništvu shvaćenom kao istorija, ostvaruje se na taj način.

Uvod u teoriju istorije 443

Svaki čovek je smrtan. Samo je čovek smrtan, jer čovek zna da ga neće biti. Mi smo ograničeni na jedno Zajedništvo sa smrtnima, sa kojima delimo život. Bunar naše prošlosti zaista je dubok, na­ ša odgovornost zaista je ogromna. Ali mi imamo samo jedan život. Stoga, ne žuri se, kapetane Napred. Mi možemo žuriti samo ka svojoj smrti. „Vreme” nije sada „ovde”, zato što je uvek ovde. Mi nismo ni u kakvom mračnom tunelu sa mogućnošću da ugle­ damo svetlost na drugom kraju. Ni Godo neće do­ ći, a mi ćemo svakako otići. Samo tri puta možemo nešto poželeti, zato moramo poželeti nešto što na­ šem istorijskom postojanju daje smisao i značenje. Po.stoji jedna želja koju ne mogu poništiti druge želje: to je da učestvujemo u odgovornosti našeg Zajedništva. Možemo živeti poštenim životom — zašto da ne pokušamo?*•

Izdavačka radna organizacija „R a d ” — Beograd Moše P ijade 12 • K orektor: Jelic a Lazić • Štam pano u 3.000 prim erka • Štam pa: GRO „K u ltu ra” — OOUR „Slobodan Jo v ić” — Beograd. Stojana Proti ča 52

s