Oprostaj Od Utopije Predavanja Ernst Bloch

Marksizam i savremenost

Izdavački aavet David Atlagić, dr Milovan Bosić, Rahman Dedaj, Tihomir Kondev, Vlajko Krivokapić, Bora Lazarević, dr Rene Lovrenčić, Nandor Major, Niko Mihaljević, dr Vjekoslav Mikecin, Miloš Nikolić, Ilija Perilič, dr Janko Pleterski, dr Vlado Puljiz, Mileta Radovanovič, dr Georgi Stardelov, dr Stanislav Stojanović, Vitomir Sudarski, Mito Teržan. Petar Živadinović (predsednik) Urednik Draško Grbič Prevod Olga Kostreševid Recenzent Gordana Škorić

Likovna i grafička oprema Vladana Mrkonja

Ernst Bloch

Oproštaj od utopije? P re d av an ja Izdanje pripremila i pogovor napisala Hanna Gekle

Izdavački centar Komunist Beograd 1986

Erast Bloch Abschieđ von der Utopie? Vortrage Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Hanna Gekle © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980

I.

Pravo i nepravo pesimizma

Privlačnost i naknadno dejstvo Schopenhauera Predavanja u Tibingenu, zimski semestar 1965.

Ipak je veoma čudno to što Sdiopenhauer nema neko sjaj­ no, impresivno dejstvo u vremenu koje se izuzetno izvežbalo u jadikovanju; u vremenu koje se ne oseča dobro u svojoj koži, a to ne obrazlaže, recimo, društvenim odnosima, nego ono što mu nije po ukusu svaljuje na stanje sveta uoplte. Isto je tako čud­ no ono, tome slično potiskivanje i takvo zaintetesovano ili još nezainteresovano zaboravljanje kod pisca koji se, istina, ne može pominjati istovremeno s njim, ali koji je, upckos tome, bio ča­ robnjak u jadikovkama; mislim na Spenglera: P ropast Z apada. Svakako, slučaj Schopenhauer je neobičan utoliko što se ljudi po drugi put moraju prisečati njegovih misli (tako je bilo za nje­ gova života, a zatim, začudo, i prilikom njegove smrti). Tome se pridružuje to što se isto tako mora veoma uzimati u obzir baš ona važna suprotnost koja postoji između njegove misli i Hegela, dakle: nagon, volja, mračne strane prirode nasuprot du­ hu, svetskom duhu i samo duhu. T o je, opet, veoma čudno, po­ što se taj šopenhauerovski stav neprestano javlja, pa bez Scho­ penhauera ne samo da ne bi bilo nikakvog Wagnera i nikakvog Nietzschea, nego ni Freuda; nagon, libido pomiču se u centar, kao i drama snova, poriskivanji, alegoriji i sim boli, u kojima, po Freudu, nagon sebi nešto lažno prikazuje. Sve je to preno­ šenje nasledstva, u poslednjem slučaju, tako reći, Schopenhauetove levice, čak u prirodnu nauku. U prkos tome: neodložno je potrebno podsetiti na original.

7

Scbopenbauerov pesimizam Mračne boje kojima je Schopenhauer naslikao svet nije, na žalost, samo cm naneo, nego njih u izobilju im a u samom tom svetu. Poznavanje njegovog pesimizma, koji je, tako re d , scž stvari u njegovom mišljenju, crne stvari zlosrećna srž, potrebno je — to on nije izveo — za ulaženje u njegovu filozofiju. Važno je poznavati to raspoloženje i ne uzimati olako duboku oprav­ danost takvog raspoloženja, nasttojenja ili prosuđivanja. T u im a vedrijih i dubokoumnijih reakcija, počev od uobi­ čajene malodušnosti, gotovo ravne onom prijatnom, praskavom smehu malograđana i malograđanin uveče za stolom ili za stolom kod kuće (što je , dakle, podjednako jadno i uzne­ mirujuće kao nezadovoljstvo koliko i kao zadovoljstvo), pa sve do ozbiljne kritike zarad nje same ili d o one, još ozbiljnije i jedino važeće, kad treba nešto izmeniti, ali i prosto do bekstva. K ad je Schopenhaueiova filozofija kooačoo dovde dospela, ra­ zularila je „čopor popularne literature", kako se tačno izrazio Winde!band. T ad je svašta nastalo kao aspekt iz tog pesimizma, na primer, i jedna pesm a Hietonymu$a Locma, jednog sasvim zaboravljenog čoveka, koja ovako glasi: „Svetska trina m i, / ne bilo vam muka, / liči n a veliku glavicu luka; / ko ljuticu za ljuskom zagleda, / suze mu sm etaju d a gleda". A u ovome je daća ne samo krasna slika luka nego i ovo: luk se sastoji samo od ljuske, tu nema nikakvog jezgra, alt su te ljuske dovoljoe da izazovu suze. — Drugo je, na mnogo višem nivou, orijen­ talna mistika. Tako, stihovi perzijskog mističata Dželateda Dm Rumija iz 14. veka glase: „Stekneš li nešto od ovoga sveta, ne raduj se tome, / to je ništavno. / I izgubiš U nešto od ovoga sveta, / ne osvrći se na svet, / to je ništavno. / Prolazni su i bol i naslada, / ne osvrći se na svet, / to je ništavno." O vo su dva pola, a šopenhauetovski stav oscilira po sredini. H teo bih da navedem nekoliko manjih primera samog Seho* penhauera u rasponu od mrzovolje d o očajanja. Mrzovolju ne moram uzimati u obzir, nje Ima i bez SdMpennaoera. T a mrzo­ volja je trajno vezivanje pogleda za zadovoljstvo i nezadovoljstvo i metenje njihove raspodeljenosti nekom vrstom metila za nivo zadovoljstva i nezadovoljstva, pri čemu, razume se, za njega znatno preteže nivo nezadovoljstva. A kao v ilo lako primenljivo poteđenje odnosa između to dvoje u svetu, on navodi skdeće:

8

valja uporediti zadovoljstvo životinje koja ždere sa nezadovolj* stvom proždrane životinje u istom aktu ubijanja ili hranjenja, pa će se dobiti prava proporcija između to dvoje u svetu. Ali sim o zadovoljstvo nije čak ni zadovoljstvo u onom smislu u kojem ga mi upotrebljavamo, nego ga Schopenhauer definise kao isključivo odsustvo nezadovoljstva, bola. Recimo, sreću koju donosi zdravlje oseća samo čovek koji je bio bolestan, tek tad se primećuje razlika; kad čovek puca od zdravlja, on zdravlje i ne primećuje, ono uopšte nije ništa drugo već odsustvo telesnog bola. Pitanje je da li je to tačno; u svakom slučaju, za Schopenhauera je to bilo njegovo vlastito iskustvo i njegova definicija. Dakle, zadovoljstvo nije ništa drugo već odsustvo nezadovoljstva, otuda onaj nesumnjivo zadovoljstvom ispunjen — kako Schopenhauer sam za sebe priznaje — beskrajni mir duše u starosti i osvrt na nemire koji su u njoj vitlali; razume se, na nemire ispunjene nezadovoljstvom: što je u mladosti propušteno ovo društvo ili ona prilika, što se čovek neposredno posle svakog uživanja užasno rastrzao. Ali u starosti dolazi za* vršna reč: vidiš, ništa nisi propustio, iako nisi tome prisustvo* vao. To je, dakle, naglašavanje nezadovoljstva kao glavnog i, tako reći, vladajućeg osećanja koje imamo. P ri tom, ćelo neza­ dovoljstvo kao tako pretežno, fik eofsk i, p o Schopenhauero, po­ tiče otuda što je ono zapravo postojanje volje koja nagoni i samu sebe nagoni, dakle, u samoj s a d nagon je ne, neumorne, nezasite volje za život, koja se — 2ato što je nezasita — nikad ne može utoliti, osim prolazno i varljivo, ali se rime ne zasićuje nego tek onda izaziva. O n citira f tu st a : , J tako ja od požude teturam k uživanju, a sred uživanja ponovo čeznetn sav za požudom.” Nema mira pred tim nemilosrdnim goničem, pa ni onog prolaznog ili prividnog mira zadovoljstva. Kod velikog, jasnog pisca Schopenhauera postoji ovde jed­ na izuzetno snažna slič i, koja pokazuje ujedno njegovu bezvoljnost u Sv o tu i njegovo a priori loše, nepoverijtvo i denun­ cijantsko gledanje na život oko sebe i na život uopšte. T a reče­ nica glasi: „A ko se na svet gleda $ moralne strane, on je konačište lupeža, ako se na njega gleda sa njegove intelektualne stra­ ne: ludnica, ako se gleda sa estetske strane, to je zbirka abnor­ malnosti.” Z ar ne mislite da ovde donekle Hi sasvim izlazi na videlo onaj pogled kakvim se gledalo na pseće godine? Z ar se ne čuje Hi ne vidi pogled Guntnera G rassa na njegov s v a stra­

9

šila? T a strašila s a a iste porodice, a ovde s a jo š pridodam kao dopuna za zbirku abnormalnosti. U svakom slučaju, taj pogled i, kao i uvek, relativna opravdanost tog pogleda nisu iščezli. Sdiopenhauer Širokim pogledom obuhvata dalje slike iz mi­ tologije, i to iz prividno tako štednog grčkog svem, iz tako urav­ noteženog, vedrog, umetnički nadarenog antičkog biča. U grčkoj mitologiji je svugde bilo tako malo sklada da je osobeoost te mitologije u tome što G rci, doduše, nemaju toliko čuda kao, recimo, hriščanska mitologija, ali zato imaju nešto što ova malo poznaje ili ne poznaje uopšte, naime, neobičnu kategoriju čuda kazne: pojavljuje se nešto apsolutno abnormalno, potpuno krše* nje uobičajenoga u obliku čuda kazne- E k m , jo š bezazlene vrste tamo gde je d v a da postoji neka krivica, kao u slučaju pretvaranja Dafne u lovor; ili, tamo gde postoji krivica, sm rt kralja Mide o d žeđi ili gladi zato što mu se ispunjava želja da se sve što takne pretvori u zlato. O va čuvena čuda kazne pretpostavljaju odmah već takvu presudu koja diktira kaznu. Ono što se zbiva u H adu u tim večito nesrećnim figurama kakav je Tantal, pred kim teče voda dok on skapava od žeđi, za Scnopeohauera je potpuni arhetip nezasite i nikad utoljene volje za život. Ilj blede Danaidc, koje uzalud zahvata ju vodu sitom ; pa zatim ono što je pre svega kod Csm usa dato kao modema d ik a, Sizif koji se večito muči, koji neprekidno uzbrdo gura kamen, a ovaj se neprestano kotrlja natrag. I tu besmislenu p atn ja, ta muku bez svrbe Sdiopenhauer poredi s našim živ o tan , koji je najpie nagovešten u mitu o Sizif u. U tim mitovima se jo š ne ja v lja on o Što je u takvom izo­ bilju stvorio u naše vreme svet, koji inače v S e ne rađa preveliko obilje mitova, i ono što je, naravno, sasvim ispunilo formalni okvir prezrenja i mržnje i užasnutosti nad ovim svetom: Aušvic i Majdanek se pokazuju kao užasno nadmoćne ilustracije nečega što se ne pojavljuje u mitovima i što čak n i Schopenhauer nije smatrao mogućim. Schopenhauer često upotrebljava lik Ugolina iz Božanstvene kom edije, koji skapava u kuli gladi, š t a je ta individualna kula gladi starog Ugofina u poređenju sa onim Što se u blizini dogodilo ne sam o m flktt puta nego i u nezami­ slivim mukama , kakvih se nije dosetio ni takozvani mračni sred­ nji vek! Ovaj krvlju preplavljeni ponor zla u svemu Izuzetno nadmašuje Ugolinovu kulu gladi i pruža, sa ove strane, nov doprinos Schopenhauerovom pitanju, koje on pridružuje svom

10

prikazu Čuda kazne, mitova užasa u H adu, s pogledom na Dan* teovu Boianstvenu kom ediju. Rečenica kojom je izražen ovaj pogled glasi: „Odakle je inače Dante uzeo građu za svoj pakao ako ne iz ovog našeg stvarnog svem, i ovo je i postalo pravi pakao; nasuprot tome, kad se latio zadatka da opiše nebo i radosti na njemu, nažao se pred nesavladivom teškoćom baš zato što naš svet ne pruža nimalo materijala za nešto tak o /' Pri tom, kako napomenusmo, ostaje, dabome, bitno — a to je sada i metodsko pitanje — to što Schopenhauer sve ovo uvek meri zadovoljstvom i nezadovoljstvom, to Što on, po obli­ ku, pravi bilans posredstvom ova d m naglašavanja afekata. Na to se nadovezuje prigovor koji je stavio Nietzsche: ,»A što sam postavljao pitanje svoje sreće, postavljao sam pitanje svog dela!” Dakle, ovo isključivo metenje, koje u sebi sadrži izvesno ,,efeminisanje” vrednosnog držanja i prosuđivanja (i tako dolazim do isto tako previše upotrebljavanog i sumnjivog izraza), tre­ balo bi nadmašiti onim što je herojsko kao takvim. Bez sum­ nje, Schopenhauer je tim metenjem zadovoljstvom i nezadovolj­ stvom pokazao posebno oštro gledanje na svet, takvo koje n suštini nije za odbacivanje zato što zvuči privatno, pa Čak u sebi može imati nešto od jadikovki — ako se sasvim ostavi po strani to što je efeminisano, što i ne mora biti nikakva šteta. T o je takođe upoređivano s držanjem vojnika koji tok bitke meti samo svojim ranama. Ali ono što Schopenhauer podrazumeva pod zadovoljstvom i nezadovoljstvom zapravo je ono što zadovoljstvo i nezadovolj­ stvo oglašavaju, i to ne privatno oglašavaju, nego u svesti uopšte; i enormnim primerima označio je i denuncirao strahote. Dakle, zadovoljstvo i nezadovoljstvo ovde su znaci za sm isao i besm islenost, za čovečnost i n eloveb tost. Tako da se i težnja za delom ovde može meriti; ako se tolikim nezadovoljstvom i bolom mora platiti delo, postavlja se pitanje: da li je delo vtedno ove cene, iE postoje li cene koje se ne plaćaju ne samo zarad zadovoljstva ili nezadovoljstva nego ni moralno, zato što se one ne mogu zahtevati od Čoveka? Jedno je kad ih čovek od samog sebe zahteva, a drugo kad to zahteva od drugih. D a ide­ mo još dalje: sredstvo skrnavi cH|, čak i kad je taj cilj dobar ili je čak sveti cilj. T o su pitanja koja se ovde ne mogu tešitt prostim herojstvom ili odlučivanjem za delo. Tako da, bez sum­ nje, pogled na zadovoljstvo i nezadovoljstvo, mada oe m ori biti U

jedini, zaslužuje posebnu pažnju, kakvu ne pokazuju veliki heroji, naročito ako svoje remene seku od kože drugih ljudi. Svakako, Schopenhauer se ne zaustavlja samo na tom pesimizmu, nego — kao skoro svi pesimisti ukoliko ne prelaze u radikalno ništa — zna i za neki izlaz. A i za one pe­ simiste ko ji prelaze u radikalno ništa, gde uopšte nema izlaza i nikad ni tračka svetlosti, važi Shakespeareov stav: „S v e dok jo š re d možeš: ovo je najgore, jo š nije najgore” . I : „Bik> je božje da m i kaže koliko ču patiti” , takode je na ovoj Uniji. Schopenhauer je , suprotno osporavanju (i to je objektivan pro­ blem ), veoma uživao u pisanju svog d d a o pesimizmu. T o je mogao re d . I ako se ostavi p o strani ovo što nije lako zanemarljivo i što je čudno, tu im a jo š i toga što za Schopenhauera postoje dva izlaza: jedan je palijativ a drugi je kvijetiv. Jedno je aspirin a drugo je , tako re d , jedna veoma solidna apsolutna droga; jedno je umetnost koja donosi prolazno smirenje, a drugo je askeza kao negiranje volje za život, kao negiranje volje. Ovaj izlaz postoji; i Schopenhauer, pisac, posmatrač, smestio se kao rentijer posmatranja na periferiju svekolikog ovog užasa, a kao prijatelj umetnosti, ne toliko kao trapist ili budistički asketa, ipak pronašao izlaz iz ovoga svem stavom : „Bivstvo je strašno, ali viđenje je blaženo.” T o videti, Tantala videti, i Sćdfa videti, i mit čuti, kad m e se to ne tiče, to je lepo, ipric, to je umetničko delo! Dakle, to prelazi u esteticizam, koji je Kierkegaard toliko zamerao Schopenhaueru, kao što je H egelu zametao lo­ gistiku. Schopenhauer se, dakle, optužujući izvukao iz bivstva, više nije angažovan, više ne sudeluje. A li i strna umetnička d d a koja posmatra, p a i kad su tako harmonična kao, na primer, Raffaelova Sikstinska Madona, Scho­ penhauer vidi, ipak, tako da patnja, koja je prikrivena svetlošču harmonije, ne iščezava; baš naprotiv. Tako je mladi Schopeo­ hauer, na početku, kad je ispitivao „svet kao volju i predstavu” , 1815. u Drezdenu, videvši Sikstinsku Madonu, napisao sledeču pesmu: „O n a ga iznosi pred svet, a on, užasnut, gleda njegove strahote, haotičnu zbrku, njegovo besomučno divljanje, neuminuli bol njegovih muka, — užasnut!” T u je naslikan izraz lica deteta Isusa, nad njim bolni mir, duboka tuga u pogledu ljupke Madone, ali pogled deteta nije ijubak; pogled ove neuke teb e ispunjen je užasom. U toj Raffaelovoj slici, koja je inače hva­ ljena kao harmonična, Schopenhauer vidi ono što dotad skoto

12

niko nije zapazio, ali što čovek, kad mu se na to skrene pažnja, nikad više ne može prevideti u pogledu deteta H rista. Dakle, Čak i u ovom umetničkom delu on čita užas. Njegovo rentijer* stvo posmatranja, koje živi od svojih kamata I uživa sreću stva­ ranja jednog filozofskog genija, to ne podre; čak se u ovome to drugo neprestano javlja kao avet u novim likovima, da bi služilo crnome zbog čega je on i izišao: naime, d a denuncira svet i da po prvi put otkrije njegove tajne namete, pa da vile ne dopusti da ga on obmanjuje, u Želji d a ae radikalno oslobodi iluzija. Dakle, on postavlja — to je najcrnjim slovima zabeleženo — nemilosrdnog goniča sveta i drevnu sirovu volju za život kao njegovog goniča, a postojećim svetom kao jednom jedinstvenom tminom; i to jedino realno što postoji jeste tmina. I tako je taj pogled uperen u nesumnjivo postojeći, krvlju obliven ponor bivstva, bivstvovanja. Pakao je primećen i viđen još pre nego što je, po mitu, nastao ili trebalo d a nastane. Pakla je uvek bilo, pakao je sada i ovde, i pakla će biti sve dok ga pokreće volja za život. Dakle, to je ona nepredvidljiva, duboka zbilja u Schopenhauerovom prikazu, čak i ako taj prikaz još nije rekao poslednju reč. Ali on trajno otežava da se izrekne neka druga, vedrija reč tamo gde ona nije temeljno saznata. N e može se izostaviti ono što je negativno; Aušvic i Majdanek se u svakom pogleda, kao metafizičke kategorije, ne mogu zaboraviti. I u filozofiji postoji, uz to, Izvesna nesavladana prošlost ili sadašnjost, a to je svet. Toga mora biti u njoj, i to ne samo kao začina — budući da tama treba da istakne svetlost i slično, u čemu je H egel bio veliki, značajan, pa i dubok — nego kao nečeg što se ne otkla­ nja tako lako i predstavlja trajnu žaoku. Takođe žaoku odgo­ vornosti da se nešto učini, a ne samo da se, poput Schopenhauera, posmatra, ili da se tako radikalno napadne da, najzad, više ne ostane nikakav adresat: postoji samo volja za život, a ona je neukidiva. To ne; ali posle Schopenhauera se više nijedan mislilac ne može osloboditi konstatacije koja daleko prelati ok* vire malodušnosti. N egativno i patn ja kod H egela Već sam nagovestio drugu reč, koja ovde stoji nasuprot negativnome, a ipak uključuje to negativno ili ga samo obuhvata.

13

K ako u ovom pitanju stoji stvar s Hegelom, kod koga se bezustavno naznačava patnja, kod koga bol, čak očajanje, ponor, boda, krst, ne samo G olgota, svuda nalaze sebi m esto? Uprkos tome, i to je minus kod H egela, ovo se nipodaštava kao nešto efeminisano, ako stoji samo i istovremeno a u se ne dodeljuje nikakav kolosek, tako re d , vodič ili logički komesar koji ga prati da se ne b i posetilac negativnosti predugo zadržao koid njih, d a b i se neprestano javljala dijalektička kategorija: da — ne. T im e Hegel, pored sveg uvažavanja negativnoga, svoje miš­ ljenje svaki pu t ponovo istrže iz toga, mada se ne može jasno videti da se tim nipodaš tavanjem u samom pojmu to drugo stvarno savladava i namiruje ili čak predstavlja nužnost. Postoje tri mesta ili, bolje, tri prilike kad se kod Hegela tretira patnja: jedno je stanje osečanja, drugo je conditio sine qua non za dijalektiku i treće postoji pod nadzorom lukavstva uma. Prvo, opuštanje posredstvom osečanja: kod H egela, ose* ćanje nema nikakvu saznajnu vrednost. T o može biti početak da se na nešto izuzetno mnogo obrati pažnja. U jednom malo drukčijem kontekstu, koji i ovde, malo izmenjen, važi, Hegel kaže: „N a onoga b se u razgovoru poziva na svoje osečanje ne treba se obzirati, jer on gazi koren humanosti” . Koren hu­ manosti je jezik kojim se čovek povećava i rime uspostavlja odnos komunikacije $ bližnjim. A onoga lm govori o mom ose* ćanju, o toj nežnoj stvari, o tom čistom mnenju, toga ne treba slušati, njegove reči nemaju nikakvog smisla. Dakle, onome što im a veoma jak naboj osečanja i što se iskazuje s tim nabojem osečanja, tome mesto može biti u pescni, gde se ne mora doka­ zivati, ali mu nema mesta u nekom filozofskom ispitivanju. Tako da merenje zadovoljstva i nezadovoljstva ne može da važi, ali ne, možda, zato što ono ne b i bilo herojsko, nego zato što ne može b iti logičko, dakle, ni dokazivo, ni saopštivo, buduči da ono, ipak, uvek ostaje moje čisto privatno zadovoljstvo i nezadovolj­ stvo. O no drugo pomenuto nastaje kad ovo proizađe iz nečega što ima karakter osečanja, iz kaše nečeg čisto atmosferskoga, u kojoj bol im a neki značaj; i to spada u Hegelovu dijalektiku teze — antiteze — sinteze. Srednje carstvo je antiteza. Hegel nju naziva sferom diferencije. Tu nešto nije u redu, nešto kopka, iskrsava i bol i rastrzanost jedne protivrečnosti, to je mračna tačka egzistencije, kako kaže Hegel, ili to je sfera u kojoj bog

14

ne boravi (joi jedan njegov u r u ) , bog je losos. Dakle, to je srednja sfera diferencije, negacije u kojoj je bol. I Hegel do­ pušta: ima negaeija koje se ne mogu popraviti negacijom ne­ gacije — dakle, sledećim stupnjem, sintezom. Seme mora nestati da bi izrastao plod. Tako je, dakle, plod negacija negacije, naime, onog umiranja aemena koje se, opet, negira u plodu; iz tog negiranog umiranja nastaje pozitiv, naime, cvet i plod i dobitak. A ita ako plod bude izgažen? Onda je to čista negacija ije. Kako stoji povesti stoji tridesetogodiš­ njeg rata? Z Hegel bi verovatno, potresen, dodao Hitlerovo do­ ba koje, svakako, baca u zasenak ta dva prethodna. T o je, kaže Hegel, čista nesreća, čisti užas koji se raširio, koji ne donosi plod. Plodovi peloponeskog rata bili su isključivo propast atinske slobode i kulture; to se produžilo u helenizmu, ali Atini je došao kraj. I plodovi tridesetogodišnjeg rata: verski rascep, kneževska sloboda, rascepkanost Nemačke, kraj svake ideje carstva, decentralizacija na anarhistički način. Dakle, onda Rimsko car­ stvo nemačke nacije, kako ga je Pufendorf definirao i kakvo je Hegel prihvatio 1800, nije nikakva monarhija, nego je mon­ strum; znači, to je plod tridesetogodišnjeg rata, lep neki plod. Ukratko, Hegel to dopušta, sasvim suprotno osporavanju. Uopšte, on ne podnosi đavola kad se ovaj pojavljuje u nekoj drami; kaže d l je to dosadna i jednolična figura. Dakle, Hegelova ne­ čista savest vidi se i u tome što zlo njemu znači tako malo i što je za njega ono jednolično samo kad se jedino ono javlja. Ali ima kretanja u suprotnom pravcu u njegovom prikazu hrišćanskoga, već u predgovoru Fenom enologiji duba. Kad ne­ dostaju bol i negacija i krst, ćela hrišćanska ideja srozava se na jednolično uzvišeno unutrašnje raspoloženje. Skoro stav u duhu Thomasa Munzera, koji je istupio protiv Luthera: ,,Ko neće gorkoga Hrista, umreće od samog m eda!” Zahteva se nešto gorko, što rastrže, čak se ponor užasa zahteva kao G olgota, i ne samo u Golgoti nego u ćelom svetu. A sad dolazi dijalektika — i to nije peloponeski ili tridesetogodišnji rat: odmah iza Gol­ gote, prekosutra, samo je subota između njih, pa dolari nedelja — Uskrs, Seme se najpre mora uništiti da bi se pojavio plod, da bi nastao spasovdan. Tako se, dakle, antiteza — u ovom slučaju najsurovija, naime duboko saznanje da je bog mrtav —

15

odmah ponovo ukida i prevazilazi, budući d a to postaje začin ili cerem onija, napeta disonantija, a usled te disonandje tonika, konsonandja postaje posebno dćagocena. S u b i nedelja-Uskrs bila bez G olgote! T u nastupa opuštanje. M ada dijalektika ustupa mesto negativnome, ona istovremeno opet ukida i prevazilazi onu Čuvenu zbilju i teškoće, dubinu i rastezanje, ako se ne do­ daju izuzeci; izuzeci koje H egel inače veoma retko navodi i koji ga, izgleda, nisu mnogo navodili na razmišljanje. Uostalom, kod H egela se — i to nije samo formalna dija­ lektika — više nego kod Sckopenhauera hrišćanski naglašava blažena ljudska plodnost patnje. N e patnja po sebi, a n i patnja koja uništava tako d a se n išu više ne može dogoditi, nego — tako reći — jedna zapravo jo š podnošljiva patnja neće dokusuriti onoga ko je koristi i za sebe upotrebljava. Tako je ona veli­ čanstven protivotrov protiv plitkosti, dakle protiv bedne oda­ nosti sasvim površnog čoveka, protiv konvencionalnog keep smiling iza kojeg nema ničeg, protiv neizmerae potrebe za smehom moralne i pre svega intelektualne svetine u bioskopu, u pozorištu, koja obeščaščuje jednu od najskupocenijih stvari sve­ ta, humor. N asuprot tome sad stoji patnja koja daje dubinu. H egel je u tesnoj vezi sa stavom majstora E ck aru : „Čoveka do savršenstva dovodi patn ja/* H i, u romantičarski ukpšanom to­ nu, ali još sa Novalisovim istim sadržajem kop i dalje im a uticaja: „Nesreća je božji poziv/' N a takva raspoloženja i sadržaje — razume se, slm Novalis a u baš ne odgovara — pre svega iz hrišćanske mistike srednjeg veka Hegel se nadovezuje stavom: „V elika dela potiču samo Iz naldubljeg bola d u še /’ T u je drugi jedan element, budući da je, doduše, opet dijalektički, ali sada aktivno dijalektički, pa se ne zbiva sam od sebe, nego posred­ stvom aktivne protivrečnosti samog čoveka koji protivreči — iz patnje može iznići plod koji, svakako, ne proizlazi iz banalne sreće, već nju čini površnom. Takođe patos tame, noći, magle, patos koji odzvanja u su v u Jean Paula: „Sunce na zalasku srodnije je duši nego sunce koje se ra d a /’ Stav koji se, možda, može pojaviti u ne-južnjafikoj muzici, a više u betovenovskoj muzici, pa se pojavljuje i kod Schuberta koji se pita: ima li uopšte w d re muzike? Tama, noć, kao što sam jednom definisao u svojoj ranoj filozofiji muzike, to što se pojavljuje kod Bacha i kod Brucknera i kod Wagnera i kod Beethovena, „duboka ra­ dost tame koja se rano spušta” . Kako rekoh, sve ove negacije

16

potrebne su da bi se stvorila dubina. A li one, opet, nemaju ni­ kakve veze s bolom i stravom koju oseća Schopenhauer. T o su prijatne i lepe patnje, one nemaju nikakve veze sa Aušvicem i Majdanekom, nego predstavljaju negovane vrtove koji $u sa­ građeni. Ipak, u ovom obliku oni su predmet Hegelove pohvale, veličanja i potvrde. Ono treče što sam naveo jeste odnos prema „lukavstvu uma” . Veoma je čudno i interesantno tu videti neku vezu, takvu vezu između antipoda Schopenhauera i Hegela koja se moie objasniti sa stanovišta povesti vremena i sa stanovišta društva, vezu koja se izražava u interpretaciji i vrednovanju nezadovolj­ stva. Po svom bitnom sadržaju, izraz „lukavstvo uma’' potiče iz 18. veka, javlja se kod Baadera 1 Smitha, takođe i u Mandevilleovoj basni o pčelama: private vices are public benefits, pri­ vatni poroci su javna dobročinstva. Time što čpvek ide samo za svojim vlastitim profitom, zadovoljava se baš interes potrošača; to je dobra strana kapitalističkog načina privređivanja. Kod Mandevillea i kod Adama Smitha u tome se krije lukavstvo kapita­ lističkog uma. 2eli se samo vlastiti profit, ali se taj profit ne može dobiti ako se ne proizvode stvari koje se mogu prodati s nekim profitom. Samo profit niko neče dati čoveku, zato se moraju proizvoditi stvari, nastaje konkurencija, dakle potrošač ima nešto od toga; otuda: private vices are public beoefUs. T o je ono raspoloženje koje pre svega leži u osnovi ovoga. Ali im a i nečeg drugog, a to je otkrio, na žalost, pametni Carl Schmitt — na žalost, pametni, glavni pravnik nacisti, zao Čovek, ali veoma pametan — mislim, u svom malom spisu P o li' lička teologija dvadesetih godina. Zbog toga se ovo iz tak­ vih ruku ne prima, nego mu se, povrh toga, pridaje taj njegov smisao. Naime: imate francusku revoluciju, to je bila pobuna subjekta protiv objekta, i to kakva! Pri tom su giljotirani de­ fovi objekta. Subjekt je sad revolucionarno građanstvo, protiv plemstva, a i protiv klera i monarhije. Talasi te oluje kreću ka Nemačkoj i svugde u svet; ali u Nemačkoj se ne događa revo­ lucija nego dolazi do smirivanja, istina, ne nastaje b aš lahor već blagi povetarac u samoj nadgradnji, u ideološkoj aferi, tako red, u egzistenciji posmatranja. Dakle, pobuna subjekta protiv ob­ jekta, to jest protiv postojećih društveno-objektivnih odnosa. N e kao revolucija, a tek nipošto ne kao giljotina. N ego Friedrich Schlegel, romantičarska ironija: subjekt se odnosi ironično prema

2 O prottaj od utopije?

17

objektu, to je tip ncmačke protivrečnosd. Ipak, bolje nego ništa, ipak, bolje nego rečenica koju mi je , prilikom izbijanja prvog svetskog rata, izrekao jedan prijatelj iz detinjstva, neki frizer, potom ak jednog učesnika iz *48, čiji je otac streljan u Raštatu *49. i u kome je jo š kao odbljesak živela ta uspomena i stvarno rađala plodovima. R ekao mi je 1. avgusta 1914: „S ad opet mo­ žemo da zapevamo onu lepu pesm u: prijatelju, zadovoljan sam, nek’ bude kako bude. T o se, kad sam bio mlad, zvalo nemačka marseljeza.” — U poređenju s takvom rečenicom, romantičarska ironija odiše revolucijom. A li ona ostaje u literaturi. Ipak, odre­ dila je ovo doba, ironičan odnos prema datome, ironičan odnos koji se nastavlja od romantike do Thomasa Manna — ali n išu više. U toku takozvanih oslobodilačkih ratova, dakle, nanošenje poraza Napoleonu kao poslednjem vojniku francuske revolucije, ojačava objektivni duh, uzdiže se duh ovog objekta i upija u sebe ironiju. Sad se objekt odnosi prema subjektu ironično, a ne više subjekt prema objektu; dakle, ironiju više nije moguće od­ straniti iz sveta. I na toj o pito j osnovnoj crti restauracije d a se ono objektivni ironično odnosi p rema subjektivnome postoje dva skretanja ili dve eksplotadje, kod tako suprotnih umova kakvi su Schopenhauer i Hegel, ah se om metodski i čak sadr« žinski skoro ne mogu razlikovati. K od Hegela poznato lukavstvo uma $ poznatim stavom: „Individue vade svetskom duhu kes­ tenje iz v a tre/’ One veruju d a svršavaju svoje vlastite poslove, a u stvarnosti svršavaju poslove svetskog duha u ovoj njegovoj epohi. Hi kako to H egel formuliše u jednom veličanstvenom stavu: „N išta veliko nije učinjeno bez strasti.” Ali ta strast je strast individua; i one veruju da su u velikom, političkom tur­ niru sledile svoj vlastiti nagon za moć, svoju vlastitu ambiciju, vlastiti sjaj individualisti, a u stvarnosti su svršavale poslove logosa. T o je lukavstvo uma, koji ujedno ostavlja individuama da žive u obmani. Kako je to kod Schopenhauera? T u , naprotiv, nema ni* kakve ideje i nikakvog logosa, a ni panteisdčkog boga, nego ima nečega pandemonskoga i gospodar m g sveta je đavo, kod Schopenhauera volja za život. Ali, ipak, tu Ima individua i strasti; strasti o kojima Hegel kaže: „ova najstrašnija slika u povesti” . Naravno, Schopenhauer to im a takođe u sebi i on je za takvu negaciju bolji odnosni izvor od Hegela. I šta se sad događa s

18

voljom za život? Recimo, u ljubavi: ljubavni parovi vezuju da je ta ljubav, više nego lita u životu, samo njihova stvar; ona ili nijedna druga, on ili nijedan drugi, oni su sami na svetu, svet tone, ostaje samo ja i ti. A Schopenhauer ledeno objašnjava: visok stepen intuicije je fiziološka stvar; sve to postoji samo zato da bi se učinilo nešto za sledeću generaciju, da b i se rodilo dete, da bi se vrsta produžila. T o je podvala, ne lukavstvo, nego podvala seksualnog nagona. Volja je velika mistifikadja, ona pred njima dvoma, pred tim dvema individuama, izvodi enormni teatar. Ali iza toga nema ničeg osim: treba da se rodi dete i u tu svrhu je potreban ćeli taj zaobilazni put; bez toga se ne može. T o je ta mistifikadja seksualnog nagona, koja se isto« rijski isto tako paralelno pokazuje u pojavama ambicije (naštt Schopenhauer nema zamerke), ali je najjasnija u privatnoj sferi. A vidite: ironični odnos objekta prema subjektivnim stvarima je to isto. A sad ono ogromno, što — polazeći od Hegela — ide dalje, i ovog puta nije samo primer povesti vremena u vezi sa problemom saznanja. Dakle, Marx: odnosi proizvodnje, za koje su pojedinačne individue vezane u svom bivstvu i svesti, čine ključ povesti; povest je povest klasnih borbi. Iznad glava indi­ vidua postoje te proizvodne snage, sredstva za proizvodnju 1 odnosi proizvodnje, koji žele da se izravnaju; ljudi zavise od toga. A uistinu je povest ekonomska povest, a nikakva in<£vidualna, nikakva povest osoba. N ije važno kakvu ulogu osobe igraju u povesti. Prava rimska tajna povest, kaže Mane, povest je raspodele zemljišne svojine, Dakle, opet imate jedan ironičan odnos. Istina, postoji rimska lirika i rimsko junaštvo, Mecena i Cezar, Cinrinat i Katon; sve je nevažno. Srž stvari, ono što se stvarno zbilo, što svoje najamnike traži medu pojedinačnim in­ dividuama, to je povest raspodele zemljišne svojine. Ima i u ovome neke metodske srodnosti koju bih pomenuo uzgred i koja potiče od Hegela. Njena istinitost nije ni taknuta ni iscrpljena ovim duhovnopovesnim eliminisanjem. Navešću sa­ mo vezu, rio na kojem se to zbiva i koje takođe valja proučiti, da bi se najobjektivnije otkrila ta istinitost. Pte svega ču to navesti da bih pokazao: ovde Schopenhauer i Hegel $ lukav­ stvom uma ili mistifikacijom posredstvom volje za život slede isti cilj.

19

A li kao razlika se zapaža: kod Schopenhauen oem a ničeg osim prevare, pri kojoj individuum ostaje praznih ruku; sasvim je nevažno šta su govorili Romeo i Ju lija , sasvim je nevažno ako određena beba plaže, jedna beba je ista kao i druga. Po Scbopenhaueru, od nlih ne ostaje ništa kad izide plod, kad pos­ toji proizvod. D ok kod Hegela lukavstvo uma, ipak, im a po sebi tu svetlost da usled upotrebe individua n a su je napredak u svesti slobode, nastaje povest što počiva na žrtvama individua, koju, marksistički izraženo, individue prave s pogrešnom svešću, ali koja, ipak, stoji u nekom dirigovanom planu, tako d a tu vidno postaje opet relativiranje nečega ito nalikuje nezadovolj­ stvu, protivudarca zadatog mojim interesima* D akle, tako, Hegel zaključuje predavanja o filo zo fiji p o v esti (gde je, ito je veoma karakteristično, sadržano i jedno i drugo) jedoiom Vergilijevom rečenicom iz E neide, koju je H egel izmenio. Eletn, u Eneidi, toj povesti osnivanja i, tako reži, pojave rimskog carstva, Vergi* lije zaključuje: „T an ta moliš erat romanam ooodere gen tem ", trebalo je toliko truda da se osnuje rimski oaiod. B aš to preu­ zima Hegel, preokrećući g a u tom smislu što umesto „romanu*” stavlja „humanus” ; tanta mediš erat humanam coodere gentem. Dakle, to je završni natpis filozofije povesti, m oliš, trud, takođe beda, bili su potrebni; takav trud je uložen. T o se ne može unapred izračunati, ali za svoj ulog čovek nešto dobi ja : bumanam ooodere gentem. Negacija negadje je tu, ono pozitivno iz­ lazi na videlo sa obrtom ko ji je apsolutno nešopenhauerovsld: sve je dobro što se dobro svrši. D ok je kraj kod Schopenhaoera isti kakav i početak i sredina, zapravo se n išu ne događa, dotle je kod H egela k u j ujedno svuda, luaj je već tu , apsolutni duh je prisutan. Dakle, ovo su dodirne tačke u gledanju na neradovoljstvo, zadovoljstvo i na njihov značaj u svetu, i njihova inter­ pretacija koja je — na osnovu vrlo različite filozofije — sasvim suprotna. U m esto pesim izm a kao m aloduln osti v ileg reda detektivska kritik a kao određena negacija D am e i gospodo! Schopenhauerova privlačnost 0 čudu i u koju svrhu dalje vraćanje Scbopenhaueru — dalje? Dakle, nov jedan đeo, M in O n o aktuelan, na koji se jedino odnosi 0 se uopšte više ne odnosi kontroverza Schopenhauer/Hegel. Dakle,

20

četnu Schopenhauer — tada, u ovo vreroe? N e zarad toga da bi se jadikovanjem bez kraja napravilo remek-delo, d a b i se poljem prošlo bez putokaza. $ malodužnošću kao pozivom, jed­ nim — konačno — sasvim ugodnim pozivom, kako sm o već videli kod Schopenhaoera, sa svakakvim svetBm i«i«w za sebe lično, koje taj poziv, ipak, dopušta, na po m et, s postvarenim zadovoljstvom moje se sastoji u tome da se bude skeptičan, zbog čega se i govori ili se govorilo o odoj jednoj skeptičnoj generaciji. A li to nije izumrlo, po sebi se razume d a malodušnost pos­ toji; još i kao malodušnost višeg reda, naime kao postvarena negacija. T o je Šopenhaoerovsld, kao d a vreme nema šta da kaže, kao da nema nikakvog napredovanja Hi, pak, sam o napre­ dovanja ka gorem ili napredovanja ka prividu, dakle pomodna reč ili pomodno raspoloženje protiv napretka, d a se podsmebnerao toj reči. Sopenhaoerovska je ona postvarena negacija koja zastaje na postvarenome i ne odlučuje se za određenu negaciju, naime, budući da navodi zašto je b aš nešto tako, a ne tvrdi, samo uopšteno, da živimo u totalitarnom svetu. Jedna odredom negacija znači upreti prstom u nešto: to je to. Određena negacija — Hegelova kategorija i važna katego­ rija —• jeste nezadovoljstvo, ako Štogod vredi, za onoga Icn se odlučuje. Budući d a zna izvor, zbog čega se to sporna je kao određena negacija, i drži se svrhe, zbog čega se oopšte odre­ đena negacija pojavljuje, p a se ovo što je nedovoljno denuncira kao nedovoljno 3 i kao jezivo: dakle, malodušnost mora otvoriti karto. Tad ona postaje vrlo produktivna malodušnost; naime, otvarajući karto, ona postaje buntovna. O vo je znak d a se ne negira uopšteno, nego da se denuncira nešto određeno, detektiv­ ski, pa se na taj način kreše pravo u brk, ukratko: primećuie se nešto od toga. Opasnost postvarene negacije je , kako rekoh, naknadno dejstvo Schopenhauetovog pesimizma, koje se, bez sumnje, provlači kroz vašu generaciju, ni starija gospoda nisu, kako znamo, neučesnki u tome, ah je to u vašoj generaciji kao skeptičnoj generaciji našlo mnogo imitatora sa njihovim mnogo­ brojnim razočarenjima. T o je psihološki razumljivo, afi pošto deset ili dvadeset godina nisu baš toliko odlučujuće za tok svetlosti, to — ipak — sa filozofskog gledišta nije sasvim dovoljno. Ali određena negacija je pu t za izlazak iz egalkritičke teo­ rije, one koja ujeda sve i ništa; ona je nalaženje puta, takvog

21

koji ne samo izvodi iz te teorije nego joj i daje nešto da grize i ujeda, kao pre više od sto godina, kad je bilo tako poštovanja vrednih ljudi kakvi su Strauft i Ruge 1 Stiroer, „sveta porodica”, kako ih je M ara nazvao, koji su započeli kritičku teoriju, što je M ara tako i označio: kritička kritika kritičke kritike kritičke teorije kritike kritičke teorije, i sve tako dalje, egalkritički. Odat­ le ne ispada ništa, to ne vredi ni prebijene pare, tu se sve zbiva u tlapnjama — Mancov izraz — i u svesti; a masu tu preziru, političke pokrete preziru, nema vezivanja za njih. Protiv toga je, kako rekosmo, M ara napisao spis, protiv te rutinirane gospode koja su se odnosila prema stvarima užasno negativno; a baš ništa se nije događalo i niko ih se u tadašnjoj vladajućoj klasi ni najmanje nije bojao. T o je fenomen, jer to je bilo u tadašnjoj levoj Hegelovoj školi, a, uprkos tome, šopenhauerovski — već tada, mada oni nisu ni znali za Schopenhauerovo ime. T o raspoloženje se i potom, kad je Schopenhauer pos­ tao poznat i slavan, odmah počelo vezivati za njegovo ime, i to ne za ono veličanstveno, stvaralačko, odvažno kod Schopenhauer i, što smo navodili, nego za nešto sasvim drugo: za ooo defetističko s mirnom saveŠcu, za izbegavanje Arhimedove tačke sa koje bi se svet mogao potresti iz temelja; što je za ove ljude 1840. bilo zapravo vrlo karakteristično. Dakle, um esto večitog pogleda ad pessimum, umesto rafi­ niranog ne, pogled ad pessimum kakav je M ara tako dobro poznavao, s detektivskim smislom, sa smislom za uzrok, sa in­ tencijom d a se otklone u zrod, d a se nešto uzročno spreči, tako što se znaju u zrod, i to upravo na ovoj tački, u ovoj zemlji, u ovoj situ adji. T o sad izaziva određenu negadju; tako je na po­ jedinim mestima kod A dom a, tako je na pojedinim mestima kod Herberta Marcusea, kod koga ima ddim ično vrlo preciznih određenja koja sasvim izlaze iz okvira jadikovanja ili s njim mo­ žda ab ovo nemaju ničeg zajedničkog; i kod Adom a svuda gde to transcendira. D akle, tamo gde nezadovoljstvo ne zastaje kod neodređene negadje, nego se, prvo, zadržava na određenoj neg a d ji, gde se otvaraju karte; i drugo, toga što ttanscendira im a svuda gde kategorija utopije zasvedi; istina, ovu kritikujn, ako je ona wishral thinlring i blebetanje, ali ona kao takva predstavlja ssvest određene negacije, od koje u kategorija utopije jedino može p o d budući d a se javlja svrha, t onda se ne daje m A a opet nekakvoj kolekciji leptira u vidu određenih nega-

22

čija — mrtvih leptira, uz to još pod uokvirenim staklom — koju svaki predseđnik vlade može okačiti u svojoj sobi za pri* jem; ne, određena negacija ujeda, spremi se da bereš kožu na šiljak. Dakle, tako je jedno Schopenhauerovo naknadno dejstvo vidno: skeptička generacija a i skepsa kao, tako reći, prva i pro­ izvodna pojava. A ipak, važi stav: videti koliko je svet loš i nadati se i pokazati koliko b i mogao biti dobar, to je smisao stvarne revolucionarne svesti.

Schopenhauerovo, problem im a obilato naknadno dejstvo kod K Jagesa, Ju n ga, N ietzschea Jo š jedna druga stvar koja se tiče Scbopenhauerovog nak­ nadnog dejstva ukazuje u sasvim drugom, mnogo opasnijem pravcu, u kojem više nema nikakvog prijateljskog susreta ni d o diri u oblasti gde se umnogome teži istom cilju. T a se bezob­ zirno postupa zato što se pojavljuje neprijatelj koji ruje kriv ako, na osnovu neodlučnosti i dijalektike svih važnih pledmcta , pro­ tiv svoje volje delimično mora da blagosOja, iako b i proklinjao. Mislim na iracionalno mumlanje iz utrobe prirode krvi i tla, onog arhaičnog, potvrđene volje za život; ali volje stvarno kao rata i života kao klanice i javne kuće ujedno. M islim, na primer, na figure ili dejstva koji su potekli — ne bez Scbopeohaueta —• od Klagesa; mislim na čistiji i naučno solidno komprimiran vazduh kod C. G . Junga; i mislim na mnogoznačnu, krupnu, deli­ mično uvišenu Nietzscheovu figuru, u nezaboravnom sutonu. Nikog od njih ne bi bilo moguće zamisliti bez Schopenhauera. Ne mislim na Schopenhauerovu levicu, koje je apsolutno bilo i koja je — dok je Hegelova levica preko Feuerbacha dala Manta — zatim omogućila pojavu Sigmuoda Freuda. T o je Schopenhauerova levica budući da je otkriven libido, diktatura donjeg dela trbuha, dakle, volje za život u smislu nagona, budu­ ći da je sagledano kako se ova volja prerušava u pogrešnu svest, u čemu ima neposrednih dodirnih taČaka $ Mancom i s detek­ tivskim elementom; to je Freud. Freud, koji nikako nije želeo da se vrati u tamu, nije slavio tamu niti joj je priređivao sum­ njive svetkovine, koje su na kraju postale sasvim nesumnjive,

23

budući da su se pretvorile u čisti užas; nego je želeo da se vine u svest, pretvarajući ono što je nesvesno, Što je potonulo, ono što se kao nagon u nama kovitla i pokazuje se u snovima, u nešto dostupno svesti i time savladivo. Ono se može savladati umom, znanjem i karakterom, koji je prozvan kad, konačno, sazna gde treba da se založi. N e, ja mislim na drugi obrt, koji predstavlja liniju nesreće, koji pristupa baš svetkovanju iracionalne stvari po sebi, koju ne treba negirati nego baš — ostajući u istoj sferi — najjače po­ tvrđivati nasuprot svitanju, nasuprot svetlosti, p a i nasuprot negiranju koje još postavlja neku relativnu svetlost; treba razu­ lariti mahnitost, to je zdravlje! Dakle, imamo jednu liniju koja je neprijateljska prema umu i koju je, razume se, bilo moguće upotrebljavati vrlo reakcionarno. Ćak se i ne zna ko je tu za­ počeo: da li je Klages i ono što je s tim povezano, ono biocentričko koje je trebalo da zameni logocentričko, dejstvovalo po nalogu fašizma na njegovom početku, ili da li je tek taj nalog posredstvom Klagesa, onoga klagesovskog, stvarno razbuktao to biocentričko uopšte, pa je tu nadgradnja aktivirala bazu, ili da li je nacistička propoved bila, takva kakva je, moguća da nije bilo tog biocentričko-iraaonalnog — kako rekosmo, to je so­ ciološko pitanje uzajamnog dejstva. U svakom slučaju: ovde se ono Šopenhauerovsko kao ttbuhozbo rs tvo suprotstavlja umu. Dolazi jedna postarija ispičutura — kako kažu Svajcard — po imenu L odw ig Klages, s knjigom D ub kao protivnik d u ir. Odav­ no je on radio u toj branši, ali je, ipak, pravi, glavni nalog omo­ gućen tek s prodorom fašizma. N a ovoj liniji je isto tako (ovde verovatno ima nekih k o jitna će zbog toga b iti žao, boli m e što 1 sebe vidim u ovom društvu, a i on fe bio u ovom društvu) Freudov učenik i prija­ telj, C . G . Ju n g u G rih u , koji je kritikovao Freudovu psiholo­ giju, jasno se pozivajući na jevrejskog i svem lažućeg analitičara u Freudu. ^TntrfAtiialrf, oni tamo s jevtejsko-ljutitim izgledom; pravi "emartri čovek nikad ne može b iti intelektualac" — bila je to izjava upisana usijanom pisaljkom, dobrodošla nacistima. Tako nešto je izbilo i kod Junga protiv njegovog opštepoštovanog učitelja, bez koga njega ne b i ni bilo. Budući da se sad, umesto osvetljavanja nesvesnoga, naprotiv, bolest sastoji baš u tome što Imamo intelektualne beštije i jevrejsku senzađonalis-

24

ličku literaturu; i te paćenike treba silom gurnuti natrag u ono što je kolektivno-nesvesno pre 500 000 godina, u krv i tlo psi­ hološke vrste, u doba kad se verovalo u prabajke, kad je bilo pranagona, prasveta i prašume, kad su se Čuli tajanstveni šumo­ vi, u doba diluvijuma kad se verovalo u arhetipove čiste, bujne neandertalske fantazije iz kamenog doba. Tamo, natrag, u to kolektivno-nesvesno treba biti odgumut da bi se onda našao Iek, da se ono ne bi više izražavah urlicima nego našim ješk om bez gubitka; dakle krv i tlo u je šk u Goebbelsove propagande. T o je taj afinitet koji je zato potom uzeo ono što je Jungovo — sad apstrahujem osobu i po šv am se na pravac, koji, naravno, nije ograničen samo na osobu — i u kojem se volja i nagon u svetu pojavljuju sasvim u šopenhauerovskom smislu. Valja ovde, razume se, ne u kantovskom i u betovenovskom moralnom smi­ slu nego kao zapenušeno izbijanje kreature Dioniza, koje ubrzo postaje krvavo; i minhenski karneval, u kojem je Klages živeo, vrlo brzo je postao krvav karneval. Sad sam upotrebio reč Dioniz. Nietzsche je u svom prvom spisu Rađanje tragedije iz duba muzike suprotstavio to dionišjsko apolonskom — veliko otkriće, Čisto filološko-istorijski veli­ ko otkriće, kojeg ne bi bilo bez zemljanih peći, bez matrijarhata. Ali tako divlje i zapenušeno spoznato je tek u ovom spisu, s pogledom kroz Wagnera na antiku, usled čega je došlo do pomeranja akcenata. Međutim, to su bile cene nastanka, da b i se ko­ načno, umesto „plemenite jednostavnosti i spokojne veličine*', u antici spoznalo ono drugo: koliko li je taj narod morao da pari da bi imao potrebu da bude lep! Ili: koliko li je momo biti opi­ jen da bi imao potrebu da tako slavi Apolona! O vo obrnuto postavljanje pitanja, kojeg se ovde latio Nietzsche, ostalo je sa­ svim nedopustivo u klasicizmu. Dakle, to je Dioniz. Ali nije se ostalo kod tog Dioniza nego se ušlo u ono Klagesovo; te kod Klagesa, značajnog grafologa, takođe delimično is­ tančanog psihologa, ali zakletog naciste, čujemo sleJeću rečenicu s dubokim osećanjem i velikom naduvenošću, koja pripada u tu sferu: „Ono što dub podjarmi neminovno je Ušeno čara; i prema tome, razoreno je, ako — po svojoj biti — krije tajnu. Duhovno podjarmljivanje je šo čin prema životu i zato osvetnički protivudarac samog života pogađa taj zločin.” /Podvukao BlochV Da, to je blebetanje, ali takvo koje se u pivskoj peri raspalilo i za-

25

iskrilo. Dakle, orgijazam, sasvim jevrin Dkraiz; Dioniz je žigosan kao papazjanija i na taj način se mogao v d o lako prodavati. Orgijastički se potvrđuje — opet doslovno Klages — „ta sjajna ljudska životinja, zona koja rađa svete mitove, koja pred pogledom neposvećenoga predstavlja šikaru jezivih mitova” . D akle, m m se linijom išlo. I tom linijom $e opet ide s Dio* nizom posebne vrste, znači, s voljom za život koja je potvrđena ali nema šta da kaže, s takvom voljom za život koja svoj A u šv k kao jubilarnu svetkovinu zatim nalazi kod C. G . ju n ga, budući da se tu delfska para Pitije podiže protiv Freuda, sa onim nesve* snim u vezi sa jednom pravoljom i jednim prasvetom u sledećoj rečenici: „R ezultat takve veze je pramena mesta duše, pri čemu onda ja više ne predstavljam središnu tačku ličnosti, već se ono kolekrivno-nesvesno izdiže iz diluvijuma čovečanstva i prima tak* ve koji su puni starih svetskih slika nagona.” N a taj način traži se vrednost koja može da spase od tankog sloja prašine tacionalj* stićkog 19. veka, čak od ovih 5000 godina civilizacije i od nji* hove čisto rarionalističke predstave, lišene svake slike nagona. Regressio, vraćanje — tako to naziva Jung, uspostavljajući vezu sa arhetipovima fantazije. Ovde je pravo nasleđe iz romantike — arhetipovi — dopalo u pogrešne ruke. T o su kategorije fantazije, koje žive satno u po* ređenju: „svi visovi su usamljeni” , „mirne vode su duboke” , ili: ples blaženih na Asfodelskom polju. Sve su to arhetipovi fantazi­ je, prastare slike koje se, međutim, odmah mogu razumeti i s ko­ jima uostalom operiše i svaka dobra propaganda. T o je nešto što ne govori protiv ratio nego samo carstvo tog ratio proširuje za ono što je poželjno; taj ratio kategoriji sadrži, usled toga, više fantazije, egzaktne fantazije, ukoliko iole vredi. Ali ove nisu pra* stare ili nisu samo prastare, nego su tek u samoj povesti svesti valjano formirale ili im funkcija biva promenjena. Tako je ishod iz Egipta u Kanaan privi arhetip; istorijski određen i uslovljen jednim događajem koji se odigrao 1400. godine pre H ristovog ro­ đenja, ne ranije. Ples blaženih na Asfodelskom polju je isto tako priv i arhetip; ali 1789. u slmom tom starom arhetipu formirao se jedan nov koji ne potiče iz prašume ili iz diluvijuma nego se može lokalizovati u 1789. godini: naime, ples na ruinama Basti* lje, pravi arhetip kojeg pre nije bilo. Arhetipovi koji se pojavljuju već kod Augustina platonski su prauzori, prošireni kategorijama fantazije. O ni se pojavljuju i u povesti, šta više, pojavljuju se baš

26

u povesti a na nivou svesti se iznova formiraju, u ovom slučaju ne kao regresije, nego kao simboli nečeg ito se uzdiže, kao kod plesa na ruinama Đastilje. Ili slika: „Sloboda vodi narod" od Delacrobca pr&va je slika arhetipa; ona ne bi nastala bez julske re­ volucije 1830. Toliko o tome. Praizvor svega ovoga je ničeovski Diooiz, koji predstavlja Apolonu suprotan svet, germansku opijenost, čist instinkt, kod Nietzscbea toliko naglašavan, s veoma zaštitničkim pogledom one strane dobra i zla " na renesansne beštije — protiv pora« za, omalovažavanja i domestikadje čoveka. A li u tome im a takođe: prodora onog nemačkog, onog previše nemačkog smrada tru­ leži, im a u tome mržnje prema sđgma-krstu. Kod tog veoma ma­ lo tevtonskog, veoma mnogo francuskog Nietzscbea ima sklonosti baš ka kiselini i pre svega ka lakoći kao kod Kanta, ka roman« skoj lakoći, ka sredozemnoj atmosferi koja nije renesansna atmos­ fera gradskih beštija Firence i Rima, nego je atmosfera pesme, vedra, blistava antika, eterična antika. Francuska, čak ratto, Hei« ne i Offenbach — zar to da bude Nietzscbe! A njemu nije bilo ni na kraj pameti da Hitlera zamisli kao ».plavu beštiju"; što se tiče plavog ili naknadno potamnelog, zakržljalog, a uobraženog Germana, toga kod Nietzscbea uopšte nema. Umesto toga, kod Nietzscbea nalazimo odbacivanje Bismarckovog carstva, pobomi protiv danse macabre reakdonamo-restauracijskog promrzlog me­ sa, koji je 1871. slavio svoje uskrsnuće sa sve samim već otpisa­ nim, starim istorijskim kategorijama kao što su „ra jh " i „rajhskancelar" i slične, a koje sve potiču iz srednjeg veka, a ne iz francuske revolucije. Sve ovo nema nikakve veze $ tim. A uprkos ovome: u tome je Dionžz sa svim onim što ga je moglo do­ vesti do Trećeg rajha, a i Dioniz sa sećanjem na rođenje te trage­ dije što su svi tragični junaci antičke drame koliko Dionizove to« liko i Prometejeve maske. Dakle, ono što pritiska, što kida lance, što se buni, ono seceaionistiČko (čime stižemo do poznograđanskog jugendstila), ono: „N apred u veselo umiranje" i naročito: „Napred u veseli život” , izići iz smrada truleži — to se sad mobilisalo, budući da treba da se dogodi na mostu ka budućnosti, kako kaže Nietzscbe, sa: „Tam o želim da pođem i pouzdam se odsad u pothvat svoj, otvoreno je more, u neizvesnost kreče moj djenovljanskl b ro d " — kreće u neizvesnost i time takođe ne sa­ mo u daleku budućnost nego i u svetlost. I svega toga tu ima.

27

Tako je vidan postao prelazak sa onog dionizijskog antičke vrste u prometejsko kao u drugi dijalektički moment, koji je za­ tim nazvan član vital kod Bergsona, koga bez Schopenhauera, ni bez Nietzschea ne bi ni bilo. T ime je, dakle, neka vrsta kosmologije, francusko-secesionistička kozmologija, francusko-secesionistička filozofija jugendstila liberalno razvijena iz biocentričkog sta­ novišta, za razliku od logocentričkog stanovišta, budući da je to bila filozofija bežanja, kao i ćeli jugendstil; jugendstil je francus­ kog, a ne nemačkog porekla. Sve to na dionizijskom tlu, na tlu koje je zatim kršteno, dakle, u carstvu onog dlan vital. Vidite, znači, imamo dijalektičke prelazne faze u ovom poznograđanskom buntu pojmova i adverbijalnom bodovanju pojmo­ va, budući da se iz dionizijskog ul—« u prometejsko i budući da se volja za život razvedrava, ne iskrcava se bezuslovno u noći Aušvica nego postaje sezessio, ishod iz smrada truleži. I izdaleka nalazi vezu, ne kao prelazak $ humanosti na bestijalnost, nego vezu s jednim novim čovekom, pa i $ jednim starim čovekom ko­ ji će dozivati s tirsos-štapom M enadi i sa zmijama što ih one nose; s prelaskom s kulta Dioniza, koji isto tako jo š sadrži kult zmija; ne u porodiljskim pramitovima mračne i turobne animalno-životinjske vrste, nego u pobuni, u svitanju, u onome zmijskome kakvo se u sasvim drugom mitskom kontekstu pojavljuje u zmiji iz raja, $ rečima: eritts sicut deus — već u bliskom srod­ stvu s Prometejem koji je ukrao svedost. D akle, iz dionizijskog sad iznenada svedost, iz mitskog nešto što donosi svedost: elem. ne ostaje se u zagušlijvoj omamljenosti, nego nastaje čak nešto poput ovoga što su mističan nazvali blagim Luciferom — Luci­ fer znači svedonosac — čak kao prometejski shvaćeno i tako sa­ svim drukčije shvatljivo vem i creator spiritus, koje je krenulo ovim putem, u ovoj užarenoj noći. Sve to se pojavljuje u ovome mitskome, u ovome prikrive­ no buntovnome, koje, s jedne strane, ima strašan pad, a s druge strane, predstavlja ono što se naziva sezessio, dakle ishod, pa da­ kle egzodus i mit o zmiji, sjaj, vedrinu i lakoću. I predstavlja jedno novo, lakše čovečanstvo, ne sa one strane dobra i zla, nego takvo o kakvom je mladež od Nietzschea naovamo uvek slušala i imala ga na umu.

2S

II.

O pojmu utopije

1.

T o p o s u to p ia

Kod ove teme je reč o mestu utopije i utopijskoga, dakle, o određenju mesta, o utvrđivanju m esu , o smeštanju onoga što je označeno kategorijom utopijskoga. Jedna nova tema u kojoj se postavlja pitanje mesta, prividno srodno $ pitanjem prostora — a ipak, sasvim drukčije otkad je Platon upotrebio reč topos: topos ouranios, ngbesko mesto na kojem boravi ideja. Dakle, prostorna kategorija višeg reda. Videćemo koliko je to utopijsko tačno kao određenje toposa i šta jedan prazan topos — koji, ipak, takođe postoji ali je prisutan kao topos — znači za utopijsko znanje i naročito za utopijsku savest. Počečemo s tim, naime, s prostom konsutacijom da ne sa­ njamo samo noću. Sanjamo — na žalost ili hvala bogu, zavisno od slučaja — i danju. Dan svih ljudi je prožet i snovima, dakle sanjarenjima, koja se znatno razlikuju od noćnih snova. I jedna posebna zabrana je naložila — da upotrebimo tu reč — da su svest sanjarenja i određenje mesta sanjarenja znatno manje ispi­ tani nego kod noćnog sna. štavile, uobičajeno je da se — ako se uopšte govori o sanjarenjima — ooa označavaju samo kao predstupanj za noćne snove; navodno, u njima se ne događa n išu drugo nego ono što se takođe događa kad se noću sanja, dakle, psihoanalitički rečeno: ispunjenje želja. U tome ima nečeg istini­ tog, naravno — ispunjenja želja. Sanjarenja su tako brojna i tako raznovrsna, a i sadržaj je tako izuzetno šarolik — od najbezvrednijeg i najprostijeg sve do najvišeg — da nema potrebe da navo­ dim mnogo primera: već kad kakav mali, izmrcvareni siromašak posle tegobnog i napornog dana krene u ku ću šetnju, šta mu sve

31

neće proći kroz glavu: kad bi nasledlo preduzeće, kad šefa ne bi bilo, kad bi šef umro, kad bi ga on ubio, kad bi otrovao svoju ženu, sve su to sanjarenja. Tako reći, bezazlena — pravo mesto zločina — niko tome ne prisustvuje, a i ne čini se ništa. „D obri se razlikuju o d zlih” — rekao je Platon — „p o tome što dobri sam o sanjaju o svojim zločinima, d o k ib zli i fine.'* Dakle, kakvo obilje sanjarenja najprostije vrste, koja su zatim doživela provalu kod nacista, obistinila se u kristalnoj noći i u dragim priredba« ma* Svega toga je prethodno bilo u snovima — sv e d o najviše tvorevine gornjeg sveta kod sanjarenja u umetnnsti i religiji. Svojstvenost sanjarenja — u Čemu je ooo, istina, pomalo srodno sa noćnim snom — jeste d a su to ispunjenja želja ali, za . razliku o d noćnog sn a, u z očuvanje akmog cgo. J a ostaje prisut­ no, ono n e cenzuriše, o o o svojim tvorevinama p u šta sasvim na volju. N em a nikakvog Hi jedva d a im a nekakvog prekida iz mo­ ralnih obzira, kakav se događa n noćnom snu. Nem a uvijanja, ne­ m a simholizovanja, n e nastaju nikakve neobične slike, kod kojih b i se, sam o s mukom, tumačenjem sna moglo dokučiti na šta se tu m islilo, nego čovek otvoreno govori i misli i slika o o o što želi; i . tu se ide » a n J i l m o d noćnog sna, koji je skoro lišen vremenske džm#najg iK tako izgleda; i putuje se sve do kraja. Radikalno se nešto sprovodi bez ikakvih smetnji. Troš­ kovi građenja k u li u vazduhu nisu veliki, a grada, materijal za njih nalazi se vrlo lako i svuda. Utoliko je više i sanjarenja, ako se ono javlja u političkom smislu, drug! jedan gornji avet, razume se po sebi, takođe mesto onog v ishrul thinking najniže vrste i apstraktnog utopizovanja, koje je reč „u topija" u ovom slučaju opravdano iznelo na loš glas: prazno slikanje praznih moguć­ nosti i skoro uvek u egoističkoj vezi, sa mnom, s mojom koristi — ne misleći na druge. Naravno, to im a svoje mesto. Kako bi inače moglo da cveta i da se naseljava, da dobiia obličje. T o im a jedan topos sadr­ žaja akta i jedan topos predmeta akta. Sadržaj akta je u ovom slučaju introvertno shvaćen, predmet akta per defžnitionem ekstravertno, — ali ta m e su su srodna. U nutrašn ji top os Unutrašnji topos je onaj u kojem su smešteni priželjkivan je i stremljenja i predstave koje to priželjkivanje stvara i njima up-

32

u vija. On je jedna posebna usmerenost, ne ona uobičajena fenomenološka usmerenost ka nečemu, mnenje o nečemu (to imaju svi akti), nego tipična usmerenost napred, i to sa sadržajem koji subjektu donosi radost. Odmah na ovom mestu pokazuju se dve vrste budučnosti, naprava i prava. Budućnost je i jedno i drugo, takođe neprava budućnost. Ona se od prave razlikuje po tome što je buduća sa­ mo moja prispelost, moja dospelost do mesta — do blistavog mesta koje priželjkujem ili sebi slikam unapred — ali samo mesto je tu. „Tamo gde ti nisi, postoji sreća” , glasi jedna Schubertova pesma. Ona postoji na mestu gde ja nisam. Ako dospem tamo, ona je, naravno, buduća, ako se tiče budućnosti, kategorije budućnosti. Ali po sebi nema ničeg novog u samoj toj stvari, već je novo i neočekivano samo putovanje, to što krećem tamo. Dakle, postoji putovanje u snu, put u snu u Pompeju — Pompeja po* stoji, samo ja nisam tamo! To_ie neprava budućnost, u najbanal­ nijem obliku. Da ćemo večeras leći u postelju, to je neprava bu­ dućnost. To će verovatno nastupiti, a postelja je tu i to se po­ navlja u prilično dugoj prošlosti. Neprava budućnost, mada se to — takođe u jeziku — izražava u obliku budućnosti, mada joj se čovek unapred može radovati, nema neke sadržajem posebno bogate snove. Tako, utopije da ću večeras k ć i u p o sta ju nisu baš razvijene, zato što je predmet ne samo nešto vrlo trivijalno nego i toliko sigurno i toliko m alo novo da se jedva više može govoriti o nekom putovanju ili putu tamo. Nasuprot tome: strane zemlje, tuđe sudbine, veličanstvene sudbine, zavidne sudbine, sve one koje se i s a sebe priželjkuju — postati filmska diva — to je već nešto drugo, mada time ve­ rovatno na svet ne dolazi ništa posebno novo n i razorno. Mesto je dato, putovanje ka njemu je utvrđeno, gostionica stoji na des­ noj strani ulice, moram ići sve dotle i dotle; per aspeta a d astra, neravnine na putu preskačem. Preskakanje, jevtino preskakanje velilcim delom; ali tu je dat i poziv za jedno kasnije delanje, tako da su današnje kule u vazduhu za neke ljude stvarno postale pa­ leto sutrašnjice. U tome se krije nešto eksddirajoće; mnoga naša delanja zaustavila b i se d a toga nema. Drugo izdanje toposa, naime prava budućnost data. jg k $ l ono što se želi, Četnu se teži, m s im o jo š ne bivstvuje. N e samo da moje putovanje k njoj nije završeno, čak nije ni započeto, ne­ go ni ona s i ma nije završena, možda još nije ni započeta. T o je onda priva budućnost; tamo je jedno stvarno još-ne-bivstvo, jei Uproiuj

od utopijo*

33

dao novom koje Čovećje oko j o i nije v u k lo , n i čovečje oko Čulo, niti mu je čovek spoznao sm isao — najviša provera tog no vunu, koji jo š nije izbio, iako može b iti latentan. I to , on se psihički javlja kao mesto u kojem se ti akti zbivaju, kao mesto još-ne* •svesnoga. O vo još-ne-svesno je mentalna reprezentacija još-ne-po* s t a k la u spoljnjem svetu, nezavisnom o d ljudi. T o reprezentuje ono što je mentalno. Još-ne nije n i ne, m m šfa^n e sve, ono ima ovaj vrlo čudni i tajanstveni stepen realnosti još-ne4nvstva, koje je, međutim, nešto sasvim drugo o d nebivstva; ono što se ima i 4lO .se nema, jedno dijalektičko stanje — nagovešteno u platonovskom erosu — imanje i nemanje ujedno. E to s je čedo porosa i penje, bogatstva i sirom ašnu. O n nosi crte i jednog i drugog, svoje majke — siromaštva i svog oca — bogatstva. Dakle, ima* nje i ne-imanje ujedno, u ovom Platonovom pojmu erosa to još* •ne je gotovo opipljivo. A li je do njega zatvoren put — od Pla* tona do Hegela — gotovom prisutnošću, napravom budućnošću koju bivstvo onda predstavlja; sam o ljudi jo i nisu tamo. P o sebi je to završeno — samo smo m i na putovanju, možda na hađžiluku, u njega; ali ono stoji. Tako da se u ovom toposu prave budućnosti topos neprave budućnosti trajno meša u obliku anam* nese, ponovnog sećanja, budući da je svekoliko znanje — kako se kaže u dijalogu M enon — ponovno sećanje na večite ideje, viđene pre rođenja, dakle regresija, totalna regressŽo. O vo joŠ-ne*svesno je druga vrsta nesvesnoga. U ranije po* menutu neobičnu zabranu spada takođe to d a ovo još-ne-svesno, ili stanje koje ono označava, doduše, čovek neprekidno doživlja* va, ali ono jo š nigde nije pribeleženo. Već je vrlo dugo trajalo dok je nesvesni deo donjeg sloja, ono što je nekad bilo znano a sad je zaboravljeno, potisnuto, dok je ova egzistencija iz najnižeg sloja otkrivena u svesti. Prvi je Leibniz to otkrio neobičnim za­ obilaznim putem preko diferencijala, diferencijalnog računa, u psihološkoj varijaciji: petites perceptioas, beskrajno mala opaža* nja na kraju, koja sačinjavaju opažanje kao fenomen šumarije. Čujem šum valova ili mrmljanje mase naroda, ali ne mogu da čujem pojedine čestito vode, koje udaraju jedna o drugu, niti po­ jedine glasove, mada mora biti da ih čujem, inače ne bih mogao d a lm čujem glas, kaže Leibniz. U nesvesnome su — doduše, Leibniz jo š nije imao taj izraz, ali je već imao izraz sub limine, ispod praga svesti — moja petites perceptions. T o je bio početak otkrivanja ne-više-svesnoga, što je sasvim različito od još-ne*svcsnoga.

34

U jednome bledi svest, u drugome ona bljelti, co je svita­ nje, kretanje napred. Im a razloga — koje treba s društvenog sta­ novišta dokučiti — da postoji takva zabrana, da se ovo nikad psihološki ili filozofski adekvatno ne beleži, mada postoji jedan prethodan potencijalan akt i mada su, ipak, pojave ifi kiseonikom posebno bogata područja u kojima to još-ne-svesno gori i svetli — veoma jasni. Postoje tri takva područja prave budućnosti:] mladost — prekretnica vremena — produktivnost. M ladost se može definirati kao stanje prepuno još-ne-svesnim: imanje i ne-imanje ujedno, snovi o tome šta se želi po­ stati, snovi o devpjd kako je ja zamišljam, o mladiću kako ga ja zamišljam, o velikim delima, podvizima koje ću učiniti, mada jo š ne tačno Šta i kako. Slično se zbiva u onome što ae naziva mladalačkim periodi­ ma, dakle u epohama prekretnice vrem ena, u kojima neko staro društvo propada a uzdiže se novo društvo, dakle, koja su nečim bremenita, u kojima se poput priviđenja javlja nešto Što je u upotrebi — dakle, pozna antika — pri tom, to su sasvim razliciti sadržaji — renesansa, prosvedteljstvo, Sturm uod Drang, i naše doba. Nešto se događa, nešto se uzdiže; za jedne povezano sa strahom, za druge sa svetlošću — to je skoro svejedno. Ovo je akt po sebi. T o solidno, spokojno, svesno, poznam, pouzda­ no bivstvujuće dovedeno je u pitanje, a neko drugo, naprotiv, nasrće. Ono leži u utrobi vremena, nešto se stvara, dakle stanje u kojem, ipak, svakom gori pod nogama i koje je srodno sa ve­ likim vremenom prekretnice. To može biti strah Iz 1000. godine da će doći strašni sud, ili 1525. u doba seljačkih ratova; nije po­ trebno da to ima pozitivan sadržaj, mogu to biti i ubitačni sadr­ žaji, ali nešto se sprema. Shodno prirodi stvari i ljudskoj prirodi, pozitivni sadržaji su u većini, naročito ako je njihov nosilac klasa na usponu, kao u renesansi i u 18. veku građanstvo na usponu. Zatim, postoji stanje produktivnosti: neko delo teži da se rodi, ono treba da iziđe, vreme inkubacije je tu — najpre pa­ ljenje, pa inkubacija, pa egzekucija, izvršenje. Sve to je stanje onog još-ne, koje je, međutim, apsolutno nešto bivstvujuće. To su, dakle, ona tri kiseonikom bogata područja u kojima se zatiče najviši procenat još-ne-svesnoga: mladost — prekretni­ ca vremena — produktivnost. Ovo je onaj čudni topos za koji na ovom mestu ne bih hteo da d im ništa više osim primera — za akte i sadržaje, još ne za predmete. Taj topos ima čak izves-

35

m i neutralnost prema predmetima — negativno ili pozitivno. O a je ujedinjen budućnošću, budućnošću novuma, novuma po nalogu. I ono novo, novum, otkriveno je vrlo kasno. Naravno, Rim­ ljani su imali futurom ; sum , eram, ero — ja sam, bio sam, biću — ali kad je M arko T . Varo, jedan Cioeronov savremenik, pisao prvu ili jednu od prvih latinskih gramatika, u 1 . izdanju — ako se tako može reći — zaboravio je futurom. Takode je prosti fu­ turom vrlo kasno ušao u svest ljudi, uprkos proročanstvima ko­ jih im a na egipatskom ili persijskoro kod Zoroastra, i uprkos Bib­ liji u kojoj se stalno govori o bodućhosti. A li svest o tome lu je to Ui dđ je to determinisano, sasvim determinisano (samo ne za nas), teško je steći i ona je vrlo kasno nastupila. S p o ljah tji top os Sad bih hteo da pređem na sp djašn ji topos, ako se tako može reći, dakle, na mesto predm eti, antidpirajuće funkcije, uto­ pijskih funkcija, an ticip irala, slikanja onoga što jo š nije, ali se priželjkuje ili je — na višim stupnjevima aktivnosti — predmet težnje, htenja ili — na višim teorijskim stupnjevima — mede biti predmet postulata: nešto što tu b a d a bude, u moralnom, verslcom, estetskom pogledu, nešto što predstavlja kanon, ali takav kanon Šija d eU leže u budućnosti, mada već vidimo obrise koji, međutim, nisu ispunjeni. T u spada i obris, ono ante tem, kojem je ovde, svakako, mesto u drugom jednom obliku: kao prostor koji je upravo pun opasnosti; je r to što se tako žarko želi u sadržaju a k ti i intenciji, to nije štetno, ukoliko ne stupi u akciju. P o slo v i«: nadanje je Indom radovanje može biti smešna. A li ako se to nadanje ispolji, ako se sprovede, može nastati užas i pakao; ili se čak ono što se najbolje mislilo m ole osujetiti ako nema veze sa spoljnjim svetom i realnim mogućnostima, ili — jo š gore — prividnim is­ punjenjem pretvoriti u svoju suprotnost. N s ovom mestu sve vrvi od opasnosti realizovanja, troje su tesoo povezane s nejasnoćama, neposrednostima a n tk q » d je , dakle sa apstraktnim uto* pizovanjem, koje nema veze s povesnim rokom ni s tokom sveta. A k o se to odsustvo veze, ovaj odsutni istorijsld blagoslov, bla­ goslov dospelosti — d a je došlo vreme za to — za meni nasi­ ljem , p a se bujica bičem nagom u pravcu suprotnom od njenog roka, ili jo j se njen vlastiti pravac samo enormno ubrza, tako

36

da s tim ne odmiču ljudi i njihova sreća — onda nastupa užas i pakao. Ako veza sa stvarnošću, s tendencijom i s latendjom, sa onim što upotrebljava to još*ne*po$talo i ima svoj plan puto* vanja, ako ta veza izostane ili se o njoj ne promisli dovoljno, nastaju velike opasnosti. Razume se, čak i najluđe utopije nikad istorijski nisu bile sasvim nedeterminisane. Zapravo i nema neke slobode bez determinacije, bez društvene determinacije u ovoj oblasti. Naprotiv: ta determinacija postoji i u sleđu utopija, od kojih su najpoznatije sšme socijalne utopije — one nisu jedine, kao što ćemo videti. Ali socijalne utopije su, tako re d , rodni dom utopizovanja počev od Platona, llx>ina$a Morusa, Campa* nelle, Foudera, Saint*$imona. Ako njih posmatramo, videćemo da se međusobno veoma razlikuju, a razlikuju se zato što, ipak, slede svoj društveni nalog. Tako u antičkim utopijam a^ra nije igrao nikakvu ulogu za* to što je za slobodnog čoveka bilosram ota raditi. T o su najvećim delom potrošačke utopije, u kojima jedva da je uzeta u obzir ma* šinerija ekonomskog procesa proizvodnje, sasvim za razliku od pravih utopija koje poznajemo od Thomasa Morusa naovamo, od koga i potiče reč utopia — bilo gde, vrlo slobodno prevedena. Međusobno se, dakle, razlikuju po svom nalogu, redm o, Thomas Morus i Campanella. Thomas Morus je pisao 1517, Campanella sto godina kasnije; Thomas Morus je živeo u Engleskoj, Campa* nella u južnoj Italiji, za vreme započete hispanizacije Italije. Tnomas Morus je iz razloga slobode ušao u svoju utopiju: kako se može, kako se mora zamisliti jedno bolje društvo da bi ljudi bili što slobodn iji, da ne b i jedni drugima bili ni prepreka, ni smetnja, ni nesreča? Dakle, izmišlja se savršena republikanska demokratija na nekom dalekom ostrvu. Sto godina kasnije Campanella u Španiji: isto slikanje, isto daleko ostrvo, ali ne iste vrste: kako da se svet, koji započinje hispanski, dovede u red? — N e što ljudi postaju slobodni, nego tako što dobijaju što manje slobode, ali se zavođenjem reda sve dovodi pod konac. Dakle, umesto Iiberalno-federacivne utopije kod Thomasa Morusa autori tarno-centralistička utopija s jednim sol metaphysicus na čelu kao namesnikom velikog sunca, metafizičkog sunca, neka vrsta potpuno militarizovanog papizma, kod koje nema više nikakve slobode. Karakteristično je to da je ova utopija određena astrologijom, položajem zvezda visoko gore — vlada se odozgo

37

naniže! — tako da astrolozi, sve sami sveštenici, određuju čak najpovoljnije časove za obljuba. E v o te najekstremnije utopije reda, razume se , p o jednom društvenom nalogu tadašnjeg mrač­ nog Philippa I I — njega više nema, ali atmosfera je tu, svet D on Carlosa, svet Philippa I I . Drukčija je liberalna Engleska na svom početku, koja početkom Elisabethinog doba vredno reda kolonijalne uspehe jedan za drugim. I lična sudbina ove dvojice velikih utopista je različita, u zavisnosti od socijalnog naloga. Thomas M orus je prvi veliki utopista novog .volta, istovremeno svetac katoličke crkve, umro pod Henryjem V I I I mučeničkom smrču. I Campanella, veliki ideolog španske dominacije nad sve­ tom — knjiga mu je izišla 1618, neposredno pred tridesetogodiš­ nji rat — živeo je 27 godina u španskoj tam ni« kod Napulja. Zatim je oslobođen, p a je otišao u Francusku, gde je stupio u službu Louisa X I I I . L o tis X I V će biti onaj kralj koji & spro­ vesti njegov plan zavođenja r a la — sol metaphysicus. Otuda ovaj Louis nosi naziv le roi soleil, kralj sunce. O vo kao primeri d a bez plana društvenog kretanja n i utopi­ je ne mogu dejstvovatf i d a one nikad nisu bile sasvim prekinu­ le vezu sa okolnim svetom. Uprkos tome, apstraktno formirana utopija je tek pokušaj m arksizm a d a prim i k znanju ono objektivno-realno moguće, koje — kao što smo videli — jo š nije do­ voljno ispitano, budući da se zatim razvijalo sasvim drukčije nego što je bilo predviđeno u konkretno-utopijskom programu. A ko podrobnije razmotrimo spoljašnji topos, vioećemo da postoje dve karakteristične razlike: jedna postoji u društvenom nalogu; naime, postoji utopija slobode i utopija reda, što se apsolutno nastavlja u 19. veku; Fourier: utopija slobode; Saint•Siraon: utopija prinude, reda zavedenog odozgo. Druga razlika je razlika između geografske i vremenske uto­ pije. Antičke utopije — pa i utopija Thomasa Morusa i Campanelle — sve do 19. veka ne pomeraju s nepravom budučnošću zemlju svojih želja, recimo, u vreme, hilijastiČke i' eshatološke oblike, mada je za to bilo velikih verskih paralela koje su se od­ nosile na kraj vremenž. Poslednja velika pojava koja utiče na utopije bio je Joachim di Fiore, koga Ćemo još pominjati. O vo se zove nepravom budućnošću: samo je putovanja bu­ dućnost, a mesto je dato — neko daleko ostrvo sreće. Neko ostrvo na Ekvatoru, kod Euhemera, kod Teopompa, kod grčkih utopista — kod Platona je to idealizovana Sparta koja i nije tako daleka, ali takođe više leži u prostotu nego u vremenu. Kod

38

helenističkih utopista, kod Euhemera, Jam bula pre svega, koji je reČ S u n čan o ostrvo” prvi upotrebio, to je stvarno ostrvo s bujnom prirodom, čuda Indije, gde sve samo o d sebe uspeva i gde pre svega nema potrebe utopizovati proces rada. Zemlja dembelija kao bajka predstavlja za ove utopije najrazumljiviji skup stvari: gde svinje trče unaokolo $ nožem i viljuškom u leđima, teku potod malvazije, a brda su načinjena od a ra . T u nije po* treban nikakav proces rada. T o je — bez ikakve karikature — ostrvo sreće, i kod Thomasa Morusa, i kod C tm p in d k i Tamo valja otputovati: ruho je, bar ovo, u celini ruho za put; a ar­ hetip za ostrvske utopije, koji je izvan socijalnog određenja, ze­ maljski je raj. Veta u n j ostala je sasvim netaknuta, sasvim netaknuta za Kolumba, velikog utopistu geografije. Zemaljskog n j a jo š im a; nigde u Bibliji ne piše da je on iščezao. Samo je ljudima pristup u njega uskraćen. I iz zemaljskog n ja izviru takođe četiri teke. Za savremenike ove vere, za Španske kraljeve, preporučljivo je da to pažljivo oslušnu, jer te reke nose zlato i drago kamenje i teku van, u ostale delove zemlje. Ovde su vrlo tesno povezane baza i nadgradnja, ekonomski i mistički interes. Traga se za Eldoradom, zemljom zlata, u taj zemaljski raj krene veliki homo rdigiosus Christopborus Columbus i poveruje da ga je našao na ušću Orinoka: sa opojnim mi­ risom u vazduhu, $ lepotom cvetova i divnim ptičjim pesmama. Bilo je sumnje, ali je ipak, sve do kraja života, Kolumbo verovao ne samo da je pronašao pomorski put za istočnu Indiju ne­ go i zemaljski raj, s tim što on sad leži, obrnuto, na zapadu a ne više na istoku. Dotad se za rajem tragalo na istoku, jer ,41a početku” je bog stvorio nebo i zemlju. Reži „na početku" znače kako početak tako i uzlaz — istok: raj leži na istoku, u indij­ skom svetu. Ali onda se znalo: zemlja je okrugla, mora se ići pu­ tem ka zapadu, jer tamo je, i po mitu raj, naime, ostrva Hesperida, na kojima rastu Junonine jabuke 1 svugde su radost i pesma. To je polurcligijski, sigurno mitološki arhetip, koji je, tako reći, osvetlio ostrvo sreće, i odredio geografski prostor u kojem bi se mogao naći ovaj topos. A sasvim je drukčije potom premeštanje u vreme. Tad to više nije ostrvo sreće niti je to više samo putovanje koje je uto­ pijsko; ni s3m sadržaj se još nije pojavio. Jo š nije nastao, vre­ mena još nisu sazrela, ni Kairos još nije došao. Ali pisano je i

39

očekuje se: zajednica svetlosti se priprema, pošto je povest tro­ struko dramadzovana: stvaranje, greh, H ristov povratak; i pošto se, pre svega, Isu s H rist ovaplotio —■ kad je jedna mudra devica sačuvala dovoljno ulja u žišld da dočeka gospoda u osvit nebe­ skog carstva. Dakle, ne bez pripreme, ne samo primajući milost, nego sa slobodom da pripremi to carstvo; m i šim i težimo nje­ mu, a ono nam dolazi iz budućnosti, susrešćemo ga. Znači, uto­ pija, topos ovog utopijskog predmeta, pomiče se u budućnost: sekularizovanje onoga što je inače lulo predodređeno na kraju vremena!. T o je b io istorijski obrt, a i takav kop podstičc aktiv­ nost; jer za ovo se može nešto učiniti. T u povest dobi ja neku funkciju; ona nije sam o ruho za putovanje ka ostrvn n eće, nego je i priprema ili posta janje dostojnim rajskoga stonja na kraju vremeni. D akle, predodređen je , to je utopija Fouriera, Saint-Simona, W eitlinga; i sve dalje do utopijskih elemenata u marksizmu: naj­ jače naglašavanje budućnosti i obelodanjivanje mogućih sadržaja budućnosti spasonosnog sm isla posredstvom ljudske aktivnosti. U vidu mešavine aktivnosti i pripreme, to se javlja u prvoj utopiji ove vrsto, u C ivitas D ei Augustinovom. Prava utopija, koja je imala funkciju utopije, naime određenje buduće povesti, — ne u tom smislu da se pojavljuje nekakav Kanaan i d a bi ga trebalo dosegnuti. A li jedan ezperimentum toga; omiljena knjiga Karla Velikog bila je C ivitas D ei, nju je čitao kad god je bio u dokolici. Linija koju je Augustin u C ivitas D ei povukao delimično određuje srednjovekovno klerikalno-feudalno društvo, mada nije ostvarena kao program. A ovo i jeste neka mešavina: civitas terrena je društvo nevernika, civitas D ei je društvo odabranih, saputnika. Iz Augustinove mladosti poriču jaki manihejski uticaji Ormuzda i Ahrimana, svetlosti i tame — društvo svetlosti sa sinergtzmom po Augustinovoj metafizici volje. O vo je onaj religijski arheidp koji je vreme koristio za logos, i to, tačnije, za budučnost. Dakle, eshatološko biće koje po­ tiče iz Biblije: Jovan K rstitelj: „Pokajte se. carstvo nebesko je blizu!M; očekivanje Mesije, koje je istovremeno petsijske i starojevrejske vrste; koje je išlo dalje, sve do Isaija 13. veka, do Toachima di Fiore, gde je udarac u povest iz daleke budućnosti bio opipljiv i izazvao revoluciju u vidu seljačkih ustanaka. Dakle, ima tri perioda, ne više onako kako ih Augustin navodi, nego tri perioda po metilu podele Origena: liflld, psDiid

40

\

i pneumatia postoje u čovečanstvu, materijalni ljudi, duševni lju­ di i duhovni ljudi, istovremeno po rangu različiti. Prema tome, postoji trostruko tumačenje Svetog pisma: hilijsko (bukvalno), alegorijsko i mističko. A adekvatno tome, i s&mo Sveto pismo se sastoji od tri velika dela, od kojih se poslednje jo i nije poja­ vilo: Stari zavet, Novi zavet i Evangelium aetemum, koji se rećutkuje, koji je i Isus prečutao, ali ga je uvek nagoveštavao. edno je doba oca: Stari zavet, doba straha i zakona. Drugo je doba sina: Novi zavet, doba ljubavi, i ono se več pojavilo. Ono ito je tu i predstoji jeste tertium evangelium, tertium regnum, što znači: Treće carstvo*. Ovo je išlo sve do Dostoievskog, oda­ kle su ga nacisti dobili preko Moellera van den Brucka. Treće car­ stvo je doba bljeska svetlosti duha, ukidanja straha i ljubavi, doba onih spirituales. Ovo proročanstvo D e Fiorea iz Kalabrije uticalo je zatim na Husove pristalice (osnovati carstvo božje u Češkoj, vreme je dospelo, raspoloženje u duhu Jovanovom), ide* ologizovalo je, mistifikovalo i uniformisalo seljački rat (Thomas Miinzer je u mladosti čitao Joachima di Fiorea), a dalo je ideo­ logiju još i francuskoj revoluciji. Naknadno dejstvo ove joahimovske topike budućnosti ose« ća se još oko 1700. kod kamizara u šumovitoj dolini Acdena, gde su morala b iti povezana tri francuska maršala da smire po­ bunjene seljake, Icop su hteli d a osnuju carstvo božje. I sam o je pomoću kordona oko Aidena uspeo takav poduhvat d a se oni ukrote i izgladnjivanjem prisile na pokornost. U očuvanim do­ kumentima tog pokreta Itanuzaii apsolutno se oseća atmosfera Joachima di Fiorea i, razume se, albižanskih ratova, koji bez Joachima d i Fiorea jedva d a b i imali takvu ideološka podlogu, a i seljačkih ratova, engleskih, francuskih, italijam Uh i n e m A jh . Ako se to odtžalo do 1700, biće d a se održalo jo š i do 1709. godine u Francuskoj: francuska revolucija nije u ideološ­ kom pogledu ptm zaSa samo iz lektire fine gospode u p—feUm salonima Mootesquieoa i Lam ettries, a ni posredstvom Rousseaua, koji je bio plcbejac, nego se, sigurno, u provincijam t održao utopijski duh. Tako je to buknulo— jedan dosad neispitan izvor francuske revolucije, jedan religijski izvor, koji nije povezan s ptosvetiteljstvom, ili ako je s nečim povezan, onda je povezan s drugom vrstom svetlosti nego što je svcdost prosvetitdjstva.

J

* U oripnalu: das Driue R«kt>. — Prim. prtv. 41

Sad da pređemo na topos onoga ito je skriveno u buduć­ nosti i u susret čemu ljudi kreću. Hilijazam 1 eshatologija su tu, tako reći, sekularizovani, na isti onaj način na koji je za daleko ostrvo sreće sekularizovan sam zemaljski raj. Jedno — koje leži u prošlosti ali je smešteno u budućnosti putovanja; i drugo — koje po sebi, takođe predmetno, leži u budućnosti, spu­ šta se do ljudi, ukrašeno poput neveste, nebeski Jerusalim u ot­ krivenju. Ali ne zamišljeno u istom smislu kao gotovo i samo nama nedostupno, nego u uzajamnom dejstvu. N e srne biti za­ boravljeno! „N eka mi zaboravi desnica moja, ako zaboravim tebe, Jerusalim e” , glasi taj psalm. T o zaboravljanje je ujedno hrana za arhetip nebeskog Jerusalima, potrebno mu je da ga se ljudi sećaju i spominju. „Sekularizovano” , rekao sam — taj izraz ne upotrebljavam baš rado; prvo, zato što je 1803. lokalizovan: sekularizovanje crkvenih dobara; i drugo, zato ito je s tim povezano izvesno sro­ zavanje, posvetovljenje, labavljenje, pa i banalizovanje. N a ovom mestu je bolje upotrebiti reč: „postaviti na noge” , umesto seku* larizovanja. T o ne mora bezuslovno biti banalizovanje; recimo, Thomas Miinzer ne banalizuje eshatologiju. Pitanje je sada — u kantovskom smislu — kako je takav topos moguć? I to ne u saznanju, nego — i to više nije u kaotovskom smislu — u svetu. Kakav taj svet mora da bude da se tako nešto može zamisliti, da čak i ludorija nade sebi mesto, da ima neki topos? D a je svet sasvim zatvoren, da smo mi zatvore­ ni, da je sve gotovo, toga ne bi moglo biti: onda postoji jedan definitivum, onda je sve determinisano, onda su svi uslovi dati, pa iz mogućeg sad stvar prelazi u stvarno. Dakle, mora biti nečeg ito nije sasvim determinisano, nije gotovo. Ljudi nisu gotovi niti je svet gotov; niti je izišlo ono što se krije u čoveku, što se krije u svetu i što je sadržaj nečega čemu se pod okriljem boga žudi, što se zamišlja. T o nose vre­ mena. Dakle, postoji objektivna mogućnost, čak objektivno-realna mogućnost. Mogućnost, kategorija koju — iz naloga sličnih razlozima iz kojih nije otkriveno ono još-ne-pojmovno nije doku­ čila većina filozofa i koju je većina filozofa od Diodora naovamo osporavala. P ri tom, s njom operiše svaki agent osiguranja; po­ stoji račun verovatnoće, koji određuje mogućnosti. U osiguranji­ ma je premija određena prema mogućnosti. Svaki vojnik zna za

42

kategoriju opasnosti — sve samih mogućnosti: mogu da poginem. Svako zna šta znači reČ „mogu” : ne u smislu moći, potentia, nego potentialitas; dakle, mogućnost koja je more što okru­ žuje ono postojeće stvarno i neizmerno je veća od kopna tog po­ stojećeg stvarnog. U ovoj otvorenoj mogućnosti, sa svim njenim opasnostima samog vvisnful thinking i apstraktnog utopizovanja, utemeljen je topos kako sadržaji akta tako i predmeta akta onog još-ne. Mogućnost se može definisati kao parcijalna uslovljenost. Uslovi moraju postojati, inače to nije moguće; neki uslovi su morali postojati, ali bili su nedovoljni da nastupanje učine verovatnim ili čak nelzbežnim. Mogućnost je parcijalna uslovljenost — realnost u kojoj smo, u kojoj živimo i u koju ulaze svi naši snovi, pa u njoj uopšte nalaze sebi mesto i ne gase se ab ovo. Oblik socijalne utopije je preuzak; to je ograničenje koje sam pokušao da ukinem. Ima tehničkih utopija, sdence-fictkm; kod Campanelle je tehnička utopija početak civitas solis; i uto* pija Francisa Bacona je, najzad, takođe bila tehnička utopija. Ima medicinskih utopija, geografskih — pomenuo sam Kolum­ ba. Doduše, razlog koji ga je nagnao da isplovi ostao je ekonom­ ske prirode, ali hrabrost 1 slika-vodilja nisu bili ekonomske pri­ rode. Postoje željeni predeli, predeli iz snova u slikarstvu, u književnosti; postoji faustovska utopija iz snova u potpuno ispu­ njenom trenutku — ne zato da bi se dembdisak?, nego da bi se spoznao najviši trenutak. Postoji totalno utopijska zemlja muzi­ ke, a niko ne zna gde je ona, što odgovara svojstvu već samog tona, koji nije nigde lokalizovan; boja, miris, ukus vezani su za predmet, ton nije. Kad prođete ulicom i naiđete na poprečnu ulicu kroz koju vozi električni tramvaj, pa čujete kako zvoni, ne možete sa apsolutnom sigurnošću reći da li zvonjenje dolazi sleva ili zdesna. O vo prisustvo tona svuda i istovremeno nigde omo­ gućava već ono čudesno lebdenje muzike koje svako neposredno razume, a niko ne moše reći šta znači. Utopijsko čvrsto jezgro, bar kao u socijalnoj utopiji, leži u muzici. Ipak, utopija im a pre svega dva centra: religiju i u religiji problem najvećeg dobra, aristotelovski problem onog summum bonum, summum supremum. Već sam naveo raj, eshatologiju ne­ beskog Jemsalim a, kao dva religijska arhetipa. Tu vlada samo optativ — nemir koji se smiruje, koji ima utehu, utemeljenu nadu, što seže možda čak do statičkog oblika pouzdanja. U sva­

43

kom slučaju, najjača provala utopijske svesti, platonovskog erosa, one hormae, čežnje materije 2a bogom, kako kaže Aristotel — u svakom slučaju, najjači izraz u svim religijama. Sadržaji tih religija su vrlo različiti. Idu od Vitzliputali* do boga iz Novog zaveta. Postoje bogovi, i ti bogovi su prolazni. Prvi hriščani se zovu ateoi, naime s obzirom na Zevsa ili Jupitera ili Vala ili Vitzliputzlija. Ali prostor u kojem je to hipostazirano — zadržimo se najpre na paganskim bogovima — nije tako poznat. N isu poznate ni velike promene u predstavi o bogu: od prvog boga Vulkana koji se puši, duva, i s koga su došla prva otkrivenja Mojsiju, do ovog boga: , J a sam onaj Sto jest” , koji se več i Mojsiju ob­ raća. Ogroman je put od tog oblaka dima na Sinaju i od te kolerične predstave 0 bogu do boga iz N ovog zaveta i do pretvara­ nja u plot, do opitenja tog boga s drugima: „K ad učiniste jed­ nome od ove moje najmanje braće, meni učiniste” , do boga koji umire. Ali i ako su se sadržaji izmenili, pa ne predstavljaju neki absolutum u maršu ljudske čežnje, postoji onaj topos u koji je to hipostazirano. On postoji, tako reći, prazan i ostavlja mesto za predstave 0 bogu. — Neka mi bude dopušteno da ovđe izjed­ načim religije, koje se opravdano ili neopravdano nazivaju reli­ gijama, pa da tu uključim i apsolutnost hrišćanstva : b d o nje ne bilo! Ovde je interesantan onaj topos u ko ji su poglavari hipostazirani več kod kumira i pretvaranja u kumire: veliki gos­ podar, vladar carstva, najviši aristokrata, vladar s dvorskom svi­ tom, anđelima, sa svim onim što se tu međe n a đ u prestonoj dvorani i što, navodno, po milosti božjoj daje legitimnost gos­ podaru. O vaj topos seže do Feoetbacbove teorije o ispunjenju želja, po kojoj su žude na svojstva ljudi hipos lažirana u bogove, tako da su se onda svojstva bogova pretvorila u uzore 2a ljude, ali su ljudi postali za toliko siromašniji! D akle, u m a lo je nastupiti kretanje unazad, u toku kojeg su se blaga to g hu manom , koja smo podigli na nebo. vratila na zemlju. Dodajem d a ovaj stav: ..blaga, koja smo podigli na nebo” ne potiče od Feuerbacha nego od mladog Hegela iz frankfurtskog perioda i nesumnjivo se od­ * Zapravo HuiBifopoclMli — naziv acsd&og božanstva. — Vrim prtv.

44

nosi na Sokratovu istinu da je filozofija spustila nebo na zem* Iju; kao i da taj stav nije ostao bez odziva tamo gde započinje ironija — kod Anselma Kenteibeiijskog, ,,cur deus h o n o ": pretvaranje boga u plot. Dakle, najpre imamo učenje o hipostazama poglavara, pa* ganski oblik koji jako ptodiie u biblijski, u predstavu o bogu u Bibliji. Zatim, imamo moralno u najvećoj meti sublimirani ob> lik, koji je kod Feuerbecha zapanjujuće ateistički naglašen, ali dolazi pravo iz onog ,,cur deos borno” , pretvaranja boga u plot: vraćanje čoveku. U svakom slučaju, ostaje mesto, prazno mesto; ostaje topos u kojem zajedno lebde religije i slike božje. T o je mesto meta* •religije; još je u njegovom postavljanju sudelovalo ovo još-ne•prisutno, u eshatološkom mestu koje još-ne stoji, koje je kao mesto i sitno jedan eshaton čiji sadržaji nisu tu, ali su, svakako, u postojećim religijama ispunjeni, tako da dolazi do prekida sta­ tičke vrste, pa je ono još-ne prekinuto jodnim fbcum: čak jednim Ogromnim ens, jednim ens perfectissimum ergo realissimum, dok je za utopijsku svest to ergo veoma sumnjivo. Jedno najpotpu­ nije bivstvo — da; ali zato ne i jedan ens realissimum, nego možda baš zato nikakav ens realissimum, jo š nikakav ens realis­ simum. Dakle, problem parusie, vrlo ozbiljan, koji se odnosi i na predm et, a ne samo na naše očekivanje. Statička svest zahteva zadovoljstvo s kojim se nešto pos­ tiže: pretvaranje nade u pouzdanje ili u očajanje. I jedno i drugo su statički afekti. I jedno i drugo više ne sm je nasuprot nečem mogućem, nego nasuprot nečem već odlučenom; ili nega­ tivno u očajanju: proces je izgubljen, svetski proces je izgubljen zauvek, ili s pouzdanjem: on je dobljen, zauvek. Pitanje je samo koliko će to trajati i ko će sudelovati: lm je žito a ko kukolj, ali on je dobijen: pouzdanje. O vde dolazi znak pitanja: d a fi smo već toliko napustili povest da nastupa ono nadpovesno, da­ kle, u kojoj se roeri može i srne sačuvati pouzdanje, umesto da se stražari u Getsimanskom vrtu? Sta je veta u ovom obliku ako nije nada, ako nije pouzdanje? J e r u ono što postoji nema potrebe da veru je ra. Verovati u ono što je ne samo nevidljivo nego je tu ali još neuhvatljivo, verovati u to — to je vrlina vere. Ono drugo je neka vrsta prirodne nauke višeg reda, pa postoje dogmatski prikazi pod nazivom M isterije oriU anstva, čiji je autor jedan značajan čovek p o imenu S chnrhen , i u ko­

45

jim a se, redm o, o trojstva govori kao d a je to dao anaaomije. T o meni ne liči na ven i nego na karikaturo prirodne nauke, prunenjenu s konsekvencijom kakve kod mistiČara nikad nije kilo — naime, ove vrste deskrfedje i anticipacije, koja vile to nije, p o metama ljudskih slika. T o se više ne može izbrisati, a v ile se ne može izbrisati ni svest d a postoji proces i d a m i ljudi stojim o na najisturenijem frontu ovog svetskog procesa; d a je nama dato da potpomogne* m o mogućnosti koje su već tu. Rekoh da se to vile ne može izbrisati ili — kao Ito sam pokušao da izrazim na kraju knjige 0 principu nada: sve jo š stoji pred stvaranjem sveta; sve! Sedmi dan jo l predstoji, onaj sedmi dan o kojem je Angusrin rekao: dies septimus nos ip si erimus, sedmi dan Bćem o m i sin u ; dakle, hominizovanje i ujedno humanizovanje, radikalno. Tako d a homo absconditus predstavlja isto Ito i deus absconditus, a deus abs* conditus isto ito i homo absconditus — skriveni čovek isto Ito 1 skriveni bog, a sk riv ati b og isto Ito i skriveni čovek. Ukla­ njanje te skrivenosti, koja nije dam nego je pokrivena koprenom, jeste taj sedmi dan, koji jo l nije svanuo. I tako se završav a ova knjiga o principu nada: „Sv e jo l stoji pred stvaranjem sveta.” * Ili drukčije formulirano: „Stvarna geneza ne stoji u Bibliji na početku nego na krn ju"; u Jovanovoj željenoj sbci apokalipse, koja sadrži elemente stvarne geneze na dirljiv i neugodan način. Reč neugodan spada u ono Ito je suštinsko kod ovog sloja.

* Autor ne navodi doalovno mesta iz izvora na koje upoAijemo; upor. Em st Bktcfa, Princip međe, III, Naprijed, Zagreb 1981, su . 16)7. — Prim. red.

46

2.

Ideologija i utopija

N e kaže se neopravdano da je nešto isuviie lepo da bi bilo istina. I u satnoj ovoj rečenici ima mnogo istine — što pokazuje i potvrđuje i najprostije posmatranje u životu svakog čoveka. $ previše boje, previše jarkom i upravo previše lepom bojom treba prikriti nešto što nije tako lepo ni neposredno ubedljivo. Postoji izgovor i ne samo prikrivajuća predstava; tako, na pri« mer, kad kakav poslovan čovek, koji se nada večernjem prijat­ nom, grešnom provodu, svojoj gospođi supruzi to ne kaže nego, navodno, ima neki neodložan poslovni sastanak. T o su i izgovori na najnižem stupnju; oni su sasvim individualni. Isto su toliko individualne, ali stoje na višem stupnju, prikrivajuće predstave kakve je otkrio i iskopao pre svega Freud ! koje ne dopuštaju da se izraze tajne Želje, zato Što eventualno postoji cenzura onog moralnog ja u čoveku. Dakle, stvara se prikrivajući predstava, koja je, međutim, opet isto tako previše lepa ili bar previše neuobičajena da bi to bilo istina. Freodov rad je velikim ddo m išao za tim da tu kopa i sprovodi temeljno istraživanje, da ot­ kloni ono što leži na površini; pod izvesnim okolnostima, da prodre sve do tresetnog sloja, do sloja kamenog uglja, čak do sloja antracita u podsvesti, da b i na taj način pacijenta, koji ne zna ništa o sumnjivom karakteru ovih prikrivajućih predstava, oslobodio loših posledica toga potisnutoga. Međutim, sasvim drukčije, a ipak ne toliko drukčije jesu ideologije, koje su takode prikrivajuće predstave, ulepšavajuće predstave, ali se samo neznatnim delom pokazuju kao indivi­ dualne; one se predstavljaju u obliku grupne predstave, klasne

47

predstave, i to predstave vladajuće klase, koja ono Sto stvarao želi i od čega ima koristi ne može da pokaže ako želi i dalje da izvlači te koristi, nego svoju vlastitu stvar teži da prikaže kao stvar svih. Odatle nastaju ideologije, dakle ulepiavaaja kojima se opravdavaju postojeće društvo, njegova podela i struktura; a pre svega njegove stvarne najdublje osnove, na primer ekonom­ ski profit, izmiču kontroli javnog interesa. T o nije, što se tiče građanskog društva, ostalo nepoznato u sitnoj građanskoj nauci. T o je u celini već konstatovala sociologija, u kojoj tako često otvoreno ispoljeni ili prikriveni marksizam drkuliše pod tuđim imenom. Štavile, im a i manje učenih ljudi u zemlji u kojoj je stvorena prva građanska ideologija, dakle u Engleskoj, kao što su Kipling i Carljrle, koji su se usudili da izgovore rečenicu: „K aže se Biblija a misli se na pamuk.'* Ovde je prikrivajuća predstava, na koju je srozana Biblija, sasvim jasna. Ipak, ovu stvar je naučno utemeljio tek Mane. Dabome, trebalo bi reći: i u socijalizmu koji se naziva po Mantu ima već stvaranja ideologija kakve nisu nesrodne $ tim; kad se kaže so­ cijalizam a misli se na intervenciju, aneksiju, Commonvealth i slično ili se to , u osnovi, priželjkuje. T o je, ipak, nešto drugo, to je stvar koja nema nikakve veze sa socijalizmom, ali možda ima veze sa stadijumom kroz koji on sada probni, ako hoćemo da budemo optimisti, na Istoku. Jednom rečju: k o je jednom oprobao ideološko-ekonomsku kritiku, mede ae reći, kritiku Ideo­ logije, zgadilo mu se zauvek svako ideološko brbljanje. O n je naišao na srž stvari i više ne prihvata d a mu se rog prodaje za sveću, dakle više ne dopušta da mu se naturaju predstave u kojima se jedan postojeći nepravedan oblik društva lažno I ulepšano prikazuje kao pravedan. T o što čovek uspeva da toliko protrlja oči da mu najzad padne mrak s njih, velika je zasluga ekonomske analize, koja je pre svega u marksizmu sprovedena stručno i intenzivno. Ali to ne znači d a je Ideologija u celini samo jedna laž, mada objektivna laž; ona je subjektivna laž samo u vremenima posebno velike propasti. Tako je G oebbek bio čist, lažljiv ideo­ log, koji nije verovao ni jednoj jedinoj od onih teči što ih je, naročito na kraju, izrekao. — Ali postoji objektivna ideologija t ona se zove nadgradnja, nadgradnja nad ekooomsko-društvenom bazom. I u ovoj nadgradnji je smeštena kubura.

48

Dakle, kultura je odo Što su nam vremena ostavila za so­ bom kao ideologiju; ne kao ideologiju koja stoji tu na licu mesta, služeći samo objektivnom prikrivanju postojećih društve­ nih odnosa, nego kao ideologiju što poseduje jedan višak koji nas se još i danas tiče, daje nam izuzetno mnogo i pokazuje se u kulturnom nasleđu. M ada je baza odavno iščezla, kao antičko ropsko društvo, egipatsko mučenje robova — čiji je položaj bio još daleko niži od položaja grčkih i, čak, rimskih robova — i mada su kmetovi iščezli, ipak, postoje piramide, Partenon, sred* njovekovna velika kultura i građanski novi vek sa svojim veli* kim delima, i oni nam imaju ita reći, iako su bili mogući samo na osnovi robovlasničkog društva, feudalnog društva iu građan* skog profitaškog društva. Toga im a čak i u muzici, u sonati i simfoniji. Sve je puno ideologije s jednim kulturnim viškom. I tu je smešteno kulturno naslade. Dakle, i sama kultura im a tri stadijuma koja treba radi* kovati: nasleđe u vidu kulture jedne klase koja se uzdiže, znači, i ideologije klase koja se uzdiže; zatim u vidu kulture jedne ste* tičke klase, dospele do vrhunca i do stanja zrelosti; i u vidu kulture jedne klase koja pada. Sasvim je po sebi nzum ^ivo da se kulturno nasleđe kasnijih vremena može koostatovati kod klase koja se uzdiže, jer ona je, zapravo, bila revolucionarna. Tako da nam, onda, revolucionarna imena, imena vezana za osvit boljih vremena ili za Sturm und Drang u 18. veku, jo š imaju šta red i, razume se, više nego epigoni. T o je sasvim jasno i nema potrebe dokazivati. A li postoji i jedno nasleđe — i to kakvo! — u vidu veli­ kih vrhunaca zrelosti, dakle, razvijenog srednjeg veka, vrhunaca građanske kulture, vrhunaca antičke kulture, onog stanja zrelo­ sti koje izražava Partenon — a ono nije baš sasvim po sebi razumljivo. Uprkos tome, ono postoji, i upravo na osnovu njega su poznija vremena sebe shvatila. $ pravom koje potvrđuju i u koje, ujedno, sumnjaju Goetheove re d , jer neminovno je da se druga vremena ogledaju baš u duhu samog gospoda. Samo tako ta druga vremena mogu nastaviti da žive. Budući da ona sadrže budućnost u prošlosti, budući da se njima možemo koristiti samo zato i u tu svrhu što ta minula vremena u svom kulturnom višku isto tako nas anticipiraju; tako da je moguće zapitati se: otkuda ona to o nama znaju? Tako, dakle, u vek postoje dodir­ ne tačke s novim uzlaznim kretanjima u već odavno muzejskom

4 OproSuj od tdopij«?

49

nasleđu. Winckelmannova otkrila antike, suprotna otkrića dionizijike vrste kod Nietzschea, naša otkrića crnačkog vajarstva i umetnosti Južnog mora, manirizma u okviru baroka; odjednom je ta umetnost veoma moderna i nešto sasvim suprotno od mu­ zejskog. Dakle, ova druga vrsta ideologije nema veze sa obma­ nom, niti je s propašću baze iscrpljen inventar njene nadgradnje. S kategorijom budućnosti u prošlosti uveden je istovreme­ no drugi jedan pojam , naime utopija . I* bez sumnje, ovo nasla­ de ili ideologija upotrebljiva za"aeko nasleđe ima utopijske crte. To, opet, postaje sasvim jasno na primeru nasleđa revolucionar­ nih vremena u kojima se, zapravo, javlja ono utopijsko i, zamas­ kirano, delimično čak aktivira jedna nova ideologija; u kojima se uopšte tek i vrši ideološka priprema za bazu jednog kasnijeg, sledećeg društva. Podsećam na francuske enciklopediste, na pro* svetiteljstvo u 17. i 18. veku, kronološki tako daleko od fran­ cuske revolucije. A li ta čista nadgradnja nad b az a n koja u tako intenzivnom vidu jo š ne postoji, je r slobodu građanskog načina privređivanja dala je tek 1789, bila je već tu unapted sazrela i nismo joj jo š sam o m i bili potrebni da oberemo plodove aktuelnog naknadnog saztevanja. Dakle, oduvek je U to utopijskđi elemenata u ideologiji prošlosti, p a i na vrhuncu i u v ran e njene propasti, koja je isto tako vrlo zanimljiva. Tako je naše doba, poznokapitalističko, prelam o društvo, u pogledu svoje montaže, svog uživanja u fragmentu, u pogledu svog slikarstva, lišenog predmeta, i atonalne muzike, svog eksperimentalnog, čak apsurdnog romana vanredno neobično i otkriva dubine kakve nisu bile dostupne u statičkim vremenima, zato što je nad njima bio previše debeo sloj površine, umetničkog uživanja. Dakle, svuda ima nekog predukusa, pa i predsjaja utopijske vrste, i mi tako stižem o‘ do alternativnog pojma, ne samo do suprotnog pojma, u odnosu na ideologiju, znači, do kategorije ili sfere utopije. Utopija — reč koja je donedavno imala loš prizvuk. Pre svega SU bolji trgovci imali običaj da kažu „prosto utopija” ; tj. moralne pozadine, možoa se ništa ne može zaraditi; to je zanesenjaštvo, maštanje. I u tome ima mnogo istine, toga je bilo i stalno ga ima kao pukog wishful thinking. Svakako, ovo se ne može odbaciti kao „utopijsko” , jer, zapravo, postoje velike socijalne utopije u čovečanstvu. Utopija se razlikuje od ideologije u tom najprostijem smislu što ideologije nemaju nika-

50

kav utopijski dodatak, što su .ideologije grupe predstava koje odražavaju i opravdavaju postojeće društvo. Nasuprot tome, utopije_.su, ili treba da budu i većinom i jesu, predstave grupa koje podrivaju postojeće društvo i razaraju ga ili pripremaju razaranje, snevajući o jednom lepšem svetu, o boljem društvu. Svakako, to je san koji ne mora da bude kula u vazduhu, pa nikad 1 nije samo kula u vazduhu — tako inventivan nije nije* dan individualni um — nego ima neke veze sa onom tendenci­ jom u tom vremenu koja priprema sledeće društvo Ui je već njime bremenita. Ovo stanje bremenitosti još pre rođenja izbija na videlo u utopijama ukoliko one iole vrede. Dakle, one nisu nužno apsolutno apstraktne, nego imaju neki plan ostvarenja; tako da utopija — shvaćena kao socijalna utopija koja je tu osnova — Engleza Thomasa Morusa .u 16. veku stavlja naglasak na slobodu,' a utopljsi ’Spanća Campandle, sto godina kasnije, na red (Ordnung). To nije samo smenjivanje dva važna principa: slo­ bode i reda, nego i odgovora društvenom stanju, pripadnosti dr­ žavi, pa i prostoru države u kojem su ova dvojica socijalnih uto­ pista živela i razmišljala. Isto tako: utopisti 16. i 17. veka i svi raniji smatrali su da već postoji carstvo sreće, negde daleko na Južnom moru, pa samo treba otići tamo. Sa izbijanjem industrij­ ske revolucije u 18. veku i to se pretvara u utopije, sasvim u skladu s društvenim planom, budući da ta blažena ostrva više nisu nikakva ostrva u prostoru, nego leže u budućnosti. Pojavljuje se kategorija društva .budućnosti, društva za koje je pripremu izvr­ šila industrija. L ’industrie je čarobna reč kod Saint-Simona po­ četkom 19. veka. Dakle, utopije nisu samo jedno apstraktno wishful thinking, nego imaju i plan putovanja; one otkrivaju jedan predukus Ui pokušanu prethodnu sliku tendencija i latencija u sadašnjem društvu. T o je njihova funkcija koja, međutim, nije ostvarena, budući da je, ipak, veliki deo osmo apstraktan. T o se menja zahvaljujući Mancu — i Engelsu u spisu pod naslovom R azvitak socijalizm a od u topije do nauke to fonnuliše — budući da je Mane stvarno uveo dijalektičko posredovanje. N e .treba, ostvarivati, ideale nego osloboditi biće kojim je sadaš­ nje društvo bremenito. Dakle, utopija je, doduše, babica, att ne i roditelj deteta od glave d o pete; ona ga samo iznosi na svet, u najboljem slučaju, ona predstavlja akošerska ldješta. A i reČ utopija se na kraju izbegava, uprkos velikom poštovanju koje je baš Engek pokazao prema pretečama sorijaliana, kako Ut oo

51

naziva, dakle prema Robertu Owenn, Saint-Simonu i Fourieru. A li, sad dolazi drugi veliki medijum posredovanja s tokom zbi­ vanja i s društvenom tendencijom. G de tog posredovanja nema, tu im a utopije a ne nauke. Tuco se može pročitati kod Engelsa. — Svakako, trebalo b i se zapitati, oprezno: da nije to napredo­ vanje socijalizma od utopije do nauke, možda, preveliko? Zar veliki emocionalni podsticaji kojih tu im a, mada nisu izraženi, tu nisu ugroženi ako sve postane nauka i tabela, ako se sve može izračunati, ako iščeznu entuzijazam, p a i veta u teškim situacijama? I zar nije banalizovanje ako se držim sam o onoga što je takvo kakvo je ? Z ar to nije pomalo empirizam, Čak pozitivizam, koji je sasvim tud dijalektičkoj memdi i njenom poteklu od H egela, pa i nema nikakve veze s konkretnošĆu? A što se tiče utopije kao čuvara dalekog cilja, nečeg uopŠtenog u sa­ mome kuda i u koju svrhu, po sebi se razume d a je, ukoliko nije posredovan (teorijski, bliskim ciljevima i, praktično, đavo­ ljim poslom u našoj sredini), taj daleki d lj ravan nuli i ništavan, da su to trice i kučine u najapsttaktnijoj daljini, koja čak nije ni apstraktna i ne može se ni shvatiti. A li ako bliski d lj ili bliski ciljevi u sebi ne sadrže im plidtno toj daleki d l j, onda oni, istina, nisu ravni nuli i ništavni, ali nisu čak ni bliski cđjevi. Nema nikakvih stupnjeva, nema nikakvih piečaga izvan i nezavisno od jedne lestvice. A ko neka prečaga stoji izvan svoje lestvice, mede se upotrebiti jo š kao batina, na primer, u policiji, što nema mno­ go veze sa sodjalizmom. Onda je to pendrek. Samo ako stoji u lestvicama koje idu naviše i, tako reči, imaju neki d lj koji treba dosegnuti, d lj o koji se one več oslanjaju pod srečnim okolno­ stima, onda postoje preČage i imaju smisla, one su tu za uspi­ njanje. Dakle, samo tada postoje bliski ciljevi u plodonosnom smislu. Znači, utopija se kao konkretna, kao konkretna utopija, kako je to po prvi put terminološki formulisano u knjizi Prin­ cip nada, ne može proneverid. I za nju postoji jedno posredova­ nje i to, pre svega, takvo u kojem se plamen ne gasi, u kojem nema mesta shematizovanju, birokratiji i izopačavanju, ako u nju stalno svetlost unosi savest onoga kuda i u koju svrhu. Pri tom je povest utopije veoma poučna, baš za određenje dalekog cilja. Več sam pomenuo socijalne utopije, Thomasa Morusa i Campanellu. T u postoji načelno razlikovanje u pogledu plana ostvarenja i naloga koji oni istorijski imaju, između slo­ bode i reda. Utopija_ Thomasa_Mo_rusa, pa i Fouiiera i Owena

52

u 19. vdcu, bitno je utopija za stvaranje Sto veće slobode, pre svega, individua. Utopija Campandle i Saint-Simona u 19. vdcu u suštini teži zavođenju što većeg reda. Stvari društva nisu u redu santo zato što nisu dovedene pod konac, zato Što nisu pre­ cizno sređene. Dakle, u tom e je taj krajnji d lj: red. T u su­ protnost ponovo vidimo — slabije ia a ž enu i u poslednjem slu­ čaju, u slučaju Manta, ne u čistom vidu nego već na višim stup­ njevima ddtmtčnn korigovano, ali samo delimično — između Bakunjina i Marža. Bakunjin: sloboda, a početak je ukidanje države — početak! Glavno Bakunjinovo delo zove se D ieu et l'ž ta t, bog i država. N ju, pre svega tutorstvo vlasti, najpre va­ lja ukinuti, pa će onda biti ekonomskih i društvenih pramena bez opasnosti. 10x1 Marža država odumire naposletku i po sebi je nevažna. Zadiranje u društveno-ekonomske privatne odnose, u privatnu svojinu nad sredstvima za proizvodnju — a onda će država, na kraju, kao vladavina nad osobama odumreti sama od sebe; preći će od te vladavine nad osobama na upravljanje stva­ rima i procesima proizvodnje. T u postoji suprotnost ne samo u tempu nego i u samom planu ostvarenja. A li možda i suprot­ nost naglašavanja slobode ili reda. Istinski shvaćeni marksizam Ima, doduše, prius reda ali primat slobode. T u red postoji zarad slobode, zarad očuvanja slobode, zarad društvenog bogat­ stva koje individue imaju u sebi i treba da ga tspolje ne pra­ štajući da budu slobodne individue; naprotiv. Dakle, pitanja kraj­ njeg cilja, koja sasvim definišu I određuju put i zadržavanja usput. Konkretna utopija je u svom ikonoborstvu uperena, dodu­ še, protiv svakog davanja gotovih slika, jer postoji samo jedan nagoveštaj pravca, jedna invarijanta pravca u ovom pcedsjaju; ali ona postoji. Ipak, ako svest o krajnjem cilju sasvim otpadne, ne može se, zapravo, shvatiti kako to da postoji jedno kulturno naslede, dakle, kako to da nam nešto imaju teći stvari nadgrad­ nje koje se ne poklapaju direktno s neposrednom društvenom stvarnošću, nego egzistiraju samo u obliku odražavanja, izopa­ čavanja ili ulepšavanja. Umetnost, nauka i filozofija, a delimično i religija, bave se, svakako, i dalekim ciljevima. One njih pred­ stavljaju. Umetnost je predsjaj; Hi ona bar, ako ne ulepšava, Što u njenim velikim primerima ionako nije slučaj, nešto re* šava ne remeteći stvarnost doživljaja. „T i karakteri obavljaju metier svog karaktera” , kako kaže KeUer o Shakespeareovim

5

>

likovima; ili, u Brcchtovom pozorištu se cksperimentiie pred gledaocima i eksperimentišc se do krnja. Svuda prognostičko anticipiranje, isprobavanje, eksperimentisanje, stvaranje modela ne­ čega čega nema ili nečega što drema u postojećim datostima i sad se budi. Tako je u umetnosd, tako je u muzici — pre svega u muzici gde nešto neuobličeno, uprkos tome, uobličeno nadire — tako je u drami, p a i u revolucionarnom mitu — tu b i tre­ balo pomenuti Prometeja — tako je u filozofiji a tako i u reli­ giji, koja, doduše, samo sanja o konačnim stanjima, ali ih, ipak, ne gubi iz vida. A ko se to izgubi iz vida, život b i čak mogao u ekonomsko•društvenom pogledu polovično biti usklađen, ali b i nadgradnja bila tako isušena i tako prazna kao što je to danas često slučaj kod čiste potrošnje: daleko od očiju — daleko od srca, upotrebljeno pa zaboravljeno, nešto novo mora doći, kao u groznici uvek nešto novo, a ništa ga ne pothranjuje i ne daje mu supstan­ cu. Dakle, na kraju nihilizam i nekakva, uprkos tome, neiskorenjiva nelagodnost zbog tog pretećeg nihilizma, budući d a se da­ lje Čeka. Tako se Beckettov komad zove Č ekajući G odota; da on ne dolazi, to se posebno primećuje po tome što se čeka. Znači, to čekanje se ne može izbrisati s lica zemlje; i to čekan je je pred­ met ispitivanja konkretne utopije. Kako se može Čekati i k a je to, onda, unapred označeno što ja čekam? J e r isprazno čekanje bez ikakvog sadržaja Čak ne postoji, nego uvek postoji čekanje na nešto. A d a ne b i ono, ipak, ostalo isto tako razmišljanje ispu­ njeno pustim željama, da ne bi promašilo i sebe izvrglo opravda­ noj ponizi svih pametnih i odraslih ljudi, tu m ota nastupiti od­ ređenje. I b aš to što se u prirodnom pravu podrazumevalo pod uspravnim hodom, crno željeno što je naslikano i izgrađeno tek u umetix>5ti, u arhitekturi ili što je postojalo u grubim konturama, pa se tek onda moglo valjano ostvariti — idealni gradovi, pro­ gramski podizani gradom počev od 16. veka, čak već počev od antike, sve ono prognostičko, futurološko što se pojavilo mnogo pre nego što je kao logičko oopšte prerađeno — sve se to mora u vidu inventara sakupiti, zarad ohrabtenja, bodrenja, a i zarad dobijanja sm em ice, zarad kritike i zarad ispravljanja, da b i se ni­ hilizmu, ipak, otežala stvar. Mnogo toga je već planirano i valja uraditi. A ako nemamo nauku o tome, ako ne mrdnemo ni prstom, ako budemo radnici u ovom čudnom vinogradu jednog čudnog, nepostojećeg gospoda­

54

ra, ako ne odredimo unapred pravac razvoja, onda nikad neće biti realizovano ono što je objektivno-realno moguće i kao takvo utopijski unapred zamislivo. Zato je glavni zadatak: pojam ovde uvesti u utopiju isto onako kao što je on već odavno uveden u ideologiju. A i pojam uvesti u ovaj deo ideologije koji bez utopije ne bi dozrevao niti bi nam za sobom ostavljao kulturno nasleđe. Do tog pojma, do utopijsko-principijelnog pojma stalo nam je; razviti njega — to je takozvani imperativ ovog doba. Ovo vreme je ispunjeno njime, samo je bremenito tim pojmom. On je skoro opipljiv, a neprestano izmiče, kad je posredi opasnost ali i čast ove stvari. Ukratko, tu je mesto pojmu, tu je mesto filozo­ fiji, jednoj novoj filozofiji koja, uprkos tome, tu takođe preuzima jedno kulturno nasleđe, budući da sami filozofi ništa drugo nisu ni hteli i ničemu drugom nisu ni težili, ali je to u najvećem bro­ ju slučajeva uvek bilo blokirano onim već postojećim, dakle sta­ tičkim. Samo istrajati u očekivanju, samo proučavati to očekiva­ nje i dokučivati tendencije u njemu, to je, dakle, posao konkret­ ne utopije. I filozofije, ovde, na ovom mestu i u ovoj sferi, mog­ la bi se definisati kao__generalštab konkretnog očekivanja.

55

3.

Oproštaj od utopije?

„O proštaj od utopije” , svakako, sa znakom pitanja. Dakle, to je pitanje koje pobuđuje napetost, pa i pitanje koje i sšmo sadrži mnoštvo napetosti, budući da sadrži i pretpostavlja razne pojmove i uglove gledanja na utopiju. U najprostijem smislu, dakle u onom posve prvom, utopija je sasvim pogrešno shvaće­ na ili nije spoznata. Misli se da je utopija prazno brbljanje, nešto što ionako neće doći, što leži u budućnosti — i to u nekoj lo­ šoj, nepreglednoj budućnosti, možda i nekoj dobroj, po sadržaju, to čak posebno u ovom slučaju — ali što, u svakom slučaju, nije dostižno i što za čoveka zdrave pameti, zapravo, i nije vredno diskusije. Tako reč „utopijski” i „utopija” upotrebljavaju mali poslovni ljudi, čije obrazovanje ne mora biti b al veliko, te oni kažu: „M a to ti, dragi m oj, nije ništa, to ti je prosto utopija” ; najbolje izraženo na berlinskom dijalektu.* T u se ova reč shvata kao čisto fantaziranje najjevtinije vrste. T o je onaj prvi smisao o kojem više ne moramo govoriti. A drugi smisao je politički, i tu je ta reč dobila jedno novo, Čak eksplozivno ali opet i, obrnuto, parališuće značenje; tako da je taj smisao stvorio kv icu lišenu zavičaja, te se reč utopija upo­ trebljava kao pogrdna reč, ovog puta ne iz preztenja zato Što je to uvek prazno brbljanje ili v ish fu l dunking, nego zato što to može biti opasna stvar u kojoj nema nikakve realnosti. Ovako postoji sada preterano naglašavanje sledećeg koraka i potpuno omalovažavanje i ismejavanje krajnjih ciljeva ili makar samo da­ * Rečenica u

Prim. prev.

36

navodnim m acim a je na berlinskom dijalektu. —

lekih ciljeva koji su izvan granica tog sledećeg koraka. Kao da je priča o svekolikoj budućnosti mlaćenje prazne slame i kao da i u sferi najprostijih doživljaja ne postoje bar dve vrste budućnosti: loša ili neprava budućnost i prava budućnost. Neprava budućnost je: da se nešto što je stotinu ili hiljadu puta ponovljeno ponavlja i u budućnosti. Doduše> i to je budućnost, ali se u njoj, ipak, ne događa stvarno nešto novo. Nasuprot tome, prava budućnost sa* drži novum, ka kojem većinom postoji tendencija, mogućnost, pod izvesnim okolnostima verovatnoća. Krevet je, ukoliko nekog ko je dremljiv ili voljan da spava neuzdrma udarac, skoro sigu* ran. Ništa drugo nije tako sigurno. Tu se krije odvažan poduh­ vat, ali tu ima i nečega što, iako je možda samo fantastično, ipak, zadire u fantaziju, u tu kod nas tako izuzetno neuhranjenu fantaziju. I tako se protiv onih čija fantazija — i još štošta uz to — nije tako neuhranjena to ne upotrebljava u negativnom smislu sitnog trgovca, nego u smislu znalca, obrazovanog, iskus­ nog proverenog Čoveka i poreskog platiše, koji se mora starati o ženi i detetu, pa se zato više ne prepušta tako dokonom wi$hful thinking, u kojem je, osim toga — i tu se pokazuje glavna stvar i srž stvari — prebivalište radikala. Dakle, poziv na oproštaj od utopije postaje poziv ideologije koja se samo ne želi izraziti, nai­ me straha, u najmanju ruku nelagodnosti, tuđosti prema levici, pa time i i2raz stanja lišenosti zavičaja u kojem se nalazi levica u našem parlamentu i u našoj partijskoj strukturi. Verujem da bt oproštaj od utopije bio prikladan samo za puževe, koji nikad nisu imali, nemaju i neće imati utopiju; čak postoji i Dnevnik jednog p u ia od jednog ne beznačajnog pisca. O d puževa se, ne može očekivati ni onaj glavni sadržaj koji je zajednički utopiji i prirodnom pravu, naime: uspravni hod i ortopedija uspravnog hoda. Ako se sebi za uzor uzme pužev hod, onda se, čini mi se, sasvim napušta ljudskost, 1 tu hl knjigu mogli čitati, zapravo, sa* mo puževi koji se u to razumeju. Drugi b i je odbacili razjareno, negodojući i ravnodušno, u najmanju ruku, kao nešto što lm je tuđe. Dakle, takva vrsta Brehmovog života životinja ne spada u politiku i političku nauku. Ali takva slika i takvo držanje protiv utopije, s preporukom da se prihvati pužev tempo umesto p o ­ ticanja, natura se, razume se, za svaku borbu protiv levice; ne samo protiv levice u Socijaldemokratskoj partiji Nemačke (SPD) nego i u Slobodnoj demokratskoj partiji (FD P), umeteno, razume se, pa čak pod izvesnim okolnostima, veoma umereno, u Hrišćan* sko-demokratskoj uniji (CDU). T o bi, otprilike, bio onaj drug!

57

pojam leoji se postavlja u izrazu „oproštaj od utopije” , radi razmišljanja i diskusije. Ideologija za reakcionarnu, levici kao na­ vodnom radikalizmu suprotstavljenu, muževnu, nadmoćnu, razbo­ ritu vrstu delanja, kod kojeg se na kraju može takođe ispostaviti onaj stari nemački kukavičluk: „N e kažem ni ovako ni onako, da se posle ne kaže da sam rekao ovako ili onako” , da citiram Va­ lentina. Ili: „Prijatelju, zadovaljan sam, nek’ bude kako bude” , da citiram nešto što se posle poražene revolucije ’4 8. zvalo nemačkom marseljezom; nju jo š pevaju. Ali za odbacivanje ove marseljeze potrebna je više nego ikad jedna ideologija, da b i je, tako reći, učinila popularnom. O samoj stvari valjalo bi reći: po sebi se razume da pos­ toji oproštaj od utopije, naime upotrebljene u njenom trećem smislu. Prvi je malograđansko brbljanje o njoj samoj kao o pu­ kom brbljanju i blebetanju; drugi je borba protiv onoga što se upušta u preticanje, protiv neizvesnog, nesigurnog, spekulant­ skog, fantastičnog. Treći nije toliko dalek ovoj drugoj borbi, ali on postoji bez ideologije i ima sasvim drugi naučni sadržaj. Na­ ime, on je odbacivanje prave utopije, takve kakva se pojavila — samo sa izvesnim procentom odbacivanja. Kako M ara tako i, pre svega, Engels sa izuzetnim poštovanjem govore o starim uto­ pistima, dakle ne samo o THomasu M orusu i CampaneOi, već i o Proudhonu, prethodno o Fourieru, Owenu i Saint-Simonu. T o su veliki prethodnici marksizma i njih Engels kao takve priznaje. Ovde nema ni govora o podsmevanju ili omalovažavanju. T o su časne preteče, kojih se sećamo s respektom, zajedno s Kantom i Hegelom, kako to jo š dodaje Lenjin. Svakako, nedostatak tih utopista je što preskaču međučlanove budući da ih ne poznaju dovoljno i zato ne razmišljaju o tome kako je iz najbolje utopij­ ske volje jednog besklasnog društva punog slobode, jednakosti, bratstva mogla proizići takva suprotnost kakav je buržuj. To se nije moglo shvatiti s njihovog utopijskog stanovišta, pa su se utopisti uvek iznova zavaravali. Owen je otišao u Ameriku i Amerika je postala grob njegove utopije, kao što je ona uopšte grob tolikih utopija, pa i Weitlingove. T o oni nisu spoznali. Kao i prethodno Hegel kao filozof, tako su i utopisti, i po­ red sveg priznavanja toga da su bili preteče f. ] , morali biti po­ stavljeni na noge — ne ravnim tabanima na ravnu zemlju, ne­ mamo posla s pozitivistima, nego s marksistima — a postaviti na noge ovde znači: ubaciti međučlanove, ne preskakati ih. T o se

58

dogodilo u marksizmu, i ja sam se usudio da dim formulu za to, već u knjizi Princip nada. „Tako, nije marksizam nikakva utopi­ ja, nego je novum jedne konkretne utopije.” Reč konkretna uto­ pija je takođe prihvaćena da bi izgubila svoju oštrinu i žaoke, pre svega kontekst u kojem stoji filozofski. Ali to ne mari ništa; ona je, uprkos tome, sasvim taćna. To je reč koja izaziva nape­ tost, u kojoj „konkretno” i „utopija” , i slm e stoje u napetom odnosu, pa time podstiču na razmišljanje. U svakom slučaju, nije marksizam nikakva utopija, nego je konkretna utopija i zato je oproštaj od marksizma samo ideološka formula — i sa ovog gle­ dišta — za oproštaj od svakog ozbiljnog socijalnog pokreta uopšte. A ovaj oproštaj sad znači da ni u pogledu bliskih ciljeva, onih koji su proklamovani kao izuzetni i upotrebljeni kao aduti protiv dalekih ciljeva, a da i ne govorimo o krajnjem d lju , ne uspeva ništa ukoliko tu nema nikakvih dalekih ciljeva. Nedo­ staje napetost, nedostaje uzbuđenje, nedostaju volja, oduševljenje, strast da se čovek založi za bliske ciljeve najprostije, praktične vrste, kao za postepeno poboljšanje stanja zatvorskih ležaja ili za zaštitu podstanara i za znatno manje humane stvari. Nigde tu Brandtova vlada usled nedostatka fantazije i dalekih ciljeva ni­ šta nije postigla, baš zbog tog oproštaja od utopije; pri tom, čo­ vek može da grdi Brandta, i ne znajući da je , ipak, i slm doprineo ovome onim poukama o pužu i o njegovom dnevniku i željom da se izjednači s pužem. U svakom slučaju: ništa se u bliskom periodu ne može dogoditi bez nekog dalekog cilja, kako u subjektivnom faktoru — u kojem mora biti nečeg što zadire u fantaziju, tako da se čovek napreže i poseduje neku moralnu os­ novu koja mu to naprezanje čak pretvara u postulat — tako i u teoriji. Pri tom, daleki cilj sprečava da svaki neuspeh u takozva­ noj sadašnjosti ponovo ne izazove novu rezignaciju, d a uopšte nema ničeg što vredi. da se sa očajanjem i s dubokim, nepopravivim, prezrelim, već smrti sličnim pesimizmom gleda u bu­ dućnost. Kako se onda jos može sudelovati u političkoj borbi, to oni koji se opraštaju od utopije ne znaju ni slm t. Inače bi ih morale mučiti moralne skrupule zbog toga šta predstavljaju prak­ sa ove teorije i efekt ove rezignacije. Tako se, mislim, ne treba zanositi poštovanjem prema sno­ vima vlastite mladosti, kako to stoji u Don K artosu, ne treba poštovati samo Fouriera, Owena i Saint-Simona i pre svega ve­

59

like utopiste renesanse, nego se upustiti i u a u lo pažljivije posmatranje onih velikih filozofa koji nisu patili b a l od prevelike hitrine u preskakanju niti od munjevite brzine u prikazivanju, nego su metodično, brižljivo, tako reći, korak po korak napredo­ vali, ali $ ciljem pred očima. Tako b i, na primer, valjalo podsetiti na reči K anta, koji je kao sadržaj d lja svoje socijalne po­ bune naveo: „Čoveka treba uvek uzimati samo kao d lj a ni­ kad kao sredstvo/’ Kant formuliše i sledeću rečenicu u Snovim a jednog vidovnjaka, i to uperenu protiv snova vidovnjaka $wedenborga: „N e mislim da bi bilo kakvo predubeđenje i najmanje uticalo na moju naklonjenost nekoj stvari ili na odbojnost prema njoj, izuzev jednog. Određenje koje u sebi nosi izraz” — i sad Kant podvlači, posle dvotačke podvlači — „n ad a i budućnost čini da i razlozi koji imaju manju težinu, a padaju na odgovaraju­ ći tas, povlače uvis razloge koji po sebi imaju veću težinu i pa­ daju na drugi tas.” Tačka; poslednja rečenica: „T o je jedina netačnost koju ne mogu da ispravim, koju ne želim da ispravim.” A mi tu netačnost možemo ispraviti metodski produktiv­ nim merama i u okviru njih. M i imamo marksizam, i to ne onaj iz starinarnice 19. veka, kako je i rečeno. G ospoda koja to kažu bila bi srećna kad bi i sama mogla makar koliko shvatiti ili čak posedovati tu svežinu i to bogatstvo misli. D akle, u smislu marksizma to nije sam o opna, ispunjena jednim velikim, dobrim srcem, nego je pojmovno određena, a to ispunjavanje pojmovima jo š ni izdaleka nije iscrpljeno s M an o m . U svakom slučaju, pri­ stojnost i moral bezuslovno spadaju u liniju konkretne utopije i teže d a se ostvare p o metilu mogućnosti; nju analizirati — to je zadatak pojm a. Prema kategoriji mogućnosti se u povesti filozo­ fije odnosilo posve kao prem a pastorki. I to se već i2menilo. Dakle, znaćemo da postupamo s mogućnošću, pojmićemo je, da ne bi to bila sam o manje-više nejasna nada, p a je kao takvu možda pobrkamo s lošom utopijom, nego da b i ona postala uputstvo za zasnovano delo i neka vrsta intelektualnog generalštaba za revo­ lucionarno pretvaranje naše stvarnosti u pravu, dobru, humanu, za Čoveka podnošljivu i, konačno, za čoveka izgrađenu stvarnost. Z ato nikad dovoljno konkretne utopije.

60

4 . Id e o lo g ija , p r a v o , m o ra l: n jih o v a isto rijsk a u slo v lje n o st, m o gu će n a sleđ iv an je toga

Dame i gospodo! Na žalost, ne događa se b al često — i to se odnosi na sva* kog od nas — da se može reći ita se misli, da smo u stanju ili pak u mnogim slučajevima voljni da govorimo — tako reći, čisto — onako kako mislimo, kako nameravamo, kako želimo da druge za sebe pridobijemo ili da nalu stvar prikaiemo čoveku i da je sprovedemo. Tako imamo prikrivajuće predstave, u najprivatnijem krugu čak najčešće. Kad kakav poslovan čovek želi da se upusti u neku ljubavnu aferu, kao iz rukava izvlači hitan službeni put; možda je to čak i tako. Ali i ako nije tako, tu postoji izgovor. Dakle, u tim sasvim prostim slučajevima — a moglo bi se nave­ sti i bezbroj drugih — postupamo već ideološki. A utoliko više u, pre svega, međusobnom opštenju grupa i konkurentskih grupa koje stoje nasuprot nekoj većini čiji se interes ne podudara s moćno zastupljenim posebnim interesom. N e počinje tad borba, nego se taj posebni interes prikazuje kao interes svih. Tada se formira takav svojevrsni oblik mišljenja da se jedan partikularan interes povezuje sa opitom idejom, da bi se ljudi pridobili na drugi način a ne privatnim izgovorima, ulepšavanjima i prefarbavanjima, tako da oni to uopšte ne primete. Ovo čak ne mora biti ni subjektivna naraera, u čisto prevarantskom obliku. T o može biti izvedeno sa uverenjem da je to stvarno dobro za pretežnu većinu. Svakako, to uverenje se ne odražava dugo, pa goli partikularni interes ponovo Mazi na vide* lo, kako je to rekao Mane: „K ad se neki interes sndari s nekom jdejom, svagda., je . ideja ta. koja se bruka.” Takve oblike smo

61

imali uvek u slučaju rata, u slučaju prvog i drugog svetskog rata. šta sve nije u prvom svetskom ratu navođeno: čast žena, i velika vrlina, i sloboda m orš, i nemačko biče ozdravljenje sve­ tu doneče itd- Ali iza toga su se krili, u suštini, Stinnes, profiti monopolskog kapitala i Krupp — i pri tom su oni napravili vrlo dobre poslove. Ali i u širim kontekstima do toga dolazi ako, recimo, neka nova, revolucionarna grupa — da bi unela malo svetla u mračno polje — nikako ne može da prozre kako stoji njena stvar u slm im perspektivama interesi. Tad nastaje jedna moralno prava, na ubeđenju zasnovana pogrešna svest. JTo je bio slučaj kod fran­ cuske revolucije, gde je citoyen bio sjajna pojava, grčki slobodni čovek i grčki slobodni polis, gde su „herojske iluzije” , kako to Marx naziva u 18. brim eru, bile ne samo politički bezuslovno nužne, nego su čak kao takve nesagledane iluzije bile u glavama konventa, a već prethodno u glavama velikih enciklopedista, i za­ tim kasnije aktivno živele kod Dantona, Čak kod Saint Justea i Robespierrea, koji se osečao kao Aristid, kao novodošli praved­ nik. Dakle, tada postoji pogrešna svest sa subjektivno-moralno čistom pozadinom. Drukčije se to što je bilo na dnevnom redu povesti — naime pobeda građanske klase, pobeda preduzetništva protiv feudalizma, uspostavljanje slobodne tržišne privrede pro­ tiv zatvorenog tržišta, protiv esnafa, ceha, povezivanja — nije moglo ostvariti. Inače se za to ne bi borili oni drugi, koji nisu bili niti hteli da budu klice iz kojih se razvija bourgeois. č a k ni vladajuća buržoazija, koja je več u 16. veku ekonomski, a stvar­ no u 17. veku i ideološki delimično vladajuča, ne b i mogla osvo­ jiti političku moć, što joj je još nedostajala, da se od početka umesto citoyena pojavio bourgeois, koji je zatim došao kao pravi po* bednik posle termidora: s Napoleonom, još delimično kao vojni­ kom francuske revolucije, Rajnski savez — Nemačka, ali s dru­ gim nalogom (o kojem on, razume se, nije ništa znao), s na­ logom buržoazije koja se trijumfalno probila, s nalogom kapitali­ stičkog društva u Evropi. , X skO jJ|kle> imamo ideologiju u dvostrukom smislu: u smi­ slu obmane, svesnog zamagljivanja, koje ovde treba negativno oceniti od početka do kraja: zna se šta je tačno, zna se šta je istina, a to se ne kaže zato što bi to nanelo štetu vlastitim interesimaAl_imamo ideologiju u smislu pogrešne svesti, tako da i umovi koji su'Bili "dorasli svome dobu nisu imali dovoljnu ana-

62

litičku širinu, oštrinu i dubinu, a, pre svega, ni visinu u svom prethodnom sagledavanju buduće epohe, da bi mogli stvarno de­ tektivski da prozru ono što je u tim lepim, velikim, uzbudljivim frazama, pa i u iskazima velikih, svagda ideološki nakljukanih umetničkih dela, i čak u filozofijama, bilo samo relativno efeme­ ran izraz efemernih, mada povesno aktuelnih partikularnih inte­ resa jedne klase koja se uzdiže ili jedne klase koja pada i još se mora braniti. Ono prvo pomenuto je, pre svega, na figurama kao što je Goebbels postalo vidno kao posebno dekadentno, da tu re£ upotrebimo u novom vidu; postalo je vidno kad ie ponuđe­ na čista laž i ni reČ nije bila istinita, nije se verovalo nijednoj reči — sa izuzetkom nekih budala, pa ni oni kasnije — od onoga što se tu iznosilo kao fanfare, kao trobojka nove vrste. A ono drugo je, moglo bi se reći, istin ita pogrešna svest, naime, subjektivno-moralno istinita pogrešna svest, koja se pojavljuje u svim iskazima dosadašnje povesti uvek u vremenima vrhunca jedne klase i, pre svega, prekretnici jedne klase. Privatno i javno može se, naravno, pesimistički suditi: kako li izgleda kad ljudi nužno moraju da lažu, kad čak i ostva­ rivanje jednog boljeg društva objektivno mora početi $ neisti­ nom? Schopenhauer, koji je majstorski pronalazio pesimističke primere, ima za to jednu metaforu, koja je veoma lepa i kao slika se ovde može uzeti za osnovu. Dakle, ona važi već i zato što nikad ne govorimo šta mislimo, n m što ulepšavamo, imamo izgovore, prikrivajuće predstave, pa su i klasi, grupi po­ trebne takve prikrivajuće predstave da bi ona mogla da živi za­ jedno $ drugima i da tri, pre svega, ostvarila mnogo šta. U dru­ gom tomu £ orerga ip ard ip o m en a Schopenhauer priča sledeću basnu: Društvo bodljikavih svinja sastane se po prohladnom i ki­ šovitom vremenu. Pošto se smrzavaju, pribiju se jedna uz dro­ gu, ali ih bodlje povrede, neke čak rane, te se one opet raz­ dvoje. Zatim se sumu ponovo smrzavati, pa se još jedom skupe; is u igra počinje iznova, same bodlje su nepodnošljive, te se ovaj eksperiment ponavlja više puta, sve dok jedna dovitljiva glava medu bodljikavim svinjama ne dođe na ideju da ostanu, ipak, na izvesnom srednjem rastojanju, u m an tolikom da se međusob­ no ne bodu a, ipak, budu dovoljno blizu da se malo zagreju. I to izvesno srednje rastojanje bodljikave svinje su otada stale na­ zivati učtivošću i lepim vladanjem. — T o što se ovde odnosi na ljude, važi i za grupe. O vo je, istina, jasna i lepa basna — bod-

6?

ljikave svinje su takođe lep izraz In o pseudonim za ono što je on im ao na umu — ali time ova stvar nije nikako iscrpljena. Ideologija je — k o d D estutt de T n cy ja upotrebljen — francuski prevod naslova i programa, moglo b i se takođe re d , naslovnog programa Fichteovog učenja o nauci, onako kako je to shvaćeno u F rancusko j: ideo-logita b i trebalo da znači učenje 0 nauci. U stvari, ćela kultura, istina, ne q a d a b aš potpuno u ideologiju jedne epohe, ali ova predstavlja njenu hranu u takvom obliku d a — bez ikakve grdnje i sumnjičenja i bez onoga što je nazvano totalnom sumnjom u ideologiju — važi Hegelov stav: „Jedn a filozofija j e vreme te filozofije izraženo, u mislima.” Tačno je , a i nije tačno d a je to , detektivski gledano, pogrešna svest; jer kad se dostigne izvestan nivo pogleda, kao u Hegelovoj filozofiji i kod tolikih drugih velikana, onda se već može imati uvid i u ono što će skdećem dobu biti glavna briga. Onda čovek nije ograničen samo na svoju epohu, nego možda već odzvanjaju misli, programi, nužnosti pojm a iz sledeće epohe, č a k , može se dogoditi da sve ono što je tom dobu glavna briga, pi­ tanje onog kuda, u koju svrhu, onog uopšte, cilja već prodre, u ovaj ograničeni, hronolosko-partikulami pogled, pa da se delimično i to ostvaruje, dakle, da se stvara jedan kulturni višak u ideo­ logiji. Onda b i stvarno velika umetnićka dela, velike filozofije ili pak velike religije, bili ti u kojima je tako nešto već formulisano, pomešano s mitom, s prenaučnom svešću, s dvojbama i takvom sumnjom u ideologiju koja tu ne ostaje bez razloga, zato što se vrlo brzo ponovo stvara nešto što du ži vladsjućoj klasi. Ipak, intencijama velikih religija svojstveno je d a ne ostaju tu gde su, da nisu samo neistovremene nego i da mogu biti nadvremenske; tako da se takođe donekle tiču budućih pokoljenja, kao što umetnička dela, kao što filozofija, kao što oaučni radovi 1 otkrića to u najjasnijem vidu čine, bez previše mita. T o je taj kulturni višak i on omogućava takode naslede, omogućava to da nas pogađa. Sam M ars je u uvodu u P rilog k ritici političke ekonom ije rekao da grčka umetnost za nas u izvesnom smislu predstavlja večiti uzor — to je, doduše, klasici­ stički, to je iz 1860, a m i danas više ne delimo u celini ovo miš­ ljenje — večiti uzor, mada se grčko društvo i ono što je ideo­ loško u grčkoj umetnosti i u grčkoj tragediji nas više nimalo ne riče, o d o je Čisto istorijslri prošlo. A li ono, uprkos tome, pred­ stavlja ovaj višak. K ao što je poznato. Mane je uopšte po prvi

put pokrenuo istraživanje ideologije, otkrio i analizirao pogrešnu svest tako da pada mrak sa očiju. On je bez obmane obelodanio povezanost nadgradnje sa ekonomsko-tehničkom bazom; detektivsko traganje u smislu razotkrivanja čistog lebdenja u oblacima slm e ideje koja, pre svega, nema nikakve veze sa nižim, proza* iČno-zemaljskim stvarima, sa životom u kojem se privređuje i sa uspostavljanjem odnosi proizvodnje. Ova predstava o večitoj nedelji izdvojenosti misli, o partenogenezi misli i umetničkih dela jednih iz drugih — kakva je bez marksističkog istraživanja ideo­ logije bila a na mnogim mestima je jo l i sada uobičajena, tako da se ne razume promena povesti duha uopste — konačno je za­ hvaljujući Marxu postala neodrživa. Ali taj isti koji nam je otvo­ rio oči i skinuo mrak sa očiju upotrebljava pojam „grčka umetnost kao večiti uzor” . , Kako je to moguće, kako može nastati taj višak? Već sam rekao, usled toga što je otkriven trag skoro već tendencije sledeće epohe, njenog klijanja u tada postojećem ekonomsko-društvenom stanju, pa je $ obzirom na veliku širinu pogleda isto ta­ ko došlo do izražaja ono što je ljudska glavna briga u tom vre­ menu uopšte, ono što je istorijska glavna briga oopšte. T o je raj višak; i to nas navodi da se odvažimo na stav d a se uopšte ne bismo mogli pozivati na nešto u prošlosti i da nas ništa u proš­ losti ne bi moglo pokrenuti niti nas se ticati, kad ne bi bilo — paradoksalno rečeno — . budućnosti i u prošlosti, nekog obilja intencija, nekog eksperimenta, modela, nekog ne izvedenog, pod tadašnjim ekonomsko-društvenim uslovima uopšte ne sasvim izvodljivog eksperimenta-modela koji se nas tiče. Tako da mo­ žemo reći kod Sokrata i Platona, u grčkoj i srednjovekovnoj umetnosti, u Božanstvenoj kom ediji, u novijoj filozofiji i nauci, mada to može biti daleko, mada je prošlo to društvo u rije se interese i nalog m i više čak ne možemo ni užhreti: sve to, dok se okrećemo k njemu u prošlosti, hrli k nama u istom aktu ovde i sada, ukoliko sadrži kulturno nasleđe. T o kretanje je uzajamno i ima samo različit pravac, inače je kao takvo identično. Koris­ no nam može biti satno okretanje ka onome u povesti što u is­ tom aktu k nama hrli kao nenamireno, kao neispunjeno, takođe kao politički neispunjeno. Podsećam na pesmu nemačkih seljaka posle bitke kod Frankenhauzena, posle užasnog poraza nemačke revolucije iz 1527: „Poraz svoj priznajemo preko volje. Unud naši izboriće se bolje.** I li 1849: „N e raste na drvetu, nema je na vidiku, u snovima našim vidimo nju, nemačku republiku.**

5 Opioitsj od utopije?

65

Sve je to nenamireno, to je program, zaveštanje. T o je rečeno u iskazivim, zatvorenim , možda previše zatvorenim oblicima, a 1 onda većinom s kulturnog, umetničkog, naučnog, filozofskog, pa možda i verskog stanovišta, te sadrži, dakle, jedan utopijski ferment. O vde je ideologija nešto sasvim drago, a ona je nešto drago verovatno — kažem verovatno zato što to jo š nije svršeno — kad postane ideologija revolucionarnog proletarijata. Karl Mann. heim, koji je knjigu Id eo lo gija i u topija, je ideologiju prosto kao »dovođenje idejnih kompleksa u. vezu sa. in­ teresima trenutno postojećeg društva” . [Dakle, I d eološke su one predstave ^ o je održavaju i opravdavaju postojeće društvo; utopij­ ske su one predstave koje ruše postojeće društvo slikajući mu neko buduće^Prem a ovome b i sv e bilo ideologija, te između re­ volucije iz~I7S9. i socijalističke revolucije ne b i bilo nikakve raz­ like, ona prva b i se morala dovesti u vezu s buržoazijom koja se bori, a ova druga $ proletarijatom koji se bori. N a to je odgo­ vorio jedan proleter: razlika je, gospodine profesore, svakako, u tome što su svagda vladajuće Idase, kad se uzdignu, zainteresovane da njihovi interesi ne dolaze jasno do izražaja, da drugi ne bi zapazili odakle vetar duva. P o prvi put proletarijat Ima inte­ resa, ekonom skog interesa — b aš kao i dragi — za svoju pobedu, pre svega za svoju političku pobedu, za to da bode sasvim realista, da nema ideologiju, nego da stanje u kojem Živi shvata, jasno izražava i stvara jasni idejni front. — Dakle,, socijalizam ne b i, onda, bio nikakva ideologija, nego b i bio realističan. A ipak je Lenjin, u vezi s Kurijom, rekao: „Socijalizam je ideologija radničke klase koja se bori i seljaka koji su stekli svest.'* Time je neka razlika označena i sad postoji. N a ovo mesto bi došla realistička utopija ili realistička definicija budućnosti, zasnovana na detektivskom raskrinkavanju postojećih prilika i vraćanja na interese i ne-interese. Tako d a se Čovek više ne da nasamariti da postoji, recimo, kao što je to bilo u demonskom obliku kod nacista, nekakva narodna zajednica, koja se, navodno, više uopste ne sastoji od klasa, ili da, kako se to često propagira u Saveznoj Republici, postoji potrošačko društvo i socijalno part­ nerstvo, što u filozofskoj veštini uopštavanja nije baš mnogo raz­ ličito od nekakve n a ro d n e zajednice. T o bi time bilo a litnine otklonjeno u marksizmu kao organonu revolucionarne klasne sve­ sti po darenih i izrabljenih. B ilo kako bilo, ja verujem da Lenji66

nov stav važi i da se ideologija ne može smatrati samo negativ« nom; nego se ona, u stvari, u pogledu svog filološkog porekla i naročito svojih dejstava i svojih plodova, u kulturnom nasledu može smatrati za nešto dvolično, za Janusovu glavu, gde jedna gleda nazad a druga napred, i oba Janusova lica se čak mogu uzajamno zabavljati: budućnost s prošlošću i prošlost s buduć­ nošću. Tako bi ideologija bila nešto što nestaje kad više ne postoji interes za prikrivanje. Ali šta bi moglo doći na njeno mesto? I šta je svagda povezano sa ideologijom pre svega u onome što se događa u cilju otklanjanja nekog stanja ili u d lju poboljšanja, u cilju moralizovanja nekog stanja? Postoji li neko čisto pravo po sebi? Postoji li neki čist moral po sebi? Već mnoštvo pravnih oblika i etnološko mnoštvo moralnih poredaka u svetu protivreći tome. Po sebi se razume, i ovde postoji dovođenje u vezu. To dovođenje u vezu u nama ljudski tako bliskim oblicima po­ retka kao što je dovođenje u vezu prava i morala sa ideologijom, s našim svagdašnjim ekonomskim položajem i sa svagda vladajućom klasom, ionako je veoma verovatno ako se setimo da je čak i ono što je vrlo daleko, što je, tako reći, slobodno lebdeće, što je pokrenuto čisto duhovnim vetrovima takođe sagledano ekonomsko-društvenom analizom i u tom smislu shvaćeno. Hoću da navedem jedan mali primer da bih, ipak, oštrije is­ takao smisao za zavisnost prava i morala od svagdašnjih interesa ideologije: razvitak m u šk e počev od 17. veka. Dotad je fuga predstavljala osnovni oblik. Posle Đachove smrti su njegovi sino­ vi, a još pre njih Stamitz, doprineli trijumfu sonate kao oblika. Iščezla je fuga, dakle horizontalno nadređeni glasovi $ trajnim continuo, s teinom u sredini partiture, a ne gore, te drugi gla­ sovi izvode nju, razvijaju tu jednu temu. K ao što se otvaraju dveri oltara, tako fuga započinje temu sa svim veštinama kontra­ punkta, transpoarije, rakovog kanona itd. Spokojstvo je bit fuge, a ne nestrpljenje ili spor. Zatim se 1750, a i već ranije u zemlji ekonomski najnaprednijih, kapitalističkih preduzetnika i pre sve­ ga u zemlji bankovnog kapitala, Italiji, pojavio oblik sonate. Na­ stupaju dve teme, konkurenti, počinje probijanje, te dve teme se bore sve d o pobede u sporu ili do prihvatanja toga da budu do­ puna jedna drugoj, tema se uzdiže, u pesmi i u svakom simfonij­ skom obliku takođe, a dole orkestar postaje sve siromašniji. Na­ staju duge pauze, glasovi ćute, nema continuo, sve se zbiva samo zarad ilustrovanja i zarad toga da se više čuje to što oba konku­

67

renta gore borbom osvajaju. Menja se tonski red, pa na kraju imamo trijumfalni povratak prvobitnog tonskog reda i prava te­ ma pobeđuje. Otuda se može trijumfalno odahnuti kod Beethovenove simfonije na kraju prvog stava. Bez konkurencije, bez preduzetnika, bez kraja staleškog društva — koje je bilo reflektovano u fugi u mm uzajamnom nadilaženju glasova: seljak, gra­ đanin, plemić, kralj, knez, car, papa — ne b i fuga kao oblik refleksa bila moguća. I bez poduzetništva, konkurencije i pobede individuuma, pre svega, ne bi bio moguć ni oblik sonate sa svim figurama koje su se pojavile: sa solo-gudačem, s primado­ nom, s „prim o uomo” i s dirigentom na kraju. Pobeda indivi­ duuma kako u privredi tako i u muzici. Između toga postoje, razume se, mnoga posredovanja. Kakva tesna povezanost ideo­ loške vrste bez obmane egzistira još u jednom tako dalekom ob­ liku umetnosti, gde oko, navodno, u fugi vidi otvoreno samo nebo i ništa drugo; povezanost koja se isto tako zapala u otkriću perspektive u slikarstvu, u arhitekturi i, razume se, takođe u književnosti i filozofiji. K ad se ovo kao refleks javlja kod tako dalekih i ezoteričnih, serafimsitih figura kakve muzika delimično predstavlja, koliko je to slučaj tek kod prava i morala! Izvršni aparat prava, država, po M anni je poslovodni odbor vladajuće klase; i pozitivno pravo, jus scriptum, služi često bez ulepsavanja — pa i bez ideloškog prikrivanja — interesima vla­ dajuće klase, čak s demokratskim pojmom generaliteta, koji se u Francuskoj najpre pojavio kao jednakost prava za sve. Njega Anatole France izvrgava poruzi govoreći o , ,majestetskoj jednako­ sti zakona koji i bogatima i siromašnima podjednako zabranjuje da kradu hleb i spavaju pod mostovima!” Kakav generalitet! [ . . . ] O vde je pravo kao organ i kao zakonik jednog vladajućeg sloja, u najmanju ruku, sasvim prilagodljiv i katkad teško prozi­ ran instrument za očuvanje svagdašnje klasne vlasti; to važi, ma­ da je manje reflektovano, isto tako za feudalno društvo kao i za ono što se sada na Istoku zbija kao ne-socijalizam. Drukčije stoji stvar s prirodnim pravom. Ono nema nikakve veze s prirodom u uobičajenom i mnogoznačnom smislu. Kakva istorijska definicija prirode tome leži u osnovi, koju smo u odav­ no zaboravili? Kod Kanta i Fichtea to se zove pravo uma — izraz koji je imao već Voltaire. I ovaj smisao zavisi od'ldase, ali od klase koja se uzdiže, revolucionarne klase, klase građan­ stva u 17. i 18. veku. To nije jus scriptum ne kodifikuje po­

68

stojeće odnose moći nego želi da ih sruši i ukine. Ono nije po­ zitivističke, ne povinuje se činjenicama kao da su one tačka nad i ili obistinjene istine kakvog iskaza. Ako su činjenice u opreci s njim, ono ne kapitulira, nego kaže: utoliko gore p o činjenice! Njih je nužno promeniti, prepraviti i, tako reći, odbaciti ih u njihovoj povezanosti; i to odbacivanje državnog ugovora, koji su stvorile političke činjenice, naziva se revolucijom. Tako da je prirodno pravo tu organ utopijskih crta u jednoj ideologiji, pa i ideologija sad odjednom sasvim drukčije izgleoa. Ona više ne odražava, ili ne odražava jedino i samo u sasvim malom procentu, posmjeoe zgrušane društvene prilike, nego anticipira jedno novo, bolje smišljeno društvo pre njegovog postojanja. Tako, francuski enciklopedisti — mada njih valja uračunavati u nadgradnju a ne u bazu, dakle, oni nisu aktivni ekonomski i tehnički — pripadaju u one koji su pripremili francusku revoluciju. Tako je nadgrad­ nja tek stvorila i armirala bazu; jer bez Voltairea, Rousseaua i Montesquieua i bez engleskih prosvetitelja ne bt ni bilo nikak­ ve francuske revolucije, nikakvog prodora građanstva. T o je najvidnije u slučaju osnivanja thirteen colonies u Americi, koje su sazdane po modelu prirodnog prava. O vo leži u osnovi američ­ kog ustava; i droits de Htomme napravio je Lafayette po ogledu na američki ustav. T o je, dakle, anticipiralo i prethodno formi­ ralo realnost nadgradnje koja tek kasnije nastupa, mito da nala­ zimo tu neobičnu stvar da nadgradnja, koja reflektuje, istovreme­ no prethodi bari, koju ona prividno reflektuje. T o su utopijski sastavni delovi u prirodnom pravu. Dakle, ti utopijski sastavni delovi nisu namireni nego važe i dalje; trikolora: sloboda, jednakost, bratstvo nije Ispunjena. Gde su te kategorije zaboravljene? Usled čega može nastati tira­ nija, nova tiranija, totalitarizam? Ako se zaboravlja francuska revolucija koja seže unapred do nas kao što mi posežemo unazad za njom, onda ni socijalizam ne može biti socijalizam; jer to ie izvršenje i konsekvenca i prodor u totalnije sfere, ali ne u sfe­ re diktature i tlačenja, s novim feudalizmom. Tako je tada je­ dan utopijski karakter koji anticipira, usmerava i raspaljuje izbio iz ideologije koja je bila velika, a ne obmana, i koja se sastoja­ la iz istinske pogrešne svesti, budući da je to za tadašnje doba, doduše, bilo pogrešno ali je trebalo da važi u jedno kasnije doba. Tada b i bilo to tečno, tada bi postojao dtojren. Velika tuž­ balica kod Holderlina u H iperionu zbog iščezlog, propalog citoye-

69

o «, tužbalica kod Kanta, tužbalica kod H egela, koji su videli iz­ danim i prodanim sve o t o Sto je jedan od njih doživeo u zrela doba a drugi u svojoj mladosti u Tibingenu. Ipak, to izdano i prodano i dalje živi kao zahtev i zaveštanje. Ono dalje živi pre svega u moralu. Koliko li je vrsta prava već postojalo? š t a je s moralom? Koliko li je vrsta morala postojalo i postoji? Moralnom se sma­ tra krvna osveta, ona nije juristički zahtev. A ko neko uživa ugled medu svojim srodnicima, ako i dalje želi da Živi medu njima, ako je on upravo pristojan momak, moraće da izvrli krvnu os­ vetu. Spaljivanje udovica je takođe moralna a ne samo juristička obaveza; sramota je bila da se udovica kod starih pripadnika hin­ duizma ne da spaliti. T o nije bio zločin nego sramota, dakle mo­ ralno je osuđivano. Kažu da je u starom Meksiku postojala sekta takozvanih dobro opranih, koji su uživali visok moralni ugled. O ni su nagi, okruženi vencima, u radnji, u nekoj vrsti ljudske kasapnice igrali pred mušterijama koje su tu stupale. Naime, nisu se davali samo u svrhu ljubavi nego kao ljudske žrtve, zamenjujući druge koje je trebalo žrtvovati. T o je važilo kao vrlo visoko moralno postignuće i, kažu, pripadalo je staromeksikanskora mo­ ralu. T o više jedva da možemo razumeti; jer to izgleda mnogo surovije i apsurdnije nego ijedna od grozota prava, još je apsurdnije nego sprave za mučenje. Dakle, kako stoji stvar s raznim vrstama morala koje, da bi to društvo moglo da opstane, veoma zavise od svagdašnjih dru­ štvenih odnosa, od uslova društvenih mera, od društvenih higi­ jenskih uslova? One se nikako ne mogu upotrebiti tu gde im je mesto nego opet samo u obliku viška kakav nas u velikim ljud­ skim delima, umetnosti, religiji, filozofiji, nauci nadahnjuje nečim što se tiče i nas, što predstavlja neki postulat, zaveštanje nama. T o b i se moralo tek izdvojiti prepariranjem. U dosad postojećem društvu se uopšte — kako to dokazuje jedan jedini veliki primer — ne može ispuniti utopijska anticipacija jednog moralnog na­ čela, pre svega ako se ono daje formalno, formalistički, dakle posebno pregledno i bez vremenskih sadržaja koji smetaju, tako da to čak ne zvuči zastarelo. /Tako, na primer, kategorički impe­ rativ: postupaj svagda tako da maksima tvojih postupaka svagda može biti princip opšteg zakonodavstva J — T o je neostvarivo u jednom antitetičkom društvu. Ako zavisan, podređen čovek po­ stupa tako da b i to istovremeno moglo biti princip opšteg zako­

70

nodavstva za preduzetnike, onda on postupa protiv samog sebe, protiv dobra svoje dece, protiv interesa svoje klase; on postaje izdajnik klase. Ono što je maksima postupka jednog sluge ne može biti isto što i maksima postupaka njegovog gospodara, sje­ dinjeno u principu opšteg zakonodavstva; i obrnuto, za gospo* dara važi to isto. Ostvarenje kategoričkog imperativa pretpostav­ lja postojanje besklasnog društva, u kojem umesto antiteze, umcsto konkurencije i umesto razlike između gospodara i sluge vla­ da puna solidarnost, dakle, prevladana je ova predistorija. Zato je kategorički imperativ prognoza, zahtev, signal, veličanstvena, moralna formulacija koja je besmisao tu gde se nalazi; on ne mo­ že biti ispunjen. Ali taj besmisao je ujedno najdublji smisao ako na njega gledamo kao na anticipaciju; o n je prosto-naprosto socijalističko-komunističko načelo. To isto važi za zahteve prorok! i propovedi u Novom zavetu u mnogim delovima. Oni su tu gde se nalaze neispunjivi, pot­ puna besmislica, ali oni se tiču drugog jednog stanja pred ko­ jim mogu biti luča, ukoliko bi se konačno odbacilo popovsko tra­ bunjanje i ideološka zloupotreba. I mogu biti luča u mnogo čemu, da bi se videlo: kakvo je naše pokriveno lice? Kakvi smo to mi ljudi, kad u slici svoje žudnje imamo moral, jednu tako veličanstvenu stvar kao oblik ne-egoističkog ponašanja, kao ob­ lik velike solidarnosti? N e zarad očuvanja društva bez trvenja — to može obezbediti i pravo — i ne kao puku opomenu literarne vrste, koja se samo dalje prenosi ali nije ostvariva, čime bi bila označena razlika između prava i morala. N i međunarodno pravo nije ostvarivo a, uprkos tome, nije moral. N e kao takvo i ne kao što je Jean Paul jednom rekao tako tipično i oštro i sarkastično: u moralu i u moralnim propovedima ima nečeg vrlo ljupkog — tu uvek jedan bodri drugoga i ovaj to bodrenje prenosi dalje; i tako se to produžava a, pri tom, to ništa ne košta. — Narav­ no, ovo stanje morala je veoma privremeno ali, zapravo, jedino što preostaje u jednom antitetičkom društvu. Jedna Iepa crta je mirna savest ovog oblika. Ali ona je neostvariva po cenu propa­ sti u društvu koje još upotrebljava taktove ili ulizivanje iu licemerstvo. Žrtva sitnije vrste javlja se kad se stvarno skoro bez izuzetka postupa kao moralan čovek. To je propast a nije nikak­ va premija. Ipak, društvo je velikim delom još sazdano tako da čestitost u ovom društvu, kako reče jedan Englez, nije ništa dru­ go već jedna posebno fina vrsta prevare. Ako je tako, onda za

71

moral još nije kucnuo čas. Možda će još prilično potrajati dok ne kucne, ali on prethodi. N e da on ne bivstvuje ako je još-ne, a pogotovu ne da on nije ništa ako je još-ne; on ne živi, kao i u Kantovim formulacijama, kao naznačenje jedne realnosti, nego kao postulat praktičnog uma. O vo u svakom slučaju ostaje, i to je u ideologiji takođe unapred označeno. Ideologija takođe uvek sadrži problem čoveka, neotkrive­ nog čoveka. Covek je, bar u pogledu dubine, sasvim neotkriven. M i trajno živimo inkognito, i ćela ljudska povest je eksperiment d a b i še dokučilo šta je humanum i njegov svet, što još nije nađeno. Naravno, im a još mnogo više različitih određenja u po­ vesti nego što su pravo i moral i ideologija, uzeti zajedno; to, doduše, vodi poreklo iz sve troje. Ranije se govorilo o jednom deus absconditus, o skrivenom bogu; m i to možemo sekularizovati i govoriti o jednom homo abscondifiis* M ada još ne znamo šta je čovek — i sad prelazim na m oral i na politiku i na pravi put, uprkos tome — imamo takvo stanje da tačno znamo šta nije čovek. N e m am o šta je humanum, ne znamo Šta će, možda, jednom pokazati otkriveno lice svih nas, kad bude dokučeoo, procesom obelodanjeno u eksperimentu povesti. A li prilično tač.no znamo |t a humanum n ije. Znamo d a Neron i H itler nisu ljudi, iako ne znamo šta je utopijski Čovek. Pred nama kao luča svetli to da ono što je negativno, barijera, nezadovoljstvo, nela­ godnost, nije ono pravo što pred nama već lebdi u ideologiji, pravu i moralu; pri čemu se sa ukidanjem klasnog društva pravo verovatno veoma sužava, budući da većinu delikata čine delikti vezani za svojinu, zajedno s deliktima iz ljubomore, koji su ta­ kođe delikti vezani za svojinu: „m oja” žena i „m oj” muž. Kad ova posesivna zamenica bude otpala, i delikti iz ljubomore biće manji. Izuzev seksualnih delikata i psihopatskih delikata, neće baš mnoao šta preostati. Ali moralni problemi, problemi kultu­ re i problemi onog kuda utoliko žešće, utoliko jače pritiskaju, neublaženi lažnom muzikom poslovnog života, kad sloboda za zarađivanje postane sloboda od zarađivanja, kad nastupi problem dokolice: šta ću sa sobom? T ek tad će pobediti moralni proble­ mi i problemi čiste ideologije onog kuda. Dame i gospodo, ljudsko društvo je započelo kao društvo skupljača, u kojem nije bilo nikakvog mog i tvog, u kojem je bilo kućne zadruge, mir-opštine (Mir-Gemeinde) u slovenskim zemljama, almende ovde u Evropi. I nije bilo nikakvog po­ glavara, on je postao potreban i stvoren je tek u slučaju ra­

72

ta, kad je došlo do prepadi, već kad se pojavila svojina, da­ kle sa zemljoradničkim društvom. Ali bilo je vidara, čak i u staro doba. Zatim je postojao poglavar i vidar naporedo, i njih dvojica su se sasvim dobro slagali. Razni vidari su tada bili veliki ideolozi: „Poeta treba da ide s kraljem. Obo­ jica borave na visovima čovečanstva” — bar na visovima dru­ štva. Dakle, medu njima je postojao savez. Republika znači: potiskivanje poglavara i poglavarskog sistema i onoga gore, bar u programu. Ali ako sad iščezne poglavar, $ njim ne iščezava ono imaginativno, predviđanje, h tenje da se razume, mudrost, pa ni vidovnjaštvo, jer toga je bilo već pre poglavara; to ostaje. Tako je ostalo ono proročko, Karizmatsko, dobilo je veći ogled, funkci­ ju i nužnost svog bivstvovanja. Ako je car iščezao, nije iščezao Tolstoj; naprotiv. Tako će, dakle, onda, iako poeta ne ide s kraljem, moći zajedno da idu takode ono što ima karakter poetc i ono što je uistinu demokratsko u stvarima jedne nove ideologije, slobodne od obmane, jednog potisnutog prava i jednog morala koji je sve­ den i usmeren na srž stvari, naše zajedničke stvari. Zaključiću rečima jednog nemačkog mističara, Sebastiana Francka iz Donauverta, koji je bio prijatelj Thomasa Munzera, dakle, ne podleže sumnji. On veli u svojim paradokrima: „D a nema koristoljublja, jevanđelje ne b i lulo teško.” Hvala Vam!

73

5. Anticipirana realnost — Kako se zbiva i šta postiže utopijsko mišljenje?

Anticipirana realnost — kako se zbiva i šta postiže utopijsko mišljenje? široko polje, za koje je potreban možda ne samo pogled iz sadašnjosti u budućnost nego i jedan teži iz budućno­ sti na sadašnjost i u prošlost, koju bi trebalo na nov način razumevati, u tom smislu što ne postoji samo prošlost nego i veoma realni paradoks budućnosti u prošlosti. Planiranje je vrlo stara pojava, na primer, planiranja gra­ dova je bilo već kod G rka — Aristotel citira jednog arhitektu koji je hteo da razdvoji područje za stanovanje i područje za rad — a pogotovu se u renesansi rado planiralo; nasuprot ekstrem­ nom liberalizmu mančestarske ekonomije, koja je, doduše, emandpovala preduzetnika sa svim njegovim progresivnim m am a i svim njegovim senkama, ali zato u robnom prometu, u proizvod­ nji i distribuciji poznaje sam o individualni laissez-faire, laissez-aller. Tako, dakle, postoji budućnost u prošlosti: „Poraz svoj priznajemo preko volje. Unuci naši izboriće se bolje” — to je lula pesm a seljaka posle bitke kod Frankenhauzena 1525: tako prošlost može predstavljati upravo zavestanje. Covek je per se ipsum biće koje reflektujoa anticipira, što je, začudo, primećeno tek vrlo kasno. A ja bih hteo da počnem sa onim što leži u osnovi planiranja: to su glad, oskudica i nemaština. M i sm o kao ljudi manjkava bića par eueDence. Imamo jednu sam o svojstvenu životnu nevolju, koju naređujemo nagi rođeni i koju životinje, uprkos svom strahom ispunjenom nosrećnom btvstvovanjn, ne poznaju na ovaj način zato što su mno­ go bolje opremljene. O ne imaju svoje prirodne organe za odbranu

74

i napad, pre svega Imaju instinkte: ukratko, one ne moraju, tako red, lupati glavu. Mi smo, naprotiv, telesno nedovršeni, nagi, loše opremljeni, naše oružje su zubi, nokti, možda jo š i pesnica. — Dakle, kako možemo opstati? Kako to da postojimo, to je osobito i čudnovato pitanje. N ije bilo lako opstati u bezbrojnim opasnostima, uslovljenim ma u onome Što nas okružava, u neukroćenoj divljini, i čak u onim «*»Hačawia koje smo sami sebi namnožili u vidu ratova i ponečeg drugog. — Zato mi ima­ mo mozak, koji se, u poređenju sa životinjama, može pokazati, a već rano i nužno — mada ne reflektovano — planiranje da bismo se pobrinuli za sasvim nesigurni sutrašnji dan. „T ek je rad stvorio ljude” , kako kaže Engels, radom su oni izišli iz Ži­ votinjskog carstva i izumeli oruđa, sve u svrhu zadovoljenja po­ treba, novopostavljenih potreba koje su uopšte tek i probuđene njihovim zadovoljenjem, „ćovek je životinja koja ide zaobilaznim putem” , reko je Simmel, i na tom zaobilaznom putu on je otkrio ono čega ne bi bilo na pravom putu. M utadje a toku stotina hi­ ljada godina kod životinskih vrsta stoje nasuprot 6000— 8000 godina ljudske povesti s promenljivim oblicima država, oblicima kulture i života, sa uvek drugim horizontima, zatvorenim i novootvorenim, bezbrojnim perspektivama. N a životinjama je glava postavljena kao ka tanac, njihov životni tok je unapred određen za bezbrojne generacije. Svakako, postoje dabrovi M i , ne raz­ mišljajući, vođeni instinktom, znalački grade gnezda: uvek ista; svakako, postoji skoro feudalno uređen život mrava; ali, kako kaže Chesterton, jo š nikad u tim mravinjacima nisu viđene aleje, ukrašene statuama čuvenih mrava, a povest krava u 15 tomova bila bi, doduše, mogućna ali, vetovatno, stvarno dosadna lektira. Sve ovo je više nego poznato, ali za naš slučaj odatle sle­ de razne stvari: glad, koja je i u nama ostala kao nagon, reflektu je se kod ljudi kao težn ja, kakva se samo kod nas javlja, kao nadanje koje se manje-više točno ocrtava i, konačno, pošto samo ono ne mede da zasiti, kao htenje koje je više nego želja, aktivno htenje da bi se ono što je zamišljeno na zadovoljavajući način I postiglo. Radna volja za zadovoljavanje potreba objektivira se kao planiranje sa sve svesnijom, racionalizovanijom kalkulacijom sredstava za svrhu — sredstava koja valja stvoriti za svrhu koja isto tako leži u budućnosti i koja se postizanjem često slin a me* nja nabolje, ali često i nagore. Sšm o ovo svrhovno mišljenje ima ogromnu povest, u čijem toku smo stigli dotle da svaki čovek

75

otprilike zna šta želi sada a šta posle, ali ne i šta on uopšte želi. D akle, s i ma svrha je u perspektivi, ona im a jedno samstvo p o sebi koje se nazire ako se radikalno postavi pitanje, tu po­ stoji jedna ultravioletna svetlost onog kuda i, pre svega, onog a-čemu-sve-to; kad nastupi zasićenje, ono i dalje kaska zato što tu ne ostaje, zato što neprestano nastaje glad ili zato što u našem potrošačkom društvu industrija posredstvom reklame proizvodi potrebe koje čovek prethodno čak nije ni znao da ima. Ali bu­ dući da se one mogu zadovoljiti, d a to zadovoljenje donosi pro­ fit, postoje podttakpMfe potrebe u potrošačkom društvu koje se na ovaj način održava na nogama. Planom se određuje proces rada i tek sam taj proces rada sasvim pokreće ono što je stvar­ no ljudsko u zadovoljenju potreba. T ek tu je Čovek stvoren ona­ kav kakvog ga znamo: to zadovoljenje nagoni na delatno pona­ šanje a tek ono postavlja punu teleologiju procesa rada sa sve bogatijim eksperimentalnim anticipacijama, stvaranjima modela itd. Proces rada se m ed po tome koliko je podoban da postigne ono što je naumijeno ili d a to čak premaši u svrhu građenja ljud­ skoga i gostoprimljivoga dom a na sirovini, od sirovine i u si­ rovini koju pruža zvezda Zemlja, uz prepravljanje zvezde Zemlje u bolju, nama saobrazniju Zemlju. U dosadašnjem toku procesa rada pojačavah se, uporedo s razvojem takvih proizvodnih snaga, i samootuđenje crnih koji rade, kao i postvarenje, a najzad, raslo je i pretvaranje svih lju­ di i odnosa u robe. O vo je onaj sumorniji ostatak i više nego ostatak koji se zadržao, pa se uprkos svoj racionalizaciji — mož­ da delimično i na osnovu takve apstraktne racionalizacije — uvek iznova proizvodi tako da je nastalo klasno društvo. Ono je započelo zemljoradnjom koju obavljaju robovi-ratni zarobljenici, i podelilo ljude na dve grupe, na poduzetnike ž na poduzete — Brechtov izraz. T o nužno čini klasno društvo. Neki prigovor se odatle ne može izvesti, to se, pre svega — moralo dogoditi i bilo je bezmemo produktivno: industrijska revolucija, besomučno razobručenje proizvodnih snaga. Ali uvek je zbog proizvoda zaboravljano ono Što proizvodi i to što proizvodi prisiljavano da se što vise ograniči na sredstva za puku, mada sa stanovišta po­ trošnje korisno proširljivu reprodukciju svoje radne snage, re­ produkciju radne snage veoma široko shvaćenu, uključujući circenses, zabavu, i sve nove i nove opijate za ukidanje naša dva 76

najhitnija obeležja, usađena u čežnji, naime nezadovoljstva i nade. Teleologiji procesa rada nisu, kao ni svakom dobrom delu, postavljene granice. Upravo — radikalno — domišljena tele­ ologija, kao tenđencijsko istraživanje koje od početka određuje da su ljudi ti koji čine ono što se čini za ljude, dakle humana medicina i (da u današnje doba damo mesto i teološkim pojmo­ vima) humana soterologija procesa rada s carstvom slobode kao invarijantom njegovog pravca, tek i čini konkretnima etape ove dotične anticipacije i, pod izvesnim okolnostima, čini supstancijalnim njen sadržaj, koji inače izaziva pometnju. Tako je osnovna briga našeg doba da ljudi dobiju pojam o svom odnosu prema vlastitoj budućnosti, to jest saznanje sposobno za intervencije, što je laboratorijski rad misli na jednoj teoriji-praksi sa ujedno trajnim osciliranjem između teorije i prakse. Saznanje sposobno za intervencije, koje se, konačno, razume i u — da pređemo na sadašnjost — sticanje uvida u problem ideološke koegzistencije, kakva je moguća između samih polovina; ovde ima nečeg čega tamo nema, tamo ima nečeg čega ovde nema. T o iziskuje takvu ideološku koegzistenciju do koje, hteli-ne hteli, tehničko automatizovanje ionako utire put. Postoji onaj čudnovati pojam epohe, tj. banalno izraženo: svi smo mi u istom sosu. Epoha je jedinstvo koje tstrajava. Ka­ pitalizam, feudalizam, antika, to su takođe već bile epohe u ko­ jima se proces diferencijacije donekle sažima, pa sporazum po­ staje moguć sve dok se ne stigne do razbijanja glava. T u posto­ ji neki susret. Ajkula i slon ne mogu se susresti niti ratovati uzajamno. Ali već ono što živi u istoj vodi — htelo-ne htelo — čini jedinstvo u kojem je rat ili razumevanje moguće, pa kako kaže Rosa Luxemburg: „Nema demokratije bez socijalizma, nema socijalizma bez demokratije.” Tu postoje već i druga sup­ stancijama jedinstva osim tih čisto formalno pojavnih jedinstava epohe. Baš to je ideološka koegzistencija, ona ima svoje prob­ leme i ne postiže se priklanjanjima, prećutkivanjima, ulagivanjem ili podmuklošću. Ako želimo da i dalje živimo, zadatak nam je reflektovani, reflektovano-anticipirani odnos današnjih ljudi čak prema njihovoj bliskoj, a ne samo daljoj budućnosti. Okolnost da se danas sigurno više i u većem procentu nego ikad ranije nalazimo u nečem prethodnom — s prinudom da anticipiramo i oslikavamo, s takvom otvorenošću karijere, pa zato i s paralisa-

77

nošću usled te velike otvorenosti, što nikad nije bio slučaj u sret­ nijim ali i u nesrećnijim vremenima — čini da ljudi koji u sebi nose nešto antkipatorsko imaju apsolutno izuzetno zadovoljstvo i j^ s t da žive u ovoj epohi. N a tome će nam kasnija pokoljenja zavideti, a možda nas i sažaljevati, u jednom dijalektičkom aktu. Postoji jedno obeležje koje Mane, mada je inače protivnik tvrdnji napamet, ante rem, opet ističe praveći razliku u odnosu na životinjsko carstvo — ali ne samo u odnosu na životinjsko carstvo nego, mislim, u odnosu na sva ranija pokoljenja: „Ali ono sto unapred odvaja i najgorega graditelja od najbolje pčele jeste da je on svoju komoru izgradio u glavi pre no što će je izgraditi u vosku. N a završetku procesa rada izlazi rezultat ka­ kav je na početku procesa već postojao u radnikovoj zamisli, dakle ideelno.” Znači, kod dijalektičkih materijalista nalazimo neminovno nužnu reč „ideelno” , jo š ne vidimo čoveka okrenu­ tog s glave na noge, nego nalazimo glavu kao nužni prius, kao ono prethodno. N a osnovu pred-stave postoji, dakle, nešto protendirano, ne samo intendirano, na ovaj način anticipirano, i tek to čini onaj poslednji ljudski topos kod svega toga, naime topos utopijskoga koji nastanjuju samo ljudi, u kojem se oni, po cenu propasti, moraju naseliti. On 2nači: promišljen odnos prema bu­ dućnosti, racionalizovane sadržaje nade, docta spes. Ono utopij­ sko sa svim svojim, razume se, toliko različitim stepenima, sa svojim opasnostima, sa svojim dvoumicama, i samo s rašćenjem ljudskoga postaje nešto što raste. Utopijska svest se može nauč­ no održati uprkos svoj sumnjivosti i svim, makar koliko različi­ tim kvalitetima među kojima su glavni apstraktna i konkretna utopija. Sšm o to utopijsko je karakteristika čoveka. Pitanje je da li u svetu u koji smo mi stavljeni, u spoljnjem svetu, nezavisnom od nas, postoji korelat za naš utopikum, onaj koji mi imamo u glavi. U jednom zatvorenom, u jednom go­ tovom svetu svaki utopikum je bez zavičaja. T u postoji samo čekanje na G odota, tu postoji samo ono apsurdno koje nam odgo­ vara, ili ono sasvim disparatno, tako disparatno da nam čak ni hladno ne okreće leđa, jer i nema leđa a ni hladnoću, sve su to već pridavanja ljudskih svojstava. U ovom svetu je čovek prosto anomalija, nepojmljivo, bezavičajno suštastvo, erupcija, ne zna se odakle i kuda, jedan ezoteričan strog karneval koji prolazi, kome ništa ne odgovara ako svet ne poseduje korelat za naše an* ticipiranje Ž planiranje. Menjanje pretpostavlja nešto proraen-

78

Ijivo, a ovim slogovima J ji v o " podrazumeva se nešto moguće, nešto Čemu se nada, ako hoćete, nešto pretrpljivo, takođe nega­ tivno. Elem, mogućnost je kategorija koja je najmanje urimana u obzir u celokupnoj tabeli filozofskih kategorija, nju je osporava* la većina filozofa. T o počinje kod Diodora: „N išta nije moguće, jer sve Što je moguće mora postati stvarno, dakle to moguće je ukinuto u stvarnosti/’ O vo se nastavlja kod Kanta, i on je za* čudo protivnik toga, kao i Hegel, i to radi onog ordo sempi* tetnus veram, u kojem se sve što se može zbiti već zbilo ili je tako planirano kao da je već stvarno; shvatanje koje je teološki utemeljeno u pretpostavci proviđenja, koje sve ionako već zna te nema nimalo mesta za išta drugo osim za ono što je nužno. Ovde se mogućnost ne pojavljuje kao objektivno-realna. Ta objektivno-realna mogućnost okružava prisutnu stvarnost poput bes­ krajno većeg mora sa osvarljivostima u sebi koje, tako reći, Čekaju na našu ruku. Dakle, utopžkum je postavljen čoveku kao biću sa htenjem da menja, a dat je svetu kao potencijalnost, kao ono veliko fiuvftjiai o v ono po mogućnosti bivstvujuće. U čoveku je to utopijsko moguće zato što je on jedino biće koje budućnost nema kao lažnu, nema kao budućnost koja se sastoji od ooog pukog potom u trajnim ponavljanjima, nego zato što on buduć­ nost može imati kao pravo još*ne i kao nešto veritables, mada sasvim posredovano novo. Velika sfera tog još-ne je unekoliko drukčija nego ono ne, ne-imanje je na njegovom sledećem stup­ nju, a i unekoliko je drukčije nego ono ništa, koje je rezultat — ispalo je naopako, stvar nije uspela. JoŠ-ne je to što je ne* izvesno, što još nije ostvareno, ali time nije isključeno iz sveta. U svetu je kategorija tog joŠ-ne moguća kao u takvom u kojem se jo š može zbiti nešto što se da skicirati, nešto promenljivo, kao u sžmom još otvorenom, nezavršenom, procesualnom, usled toga fragmentarnom, ukratko, kao u svetu s horizontom koji njega prevazilazi. T o joŠ-ne, koje je primetno kao rascep subjekta i objekta, pojavljuje se u dva oblika: psihološki i kosmoloŠki. Još-ne psi­ hološki je ono još-ne-svesno, stanje u kojem žive svi ljudi, na­ stanjeno do krajnosti i neotkriveno sve do nedavno kao Antark­ tik, pokriveno ne-više-svesnim ili, da to označimo ne-pojmom, nesvesnim. A li to je nešto sasvim različito. T o ne-više-svesno, na koje je tek kasno skrenuta pažnja i koje su Freud i psihoanaliza

79

veličanstveno i zadivljujuće notirali, jeste ono ito je jednom bilo svesno, a zatim je zaboravljeno ili potisnuto, srozalo se u pod* zemlje svesti, pa se ispoljava još samo u snovima, u noćnim sno­ vima, pre svega u tipičnim simbolima tumačenja sna, u predeo mesečine gde sunce svesti više ne dopire. A ovo drugo nije ono srozano svesno, nego je pred-svesno u strogom smislu, naime nešto što sviće u nama, svitanje okrenuto napred, a ne unazad, nekakva aurora koja se uzdiže i čini gorn ji trag na nivou svesti, te se zato i ne ispoljava u noćnim snovima. N aprotiv, ispoljava se u sanjarenjima koja se veoma široko poklapaju sa snovima nadahnutim željama, sa slikanjima i predstavama većinom pri­ vatnog karaktera, banalnog sadržaja, s lažnom budućnošću koju mnogi ljudi već imaju i koju je čovek i sam možda već imao, ali je izgubio. T o što smo već hiljadu puta činili neprava je bu­ dućnost. U pravu budućnost spada kao bitna karakteristika novum, ono tako-još-ne-bilo. T o su stvaralačka sanjarenja, Što izbi­ jaju na površinu u velikim političkim, ekonomskim koncepcija­ ma, u umetničkim, filozofskim i naučnim tvorevinama, uobličevajući se u više ili manje poput aurore antidpatorskom svanuću. Posebno veliki procenat ovog još-ne-svesnog postoji u tri vida: a) u mladosti, prepunoj sanjarenjima, u slikanju vlastitog života mnogim slikama; b) u vremenima prelaska iz jednog društva u drugo, mislimo na vremena mladosti društva, kao što je renesansa, vreme pre francuske revolucije, na nemački Sturm und Drang, vreme pre ’48. i naše vreme koje je puno tog još-ne: staro neće da prođe, novo neće da postane, nešto je već tu; c) u umetniČkoj, naučnoj i filozofskoj produktivnosti Dante je to izrazio u odista sjajnom stihu: „V odom koju zahvatam još nikad se nije plovilo.’’ T o je taj granični pojam novurna u produktiv­ nosti. A li sve ovo je samotno, prazno, privatno zadovoljstvo, ako nasuprot tome još-ne-svesnome objektivno ne stoji jedno još-ne•postalo. Ovo još-ne-postalo je korelat tog još-ne-svesnoga. Ali ako i ukoliko to još-ne-svesno u svojim aktima i sadržajima ne­ što vredi, ono je mentalna reprezentacija, dakle, duševno zastup­ ništvo za još-ne-postalo napolju. Ovo još-ne-postalo je ono što upravo u spoljašnjim prilikama lebdi u vazduhu, budućnosti koja se tek obrazuje (Leibniz, Hegel, Mane). Tamo gde to nedostaje u spoljašnjim prilikama, dakle gde nedostaje sazrelost uslova i tendencija je još preslaba, imamo prerano prispelu genezu, pre

80

svega političku genezu, kao na priraet Thomasa Munzera, kvekere s njihovim humanim i filantropskim snovima i dr. Tu spo« lja nije bilo sklada, nije bilo odgovora, ni milosti pri tom nije bilo ako to još-ne-svesno sim e intencije nije imalo objektivno« -realnu tendenciju ka svom savezniku u kojoj je implicirana la« tencija onoga što se upravo objektivno tek stvara. Još«ne«svesno mora plivati u istom, u najmanju ruku, u srodnom pravcu, u takvom koji objektivno i sšm nadmaša to što je dotada dato, inače imamo samo želje izražene u snovima koje ostaju privatne, Ili, prevazilazeći to privatno, nestaju čisto apstraktne uto­ pije socijalnog i drugog popravljanja sveta; razume se, one su nastale takođe kao velike, kao posebnog poštovanja dostojne preteče socijalizma koji je postajao — još uvek nije bio postao — naučni kod TH. Morusa, Carapanelle, zatim, već u vezi sa industrijskim društvom, kod Fouriera, Owena, Saint-Simona; i kao prva tehnička utopija u N ova A tlantis Francisa Bacona. Apstraktno-socijalnim utopijama zajedničko je prevazilaženje po­ stojećega društva pretežno u glavi naslikanim, iskonstruisanim društvom, upravo bez konkretnog odnošenja subjektivno-utopijske intencije na plan puta, na sazrelost uslova, na objektivno« •utopijsku tendenciju-Iatenciju, na realnu mogućnost u samoj stvarnosti. Tek sa ovim poslednjim odnošenjem nastaje umesto apstraktne konkretna utopija. D u d e, konkretna utopija ne pred­ stavlja paradoks, već označava usklađenost $ tendencijom ! latendjom , ali gde tendencija vodi, relativno se ispunjava i dijalek­ tički se nameće. T o je, dakle, fundus i fundament utopijskoga, koje ima najviši rang i, po cenu propasti, zaslužuje da se o njemu savesno i prisećajući se dobro razmisli, i koje filozofski rukovodi celokupnim generalštabnim poslom planiranja. Ovde nalazimo podelu koja je veoma važna i svako je do­ življava, koja omogućava velika obezvređenja utopijskoga i iz­ gleda da za posledicu ima neki donekle naporan herojizam. Dve stvari se ne poklapaju: anticipacija bliskoga i anticipacija dale­ koga. Anticipacija bliskoga znači da to što želimo možemo još i da iskusimo. Daleke ciljeve nade nikako ne treba postavljati tako daleko, inače se može dogoditi da ljudi zapitaju: šta me se to tiče? Ili da nastanu nečovečnosti. Mesto prethodnog zadira­ nja u ono Što je blisko određeno je time što ono nijednog živog čoveka ne goni na svesno žrtvovanje za one kasnije rođene. Go-

6 OproStaj od utopije?

81

dine 1907, posle prve ruske revolucije, one neuspele, kad su se napunile tamnice i vešala proradila, pojavio se jedan roman Arcibaševa, Sanjin, u kojem je postavljeno razborito pitanje: „Z ašto da dopustim da mene obese da radnici u 32. veku ne bi oskudevali u hrani i seksualnim uživanjima?” Sanjin se epikurejski okreće sebi samom. Opasnost se pri tom sastoji u tome što utopija postaje mileći-evolucionistička, što se ona opušta, što se, kako se jednom Benjamin izrazio, usmerava još samo na „postupno poboljšanje zatvorskih ležaja” . To ne znači nikakvu pravu budućnost. A drugo je ono što anticipira uopšte, što političko-sociološki im a na umu „carstvo slobode” i, kako se pogrešno kaže, sekularizovani oblik slobode dece božje. Popularno rečeno: anticipatorsko posezanje za onim što je daleko ima veze s takozva­ nim carstvom nebeskim na zemlji. Time su ispunjeni svi socijalni pokreti, svi jeretički pokreti, svakako, u tom smislu što mi šim i to još doživljavamo: „Danas ćeš biti sa mnom u raju !” U ovoj rečenici koju Isus na raspeću upućuje zločincu krije se misao da ćemo svi mi živi stupiti u raj. Nasuprot tome, filo­ zofski gledano, anticipatorsko posezanje za onim što je daleko im a veze sa sim im utopijskim totumom, bez čije se savesti, kao i prisećanja neprestano ispoljava puki praktidzam — živeti od danas do sutra. Bez tog revolucionarnog totuma ne može se, revoludonaroo-politički rečeno, voditi Čak n i štrajk rudara u Erdelju, ukoliko se tu ne teži jo š i nečemu višem. Bez tog to­ tuma nije izazvana nijedna velika svetska ptomena, pa ni takva koja je ne-revolucionarna. U tako velikim stvarima nužno je biti kadar za premašivanje cilja, da bi se taj d lj dosegao. Takode se upravo odstupanje, čak izdaja pravog puta može najstriktnije spoznati, meriti posredstvom totalne orijentađone tačke — u socijalizmu: uspostavljanje carstva slobode. A li tu se pokazuje i problem druge strane; pored sveg utopijskog totuma, smesca se javlja opasnost od bezobzirnog žrtvovanja, karikatura totuma, jedna dosad nespreČena mogućnost za nečovečnost, budući da se više ne misli na čoveka. Dakle, ovde je označena teškoća kod oba oblika anticipa­ cije, zastranjivanje, zajedničko oboma, i bezuslovnost oba — osnovni problem u anticipaciji, u planiranju uopšte. Planiranja bliskoga nema bez planiranja dalekoga, nema druge nego oba sjediniti u koliko dobroj toliko i mudroj montaži etape i cilja:

$2

montaži liberalnosti — bez onog lošeg „živeti od danas do su­ tra” — i držati se invarijante pravca i njegove svagda kritičke mere, dakle utopijskog totuma bez ikakvog totaliteta pogubnog po život, pa pogubnog upravo i za utopiju. Kako se ovo može povezati — ne utvrđivanjem slm og cilja, čime se stvara teror i totum prikazuje kao postignut? Pitanje je u kojoj meri ova misao o joŠ-ne iz ne-svesnog i ne-postalog i kategorija objektivno-realne mogućnosti ima pristup u pojedine nauke. Ovo zasedanje će ovde u ovoj tački nuž­ no dovesti do toga da se pokaže ovaj umnogome dijalektički motor tog još-ne u naukama i da se on konačno podstakne na rad: dakle, u psihoanalizi, u psihologiji, u sociologiji koja je postala previše pozitivistička i lišena struja, kažem to zato Što se vremena menjaju, u etici, estetici, filozofiji religije, u zataš­ kanim problemima filozofije prirode, u kojoj se, konačno, kate­ gorija kvaliteta u prirodi nameće ponovo nasuprot formalizmu i kvantificiranju starije vrste, u problemu teleologije u prirod­ nim pojavama: sve to leži na horizontu onog još-ne. Izgleda da je sasvim tačno da bez utopijskog pojma upravo nauka ne do­ bije nikakvo planiranje svog stvarnog kuda i čemu, a trajno pretpostavljenu, čak impliciranu teleologiju planiranja ne dobija nijedna nauka. Dakle, to bi otprilike bilo ono što bi ovde trebalo u gru­ bim crtama postaviti kao tabelu problema. Snovi, noćni snovi, različiti od sanjarenja, svakodnevnih sanjarenja nadahnutih že­ ljama, pa i sanjarenja otvaraju ogromno carstvo onog još-ne, $ različitom odgovornošću, medicinski, socijalno, tehnički, geograf­ ski, umetnički, religijski, predeli želja u slikarstvu, u književno­ sti, u operi, i mnogi religijski sadržaji, svi ispunjeni očekivanjem nečeg neprisutnog i savešću prisećanja, kako se to kaže u jed­ nom psalmu: „Ako zaboravim tebe, Jerusalime, neka me zabo­ ravi desnica moja.” Svi naši snovi i anticipacije moguće realnosti sigurno neće biti upućeni na nekakav biro za planiranje — upravo ne oni najvažniji, a među njima neće ni onaj najbliži san, koji se zove sloboda, dokolica, najzad, terra incognita slobode. Koliko puta onda samo circenses stoje kao jedini dosad ostali nauk, Često kao izraz gole ideološke prevare ili pak gole prikrivene dosade, melankolije, unete iz nihilizma. Ipak, proces za neki smisao na­ šeg sveta dosad, doduše, sigurno nije dobijen, ali takođe nije,

83

apsolutno nije izgubljen. O vde stoji svet kao eksperiment pred očima, kao laboratorijum samih q egov ih izostalih nalaženja smi­ sla koji radi punom parom. U jednoj ranijoj knjizi, D ub u topije, pre vrlo dugog vre­ mena napisao sam rečenicu: „T ak o je marksizam u stanju da bude kritika čistog um a, uz koju jo š nije napisana kritika prak­ tičnog uma.” K ritik a čisto g um a je prikaz determinizma prirod­ ne nauke, « k k k Neurtonovog svem koji se tu filozofski reflektuje: kako je ona saznajnoteorijski moguća? T u postoji jedan uzan izlaz gde se pojavljuju ideje bezuslovnoga, koje nisu sa­ držane u svetu, a ne mogu se n i naučno zamisliti, ali su pos­ tulati i anticipacije; koje nemaju svojo vzednost u smislu postajanja sazna tim, već u smislu zahteva moralnoga, koje prednjači d a bi se oopšte moglo ispravno živetL T o je st, da b i bilo slo­ bode, a K ant tome tradicionalno dodaje: b og i besmrtnost. Ali držimo se slobode! I postoji K antora rečenica u Snovim a jednog vidovnjaka, gde oprezni, krajnje savesni, tačni poŠteojaković kaže: „V aga, ipak, nije sasvim nepristtasna i njena poluga koja nosi natpis ,nada i budućnost* čini d a razlozi i argumenti, kad padnu na odgovarajući tas, povlače uvis po sebi teže razloge i argumente na drugom tasu. T o je (zaključuje Kant) jedina oetačnost koje sam svestan u svom miiljenju, koju ne mogu da ispravim ali i, svakako, ne želim da ispravim.” Dakle, to je sadržaj praktičnog uma, doveden u vezu s čistim umom, dakle, sa učenjem determinizma. Glavna stvar bi bila uspostaviti jedinstvo između bliskih ž dalekih ciljeva, uspostaviti humano jedinstvo, realnost koja odgovara dvama zahtevima: socijalizmu i demokratiji, koji bi ionako mogli biti uzajamno bliski, per definitionem, ukoliko bi se stiglo dotle da socijalizam započne. Ali ne samo to: nego i ono na šta se nekad mislilo ž što se podrazumevalo u hrišćanstvu, bez popovskog elementa, bez ideologije vladavine i ideo­ logije pritvornosti, koje su, iz upravne vlasti hrišćanstva, tu prodrle posredstvom vladajuće klase; tu je jedan ostatak i on nije tako vanredno tuđ demokratsko-socijalističkom humanizmu, on zalazi u dubinu stvari. Nikad ne zaboravimo rečenicu kojom je Mane završio svoju doktorsku disertaciju (on je još bio čist idealist): „Prometej je najplemenitiji svetac u filozofskom kalendaru.”

84

III.

Pitanja teorije saznanja

1. Saznatljivost sveta

„Saznatljivost sveta” znači takođe: promenljivost sveta na osnovu saznanja i teškog puta koji je covečanstvo moralo da prevali i do čijeg kraja još dugo neće doći. Je r danas je mno­ gima — možda kao retko kad ranije — jasno da nešto nije u redu u našem svetu i situaciji. To znatno pobuđuje na razmiš* ljanje one koji osećaju moralnu obavezu da se ne zadržavaju na „poljančetu za igru” i ostanu čisto kontemplativni, nego su iz povesti filozofije naučili da je u njoj bilo veoma plodnih epoha u kojima se isto tako razmišljalo da b i se na konkretan način intervenisalo u sveto i da bi se on učinio boljim. Ovde nam odmah pada na um jedan mislilac od koga se tako nešto veći­ nom, u sk d loše obaveštenosd, ne očekuje: Platon, nazvan osni­ vačem idealizma, koji je tri puta, rizikujući život, putovao u Sitakuzu, da b i osnovao jednu bolju državu. Platon predstavlja iznenađujući dokaz d a se tobožnje „poljanče za igru” i praktično-politička aktivnost ne isključuju. Covek je ionako životinja koja okoliši, a teško da je l» o uzaludan Ijedan put koji je upućivao na okolišeiije; jer Često je donosio obogaćenje ili nov ugao gle­ danja. Cime je počelo mišljenje za nas? M i koji nismo završeni, koji smo rođeni nezaštićeni, bez dovoljno zuba za rastrzanje, bez kandži, bez dlaka. Veoma je čudno što su ljudi uopšte preživeB to rano stanje. Oni s a upućeni na glavu, pa se u toi glavi od detinjstva javlja Čuđenje, iščuđavanje zašto je nešto takvo kakvo je, {»tanje i raspitivanje, da b i se uopšte moglo snaći u jednom negostoljubtvom svetu. Tako sada, pošto je svet postao gosto87

ljubiviji u pogledu spoljnjih okolnosti, i dalje postoji to iščudavanje, a ono je, po Platonu i Aristotelu, početak filozofira­ nja: na njihovom početku stoji čuđenje, iščuđavanje nad sasvim prostim predmetima koji obično ne padaju u oči, skriveni su i neupadljivi, a ipak su podstrek za — često — veliko mišljenje. Mislilac je, može se reći, čovek kome mišljenje pada teže nego drugim ljudima. On se ne smiruje odmah već dalje pita, zapo­ činje čuđenje, u detinjstvu živo skoro kod svih ljudi, s vrlo dubokoumnim pitanjima: „Z ašto postoji nešto a ne ništa?’', pi­ tanje koje se već često javlja kod dece s četiri ili pet godina, i još mnogo čulno-direktnije — zapaža se kiša i nepogoda ili električno svetio, a i to da je hleb s jedne strane smeđe, a s druge svetle boje. „Z a što ?” — glasi onda pitanje. Kađamo se kao filozofi, ali se od toga što nam je prvobitno odvikavamo vrlo brzo zato što postavljanje pitanja može biti takođe nez­ godno. A ipak: time to počinje, počinje razmišljanje, počinje ljudska kultura. Mišljenje i saznanje pretpostavljaju svet koji je saznatljiv — što isto tako nije po sebi razumljivo nego može da izazove iščuđavanje: da na naša pitanja daje odgovore realnost tako da je naše mišljenje tačno, d a ono ne proizvodi samo objektivne tlapnje i preuranjena rešenja. Ipak, odmah se javlja i sumnja; u čuđenju im a nečeg što se ne može tako namiriti: kad-je dat odgovor, ne zastaje se kod njega, u mišljenju se javlja sumnja bez koje nema nikakvog saznanja. Prvi oblik: početak mišljenja. U najjačem i najvidljivijem vidu mišljenje je kod G rka započelo kao raskid sa običajem, s prenetim, pa i s mitom. Početak mišljenja bio je takav da je nešto odražavano u mislima, pa je tada postajalo opipljivo, uhvatljivo i pre svega vidljivo. T o što je odrazu slično provlači se kroz ćelu grčku filozofiju, sve do njenog kraja. Subjektivni udeo kod saznanja bio je pri tom reflektovan, kod sofista najvidnije: sumnja, raskid s preuzetim, nikakvo odmorište na kojem se može dembelisati; to je bilo antičko prosvetiteljstvo, takođe „izlaz iz samozasluženog nepunoletstva” , kako je rekao Kant. U samoj reči teorija sačuvano je viđenje, teorija znači razmatranje, gledanje, time dobijam, tako reći, stvar u gotovom, tnenica saz­ nanja je isplaćena, stalno iznova $ neprestanom sumnjom i ne­ prestanim nemirom koji ide uz ljude i čini ih ljudima, ali ipak tako da je posm atrartje ono što je bitno. Ali: nema parteooge*

88

neze iz sebe samih kod duhovnih zbivanja, ova imaju društvenu osnovu. Posmatranje je otmeno. Izrađivanje, proizvođenje ne­ dostojno je slobodnog čoveka — stav u svakom društvu s po­ glavarima i plemstvom; kao najpre u Atini gde je bilo robova i rad je značio sramotu, tako da, na primer, vajari i slikari nisu imali nikakav društveni rang. Kažu da Fidija, posle posvećenja njegove statue Zevsa od zlata i slonovače u Olimpiji, više nikad nije pozivan na svetkovine zato što je bio vajar, te je tako radio rukama. Hefest, istina, bog ali ipak bog kovača, dakle zanadijš, bog vajara tučanih kipova pre svega, prikazan je kao mali, kržljav, garav, hrom. Slobodni od tog društvenog omalo­ važavanja bili su pesnici i filozofi: pisaljkom urezivati slova u voštane tablice, to je bilo otmeno, a sve drugo je značilo sra­ motu. Dakle, jednom reči: proizvođenje, fabrikacija, rad kao takav, a pogotovo manuelni rad bili su tabu u antici, p a zato nisu poštovani u filozofiji. Filozofirati znači posmatrati. T o po­ činje od najranijih filozofa, kod kojih ovo jo š nije teflektovano, dakle od presokratovaca vidno je sve do Platona kao pregled ideja a ne kao pregled čulnih predmeta i posebnosti, koje tok valja prikazati, koji su samo sudeonid ideje koja im daje istinu. Ali ovo posmatranje ideja kao theoria poznaje čudna suprotna kretanja. Ovo posmatranje ispunjava srećom, čini mi se da mi je to što mogu da posmatram veoma srodno, da je jedinstvo sa mnom. Od Parmenida tii Empedokla do Plotina: mišljenje i bivstvo je isto. Jedna Plotinova rečenica, koju je Goethe buk­ valno preveo, glasi: „D a oko nije suncu nalik, nikad sunca ne bi videlo; da u nama snage samog boga nema, nikad nas bo» žansko ne bi ushitilo.” U tim Goetbeovim stihovima unapred kao data važi suštinska srodnost između saznajućeg subjekta f njemu saobraznog, njemu odgovarajućeg objekta ili predmeta ili supstrata saznanja. Tako se ovde afirmiše svet, doduše, ne kao svet pojavi već kao svet ideja u pojavama, pa čak kao najviša ideja, ona usia kod Plotina. Uprkos tome, kao odgovor na ovo shvatanje postoji jedna vrlo zanimljiva, čudna primedba koja u nama izaziva, tako reći, nervozu, i to baš kod jednog filozofa koji nije prvorazredan, kod Anaksagore. Anaksagora je protivrečio Empedoklu, koji je zapravo tvrdio da je homogenost iz­ među čoveka i predmeta pretpostavka za saznanje, dakle, da samo isto može opažati isto: samo hladno u nama oseća hladno spolja, samo toplo u nama oseća toplo spolja. Sasvim obrnuto,

89

kaže Anaksagora: svako opažanje moguće je samo tako ito hlad­ no u nama oseća toplo spolja, a toplo u nama oseća hladno spolja. O vo je raskid sa stavom: mišljenje i bivstvo su isto. Vrlo je čudno što Anaksagora dodaje da je zato svako opažanje po­ vezano sa osećanjem neraspoloženja. Samo nejednako može spo­ znati jednako, a ne jednako jednako, tako nastupa šok, iznena­ đenje, išĆuđavanje koje nije samo iščuđavanje usled toga što moja glava ne može da zamisli ovaj svet, nego usled toga što taj svet izaziva neraspoloženje budući da je drukčiji od onoga što u subjektu deluje kao saznajni instrument. A li posmatranje im a granice. M ada je Aristotel umnogome srušio ćelu ovu shemu, kod njega posmatranje ne može stvarno spoznati kretanje. Aristotel kaže da je kretanje nesavršena entelehija, a entelehija je ideja doneta na svet, doneta na zemlju kao obličje. Tako je i kod Aristotela posmatranje primarno i na svakom mestu, dakle nema procesa, kod njega kao i kod Pla­ tona deluje ograničenje koje dolazi od posmatranja: svekoliko znanje je ponovno sećanje. Onda nema ničeg novog pod suncem, onda se plovi u krug, tik uz obale prostranstva postojećega, vrlo im presivno, ali sve je završeno, sve je postojeće, a znanje je, kako rekosmo, ponovno sećanje. Pre svog rođenja, glasi Pla­ tonov mit, lebdeli sm o kao saputnid i saputntoe blaženih bogo­ va i videli pr&večne ideje. I zavisno od ranga koji smo za sebe izvojevali kroz seobu duša, različita je bila i visina luka u kojem smo lebdeli kroz te božanske poljane i posmatrali ideje; kod jednih je on dosezao samo do 21. decembra, kad sunce ideja stoji prilično nisko, pa se i ne vidi b aš mnogo, a kod drugih, kod velikih izabranih genija, dosezao je do 21. juna. T o, ra­ zume se po sebi, ne stoji kod Platona, nego je sasvim poučna metafora iz kalendara. Ali kad se sunce nađe u zenitu, te se veoma mnogo vidi, ljudi se rađaju i zaboravljaju sve. Anđeo bremenitosti briše saznanje, pa ljudi u svom vlastitom životu sami moraju pronaći ponovno sećanje na ideje viđene pre ro­ đenja, na suštastva. T o što onda nađu ponovno je sećanje na nešto pr&bilo, prSstaro. U tome živi verovatno jedan stari egi­ patski mit: anđeo bremenitosti je ujedno anđeo zaborava i novo­ rođenom detetu stavlja prst na usta da b i sve zaboravilo i ću* talo. Im a egipatskih glava dece na kojima se još može videti prst na ustima. D alja, veoma ljupka i b ajd slična dopuna ovog mita pruža objašnjenje za urez na gornjoj usni: o o poriče od 90

prsta anđela lutanja, da ne odamo ništa iz dubine svog sećanja. Ovo ograničenje posredstvom ponovnog sećanja provlači se kroz ćelu istoriju filozofije sve do Hegela, takođe pošto je samo posmatranje već odstranjeno. Ono prelazi okvire ovoga i deluje kao zapreka za saznanje procesa, procesa istorije i čak svetskog pro­ cesa. Sa usponom građanstva, vidnim u 16. veku, ulazi svakako jedno sasvim novo shvatanje u saznanju, koje nama izgleda mno­ go bliže, pošto još živimo u ovom periodu: naime, umesto posmatranja, proizvođenje — što ujedno ima za posledicu osobeni preporod matematike. Mi proizvodimo — odakle evidentnost ove reži? Proizvođenje kao fabrikacija tesno je skopčano sa ražobručenjem proizvodnih snaga, koje je kapitalizam doneo u prvo­ bitno zadivljujuće progresivnom vidu. „Sto kraljevoj kruna gla­ vi", kaže se u „Zvonu” , „to je nama trud i znoj” . — Proiz­ vođenje se počinje poštovati, građanstvo se penje na višu ste­ penicu socijalnih lestvica. Umesto bogatstva moći iz feudalnog doba, u građanskom dobu počev od 16. veka postoji moć bo­ gatstva, koja 1789. prodire sa ukidanjem esnafskih granica, sa uspostavljanjem slobodne konkurencije na tržištu i tako dalje. Svet se u ogromnim razmerama menja bez teorije izgrađene u tu svrhu. Ali kapitalističko-tehničko proizvođenje je dovoljno, ono svojom evidentnošću prodire u avanturu i patos saznanja. Uporedo s dostojanstvom proizvođenja ide i duboko uvažavanje matematike, jer matematičke predmete mi proizvodimo; doduše, prividno njih ima, ima krugova, kvadrata, četvorouglova, ali ima th samo u vidu nagoveštaja. U svetu se ne može naći nijedna čista pojava kruga, kvadrata di trapeza, da govorimo o nečem sasvim prostom. I brojevi se proizvode, ćeli sistem brojeva $ Pitagorom i bez njega potom je u novom veku ogromno delo čistog duha, kako se to tada činilo. Hobbes, engleski filozof, već odveć građanski i u tome veličanstven, kaže da saznati mo­ žemo samo ono što smo sami proizveli. T o se odnosi pre svega na matematičke predmete. A sad dalje, do matadora pojma pro­ izvođenja, do Kanta: saznanje je matematičko saznanje, ono predstavlja problem K ritike čistoga um a, Čistog teorijskog uma, kako se to prvobitno zvalo. Moralna pitanja i čak pitanja K ri­ tike m oči suđenja ne moga se saznati. Svrhovne veze u biologiji i svrhovne veze u umetnosti i estetici mogu se zamišljati ali 91

ne saznati. O tuda Kantov stav: u svako) nauci im a samo onoliko nauke koliko se matematike u njoj može naći. Proizvođenje se obavlja posredstvom transcendentalne sinteze. Sinteza je ljudsko građenje, građenje razuma, čiste teorijske svesti. Postoje fo n te pogleda, postoji 12 kategorija saznanja i na kraju postoje još ideje apsolutnoga koje se, svakako, ne mogu saznati ali se mogu statuirati. I sve smo to mi napravili, proizveli, to nije nešto što se psihološki može zateći nego, kako rekosmo, transcenden­ talno, dakle pre svesti, čisto iz ničega, koje bi inače bilo, proističe i naš svet gradi po merilu matematike. T o je eksces lilo* zofije proizvođenja u radikalnom, duboko prodornom smislu koji, po sebi se razume, ima granicu, naime, na kraju takozvanu stvar po sebi, nerastočivi ostatak u transcendentalnom iskustvu, koji nismo mi proizveli, dakle takođe nije saznatljžv. Ipak, i upravo usled toga, činilo se da su saznate funkdje a i granice nauk! za sva vremena, granice koje prekoračuje moral u K ritici praktič­ nog um a i na sasvim drugi način biologija i estetika u K ritici m oči suđenja, ali ta prekoračenja nemaju nikakvu saznajnu vrednost. I Hegel je, ne ističući ga posebno, sasvim preuzeo pojam proizvođenja kao instrument za saznanje sveta, ali sa sasvim drugim i vrlo objektivnim akcentom. Proizvođenje je povesno proizvođenje, isto rijsk i proces, postajanje čoveka i postajanje ljudskog sveta posredstvom rađa, tako je već u Fenom enologiji duba. N ije neki bog stvotio svet, nego smo mi u povesti i ini kao zastupnici i sekretari ivetskog duha koji radi u povesti i u svetu, mi filozofi koji smo sekretari svetskog duha, kako kaže Hegel, što stojimo u predsoblju ali smo obavezni da naredbe odmah zapisujemo, m i smo to stvorili. Svaka nauka je samo uto* liko nauka ukoliko se u njoj može naći povest ili, kako sam Hegel formuliše: „T ajna svake pojave odgoneta se u njenoj po* vesti.” Ovde se sad otkriva proces i ujedno čovekovo bivstvo-u* •njemu kao subjektivnog faktora, kao subjektivnog duha. Ali nad samim tim procesom leži opet ubistveno prokletstvo koje zatvs* ra pristup svačem novom. Godine 1831, s Hegelovom smrću, zatvoren je svet. Stvarno se ne zbiva ništa novo pod suncem, svetski duh je prispeo u liku profesora Hegela, koji se u dili­ žansi dovezao na svoje predavanje pred zgradu univerziteta Fried* rich-Wilhelm, na Unter den Linden, u Berlinu. „Ovde silazi svet* ski duh” , to je bila karikatura na kojoj su studenti tada pri* 92

kazali Hegela. Doduše, postoji budućnost, ali o njoj ne vredi govoriti. Svet je dovršen, budući da se reflektovao u Hegelovoj filozofiji. Impulsi samog povesnog kretanja opet su čisto duhovni, baš kao u matematici. Događa se, tako reći, partenogeneza ideja, ono što je ekonomsko-društveno se, doduše, vrlo jako na­ glašava, za razliku od 18. veka i Kanta, ali ono je sitno od materijala duha, a takozvana materija ima kao jedinu istinu, kaže Hegel, to što ona nije nikakva istina. Sve što postoji zbiva se u glavi, u glavi čoveka koji misli logos, dakle u samom logosu koji nastupa. Sad dolazi veliki preokret: imali smo posmatranje kao odra­ žavanje i proizvođenje kod Hobbesa, kod Kanta, kod Hegela. Uostalom, čovek koji je po prvi put matematiku svrgao s prestola i uveo upravo povest kao naš proizvod bio je u 18. veku napuljski filozof povesti Giambattista Vico, koji je Hobbesu strahovito zamerao i koga Mane s dubokim uvažavanjem i za­ hvalnošću citira u jednoj napomeni u I I I tomu K apitala. Bas zato što nešto pravimo i baš zbog toga što m i to pravimo, mi to i možemo saznati, tu se Giambattista Vico slaže s Hobbesom i kasnije bi se složio s Kantom. A li ita smo to mi napravili? Povest — prirodu nismo napravili. Zato je ovo moći-praviti, proizvođenje, organon saznanja povesti i daljeg građenja povesti. Ova Vicoova metodička misao vrši uticaj preko Herdera sve do Hegela, koji nikad ne pominje Vicoa au mu mnogo duguje. Zato ga ističe Mane, jer Vico predstavlja prelazak na sasvim druge, a ipak obojici dosad pomenutih srodne forme saznanja, koje njih sintetizuju i koje u marksizmu dovode do m enjanja sveta. Proizvođenje kao instrument ili kao akt saznanja od isko­ na je oprečno odražavanju. Odražavanje je fotografisanje, naivno ponašanje, ponašanje koje takođe mora da prizna nemoguće pred­ mete zato što su oni zapravo zapaženi. Dakle, ako je prut prav a ja ga stavim u vodu, pa jednim delom strci napolje a drugim je pod vodom, onda je taj štap prelomljen; ta ja vidim da je prelomljen; ako prevučem prstom po njemu, poverujem li prsti­ ma, svom čulu plpanja više nego oku, onda on nije prelomljen. Tako, dakle, ne dobijem nikakve kriterijume za to da li je taj štap prelomljen ili nije. Bilo je ovde već veoma velikih teškoća što su upućivale na razum koji je preuzeo teoriju odraza kao posmatranje. Sasvim je nesumnjivo da je nastao raskid između odražavanja i proizvođenja, zbog tog razdvajanja ovo prvo je

93

težilo k a vulgarnom materijalizmu, a ovo drugo ne ka vulgar­ nom, nego k a sasvim ezoteričkom, sasvim apsolutizovanom idea­ lizmu. AK ni jedno ni drugo nisu stvoreni iz sveta i, kao im je poznato, Mane i, pre svega, Lenjin, pokušali su da obnove teo­ riju odraza; kod Lenjina se čak može n a d — uz ne sasvim besprekom o korištenje re d odraz — fotografija i tako dalje, kao d a razum snima svet takav kakav je , što venu je sleded re­ alnost, što je , opet, moglo stvoriti veze nepoželjne vrste s takođe vulgarnim pozitivizmom. Ipak, tu se pridružuje H e g d koji je postavljen na noge i koji ove opet dovodi u pitanje uvodeći u taj proces subjektivni faktor i posredstvom tog subjektivnog faktora nešto što nedostaje celoj dotadašnjoj moriji proizvođe­ nja kao i odraza: ono detekrivsko, detektorsko, ne sam o anali­ tičko koje vlada matematičkom prirodnom naukom, eksperimen­ talnom fizikom , hernijom i medicinom. T o detekrivsko je nešto drago, ono omogućava d a se nade neki trag, to je sposobnost d a se otkrije nešto što se prećutkuje, subjektivno usled nečiste savesti, objektivno zato što je to jo š nesaznato, nalazi se u magli koja je i vlastita magla. Nauka, istorijski materijalizam, ekonomsko-draštvena analiza otkrivaju nešto. Kaže se Biblija a misli se na pamuk. Čega tu im a, kome koristi taj iskaz? Tako, najzad, pitanje: žta je ideologija? Sam o zgodno iH korisno, jednom od­ ređenom sloju korisno prikrivanje Činjenica? A šta je suština stvari? T a suština stvari kao istinski, u najmanju raku, kao pri­ m am i pokretač povesti leži sad unutar same te povesti. Tako se javlja Hegelovo nasleđe: marksizam je primamo nauka o druš­ tvu i povesti a ne prirodna nauka, kao mehanički materijalizam 18. veka. Ovde je nužno tek otkrivati i ponovno puniti antič­ kim energijama: čuđenjem, sumnjom, uživanjem u skidanju ko­ prene sa očiju, u viđenju toga što je posredi, toga što je bilo prikriveno ulepšavanjima — dakle, ekonomska analiza procesa društvene kao i uopšte ideološke vrste, u umetnosti, religiji, nauci, filozofiji, takođe u tu svrhu da se spasu od brkanja s pukim prividnim tvorevinama. Im a lažnog zlata ali i zlata u ideologijama. Lažnog zlata koje se rastače u vodi, ili zlata koje se tako potvrđuje; im a kulturnog viška. Goethe i Bach nisu nadgradnje koje se rastaču, kao da je tu reč o nekoj vrsti krajnje subUmnog kontraopsenarstva visokog ranga. O ni su nešto drugo. A li da b i se ovo drugo kao nepatvoreno-istinito iznelo na videlo iz tog subjektivnog zavaravanja ili objektivne realne ob*

94

mane, nužno je obaviti ovu analizu, koja je društvena analiza i usled toga je s našim društvenim procesom povezana kao odra­ žavanje objektivno-realnih faktora. Ovi nedostaju u Kantovom transcendentalnom idealizmu; ne nedostaju u Hegelovom objek­ tivnom idealizmu, mada se i tu sastoje, kako rekosmo, samo od logosa, od duha; ipak, u osnovi opet leži Parmenid: mišljenje i bivstvo su, mada dijalektički, isto. Ali ostaje ono tuđe duhu, koje izaziva naše zgranjavanje, čuđenje, do bola. Jo š uvek je svako opažanje povezano sa osećanjem nezadovoljstva, pa spu­ tava i tamo gde saznanje prelazi u praksu. Taj otpor u nama, u istorijskom i fizičkom svetu mora se eliminisati ili se mora do­ kučiti šta se tu skriva, šta se tu poput protivnika suprotstavlja: šta se opire kako tome da bude saznato tako i tome da bude jzmenjeno? Tako, dakle, na osnovu materijalistički objektivnih faktora postoji u svetu nešto što se pametnim pokazuje u ot­ poru koji ispoljava prema saznanju i prema promeni. Kako to da se razni predmeti s različitom teškoćom poimaju, s različitom teškočom uče? Zar stvarno postoji nešto tako kao što je otpor prema postati saznato, postoji li nekakav negativum koji je u svim vremenima dosta mitološki označavan kategorijom „protiv­ nik” ? Hegel je naglasio to negativno, u njegovoj dijalektici ono čak samu negaciju prati u stopu u velikoj red stvaranja, čime nastupa neka pozitija. Zrno žita, posejano, mora se raspasti, mora propasti da b i nastao plod. Raspadanje zrna žita je nega­ cija; a negacija negarije je obrazovanje (doda. T o su lepe slike, u slučaju peloponeskog rata one već više ne odgovaraju, u slu­ čaju Hitlera takođe ne, tu ništa nije izišlo osim negadje. O ovoj ogromnoj teškoći tog procesa Schelling je rekao: ne bi ni bilo nikakvog procesa da nema nečeg čega ne bi trebalo da bude. onog negativnog u svetu, onog uzaludnog kao opasnosti da se ono što je veliko na kraju uništi, osujeti. $ drage strane, ima velikih, svetlosti sličnih, suprotnih pokreta, proizvođenja ummeljenih nada u svetu što, kad je reČ o Hegelu i antid, nema osnova: otkriće velike sfere objektivno-realne mogućnosti. „Činjenica” je da je, ipak, postojanje (die Vorhandenhdt) u ko­ jem živimo, i u kojem sve živi, okruženo beskrajno većim morem mogućnosti, objektivno-realne mogućnosti: moglo bi sve biti dru­ kčije. N e znam da li Luise kod kuće, čak je moguće da je kod kuće: to se odnosi satno na znanje o Luisinom boravljenju kod kuće. Kod meteorologije stvari stoje nekako drukčije. T u je , prvo,

95

moje znanje neodređeno, ali ni sami oblaci ni vazdušni pritisak čak, tako reći, ni sami jo š ne znaju kako će biti sutra; ovde već im a nečeg od objektivno-realne mogućnosti; da li će sutra padati kiša, sijati sunce, ili će b iti nepogode, to će se tek teliti: od­ govarajući u sk m za to tek se moraju uspostaviti. Tako imamo razne sfere parcijalne uslovljenosti kao formulu za mogućnost. A ko je nešto delimično uslovljeno, onda je ono moguće, ako ničim nije uslovljeno, ono je nemoguće; ako je čak totalno uslov­ ljeno, onda je stvarno, sve do privida nužnosti. A li većina lebdi u stanju parcijalne uslovljenosti, a ta parcijalna uslovljenost na­ goni na svoje izvršenje, na namirenje. U tome postoji jedna ten­ dencija koja postaje nezadrživa, možda tendencija ka građanskom društvu, u italijanskim gradovima-državama počev od 14. veka, takođe u nemačkim gradovima kao Što su Keln i Augsburg, u Engleskoj i Francuskoj podjednako, dakle svuda gde se razvi­ jaju nove proizvodne snage. Feudalno društvo je bremenito dru­ gim društvom, koje jo š nije vidno, ali se najavljuje porođajnim bolovima. T u je jedna latendja, pozadina mogućnosti bivstva, ne u smislu samo parcijalnih uslova, nego mogućnosti bivstva oa onaj dvojaki način na koji Aristotel određuje baš materiju: po meri mogućega (to moguće je uronilo u materiju), i bivstvujuđ u mogućnosti, iz utrobe m aterije, s tumačenjem poznije latinske reći materija koja dolazi od mater: majka koja je bremenita, prautroba koja rađa stalno nova obličja. T o je fundus objektivno-realne mogućnosti, što konstituiše fieri umesto facts: obrazo­ vanje modela nečeg nezavršenog, nečeg fragmentaraog, nečeg ot­ vorenog u procesa sveta, suprotno ponovnom scćanju. Dakle, obrazuju se modeli (taj izraz potiče o d velikog fizičara Erosta M acha), a postoji prikgođavanje misli Činjenicama, kako kaže M ach: posredstvom pretpostavki ili (ovaj izraz potiče od Maza W eb e n ) idealnih tipova, inače taJm li hipoteza. Modeli se obra­ zuju pri nejasnom stanju, a , ako im facts pcotivreče, odbacuju se. A li kako b i (a to se sad može zamisliti pomoću kategorije ili sfere mogućnosti i odnosi se sasvim na praksu), kako bi bilo kad bi sdmi društveni i ostali predmeti u sveto jo š bili modeli, objekrivno-realni modeli u vidu kojih se nešto ptoverava: jedan wpwimMimm miindi, ceo svet jedan eksperiment, sa ogromnom opasnošću kao mogućnošću ali i sa mogućnošću isceljujućega, na koje ciljaju sve nade ljudi, religije i eshatologija. Stoga smo potrebni procesu povesti kao poslednji uslov za ostvarenje ne*

96

teg mogućeg. To moguće slm o ne može se roditi, potreban mu je subjektivni faktor za zaprećavanje loših, neprijateljskih nam mogućnosti i za unapređivanje onih dobrih, progresivnih, unapredujućih, koje nas identifikuju s nama. T o daje neku vrstu mosta do pozitivizma, naravno ironično shvaćenog, kao poziti* vizma obrazovanja modela i verifikacije, ali ne posredstvom facts nego i samo opet posredstvom modela: pojam sveta je tako još radikalnije shvaćen nego pozitivistički kod Wittgen* steina, još radikalnije se odnosi na svet, koji ni slm još ne zna gde mu je glava. Istina pozitivizma i istina koja se skrivala u teoriji odraza, takođe ioš skrivenije izražena kod Hegela, istina koja se skriva u postalome ima dva lica. Jedno: istinito je ooo što se podudara s činjenicama, s facts. A drugo lice nam izvi* ruje iz građanskog prirodnog prava 17. i 1$. veka: šta unapte* đuje uspravni hod? Covek još nije istinit, on još nije nađen, gmiže po tlu poput crva, pa zato odnosi moraju biti izmenjeni, kao uzrok ovog stanja. T o je pojam istine u prirodnom pravu i, po sebi se razume, u svakom moralu. Tako dolazi do one izre­ ke koja u prirodnoj nauci zvuči sasvim groteskno: utoliko gore po činjeni«« ako se ne podudaraju sa istinom. T o je ideologija engleske, američke, francuske građanske revolucije. Uspostav­ ljanje citoyena i uslovl pod kojima on može d a i m . K ra s ćeli Novi zavet i kroz sve što govore proroci provlači se taj stav, taj uslovni smisao: utoliko gore po činjenice. To je takav pojam istine čije je mesto u običnom društve­ nom životu: istin sti prijatelj je pravi prijatelj, takav koji odgo­ vara idealnome, ne u apstraktnom nego u normativnom smislu, koji odgovara onome što se pod prijateljem podrazumeva. Čemu se nada, na šta se misli, ili pak ostavlja otvorenom mogućnost za takvo odgovaranje. Ukratko: s gledišta ovog pojma istine, po­ stojeći svet nije istinit nego se mora učiniti istinitim, IdendBkovati. Ali forma i potvrda za to nije, kao u svim kontemplativnim filozofijama i u matematici, unutarmisaona, unutarteorijska, tako da se sama istina dokazuje time Što se dedukuje, u prirodnom pravu kao i u moralu, čime se zatim oba po metodi veoma pri­ bližavaju matematici. Leibniz je oba pomenuo skoro u jednom dahu, prirodno pravo i matematiku, ali to nije dovoljno. Stvarstvena evidentnost jedne matematičke, jedne prirodnonaučne, jed­ ne moralne postavke, da se izrazimo sasvim u stilu 18. veka, ne čini još nikakav poslednji dokaz istine. D a ovo konkretizujemo, 7 Opfušlaj od uloj'ijc''

97

taj poslednji dokaz istine može se naći a m n u praksi, baš budu­ ći da on izlazi iz pukog Iogosa, iz uma, odnosi se na konkretno i na moguće. T o je sam o po sebi razumljivo u politici, u tehnici, takođe unutar građanskog svem. D a to postane samo po sebi razumljivo u filozofiji, to jo š nije nastupilo, nije ni moguće u svekolikoj filozofiji. J o š uvek nije realizovan stav: ,Jedenjem $e dokazuje puding” , kako Engels citira jednu englesku poslovicu i tako prihvata ono što se u Novom zavetu ovako kaže: „Poznaćete ih po njihovim plodovima” . Praksa je poslednji kriterijum sa­ znanja. A ko ona prom aši, u igri može biti nečeg Što se protivi, što se detektivski mora otkriti s najvećim nepoverenjem i nega­ cijom negacije već i sstonog držanja. Greška može biti u dijagno­ zi, pa se ta dijagnoza mora menjati. Znači da je bilo nečeg po­ grešnog u polaznom stavu, u receptu. Može b iti pogrešno ono mesto na kojem je započela praksa: uvek će praksa dokazati koji je to slučaj, a ako praksa b aš posebno krene naopako, ako, tako reći, teorija u toj praksi b aš posebno omane i prom aši u efektu, onda kod te teorije nešto nije u redu. T ad se mora revidirati, mora se presađivati. Ovaj pojam istine je, dame i gospodo, bio tema našeg dana, ali je na žalost, pao u nemilost na našem kongresu pronalaženja čiste istine. Oni koji nisu izdržali praksu, mada iz njihove teori­ je potiče kriterijum praksa, nisu hteli da govore o praksi i vra­ tili su se platonizmu čiste istine u čisto eteričkom zraku: zato što baš njihova praksa ne podnosi nikakvu diskusiju. Za sovjet­ ske marksiste Mane je postao platoničar, može se reći, s takvim bogatstvom ideje i samo ideje da b i čoveku moglo pozliti od tak­ vog idealizma pod maskom materijalizma, pod maskom prakse. Ova postaje puka diskusija o greškama, kako se govorilo i u vreme staljinizma. T o ne mora, ali može biti i do teorije, tako da je potrebno preispitati tu teoriju, kao i svaku teoriju, upravo zato i to je ona naučna: ispravljanje spada u suštinu naučnosti. Zastarevanje teorije još nije nikakvo opovrgavanje istine ovih te­ orija nego je njihova savest koja prebacuje. To je revizionizam, revidere: ponovo i pod drugim okolnostima preispitivati. Drugo pitanje tiče se tla na kojem je nastala ta neželjena „pogrešna” praksa. D a li je ono valjano tako da ova teorija postaje praksa, da nju praksa ne izopači? U odnosu na Marxa i marksizam: da li je svemu onome što se danas podiglo u velikom delu omladine, onoj iskri koja je gonila ka nečem novom što se podiglo, da li je tome mesto tamo gde je bila najslabija karika u lancu, a gde 98

je potom takođe bilo mesto pojava, zbivanja, koji nisu imali ni­ kakve veze sa oktobarskom revolucijom, nego su velikim delom baš ono protiv čega je ona bila uperena? To može biti u vezi s tlom, s takvim tlom koje nije Hranjeno građanskom revolucijom, koje se posle podele na istočnorimsko i zapadnorimsko carstvo godine 396. pomicalo sve dalje, koje ne poznaje skolastiku, ni re­ nesansu, ni probleme reformacije, ni prosvetiteljstvo, ni 1789. Na carizam je neposredno nasađen najsmeliji, najmoderniji, bu­ dućnošću najbremenitiji projekt: marksizam, proleterska revoluci­ ja. Tu je postavljen krov na tlo, a prvog sprata i drugog čak i nema: gde je tu mesto sobama i prostorijama? Zar tu — da upotrebimo jedan uobičajen izraz vulgarne i shematske ortodoksije — nije bila sasvim zakonita stvar da se teorija u ovoj praksi izmeni do neprepoznatljivosti? D a li bi to isto nastupilo u nekoj zapadnoevropskoj zemlji? Da bi se izazvalo oduševljenje, mora postojati ono kuda i čemu, onaj daleki cilj, ali ne tako da ljudi budu besmisleno žrtvo­ vani zarad tog dalekog cilja, nego da on bude prisutan u svakoj revolucionarnoj akciji kao moralnoj i teleološkoj akciji tog kuda i čemu, u smislu jednog ogromnog eksperimenta. Eksperiment iz 1789. uspeo je samo jednim delom: iz citoyena je proizašao bourgeois, zato što su ekonomske prilike stavile buržoaziju na dnevni red. Godina 1917. pretvorila se, opet, u nešto drugo, pa u kakve li bi jadikovke Holderlin udario u jednom novom Hiperiotut pred onim što je postalo od impulsa iz 1917: nov protektorat Ćeška-Moravska, oklop koji marksizam primenjaje protiv mark­ sista, mitraljezi koji pretenduju na osnivanje carstva slobode. Tak­ vog izopačavanja namišljenoga još nikad nije bilo u povesti, u ko­ joj se mnogo toga ponavljalo. Postoji jedna povest kineskog car­ stva u kojoj se govori o borbi Četiri carstva, a zvtŠetak ovog po­ glavlja glasi: tad su u Kini nastupile sasvim neodržive prilike. Tačka. Nov pasus. Nova rečenica: ove neodržive prilike trajale su 240 godina. Ako subjektivni faktor ostane isključen, ako nastupi rezignacija — i ne samo ovde nego, umesto nove aktivnosti, pre svega, ipak, na samom Istoku — onda se to neodrživo može po­ kazati vrlo održivim, a grobljanski mir nastupa i bez atomskog rata. Ali teorija-praksa u tom smislu i na onom dugom putu kojim je prošlo ljudsko saznanje, od grčkih početaka do Hegela i Manta i do daljega u otkrivanju jol-ne-svesnoga i još-ne-postalo­ ga, taj daleki put ne može se tako završiti i neće se moći tako 99

zavisiti. O no uopšte, koje je tu, u suštini, odlučujuće, onaj da* leki cilj koji mora biti živ u svakom bliskom cilju, da se taj bliski d lj ne b i utopio u ekonom izmu i nadmenom šepurenju us* pesim a, b aš kao što daleki cilj postaje prazno brbljanje i prazno udaranje u zvona, ako se ne drži konkretno toka stvarnosti i ne kreće uporedo s njim — samo to uopšte svima nam je prilično jasno pred očima. Stvarno je evidentno da nam je ono urođeno. T o je ono što se prilično lako može vldeti, što je teže zamišljati i što je v d o teško ostvariti. T o ne znači samo d a prestaju da po* stoje prilike u kojim a im a gladi, bede i očajanja, u nerazvijenim zemljama, u slum s i u kulturnim zemljama takozvane Evrope isto tako, sam o prikriveno. Dakle, ne samo ukidanje uslova u kojima im a nevoljnika i opterećenih, nego i ukidanje uslova u kojima im a poniženih i uvređenih. T o u marksizmu nije toliko naglaše* no; na to se mislilo u klasičnom prirodnom pravu, u onome Što sam ja nazvao „uspravnim hodom ". M i još nikako ne hodamo uspravno, to se sve tek mora pronaći, a bilo je jedna od najuz* višenijih briga prirodnog prava i morala koji je hteo tek da stvo* ri čoveka, njegov integritet koji još nije uspeo u povesti i u sve* tu. Dakle, nedostaje ono što b i bilo samoidentiftkovanje, ono što bi bilo samosusret, sursum corda u solidarnosti, uziaz srca u so­ lidarnosti ili, da govorimo predmetno određenije: ono napredo­ vanje srca, praksa koja više ne zna za nešto gore. U tom napre­ dovanju ima nečeg što mi očekujemo i što objektivno-realno nas očekuje, ako ga namerno ne promašimo i ne želimo promašiti, dakle, napredovanje srca i glave u socijalističkoj solidarnosti. I u vezi s tim bih samo prividno neočekivano završio Augustinovim rečima, koje zaslužuju da ih uoptrebimo za drukčiju funkciju i kadre su za tu drukčiju funkciju. Odnose se na ljud­ sko lice u svemu, na otkriveno lice koje još nije otkriveno, koje se pojavljuje, koje brukaju, kojem smetaju, pod izvesnim uslovima u ime socijalističke revolucije. A te Augustinove reči glase: Dies septimus nos ipsi erimus. Sedmi dan, to ćemo biti mi š i ­ mi, tj. pošto je ovde mitologija šestodnevnog rada pretpostavlje­ na: sedmog dana se ništa ne događa i tako glavna stvar još izo­ staje iz sveta koji mi imamo. Znamo šta želimo sada i potom, ali ne znamo i niko od nas ne zna šta uopšte želimo. Pronaći to, naglasiti ga, instrumentirati, artikulisati, izraziti, uobličiti, pre­ vesti ga u sliku, u lik i praksu, umetniiki, filozofski, naučno, mo­ ralno, bezuslovno je naš neizvršeni zadatak. Konačno pronaći

100

svoje lice u pravom dar-maru smetnji u kojima živimo, a naroči­ to kad su oni koji su se za to spremali tako zatajili u uspostavlja­ nju — kako Marx kaže — uslovi u kojima je „prelazak iz car­ stva nužnosti u carstvo slobode” moguć, u uspostavljanju uslova ,,u kojima čovek konačno prestaje da bude potlačeno, prezreno, obešćašćeno, izgubljeno biće” . To je istina u onoj reČi humani­ zam koja je postala fraza i koja odzvanja samo ako se iznosi s konkretnom utopijom i kao zahtev koji usmerava, a ne kao li­ munada i plitko trabunjanje. I ovde valja odbaciti stvaranje ide­ ologije. Moraju se nad nove kategorije za to, a te kategorije osu­ đuju ropstvo koje nas nije dostojno, a podržavaju uspravni hod, ali ne u programima i frazama nego u praksi u kojoj se konačno vidi šta se stvarno zbilo, u kojoj više ne vlada nikakvo dvostru­ ko svetio, kad se više ne zna ko je gost a ko kelner, jer obo­ jica, ipak, postoje.

101

2.

O empirijskom i filozofskom stvaranju cruxa* u saznanju

Prosto neposredno videti još je lako; jer da sto stoji ovde, da ga lampa osvedjava, to je čudno, tako reći, jasno kao dan. č a k i takva mala veza kao Sto je to da osvit dana Čini izlišnom lampu, više nego upola spada u čulnu izvesnost. Tamo gde ta veza nju prevazilazi, ova je, zahvaljujući hiljadustrukom ponavljanju, po* stala — tako reći — po sebi razumljiva, pa jo j nije potreban pre svega vise nikakv misaoni akt, a kamoli njegov rad. Ipak, o tome upravo upotrebljenom pojmu rađa, u vezi sa svakim ne tako neposrednim iskustvom, mora se svakako napregnuto razmišljati. Ako rad može nedostajati kod svakog neposrednog odra­ žavanja, onda je on neodvojiv od posrednog rada, povezanog $ funkcijom mišljenja i ispunjenog proizvođenjem. Isuviše jedno­ strano, štaviše, pogrešno i idealistički preterano izražena je tak­ va aktivnost mislećeg saznanja u čistoj teoriji proizvođenja sa­ znanja. T o je najzaoštrenije u Kantovom učenju o „transcenden­ talnoj sintezi apercepcije” , kao neprijateljskoj prema svakoj teo­ riji odraza, a uz to zaštićenoj od svakog predmeta koji dejstvuje kao objekt. Ali takva isključivost jedne čisto konstruktivne funkcije mišljenja odbacuje naivnost nereflektovane teorije odra­ za, protiv koje je uperena, očigledno samo zahvaljujući skurilitetu nad skurilitetima, naime saznajnoteorijskom solipsizmu (ma­ kar solus kod Kanta ne bio individualan nego „svest uopšte” ). Uprkos tome, teorija proizvođenja naglašava jedan proces rada. kao što je napomenuto, ukida opsluživanje čulno gotovim dato­ stima, zajedno s „posmatranjem” koje još odatle potiče (kod * Crux — krst, breme, patnja, nevolja, teškoća. — Print. prev.

102

Platona a i kod još toliko materijalistički optedeljenog Demokrita). Svakako, ako išta, onda tad, onda taj proces izražava ne samo odnos subjekt-objckt, $ pukim viđanjem subjekta u objektivnom vakuumu, u pukom X odredljivosđ; štavile, rad izražava isto tako, čak i odlučnije, odnos o£/*&-subjekt, sa svim onim teškim trudom koji izaziva katkad neobradljiva, katkad predusretljiva, a u svakom slučaju već unapred određena i unapred srede* na sirovina. Zato je čista teorija proizvođenja odrazila, ipak, samo polovinu procesa rada, ali je (ako sasvim apstrahujemo neizmerno prcterivanje s tom polovinom) teorija proizvođenja, za razliku od neposredne teorije odraza, ukazala na moment rada, na udeo stvaralačke funkcije mišljenja upravo u posrednom shvatanju sve­ ta. Ovo je, ipak, shvatanje mnogo složenijih veza nego što su veze koje inače nudi svakodnevno iskustvo i njegovo odavno uobiČajeno generalizovanje. Ako se tako moment rada iz proizvo­ đenja unosi u održavanje, onda to održavanje ne ostaje takvo pasivno održavanje nego se preobličava u dalje razvijanje. Posred­ no održavanje kao dalje razvijanje je održavanje empirijskih in­ stanci, funkcionalnih tendencija i zakona, supstancijalnih katego­ rija. Ali već instancu (za razliku od podatka) postepeno razabira tek istraživanje koje zadire dublje. Utoliko, dakle, upravo taj zapaženi momenat rada u teoriji proizvođenja ima strogo znače­ nje za teoriju odraza, budući da je čini posrednom, tj. upravo podatke i fakta prikazuje kao postvarene momente tendencije i procesa; težeći tome da, umesto pukog tresetnog sloja neposred­ nosti, pojmi rudnik onog fteri u nauci kao dokučavanju sveta. Ovde nema mesta podrobnijem izlaganju teorije rada posrednog daljeg razvijanja; ovde spada samo ono što baš saznajnoteorijski problem otpora, zajedno s problemom promenljive predusretljivosti u njemu, smatra zavičajnim u svagda aktivnom održavanju. Puko proizvođenje, bez unapred uobličenog materijala, lišava problem otpora isto toliko zavičaja koliko i, s druge strane, puko neposredno održavanje (najčešće shvaćeno i kao odslikavanje, i sšmo pasivno kao i slika u ogledalu). Gde nema objekata neza­ visnog od saznajuće svesti, kao u subjektivnom idealizmu, tu ne potiče nikakva teškoća od objekta. Gde se saznanje, obrnuto to­ me, u čisto održavajućem materijalizmu ograničava na puku pa­ sivnu reprodukciju objekata, isto tako ne potiče nikakva teškoća od objekata. Cak još u Hegelovoj dijalektici, koja momenat te­ gobnog rada odlučujuće unosi u odnos subjekt-objekt u saznanju,

103

filozofija konačno, ipak, postaje samo post-festum-reprodukcija ostarelih životnih vidova, po Hegelovim rečima, ponovo data u čistom, čak svagda previše zakasnclom razmatranju. I za takvu ne-dinamiku, u krajnjoj liniji panlogiku saznanja, nema nikak* vog primetnog joj otpora kod objekta, uprkos istinskoj prevalenciji objektiviteta i uprkos veličanstvenoj povesti pojave rada i njenog sveta u Fenomenologiji duba. Prerada spoljnih dejstava posredstvom reakcija u vidu odgovora, ako ne i posredstvom sup* rotnih poteza, spada isto tako u odnos subjekt*objekt u sazna­ nju, čak u teoriji-praksi, kao i objekt koji dejstvuje, koji podra­ žava, dalje razvija, menja sim subjekt. Tek tako dinamično-dija* lektički shvaćena teorija daljeg razvijanja, kao faktor i — ne na poslednjem mestu — kao praksa-faktor na samom frontu sveta koji se menja, baca umerenije svetio i na probleme otpora. Pri tom, baš odražavanje radi produktivnog momenta rada, koji se tu pridružuje, biva preobraženo u dijalektički plodno dalje raz­ vijanje kao takvo koje dokučava, uklanja smetnje, koje se zakleto na vem ost objektivnoj tendenciji, a nikako nije samo reprodukujuće. Otpori u saznatljivome, čak prepreke koje se mogu pretvo­ riti u stepene i stupnjeve, zatim upotrebiti i tako prebroditi, ovde spadaju u sliku isto toliko koliko su otu nerasvetljivi za pa­ sivnu teoriju odraza ili ostaju kao prepreke. O no što krči put i što ima karakter pionirskog, ekspedicijskog, svojstvenog svakom prodornom saznanju, razjašnjava i to što pokreće problem kod objekta i u objektu, ukratko, taj problem da postoje uoplte problemi, i to kao realni problemi u samom objektu, a ne samo kao metodički i tako mnogostruki uz to. T o prS-neskladm onog sebe-ne-imari u pokretaču materijalnog bivstva razlaže se u aporijama odraženog procesnog puta u vidu lavirinta, ali ipak sa sopstvenim Arijadininim koncem koji se nikad ne prekida. Začuđeni pogled sad može pasti još na dve vrste toga što izaziva pitanje. One su tesno povezane s načinima na koje se uzima i prožima materija sveta; da se dobro razumemo, procesualno povezana materija, adekvatno sasvim dijalektiČko-materijalističkom svojstvu svega bivstvujućega i njegovog bivstva. Dakle, dvojakost toga što izaziva pitanje nema ničeg zajedničkog sa onim poznograđanski zainteresovanim razdvajanjem metoda koje je želelo da uništi povezanost sveta znanja, tačnije rečeno, da odvoji prirodnu nauku u njemu; kao što je Dilthey pokušao sa svojim razdornim jazom između nauka „koje objašnjavaju", na*

104

ime kauzalnih, i onih „koje razumevaju” , naime humano-bermcneutskih, i Windelband-Rkkert sa srodnim razdvajanjem između „nomotetičko-zakonite” i „idiografski-vrednosne” metode. Sve to, po sebi se razume, nema ničeg zajedničkog sa ovde podrazuroevanim problemom dvostrukog stvaranja cruxa u sklopu zna­ nja. N aš problem proizlazi iz razlika u položaju jedne stvari, na­ ime samog onog što pokreće problem, a ne iz dvojakog knjigo­ vodstva, kao u poznograđanskoj ideologiji. Ali tu sledi ovo: ono što je u naučnom pogledu teško, njegova čvorišta, stvaranje cruxa, njegove zagonetke, raščlanilo se na dvostrukost izrađi­ vanja u jedinstvu. Tako postoji stvaranje cruxa koje u pojedinim disciplinama daje komplikovane slučajeve, a zatim — protdaćeći se kroz sve discipline — filozofsko stvaranje cruxa, koje odgo­ vara komplikovanim kategorijalnim odnosima opštije vrste. U onu prvu vrstu spadaju stručna pitanja, koja su prisutna svagda, mada često duže vreme, i na licu mesta zahtevaju ulaganje truda. Ona su legija, čine znanje takođe empirijski nezavršnim, nepre­ stano, upravo s pomeranjem granica znanja, iskrsavaju drugi impulsi za istraživanje. Stručna pitanja ove vrste, svagda različite težine, predstavljaju, među mnogim drugima, nasleđe, aminokiselinu, zračenje u stratosferi, pomeranje zvezda nekretnica ka cr­ venom delu spektra, poreklo Etruraca, fenomen da je samo u Evropi nastao kapitalizam, starting point stvaranja ideologije po učinjenoj podeli rada, a sve to neprestano i dalje ide kao nedo­ vršeno. Tek Što empirijsko istraživanje dosegne jedan vrh, iza ovoga se pokaže neki nov, koji je bio prikriven prethodnim; prema tome, tu postoje samo relativne istine, nesvečane. Tako se fizika oko 1900. činila skoro zaokruženom, a onda su, uz pomoć aporija posmatranja, došle veoma potrebna kvantna teorija, teorija relativiteta. Tada su upravo takozvani najprostiji elementi mate­ rije, atomi, postali jedno jedino gnezdo teškoća koje se opiru, svakako najtežih od svih, u oblasti današnjeg empirijskog istra­ živanja. Verovatno će dosta potrajati dok jedna jedinstvena teori{a polja tako jedinstveno prevlada zamršenosti, koje su postale ..vidne” u kvantnoj mehanici, da ponovo sve postane na izgled nivelisano, kao u klasičnoj mehanici. Dakle, to ovde Čini prvu vrstu stvaranja cruxa, onu koja je svagda empirijski diferenci­ rana i tako se može metodično susresti u svagdašnjim stručnim pitanjima. T o svagdašnje razlikuje te cruces, kao vezane za po­ jedine oblasti raznolikoga, od onih koji sada slede, pravih filozof♦

105

skih, ukoliko se ovi posledaji cruces prostiru kroz c d o otvoreno bivstvo, dakle, orttololki su. Odgovarajuće tome i otpor, ono Sto kod njega, nasuprot njemu pokreće problem u temeljnom ontološ­ kom istraživanju leži dublje nego u empirijskom. Tu ne samo da se on metodično nameće, saobrazno tako retko jednostavno ure­ đenom svetu, nego se taj pravi filozofski otpor krije — Sto iz­ nova treba istaći i Sto spada upravo u ontologiju sa još-ne — u tome što se temeljni, osnovni realni sadržaj sveta još nije poka­ zao, naime pokazao se samo u joS neadekvatnim manifestacija­ ma. Tako nastaju upravo, kod ove napete osnovne zagonetke, specifične izmenjene usputne zagonetke filozofske ontologije. I sve one su — dejstvujud u pojedinačnoj nauci — pitanja na­ petosti, pitanja dijalektičkog otpora između faktora pokretačkog postavljanja i pokazanog, još uvek neadekvatnog modusa odre­ đenja u svakoj filozofskoj kategoriji (forma bivstvovanja). Razu­ me se, predmet diskusije nije ono Sto empirijski pokreće prob­ lem, ali nas, svakako, pozivaju tako odavno poznati, već tako dugotrajni cruces, pogled-misao, Čulnost-pojam, slučajnost-zakon, kretanje-obličje, nemir-ljustura, sloboda-poredak, mogućnost-finitum, novum-identitet, i jo š slična tome, napeta pokretanja pro­ blema koja sadrže otpor, a žele da procesualno prevladaju taj otpor, figure problema sveta. T u se oonajmanje može previđen crux pitanja pozicije da li ogromna oblast fizičke prirode zauzima svoie metodsko-sistematsko mesto kao „umirući džinovski leš kraj naših nogu” , kako kaže Hegel, kao, sve u svemu, samo pređeni predstupanj ka duhu; ili upravo kao natura sive deus, kako kaže Sninoza, zadržava svoje metodsko-sistematsko mesto kao svenadsvođujuća vasiona onoga pan. Naravno, provlačeći se kroz sve cruces i tako 3) jedinstveno obuhvatajuđ, materija bistvuje kao promenljiva utroba svih rađanja kako istorijski-dijalektički tako i u dijalektici pirode. makar koliko različitoj od istorijske dija­ lektike.

106

3.

Osnovna po zicija: su b je k tiv n i i o b je k tiv n i fa k to r u re v o lu ciji ili p o d v lašćen a nužnost

Mogući uias bez kraja Ništa ne može dobiti crvenu boju ako tome ne pripomogne delo. Ono je, kao buntovno, hrabrost potlačenog čoveka. Bunt dolazi iz stomaka, kao i snovi, ali iz praznog. N i nočni snovi nc čine spavača sitim, a kako bi tek budnog. T o ne uspevaju čak ni sanjarenja, tako različita od noćnih snova, naime ispunjena onim još-ne, mada ona ipak mogu podstaći na delo. Slika pune činije, koju ona prikazuju, u svakom slučaju podstiče na posedovanje tih činija, na uživanje u nepravedno uskraćenoj vrednosti bivstvovanja u budnom stanju. Tako se sanjarenjima delo bezuslovno ras­ paljuje, čak osvetljava, ali se ne može nadoknaditi. D o cilja suže bunt samo ako njegov subjektivni podsticaj odgovara objektivnoj neodrživosti, dakle, ako se subjektivna protivrcčnost povezuje s nekom društveno objektivnom. Taj subjektivni podsticaj morao bi biti utoliko jači i, razume se, takode raspolagati sa utoliko vi­ še svesnog poznavanja stvari ukoliko je vreme postalo reakcionarnije, ukoliko više ono prikriva objektivne protivrečnosti i obavija ih lažima. Svakako, ako subjektivna protivrečnost skrene u praz­ no, njen nemoćni bunt biva krvavo i bedno uništen, dok već odavno mrtvi kapitalizam svoju smrt neće ni primetiti, već će postati utoliko sličniji vampiru. Ako se izrabljivanje toleriše, ono postaje užas bez kraja, bez dopunske pomoći kapitalizam nikako neće iskopati sebi grob, kao što to veruje sodjaldemokratija još počev od 1914. Kapitalističko izrabljivanje i samo je već prošlo kroz više izmena i prilagođavanja nego sve ranije forme privre­

107

de; kapitalističko izrabljivanje je izrabljivanje uz izvrdavanja i lu­ kavstva, prerušavanja i spoljnje formalne promene. Pri tome se ono služi čak pojedinim sredstvima koja prvobitno potiču iz so­ cijalizma, kao što su, recimo, instrumenti planske privrede, koje ono koristi sad kad je kapitalizam na bolesničkoj postelji, da bi makar veštački ublažilo krizu. A li propast u toj meri ne dolazi sama od sebe da se individualnom profitonosnom poslovanju čini kako se za ponovno oživljavanje još mogu koristiti ona sredstva koja ga razaraju, sredstva novog poretka koji ustaje protiv sta­ rog. A ko je to, razume se, dugoročno gledano zabluda, tako ne mora biti bezuslovno za ono najbliže doba u kojem ljudi žive i pate: zataji li sredstvo, pretvori li se to ukradeno planiranje kod trajne svojine nad sredstvima za proizvodnju u besmislicu, kapi­ tal će, ako niko ne učini kraj njegovim prilagođivanjima, pro­ naći nova prilagođavanja. Badće još i druge milione u bedu, da bi nekolike hiljade posedovale suviše; donosiće sve nove i veće užase, a slm po sebi ne i užas s krajem, č a k ni rat nije takav; čak i poraz vladajuće klase postaje nien oporavak, ako se socijal­ demokrati postaraju za taj poraz. Odavno su počeli govoriti o predstojećem prevratu, o trustovima koji dovode do sazrevanja za socijalizam, o punom drveću čije plodove treba samo otresti u kapu; a sazrevao je i rat, i proleteri su ga izgubili; sazrevao je i fašizam u sasvim neviđenim razmerama i kapitalizam je njime pridobio osiromašene malograđane. Samo tamo gde to što je cr­ veno učini sebe dvostruko neizbeŽnim, ono što je belo odstupiće sa izgubljenog mesta. Aktivna i objektivna vera u revoluciju Biti sit i slobodan apsolutno je najstarije htenje. Ipak, si­ tuacija koja bi ga mogla ostvariti neobično je nova, čak sad po­ stoji prvi put. Ali ako je htenje da se podigne pobuna, kao 1918, paralisano ili osujećeno, biće zaludan čak i mig najboljeg spoljasnjeg momenta. Scheidemanni, Eberti, čak Noskei, koji su tada kao socijaldemokratske vođe delali u skladu sa svojim kapita­ lističkim nalogom, držali su srp i čekić subjektivnog faktora da­ leko od prezrele situacije. Obrnuto, najžešći napad je uzaludan, postaje puko plahovito junačko delo, ako šansa za pobedu još nj je ponovo sazrela. Avangarda sama ne pobeđuje. Staviše, gra­ 108

nica subjektivnog faktora po sebi i za sebe ispoljavala se čak ta­ mo gde su se revolucionarno dek> i objektivno-revolucionarna si­ tuacija, doduše, ukrštale za postizanje potpunog uspcha, ali su proizvodne snage omogućavale samo rađanje jedne nove forme iz­ rabljivanja, a ne onaj kraj ropstva koji su revolucionari imali na umu. Tako je i pobednički baptizam „propao” veoma dosledno, ne samo da je sasvim preinačio srž ideologije iz 1525, pacifistički i bogougodno, nego je s bogougodnom marljivosću u Češkoj os­ novao i prve manufakture, u Americi grad Pensihraniju i tip franklina. Tek je kapitalizam pored subjektivnog faktora i klasno svesnog proletarijata tako potpuno proizveo i objektivne faktore revolucije da princip omina sint communia više ne mora (»tati „princip” . Subjektivnoj protivrečnosd izrabljenih konačno se pri­ družila sasvim razvijena protivrečnost objektivnih proizvodnih snaga; grozničavi znak toga je, kao Što je poznato, kriza prekomerne proizvodnje. Tu vrvi od protivrečnosti ne samo u odnosu na dotadašnju klasu izrabljivača i na njihov oblik proizvodnje, kao u građanskoj revoluciji, nego i u odnosu na oblik izrabljivanja uopšte, u odnosu na privatnu svojinu nad sredstvima za proiz­ vodnju, koja su odavno sazrela da postanu kolektivna, i u odno­ su na prinos od njih. Od onih vremena kad je manufaktura omo­ gućila raznim zanatlijama da rade pod jednim krovom, sprovela specijalizaciju rada i ujedno njegovo planskn sažimanje, osnovna protivrečnost kapitalizma je : društveni (sve više društveni) način proizvodnje i privatnokapitalistički (sve više privatnokapttalistički koncentrisani, monopolistički) način prisvajanja. Tako je kapi­ talizam od početka polovično obavio posao, pretvorio je indivi­ dualnu proizvodnju u društvenu, ali nije odstranio onaj privatni oblik prisvajanja koji odgovara individualnoj proizvodnji; to je ona polovičnost koja se lako može objasniti interesom kapitala ali koja, ipak, sadrži sve nesnosntju besmislicu: „to što se kapital i sareooplođavanje njegove vrednosti ispoljava kao polazna i za­ vršna čačka, kao pobuda i svrha proizvodnje; što je proizvodnja samo proizvodnja za kapital, a ne obrnuto: d a su sredstva za proizvodnju prosto sredstva za sve šire razvijanje životnog proce­ sa za druitvo proh&ođača” (Kapital I I I). Nasuprot tome, soci­ jalističko rešenje rakA™ ne predstavlja Kolumbovo jaje, nego nužnu, samo sprečenu konsekvencu objektivnog razvitka; tu ko­ načno nastaje plansko podruštvljavanje celokupnog načina pro­ izvodnje i razmene, ukratko, socijalizam kao objektivan plod, a

109

ne samo kao subjektivan san. U te stvari, koje su postale tako jednostavne i po sebi razumljive, ne samo da se može verovati, već su one svakodnevno vidljive. One su marksistička abeceda kao abeceda stvarnoga u današnjici i sutrašnjici; ipak, za sub* jektivni faktor one predstavljaju takvu sreću da se sadržaj te abecede, svakako, graniči $ čudesnim, ako ne i čudu sličnim. Ali subjetivni faktor — ovde se opravdano može reći: malograđan* ske — inteligencije opire se toj abecedi baš zato što se ona fi* lozofski-praktično graniči s čudom, te izaziva nevericu, a uopšte se ne traži vera nego najprostije saznanje. Ova je neverica razli* čita od privrednog fatalizma socijaldemokratije, čak je prividno njemu suprotna varijanta; jer ona se ne pouzdava u „nužan pre­ okret u socijalizam” , dakle samo u objektivni faktor, kao socijaldemokratija, nego, usmeravajući pogled u ništa, rasterećuje i osu­ đuje na nedejstvo subjekt-delo. T o je agnostički pogled kojem se ne čini da je život saglasan sa zahtevima pravedne volje, ljudskog uma; i taj pogled nije čak ni dovoljno agnostički da bi istakao izvestan, za njega ne nepoželjan nihilizam, kao što se često doga­ đa kod subjektiviteta koji, doduše, učestvuju u stvaranju i apsolutizovanju nepovoljnih preokreta ali ne i borbe. Tako je, da na­ vedemo jedan veliki primer iz starog doba, takođe mističar Sebastian Franck posle bednih ishoda seljačkih ratova imao osećanje da je povest more groze, krvi i nepravde, činilo mu se da je hriŠćanstvo sa apostolskom zajednicom već uzletelo na nebo, da se više nikad ne vrati. Manje uzvišeno od ovog simpatizera ali sa srodnim nihilizmom, poneka malograđanska inteligencija u doba fašizma smatrala je da se svet zaglibio u zlu; prema tome, moguć je samo mali anarhisričko-bumani krug, izvan — vredno* sti tuđe — povesti i sveta. Suvišno je opovrgavati anarhonihilizam , čiji je subjetivni faktor samo faktor negiranja, dakle j sa* mog ne u odnosu na revoluciju; čiji je objektivni faktor noć u kojoj još abeceda najupadljivijeg saznanja postaje puki član ve­ re, prema tome, isto tako ne-Član vere. Takođe je suprotnost prema objektivizmu socijaldemokratije privid; jer ovde, kao i ta« mo, isto tako otpada subjektivni faktor, ima iste one volje da se opravda to otpadan je, im a istog tog fatalizma. Kod anarhonihilizm a javlja se kao negativan, kod socijaldemokrata kao pozitivan; utoliko nihilizam razotkriva privredni fatalizam socijaldemokra­ tije, $ druge strane, naime, praktično kao jedan isti. Tek revolu­ cionarni subjekt kao faktor stvarno pretvara saznanje o objektiv­ nom sazrevanju od abecede u čudo, u trezveno Čudo revolucije.

110

Sad se „principu” onog omnia sine coramunia prvi put ukazuje jedno moguće ostvarenje, posle kojeg više ne može nastati nikak­ vo novo klasno društvo. Nijedno prethodno vreme to nije donelo: „univerzalni razvitak proizvodne snage je . . . apsolutno nužna, praktična pretpostavka komunizma” (Marx), a za njega je ona nastala. Ali za njega nije — posredstvom razvitka objek­ tivnih proizvodnih snaga — sad nastala i garancija ili čak kauzalno-dijaiekrička nužnost da će komunizam doći sam od sebe. Stal­ no mora, kao što je napomenuto, taj subjektivni faktor da bude nešto malo veći od objektivno-revolucionarnog, za ono malo koje je jednako razlici između proleterskog položaja i proleterske sve­ sti o njemu, između situacije pobede i snage da se ona postigne naoružanom rukom. T o je ono mak) koje prkosi i vremenu ako mu je još i to potrebno da bi se ostvarilo; ono malo koje preska­ če poskdnju, zadnju, krajnju fazu pljačkaškog društva. T o je ono malo jednog delotvorno nadmoćnog udara, konkretne« ovla­ davanja trenutkom, volje za pobedu, vere u pobedu; dakle, ono malo koje je istinski ogromno po odluci i dosad je pošlo za ru­ kom samo Lenjinu. Zato je ono potpuno nedostajalo socijaldemo­ kratima i oportunistima; oni zapravo neguju drugu jednu „veru” , začudo veru u dijalektičku nužnost i u to kako je ona mirolju­ biva, tako neizbežna i neumitna ili kako će sama od sebe pre­ rasti iz kapitalizma u socijalizam. Ali ta vera nije bila nikakav dodatak uz poverenje u vlastitu revolucionarnu snagu, nego, su­ protno tome, sredstvo da se odbaci svaka revolucija, da se ona ostavi neoplođena u utrobi društvenog procesa, dakle, da joj se ne dopusti da nastane. Nigde inače socijaldemokratiia ne haje za filozofiju, u njoj se podudaraju malograđanski „realizam” i filo­ zofsko neznanje, Bernsteini su prevladali Hegela (i time, ne bez ikakve veze, revoluciju); ipak, socijaldemokratski defetizam voli u najmanju ruku takvu dijalektiku koja se odvija sama od sebe i nikad ne prispeva. Ova dijalektika koja se odvija sama od sebe je kontemplativna, prema tome, ona je visoko iznad svake aktiv­ nosti i život je sšme ideje; takva je bila dijalektika kod Hegela, tako ona kod socijaldemokrata, kao najčudnijih hegelovaca, skla­ pa primirje, duhovni mir sa idealističkim tokom nužnosti. Nesu­ mnjivo je da su kod samog Hegela krajnje revolucionarni ele­ menti i ovde ugrađeni, naime pokret i intervenisanje francuske revolucije kao subjekta u statiku; ipak, isto tako su ti elementi — zarad očuvanja podaničkog razuma — transponovani u nešto

111

čisto kontemplativno, čisto objektivno, čak prosto u jedan eksces objektivnog faktora, kakav je kvijetizam mogao samo poželeti. Veoma srodno po izboru, mada čudno i naopako, fašistički dr­ žavni pravnik Carl Schmitt naknadno je, u svojoj Političkoj ro­ mantici, izložio skretanje revolucionarnog faktora kod Hegela i tako nastali objektivizam (u kojem se sve događa samo od sebe i individue se samo upotrebljavaju, a ne prave sim e povest) pra­ tio sve do „marksizma” socijaldemokrata. Schmittov apergu je poučan za svaku vrstu privrednog panteizma ili „vere” u dija­ lektičku nužnost po sebi i za sebe; tako o n — upravo i radi svog jezuitskog raskrinkavanja svakog „lukavstva uma” — ovde može naći sebi mesto. Po tom aperguju je francuska pobuna subjekta naišla na odjek u nemačkoj romantici, mada u sasvim oslabljenom i depolitizovanom vidu: borba protiv prevaziđenoga pretvorila se u ironiju prema datome, subjekt se ironično-umetnički poigrao sa objektom. Ali u onoj meri u kojoj je reakcija ojačala posle „oslobodilačkih ratova” , izgubila se ta ironija, štavile, u celokupnoj duhovnoj povesti restauracije dijabolički je preokrenuta: kod Hegela, ali i kod Schopenhauera, pa čak i Manta, objekt se po­ igrava sa subjektom. Ali ako je taj parališući objektivizam i važio kod Hegela, Marx zapravo, uz sve naglašavanje objektivnog kre­ tanja u kapitalističkim procesima, nije dopustio nijednu zakoni­ tost k o ja .b i bila neoboriva. Staviše, postoji mogućnost napredo­ vanja kapitala u sve veće varvarstvo, čak je moguća propast bur­ žoazije i proletarijata zajedno u varvarstvu, baš ako subjektivni faktor jednog revolucionarnog proletarijata ne ustane i, izvodeći prevrat, ukine zakone kapitala, aktivno i pomoću objektivnih pro­ izvodnih snaga uspostavi besklasno društvo. Marx je proletarijatu od početka dao jedinstvo slobodnog delanja i pojmljene nužnosti, onom poletarijatu čiji je subjektivni faktor bio usamljen, pome­ ten, istorijski nepoučen i željan da ustane, a lišen veze s drugi­ m a, M arx je dao nezamislivi dar istorijsko-materijalitičke dija­ lektike; pa ipak, tu „gvozdenu nužnost” dao je samo kao pomoć, ne kao uzglavlje za počinak, samo kao temelj, ne kao građevinu. Zemlja je krenula $ najboljim puškama (stvarno je krenula, ne izlišno ili u vidu iluzije poput neba), ali je dijalektika mg objek­ tivnog faktora krenula zapravo sam o s puškama, služeći samo kao baza operaciji jednog rata koji ume da se poshižl tom ba­ zom i koristi je za „skok iz carstva nužnosti u carstvo slobode” .

112

IV .

S OproUaj uil utopiji-'

O stu d e n tsk o m po k retu

N o v a levica i trad icija

Dame i gospodo! Nije nevažan momenat, lokalno i temporalno, ovaj u kojem sad valja započeti. Kritički duh — kako kritički tako i duh, to dvoje idu zajedno. Nije uvek kritika bila i puna duha, nije uvek duh bio kritički. Ali vremena u kojima je to dvoje težilo razdva­ janju ili nije nužno išlo zajedno svakako su prošla za duži period. Sad ima sve više ljudi, pre svega mladui ljudi koji vile neće da se povinuju, koji izlaze iz onoga Što oni nazivaju „leglom moljaca” ili što je postalo „leglo moljaca” ili „poljanče za igru". Lju­ di koji traže nešto novo što se u njima poput sablasti javlja, koji ne znaju ili još ne znaju tačno šta hoće, ali izgleda da jasno osečaju šta neće. U ovom ne-htenju nečega zapravo već je priprav­ no htenje. Ne bi bilo moguće kritikovati nešto ako se ne bi ima­ lo neko merilo kojim bi se odmeravalo to što valja kritikovati. Ako je ovo merilo jasno, utoliko bolje. Ako ono nije jasno, ipak postoji očekivanje da će se iskustvima, kako kad je re i o promašajima tako i kad je reč o uspesima, i razmišljanjem i zadr­ žavanjem u područjima i prostorima razmišljanja — od kojih su brojna ustanovljena u toku dugih stoleća prošlosti — doći do onog pozitivnog koje živi u njima. Tako imamo nemirnu omladinu. Pritvomih argumenata koji se navode protiv nje, na primer, da primenjuje nasilje, ona se ne mora bojati. Najzad, može se podneti nasilje koje se vrši konfctama ili čak pokvarenim jajima. Ono je, ipak, detinjarija u poređenju s nasiljem koje je inače primenjlvano zarad ne uvek na­ ročito spasonosnih ciljeva, pa se, izgleda, u novije vreme opet 1 15

primenjuje. Dakle, čisto je licemerje kad se sa ove strane istupa protiv nečega što, najzad, i nije ništa drugo nego budilac u mrkloj noći, ili protiv svitanja. Treba probuditi pažnju pošto su minule tolike godine u kojima se uopšte nije htelo čuti za želje generaci­ je koja izrasta. Ukratko, nastala je takva omladina koja više neće da toleriše tutorstvo. Jedno nolle je tu, iako ono velle nije razgovetno. N a žalost, ima i drugih stvari koje prate taj novi marš u slućenu bolju budućnost. Tako ima veoma mnogo rasccpa, veo­ ma mnogo suvišnog, batrganja i nejasnoća više nego Što je to nužno. Svakako, to će se već srediti kad ciljevi budu jasniji i kad se bude znalo šta se neće, bar ovo u nekom jasnijem obliku. Tad će se naći i sredstva i putevi da bi se akteri tu neosporno nametnuli i svoju stvar najavili. T o je pravo omladine i ona u tu svrhu ima veliko predenje, što ne smemo zaboraviti. Drugo, nemamo vezu između raznih mogućih žarišta nemi­ ra, vezu koja je inače uvek postojala, bar u 19. i u prvom perio­ du 20. veka, naime između nekad revolucionarnog proletarijata i nemirne omladine. Staviše, to se preokrenuto, potpuno i avan­ turistički preokrenuta, tako da imamo smireno radništvo koje se već Češće okretalo protiv studenata. S druge strane, studenti — koji su u carsko i vajmatsko doba uživali u sreći kicoša, inače raspolagali s malo sadržaja i bili najizrazitije ovaploćenje reakci­ je — sad su simpatizeri vanparlamentame opozicije ili su, u naj­ manju ruku, pogođeni. I to uprkos opasnosti u kojoj žive, budu­ ći da na univerzitetima izazivaju prema sebi neraspoloženje re­ dovnih profesora kod kojih će, ipak, polagati ispite. Uprkos tim opasnostima za svoju dalju karijeru (što se pre svega tiče onih koji žele da stupe u državnu službu), ovde je ponovo oživeta nešto što je posle 1848. u Nemačkoj spavalo ili je bar veoma retko bilo budno. Uprkos tome, razdvajanje, kakvo u Francuskoj bar epizodno ne postoji između nemirnog radništva i nemirne akademske omladine, ovde je bilo čudnovat i težak blok koji koči i koji, ukoliko se ne ukloni, može sve više dovoditi ne samo do rascepkavanja pokreta nego i do sektaštva i usamljenosti. Pre svega zato što — kao treće — mi, ipak, nemamo revolucionarnu situaciju. T o je sad neobično stanje, koje možda i samo još nije imalo nikakvu povest niti ga je bilo u tradiciji i predanju; tako je 1848. ili 1830. na hambaškoj svetkovini, u najmanju ruku,

116

sitna buržoazija u N em ^koj bila simpatizer ovog pokreta. Uda­ rac mu je nanet takođe $ mesta odakle se i mogao očekivati, od strane Metternicha i Svete alijanse, restauracije i karlsbadskib odluka, Što $u već 1819. započele s propisim a o javnoj nevolji koji se otvoreno pokazuju a predstavljaju a mnoge reakcionare zavidan model kako se postupa s tim demagoškim ološem i stav­ lja u akciju demagoško njuškanje; ono isto demagoško njuškanje koje ddimično snosi krivicu za ranu smrt Georga Bucbnera, autora i samog Hessischcr Landbote. A to, na žalost, vrlo često treba ponavljati, zato što se stvar često ponavlja: to su shorteomings, teški udari i opasnosti, na koje se možda uvek ne odgovara na pravi način niti se oni uvek na pravi način anticipiraju. A kako stoji stvar s dve kategorije koje se naročito jasno pojavljuju u vreme kad sc ideološka usamljenost naročito podstiče ne baš privlačnim uzorom marksizma na Istoku? što se ti­ če prakse htenja — zato sam i tekao: ne-btenje je jasnije od htenja — imamo nešto skoro suprotno od onoga Što se čak u odba­ civanju tutorstva ovde po trže. Toliko tutorstva, toliko nabeđenog autoriteta, toliko birokratije nema u Zapadnoj Evropi, po miš­ ljenju mnogih i ne najgorih marksista među onima koji zastupaju vanparlamentamu opoziciju ili su makar polovično njeni simpa­ tizeri. Takvog nečeg nema u Zapadnoj Evropi, što revolucionar­ nu situaciju ovde pogotovo otežava ili za mnoge znači potvrdu ne-revolucioname situacije. To je, dakle, nastalo, pa i to je pro­ šlost, i to je „starost” . Onda se može reči da se ono što se na Istoku događa nas nimalo ne tiče, da to treba preskočiti ili izmeniti. Sad se, u novije vreme, tome pridružuje još i ovaj vrlo malo ohrabrujući primer Čehoslovačke. Za mnoge je jedno isto ono nad čim se vrši egzekucija na Istoku i protiv čega se ovde bori. T o sad prevazilaze dva — apsolutno razmišljanja vredna — afiniteta, ili takođe antipatije, koji se zapalaju kod buntovne om­ ladine, pre svega na univerzitetima, ali ž u školama, rano i s takvom jednoglasnošću koja možda ima u sebi nečeg zagonetnog i proteže se od Kalifomije preko ćele Zemlje sve do Japana: ne hteti više imati ono što je predanjem dato. Možda je to proizvod odbacivanja očevog ja, koje su mnogi u mladosti imali pred so­ bom, u Nemačkoj zaoštreno nacizmom roditelja koji sad hoće da propovedaju moral, a sami su dali svoj doprinos amoralnosti što vodi čak sve do Aušvica; gubitak autoriteta počinje u porodi­ ci 1 razlog i? tog odbijanja.

117

U z to se »p u b lik a shvata ozbiljno, nijedna vrsta vladavine odozgo više se ne javlja kao po sebi razumljiva niti se smatra bar podnošljivom; ovo se završava time što je i teizam postao stvar koja r iš e ne izgleda ni upola tako po sebi razumljivom ko­ liko je to bila ranije. Ip ak , e d a vaskma je postala republika, tu više nema ničeg gore; ako uopšte ima nečega, ima jednog pre•nas. O no je nešto sasvim različito o d tog gore koje upravlja milošču, odlučuje na osnovu nedokučive volje i kao ideologija vlasti neprestano se ispoljava bar od kraja srednjeg veka do danas. Sve ovo je, zatim, pored razlike između generacija, učini­ lo tu prošlost sumnjivom. Učinilo je sumnjivim i ono što je lo­ šoj sadašnjosti doneto iz prošlosti kao predanje u vidu fantasmagorija, ideologija i poluistina, ili što je ponuđeno mladim ljudima. Tako sad imamo dva bitna fenomena: borbu protiv onoga što se zove „poljanče za igru” — to je bitno unutarakademski — i nepoverenje prema svakoj vrsti tradicije. O vo se ispoljava u svetkovanju čistog akcionizma, brzog herojskog dela, delatnosti zarad nije sžme, nepoverenja čak prema teoriji uopšte — kao da bi praksa mogla živeti bez teorije — s v a ra n ili ptaznoverjem da se kao rezultat burne i žive prakse teorija odmah več pojav­ ljuje, te nema potrebe da u prošlosti nešto priznaje ili da sluša njene pouke. Sto se tiče „poljančeta za igru” , to je jedan vrlo čudan fe­ nomen. koji je gotovo nov. Sijaset naučnih predmeta je osumnji­ čeno da želi da odvrati pažnju od glavne stvari. Tako imamo pre­ punu školsku torbu, koju je vrlo teško nositi i koja riše ništa ne prima. Dakle, tu su nevažni datumi koji se, doduše, mogu znati ali za nas, za našu delatnost i moralnu odgovornost naše delat­ nosti nemaju značaja. Takvih im a vrlo mnogo, i tim materijalom znanja, tako reči, zarad njega sšm og, čak nikakvom istinom za­ rad nje same, razume se, krcani su naša predavanja i seminari i učene knjige. A li ko to da teši? I „poljanče za igru” je vrlo lep izraz za tako kontemplativan, neangažovan odnos prema predmetu koji se poznaje i koji se, kad se spozna, skida s dnev­ nog rada. [ . . . ] N e želi se znati ništa od tog beskrajnog mno­ štva materijala koji postoji, koji se čak s prirodnonaučnom pre­ ciznošću može spoznati, bar dokučiti i statuirati u samoj po­ vesti: u svom kratkom životu moramo se dokazati u zadatku 11$

ovoga sada; skoro je nemoralno baviti se takvim predmetima koji su za duhove na počinku, ali nama inače , nemaju šta da kažu. Mnoge stvari koje su spadale ili stvarno spadaju u obra­ zovanje ovako se odbacuju ili je odnos prema njima ravnodušan. Kritikuje se ne samo način predavanja, tutorstvo prema aminaškoj marvi tamo dole, koja mora da sluša predavanja sa usam­ ljene katedre za razliku od — ipak — življih seminara, nego baš i kontemplativno držanje koje daje takvu težinu nesuštastvenostima; i bez sumnje, ima mnogo toga. [. ■ .] II uomo univcrsale je bio ideal renesanse; tad je bilo zadovoljstvo živeti: „Studije cvetaju, duhovi se sudaraju’*, to je citat iz Ulricha von Huttena. Bilo je to u 16. veku. Ali u međuvremenu su se prepunila stovarišta, a u ovoj materiji više nema takve živosti; uomo universale više nema značenje nečeg bujnog i cvetnog, što je s njim povezivano u renesansi i možda još u sledećem veku. Dakle, gde započeti? Naravno, u ovim prebacivanjima ne­ čeg ima, čak i kad postoji preciznost. [ . . . ] N a primer, vrlo pre­ cizno se može utvrditi da su šare na krilima nekih leptira u obli­ ku romba. Ali zašto to ja moram znati? I šta se to mene tiče, čak i ako se to može utvrditi krajnje precizno? Ova vrsta miš­ ljenja potiče iz trgovačke oblasti. I , u stvari, isticanje prakse na­ suprot pukim alotrijama ili hobiju koji čovek može upražnjavati o praznicima ili naveče, ali koji, razume se, ne znači ništa u poređenju sa ozbiljnošću života, trgovačko je, pragraatičko držanje, koje je veoma podsticala Amerika i utkaj Amerike. — Dakle, šta nas se to tiče? Ali sad želim da pokažem granicu: Čovek ulazi u Čekaonicu zubara i mora malo da pričeka. Recimo da je to vredan poslovan čovek kome se ježi koža kad mu stariji sin kaže da želi da po­ stane liričar. Otprilike takvo držanje javlja se u slučaju ovog pragmatizma; pa tako i ovde. Uzme knjigu koja leži otvorena i počne da a ta. č ita , čita i vrti glavom, lista dalje, sve energičnije vrti glavom, $ kraja lista opet Im početku i nalazi napisano: Kant, Etika. Ponovo vrti glavom i kaže: „Voleo bih da imam brige kakve ima taj gospodin K ant!” Njih bi, svakako, trebalo da trna. T o jc. u stvari, ta razlika, ier to se donekle tiče svih ljudi. Utoliko gore ako oni nemaju te brige, koje će i ljudi koji ih odbacuju imati možda u samrtnom času, kad budu pomišljali na to kako su proveli život. [ . . .1 Ova pitanja su tu; i njih ima i poslovan čovek kad se, na primer, u kancelariju vrati s pogreba svog poslovnog prijatelja, sedne za

119

sto i u sebi oseti to vrlo prosto pitanje koje nije ni nalik na „poljanče za igru" nego donekle transcendira: čemu sve to, šta on sad im a od svog truda i rada, šta je smisao našeg života? Na ovo pitanje se ne može odgovoriti s prirodnonaučnom preciznošću ili makar kakvom vrstom egzaktnosti; upkos tome, ono je veoma interesantno. Tako, dakle, upravo u te oblasti metafizika može ući s bubnjevima i fanfarama, stvarno filozofiranje, pogođenost, vrćenje glavom, a ne, recimo, podrugljiv smeh: voleo bih da imam brige kakve im a taj gospodin Kant. Njih bi trebalo da ima, a i imaće ih. O vo je primer za problem „poljanče za igru i kon­ templacija". N ikad se ne može znati kako se i u koju svrhu nešto može upotrebiti: od početka odnos teorija— praksa posredstvom tih ma­ terija nije rešen. čo v ek je u celoj svojoj povesti bio životinja koja okoliši i upravo na takvim dalekim okolišanjima može se pokazati da bi se nešto sasvim lepo dalo upotrebiti, a da samo savremena kratkovidost sprečava da se takve teme shvate izuzet­ no ozbiljno i da im se posveti proučavanje koje one zaslužuju. Tako da, dakle, reč „poljanče za ig ru ", ukoliko se upotrebi ne­ diferencirano, označava ne samo oslobađanje od sasvim nekorisne i parališuće materije i, pre svega, odbranu od skretanja koja se kriju u tome što se pitanja nečega što nam je dogorelo do nok­ tiju ili zaboravljaju ili tretiraju ravnodušno, pa se tako traci vreme; nego može nastupiti i siromaštvo, varvarstvo i sintetički proizvedena otupelost, kao da nije dovoljna ona koja se prirodno javlja kod tolikih ljudi! Onda pred sobom imamo karikaturu, ali stvar time nije iscrpena; sasvim je prava, lepa, sveža reakcija ako čovek uzima samo ono što ga se tiče, što je imperativ to« trenut­ ka. Ali većina onih koji su preživeli kroz predenje bili su više savremenici nego većina naših savremenika, nisu se zadržavali na „poljančetu za igru". Tako su oni postali predanje. idu dalje i imaju i dalje šta da kažu. Tradicija je drugi šibolet ili antišibolet koji se ovde bira. T o podrazumeva hrabrost, elan i moralnu obavezu da se r^cne iznova, da se ne slušaju nikakve pouke, pa ni pouke pravih au­ toriteta iz prošlosti, budući da i to parališe. „N e želimo" — re­ čeno je na hambaškoj svetkovini 1830, kad su Wirth, Sicbenpfeiffer i Mazzini govorili kao o današnjici — „da nas žive rnspnu na krst povesti!” Tad je to bio poklič protiv istori2ma, džinov­ skog mauzoleja, porodične grobnice slavljene prošlosti koja nas

120

još proždire; epigonstvo hteli-ne hteli. Dakle: dotle tradicija! Ovo je pokret koji je, doduše, povezan s „poljančetom za igru” , .

121

strašivanje. Dakle, ako se epigonstvo proizvodi kao nečista savest, koja parališe mišiće i želi da postidi stvaralačku maštu. Ali postoji, ipak, i sasvim drukčija povest i baš ona je u sa­ vezu s novom, nemirnom omladinom, budući da nastaju pomet­ nje. K ako kod anarhista tako i kod marksista, a i kod onih gde to dvoje ide zajedno, nesumnjivo se, ipak, javljaju imena proš­ losti. Kakvi su to izuzeci? Zašto ne hteti imati posla s D ’Alembertom ili Rousseauom ili s problemima grčke slobode u vreme Perikla? K ako jedan pokret po završetku prvog svetskog rata može dobiti naziv po Spartaku, ko je Spartak? Sta je s Hekubom? Ipak se tu iznenada zapaža dodir s nečim što nije samo prošlost nego je goruće savremeno, goruće aktuelno, nosi ime koje poseže za maštom i im a moralnu pozadinu. Ujedno, nešto što je tada prekinuto i time možda još nije okončano. T u spada teza Rose Luxemburg o spontanosti [ . . . ] i Thomas Munzer i seljački ratovi; i pesma seljaka posle bitke kod Frankenhauzena 1525, posle žalosnog i na izgled apsolutnog i stvarno 200— 300-godiŠnjeg kraja svih tadašnjih intencija, glasi: „Poraz svoj priznaje­ mo preko volje. Unuci naši izboriće se bolje.” T o, ipak, nije prošlost u smislu muzeja voštanih figura i loše tradicije, puke ekstaze sećanja, nego je tu dat izazov, a ne materijal; jedan pos­ tulat nam je i dalje u datom slučaju naložen. I ta prošlost je it­ ko živa da joj ne preti opasnost da padne u istorizam. Dakle, efektivan izbor onoga što nas pogađa nužan je. I jedino to je po­ vest u pravom, pogođenom smislu, takođe u velikim delima više kontemplativne povesti u 19. vcku, što je os-'no kod Thcodon Mommsena sa jakom opredeljenošću za republiku i ljudskom pometenošću Cezarevim likom. Ipak. svuda ima onoga što se naziva duhom vremena. „Duh slm ih vremena, n kojem se ogledaju ta stara vremena” , ovde se ispoljava u pozitivnom smislu. Staviše, zaoštrenije bi se moglo reći: korisno je uopšte posegnuti u prošlost samo za onim što i slin o u tom istom aktu hrli k nama; tu se ova dva poteza su­ sreću i čak razmenjuju lica. T a oživljena povest bila oi sad tra­ dicija, u kojoj život nije izumro i nastaje veliko prostranstvo; uporedivo sa onim što u astronomiji znači paralaksa, široka ze­ maljska putanja, na kojoj 21. marta i 21. septembra postaje mo­ guće sasvim različito videti bliže zvezde nekrctnice usled veće širine vidokruga. Tako da prošlost apsolutno poučava, poziva i apsolutno pruža ono što je naše. Dakle, postoji — da upotrebi*

122

mo jedan nimalo paradoksan izraz — sijaset b u d u ć n o sti u p r o ­ koja nije svršena i koja kao zahtev nenamirena i dalje teče, te našem uskom trenutku daje upravo širinu i univerzalnost koja mu je potrebna da bi se i teorijski u tome snašao. To je drukčija tradicija od one uobičajene, koja se opravdano odbacuje. Na nju se još premalo obrača pažnja i moguče je usvajati je sa stvarnom žeđi, a ne bubanjem ili ropskom marljivošču u učenju. Tu po« vest nije nužno tek iskopati; što je prošlo, opravdano je prošlo. To je ono što stoji na pogrešnoj strani, na strani tlačenja, odu« miranja, nepunoletstva. I ako ima nečeg istinitog u Kantovoj re­ čenici: „Prosvetiteljstvo je čovekov izlazak iz samozasluženog ne« punoletstva" — a mnogo je istinitoga u njoj — to nepunoletstvo ovde nikako nije sačuvano, nego odatle trajno dolazi pozi/ na buđenje: koliko ste to korisno upotrebili? Kako ste razumeli pa­ ralelu, to što odgovara vama? Kako ste razumeli ovo sada-vreme, koje je isto tako u prošlosti postojalo i sad iznenada iskrsava kao da ništa nije bilo? Evo nas opet u *48. godini, vremena su se izmenila, sadržaj i nalozi, društveni okvir i supsunca stvari su se izmenili; a uprkos tome, tu ima nečega što pokreće i obuzima i u velikim delima nam stalno dolazi u susret, dozrevajuči. Ipak, ovo pitanje nije samo političko, tako da se $ nekom vrstom licemerja prikazuju stvari nadgradnje u kojima se baza to­ bože isključivo reflektuje, a što je — koliko puta! — zapravo bilo samo zamagljivanje i lepa draperija kojom se obmanjuju ljudi. A koliko su puta ovde nastala velika dela i ta dela sadrže kulturni višak. Ako je on dobijen u nasleđe — Friedrich Engels je to nazvao kulturnim nasleđem — onda ono ima vrlo malo ve­ ze s kapitalističkim smislom reči nasleđe; nego je to dobijanje nasleđa, dobijanje u nasleđe nečega do čega nam je stalo ili su« đelovanje i preuzimanje na sebe toga do čega nam je stalo, što tada nije u celini nastalo, ali što sada nastavlja da živi u velikim delima sa ogromnim pred-sjajem koji nije ugašen i nije iščezao. Schlllerova rečenica, koja je po sebi sumnjiva ako se upotreblja­ va takva kakva je: „Sto se nikad i nigde zbilo nije, jedino ni prestareti neće” , postaje tačna ako joj dodate jednu rečcu, naime „još” : što se još nikad i nigde zbilo nije, jedino ni prestareri ne­ će. To je, po sebi se razume, nešto drugo nego što je istorizam, i jedna živahna generacija to, svakako, može otkriti, sa osećanjem koje se ima pred velikim delima: otkud ovaj to zna o nama? To šlo sti

12

?

ne moraju biti samo revolucionarna dela, na ovo nailazimo i ta* mo gde se javlja nešto drugo. U svakom slučaju, prelaženje u nasleđe može doživeti ona nadgradnja koja je već svojedobno aktivirala bazu. N e bi ni bilo nikakve francuske revolucije da već nije bilo prosvetlteljstva, francuskih enciklopedista, D ’Alemberta, Voltairea i Rousseauu; to je Čista nadgradnja. Nikad ne b i bilo ruske revolucije da nije bilo M arža i Lenjina, koji, dabome, nisu bili nikakvi politici u tom smislu što bi praksu stvarali zarad nje same, nego su život proveli u proučavanju. Nadgradnja aktivira bazu i, luko rekoh, sadrži višak koji omogućava dozrevanje, tako da iznenada ranija vremena u drugoj jednoj generaciji, vremenu i perspektivi mogu dobiti sasvim različit lik; što nije nikakvo pabirčenje povesti niti falsifikovanje nego je drugi jedan život. Recimo, grčka antika, koja izgleda tako završena, Winckelmannova antika a „plemenU tom jednostavnošću i spokojnom veličinom” ; zatim d o lu ! Nietz* sche: Rađanje tragedije iz duba muzike. Dioniz se pojavljuje u ovoj antici, jedna sasvim drukčija linija uzlazi, ističe se ono Što je previđeno, o čemu se potom može reći kao kod kakve skri­ valice: gde je mačka? Prethodno nikakva mačka nije viđena, a potom se ne vidi ništa drugo osim mačke, dakle, još samo Dioniz, što takođe nije tačno. Zatim nastupa nov period prepo­ roda, koji znači potvrdu naših stvari, proširenje njihove dubine, njihovog odbacivanja diletantizma i zaštitu od banalnosti. Ko to nema, ko tu paralaksu nema, podleže opasnosti. Isak Babelj, veliki revolucionar, [ . . . ] izrekao je dubokoumnu rečenicu: „Banalnost je kontrarevolucija.” Vulgarnost u smislu vulgarnog materijalizma, vulgarnog marksizma, vulgarnog ateiz­ ma i svega onoga što je $ tim povezano, predstavlja opasnost od opuŠtanja, od puke prozretosti: neka nam niko vise ništa ne priča! Tad su svi dragoceni nalozi, skriveni u ovome, odbačeni i ne nalaze naslednika, ni počinioca, ni saizvršioca, pa ni mogu­ ćeg dovršioca. I mi sami moramo nešto predstavljati za one koji dolaze posle nas, dakle, moramo omogućiti prelaženje u nasleđe i silazak svetlosti; svetlosti ne samo misli nego i sećanja na važne stvari, važne ciljeve i futurizme, koji su nastali i omogu­ ćavaju da se vidi ne samo budućnost u prošlosti nego i, uz svojevrsno uzajamno dejstvo, nešto tako paradoksno kao što je stvaralačka prošlost u sšmoj budućnosti. To se može izraziti rečenicom koja se uvek odnosi na pravu tradiciju i konkretnu 124

revoluciju: T r a d ic ija je r e v o lu c ija p o k o jn ih , r e v o lu c ija j e tr a d i­ c ija b u d u ć ih . Tako se ove dve teške kategorije sadašnjosti i proš­ losti apsolutno ukrštaju u onome do čega nam je stalo a što njih nadmaša; i nijedno se ne može zamisliti ni sazdati bez onog drugog. Odbacivanje oba, odbacivanje „poljančeta za igru” i odba­ civanje prošlosti sasvim je ispravno kad god su se javašluk i istorizam pokazali kao paralisanje, izgovor i odvračanje. Nasu­ prot tome, to drugo ide eminentno uz omladinu, eminentno uz oganj, eminentno uz osvajanje, eminentno čak uz piratstvo, ako je ono potrebno da bi se iz onoga što je prošlo uzelo i pretopilo to što su gospoda koja nas se više ne tiču, protiv kojih se bo­ rimo, prisvojila u prošlosti i od njega načinila draperiju. Kao što su, prema jednom mestu u Bibliji, zlatne posude iz hramova Egipćana bile ponete da bi se posvetile službi jedinog pravog boga, tako i ovde treba poneti sobom zlatne posude i pretopiti ih za drugu jednu službu, za koju su one još sposobne i na koju se duboko u samoj stvari mislilo, Ima tri stadijuma u povesti u kojima to što je Engels naz­ vao kulturnim nasleđem, i to socijalističkim kulturnim nasledem, može da jača, a ne da se guši. N a te tri epohe, koje prelaze u naslede, dosad nije dovoljno obraćana pažnja. Jedno su revo­ lucionarne epohe, dakle prelazak, prekretnica s jednog oblika društva u drugi: pozna antika, renesansa, Sturm und Drang i naša epoha, negde od ekspresionizma do danas, srodne su po svom prodoru. Ta vremena su prepuna nasluavanja onoga što je pred njima, u njima staro, doduše, ne prolazi, a novo neće da postane, ali je društvo bremenito, rada jedno novo vteme, jedno novo društvo; bolovi ih raspinju. Utoliko su sve ove bun­ tovne epohe, epohe prodora u povesti, uzajamno srodne, srodne po atmosferi. T o da se one mogu naslediti, da je tu plot naše ploti, da se tu govori o nama jednim izumrlim jezikom, to je po sebi razumljivo i u tom pogledu nema nikakve sumnje, Čak se to većinom i dogodilo. A i lako je kad se to dogodi u višem obliku. — Ono do čega je njima bilo stalo, kako rekosmo, S in i žeže i dalje kao obaveza u revolucionarnim vremenima i u njihovim velikim likovima, tj. u onima koji se nas tiču, koji se i na nas odnose. Druga stvar je već teža i, uprkos tome, utoliko privlačnija i plodonosnija. Kakvo se naslede dobija od velikih vremena, od

125

vremena vrhunaca ljudske povesti i kulture? Od vremena rela­ tivne harmonije — takođe društvenog karaktera — između pro­ izvodnih snaga i odnosa proizvodnje, od onih kratkih epoha u kojima je nastalo to što se naziva klasikom, dakle, od Atine, Augustovog veka, vrhunca srednjeg veka, renesanse — a tad to većinom već i prestaje. Renesansa je imala naročito strašne pri* mere tog nasleđa. Tako je G riinderzeit* u Nemačkoj preuzelo u nasleđe renesansu; još se delimično mogu videti takve gnusobe gde je fasada kakve palate postala ujedno fasada glavne železničke stanice, gde su pokretni ukrasi bez ikakvog smisla vađeni i postavljani, kad je tobože opet bilo slikara velikana, a pokoji trgovinski savetnik kopirao prilike u kakvima je živeo neki italijanski heroj, i slično tome. Ili uzmimo nekog filozofa iz prošlosti koji je baš sada podoban, sve drugo će potonuti i svi će postati epigoni i đačići pred njim; i toga je bilo. S druge strane, pos­ toji jedan ogroman višak baš u klasici, baš u toj vrsti sjaja, ali koja je i neka vrsta pred-sjaja veličine, čak monumentalnosti, onoga što nam dolazi u susret u obećanju ne postalosti, nego uspelosti koja se pomalja i pogađa. A ova se nikdco ne ispoljava u varljivo prikazanim vremenima vrhunaca vlastitog društva — već sam pomenuo Griinderzeit — ili kod Mussolinija, Hidera, a ni u velikim klasicističkim novogradnjama u M oskvi; ne misli se na ono što se tu ispoljava nego na ono što se usled vlastitog nemira ponovo pretvara u fluidno u takvim vremenima i izaziva u nama glavobolju i uzbuđenje. NaveŠću vam primer iz vremena ekspresionizma, kad je učinjeno jedno čudovišno otkriće koje se tiče Raffaelove Sikstinske Madone. Raffael je važio za sladunjavog, klasicističkog, odbacivan je, bio je previše dovršen, previše savršen; dakle, loša, apstraktna uspelost s limunadom i sa sve samim dogovo­ renim prilikama, u kojima je čovek mogao da polaska sebi i kaže: da, to je velika uroetnost. A onda su malo preciznije os­ motrili tu najpoznatiju sliku, koja je, bez neke posebne veze, visila svuda u trpezarijama ili čak u spavaćim sobama. Odjed­ nom su navrla strašna pitanja: kakav je to prostor koji tu slika R affael? D a li Madona lebdi ispred, između ili iza zavese? I šta će u toj eteričnoj perspektivi slike nekakva zavesa koja deli? * Gftindeczeit — doba ekonom skog poleta u Nem ačkoj 1871— 1873. godine. — P rim . p rtv .

126

I pre svega: kakav je pokret Madone, silazi li ona, kako to su* geriše tekst, stoji li mirno ili uzlazi? Da li ona dete Isusa do­ nosi na Zemlju ili hoće da vrati dete Isusa? Ili stoji mirno, nečujno, pogleda punog patnje, pa su i oči deteta pune patnje? Sta se krije u ovoj prazničnoj slici uspelosti, usred renesanse na vrhuncu? Ne moram ni da pominjem koliko je lakše tako nešto naći kod Rembrandta. Dakle, nastaje takav pogled na ovaj svet koji znači novo posmatranje sa distance. Otkrivaju se ne samo novi slikari kao što je Greco — da se zadržimo u likovnoj umetnosti — ne samo manirizam kao nešto što se nas u ogromnoj meri tiče; nego i u zapečaćenim — takozvanim — krasotama ima nečeg što nije bilo nikakva krasota, dakle, što zadaje mnogo muke. Tako nastaje jedan nov Beethoven i jedan nov Bach. Za pometenost takođe na vrhuncima potreban je, međutim, prelom i Čak produktivnost. Produktivnost jednog nemirnog vremena, koje nije drsko, te tu stvara nove varijante, izvodi cemek-dela režije i lakrdije, bez poštovanja i bez veze, nego po tragovima tih dela, koja su i dalje naši saputnici, otkriva nešto što je sad prošlost u budućnosti i može biti budućnost takođe u ovoj drugoj vrsti prošlosti. Tako klasika iznenada postaje problem, ne nešto kraj čega se može ugasiti svetio i spokojno zaspati, videvši da su mir i red stabilizovani u velikim delima, koja bi mogla biti ispunjena nekim čudnim, plodnim neredom. Posle ovo dvoje — dakle, prvo, revolucionarnih vremena, prelomnih vremena, krcatih onim još-ne u svesti i u svetu i, drugo, relativno mirnih vremena, koja predstavljaju vrhunce, u kojima je većina takozvanih genija — postoje, kao treće, vre­ mena raspada jedne kulture (pozni srednji vek i naše doba), u kojima stari, dogovoreni poreci više ne izgledaju po sebi ra­ zumljivi i lak s površine puca, u kojima, izgleda, niče haos koji se ne može zauzdati. U tom čudnom stanju, u tom odricanju od svega umirujućeg, okupljajućeg, ali i od onoga što se odriče postanja i što se više obreklo mrtvačkom plesu, niču čudnovate stvari, kojih nije bilo ni u revolucionarnim vremenima ni u veli­ kom stacionarnom dobu. Dakle, nastaje problem montaže i frag­ menta, nastaje bespredmetno slikarstvo koje nije bespredmetno nego samo pokušava da prikaže i zaokruži jedan dotad nepoznat predmet. Izuzetno mnogo hohštapleraja nastaje istovremeno, za­ to što kriterijumi nisu utvrđeni; veoma je lako slikati slike sa 127

Šest kubnih kutija za šešire, naslaganih jedna iznad druge, bo­ jam a spektra, i ispod toga: „Rođenje H rista” . To je, naravno, pcevara koja, međutim, živi od toga što nešto tako heterogeno može da dobije takvo ime. I lupež, i hohštapler još živi od toga, nije to on izmislio, on takođe nešto karikira ali, po sebi se razume, ne iscrpljuje. Dakle, sve ono što je počev od Plavog jahača i nove muzike, negde od 1910. u predrevolucionarnoj situaciji zapaženo u doba raspada, kao kod Joycea i Chiricoa, gde se i iznenada razdvajaju stvari koje su u stvarnosti doživ­ ljaja uvek bile uzajamno izuzetno bliske. Sva lica se uzajamno zamenjuju, sudaraju se uzajamno, ono što je daleko postaje bli­ sko srodno, ono što je sasvim srodno neizmerno se udaljava, neki nov nered uvlači se u svet, pršte iskre, puca lak s površine i izbijaju na videlo skrivene pukotine, skrivene osobenosti. To se može iskusiti samo u ovim epohama odricanja, u koje spada, na primer, i manirizam i mnogo toga u poznoantičkoj umetnosti 3. i 4. veka. D akle i u ovim epohama zalaska jednog starog društva mogu se primetiti rani porođajni bolovi, ali i autora drugog jednog društva, drugog jednog pogleda, druge jedne ljud­ skosti, tako a a se prijatelj i neprijatelj ne mogu jasno razabrati u ovom sumraku. Kako rekoh, hohštaplera) je moguć, ali i Sturm und Drang sasvim drukčije vrste od crnog iz epoha uspona. [ . . . ] Tako kod Chiricoa imamo sliku ja ln o g salona, vatra gori u kaminu, levo je prašum a iz koje dolazi nesreća, desno je ogroman talas koji provaljuje u ovaj prijatni salon. Napred su dva para, dakle, prijatnost, bezbednost, bez prašume sa zmijama i opasnostima i otrovnim strelama, val poput okeana prodire kroz zid i čini zid. A ko su takve slike moguće i budući da su moguće, bez sumnje se pojavio jedan ogroman eksperiment preuređivanja naše stvar­ nosti, moguć sam o u društvu koje se raspada, koje prelazi u drugo društvo. Sve to može da sadržava tradiciju, Idpefi nere­ dom i iznenađenjem, najčudnijom pićsence , ispunjenom grozom i uzbuđenjem. N e može dobiti visoku niti zadovoljavajuću ocenu odro društvo ako se slike u njemu obuzdavaju i ako se u praznu budućnost ne želi jurišati Čisto akđonistički i bez sadržaja; ako se postane prijatelj i učenik, čak čedo tendencije kakva postoji u povesti, melodije koju valja slediti, koja daje privremeni i nemirom ispunjeni lik jednom vremenu: kuda će to odvesti? T o 128

stalno mora biti, protiv pukog zanosa spontanosti i nasuprot čisto subjektivnom faktoru, u ovoj novoj istorijskoj svesti. Ona je suprotnost jedne istorijske svesti, može da stvori široku i čak duboku ekstazu srodstva sa onim odavno prošlim, koje je svežije nego ikada ranije i može biti sveže zato što još nije postalo, ali ne da ga nema nego stoji pred vratima, zakucalo je, a nije mu otvoreno, pa se sad iznova javlja. To postoji u ljudskim odnosima i, pre svega, baš u iskrivljenom ili u čarobnom ogle­ dalu koje stvarnost može da poturi jednom tako zapaženom pogledu što afirmiše prelazak, što negira svaku vrstu ukočenosti, završenosti, utvrđenosti; dakle, eksperimentalan pogled usred experimentum mundi, tog eksperimenta celog sveta u kojem se mi nalazimo. Sam svet je takav eksperiment; a i to se odražava u malom okviru u našoj povesti. Ništa nije utvrđeno, nema nikakvog sta­ bilnog puta, nema pouzdanja, nema garancije da će, budemo li dalje išli, s desne strane stajati gostiona u kojoj će nas pogostiti; nego je sve puno opasnosti, sve je puno mogućnosti koje još nisu iscrpljene, strašnih mogućnosti koje bismo mi morali sprečiti, i neslućenih mogućnosti koje bi valjalo otvoriti i potpo­ moći. Praznoverja da je stvarnost postalost i da je postalost jedina stvarnost, tog faktidstičkog praznoverja tad će nužoo ne­ stati. Dakle, umesto toga mora doći jedan utopijski pogled, ne u smislu prevare, sanjarstva i apstraktnog uobraženja da se sve bolje zna, nego u smislu onoga što sam nazvao konkretnom utopijom. A utopija koja se ne odriče sadržana je onda u tome; ona je u savezu sa istorijskom tendencijom i u savezu, možda, sa univerzalnom, kosmičkom tendencijom — ukoliko takve ima, što još nije utvrđeno ali ni još sprečeno. Dakle, džinovsko more mogućnosti opkoljava svet, i stvarnost je sasvim mali deo onoga što je ovde već postalo i što je ispunjeno. A to što je postalo bedno je , realizovane su loše, užasne, antiljudske mogućnosti. Umesto toga, trebalo bi da u ovoj tački ponovo imamo ptolomejevsku d ik a sveta, tako da stvarno Zemlja i mi Stojimo u sre­ dištu, da humanost i humanizam budu velike kategorije i da misterije leže blizu nas a ne na velikoj daljini, da leže pred nama aE i pred nama. Sve ovo onda im a takav rang i sadržaj u kojem nestaje naša usamljenost, pa se s t r a n mogućnost nadovezivanja, ne samo na ono oportunistički bivstvujuće, i sžmo sa oportuniz­ 9 Oproitaj otl utopije?

129

mom, nego i na još-ne-svesno i još-ne-postalo koje je u svetu, ipak, neprekidno prisutno zajedno $ tamom budućnosti. Sama ta tama je veoma čudna tama, nije nesrodna s tamom našeg sada, s tamom upravo proživljavanog trenutka. T o sada i ovde nijedan čovek ne doživljava, proživljava ga ali ne i doživljava. Ova tama blizine nalazi ovde svoj uvećani oblik u tami buduć­ nosti; to nije nikakvo zurenje u nešto onostrano, nikakvo zu­ renje u nešto tamo gore, nego je upereno napred, da bi se tu rasvetlilo. Tako da se, baš što se tiče znanja, protiv „poljančeta za igru” upotrebljava najbolji i najduži durbin, da bi se s&mo ono što je najbliže otkrilo i zapazilo. Dakle, sa svim tim se ne stiže daleko od nas, nego u našu blizinu — ukoliko je taj dur­ bin valjano izglačan, valjano upotrebljen i njegovi predmeti va­ ljano shvaćeni i interpretirani. Ali mi imamo ne samo ovu svedu tradiciju, koja nije tra­ dicija u smislu datoga, nego onoga što nam je, kao i ranije, i dalje zadato, dakle, postulat; već imamo ovu tradiciju i svest koja se odnosi takođe na prirodu što nas okružava, na ovo ogromno oko-nas, koje mi nismo napravili, koje se samo napra­ vilo. Priroda nam toliko često okreće leda da nastupa potištenost i nihilizam, osećanje da je naš život malen, jadan u poređenju s neizmernom vasionom, koja je prividno disparatna pre­ ma svim našim svrhama. Ipak, upravo odsustvo tradicije u ovoj oblasti dovelo je do tolikog pustošenja zemlje; nije potrebno tek razaranje atom­ skom bombom ili auto-putem. Moralni stav koji je povezan s tim, ta tuđost prema prirodi, ta okrenutost od nje, postajanje ravnodušnim, to je nešto što isto tako ne Želi da se složi s tra­ dicijom, čak je uništava, naime tradicija koja nam je spolja data. Priroda je, rekao je jednom Schelling, ogroman antikvar; ona nam se obraća izumrlim jezikom; i neko ko hoće da razume samo minerale mora biti poznavalac jezika otprilike kao da hoće da čita tekstove M aja ili neki spis na izumrlom jeziku. Ta po­ vratna sprega s prošlošću koju mi nismo napravili ali se oko nas javlja, taj rusoovski odnos koji je nekad postojao i delimično se ispoljavao u neizmemim preterivanjima, sve do Schillerove rečenice: „Svet je savršen svuda gde čovek ne dospeva sa svojom patnjom” , nestao je. Im a nečeg u prirodi što nam se obraća ne­ kim izumrlim ili nerazumljivim jezikom, možda tepanjem, dečjim jezikom, a što im a kvalitet koji se inače svuda u prirodi naučno 130

uništava, na primer, osećanja uzvišenosti kraj mora, pod zvezdanim nebom, pred visokim planinama. „Uzvišenost prirode*’, kaže Kant, „jeste ono Što nam donosi slutnju naše buduće slobode.” Dakle, sve ono što u njoj spava i što je takođe budućnost izlo­ ženo je posredstvom tehnidzma opasnosti da sasvim iščezne, tako da će Zemlja, nastavi li se tako, postati neka vrsta velikog Cikaga, možda još ispresecana s malo poljoprivrede, inače ničeg više neće ostati; odsustvo tradicije i tu na neprijatan način, što ne znači da suprotan koncept podrazumeva fantastična naselja, romantiku. T o Čak i ne pogađa prirodu što govori drugim jed­ nim izumrlim jezikom, koji je možda samo jezik kakav ćemo jednom razumeti i koji nas više nego što mislimo pogađa u sli­ karstvu pejzaža i u književnosti pejzaža, u mladoj ljubavi ili pak u smrti s hladnoćom, tminom i noći. $ta je to sadržano u ovim kategorijama što mi ne razumemo, što nas pogađa kao što nas pogađaju velika dela ili veliki podvizi iz prošlosti? Kako možemo posegnuti 2a tim u svom osećanju ako ono istovreme­ no isto tako u ovoj sferi ne hrli k nama i ne daje nam jezik za nešto? Tako da se, dakle, u ovim vezama s prirodom javlja neki metaforičan smisao, kao što je to uvek bilo u velikom sli­ karstvu pejzaža i takođe u arhitekturi: kristal — egipatski, drvo života — gotski. Sta je to što je ovde tako » d a n o da, konačno, ovaj izumrli jezik postaje živ i počinje da nas se tiče? Završio bih jednom neobičnom rečenicom kod M arža, koji je, ipak, realista — ali kakva je ta res? Jednom je, četrdesetih godina prošlog veka, napisao Rugeu: „Pokazaće se, dakle, da svet odavno sanja o stvari koje samo treba biti svestan da b i se stvarno posedovala.” Ovaj san o jednoj stvari nije noćni san koji samo reflektuje ono što je već bilo, nije nešto potisnuto što spava u podzemlju svesti i samo, prerušeno ili cenzurisano mo­ ralnim ja, iskrsava noću ali predstavlja staru pesmu u drukčijem pakovanju; nego sanjarenje, san mladosti, san prekretnica, san velikih dela, velikih likova i iskaza o našim stvarima, taj san, koji je krcat onim još-ne a ne i onim ne-više, svet ima već odav­ no; to svuda kruži, ide dalje, potrebne su uši da bi se to čulo i oči da bi se videlo. Dakle, ukidanje odnosa između gospodara i sluge provlači se, možda, kroz ćelu Bibliju, i to podzemnu Bibliju, sve je to držano u tajnosti, ali predstavlja san o jednoj stvari; Spartak je vrlo star, to seže unazad još u kameno doba, kao i mnogo šta drugo što je tu prisutno kao san 1 što je me-

131

dijum u kojem se prava otkrivenja umetničke, moralne, ukođe religijske i, pre svega, merareligijske vrste nas jo š tiču, a o ko­ jem moramo posedovati svest, dakle nauku. Stoga se ne smemo zadovoljiti istorizmom, onim neoba­ veznim što je takode opet neka vrsta „poljančeta za igru’' ili blage oslobodenosd, ali ni blagom zapanjenošću time. N e [ . . . ] , ovome što ne umire, tom non omnis confundar — neću sasvim da propadnem — koje se u ovom m u o nekom boljem, primeranijem nam bivstvovanju javlja od detinjstva do groba, nadi, čak pod izvesnim okolnostima suprotno nadi koja iskrsava i ne može se savladati, potrebna je politička, kulturna i filozofska svest, da bi zatim iz pukog stanja lebdenja pred očima moglo u d u postojanje, upola postojanje za kojim se traga u Faustu I : „A ko trenutku kažem- kada: tako s i divan! Stani! Traj! — ti me u lance okuj tada, tad ne marim da dođe kraj!*’ Ovde je izraženo ispunjenje trenutka, ono hic et nunc koje smo svi mi u svom životu već iskusili u vidu nagoveštaja i u obliku obeća­ nja; gde san dolazi, zastaje i ne I d i dalje, zato Što je nastupilo nešto što im a jo š viši stepen i drugo agregatno sranje nego i najlepša sanjarija. A li da se ovaj san ne bi pretvorio u sanjariju, da se ne bi raspršio u jalovu akciju, da se ne bi ispoljio satno u jalovim pozivima lišenim povesti i pozadine (što je bar privremeno nu­ žno, ali nije srž stvari i poslednji zaključak mudrosti), mora postojati baza, sazdana od povesti koja se razume, sklad s ten­ dencijom; jer bez te tendencije se ne može realizovati ono što se krije u svetu, naime njegova latencija, ono što se još nije pojavilo, što se ovde tiska, ono čime je svet u celini bremenit, a ne samo povest. Ovome je potrebna jedna aktivna razboritost, promišljena smelost (sve paradoksi), teorija, koja nije siva nego je sSmo zlatno drvo života, i akcija, koja je u nama, ipak, bar ponekad, izazvala iznenadno saznanje da je nešto, konačno, do­ bro učinjeno; njoj je potreban okvir i sadržaj u vremenu koje je kao malo koje ranije na prekretnici i u kojem nemirna omladina ima tako značajno, pa i opasno mesto i nalog kako je to dotad u malo kom vremenu bio slučaj. Takođe je važno ne ugušiti se u prošlosti nego posedovati tajnu samog homo ignotusa, koja je dosad bila prepuštena samo ideologiji tei2ma kao deus ignotus, deus absconditus, kao ne­ poznati, skriveni bog. Postoji nepoznati i skriveni čovek. Jedino

132

to se krije u reči humanizam, koja ne sme biti otrcana, a ipak je otrcana ako se posmatra kao postojanje, a ne sagledavaju se njeni horizonti. Tad ćemo imati pokret, on će mnogima otvoriti oči, mnoge će izvući iz banalnosti, dosade i jalovog pluralizma. Nestaće onda kako lažna tolerancija tako i melankolija koja iz nje proizlazi. Dakle, filantropiju i uspravni hod imaćemo kao karakteristiku ljudskosti i genija ljudskog roda. Da odavde načas bacimo još pogled na nešto što je takođe bilo prošlost, mada se u našoj nemirnoj omladini pojavljuje ono što je ranije bilo samo stvar klasičnog prirodnog prava; jer kod nje nije bitno reč o ekonomskom nezadovoljstvu, nego 0 spre* čavanju uspravnog hoda; nije reč primarno o sreći, shvaćenoj kao potrošačko društvo i uživanje, nego o našem dostojanstvu, o ortopedskoj klinici za stvaranje uspravnog hoda u čemu smo bar ispred majmuna. Sinteza kičme koja se podrazumeva, nov tip čoveka koji se dosad, tako neuporedivo, predstavio samo u nekim dramama, pre svega, kod Schillera i Alfieria. Ukidanje odnosa između gospodara i sluge bila je glavna briga prirodno:', prava u 17. i 18. veku. Opet jedna tačka gde se prošlost i sa* dašnjost dodiruju kao da se ništa nije dogodilo, kao da se pro­ šlost nije strmoglavila u ponor, negp kao da živimo u 17. i 18. veku u novoj omladini, a to drugo, prolio otpada kao maska u poređenju sa onim realnim i važnim koje se ovde pojavilo. Dakle, otkriće onog regnum humanum, ljudskog carstva, kojeg dosad nije bilo, koje se pojavilo u hiljadu nagoveltaja, otkriće onoga što se možda kosmički zbiva — a bar nije bezuslovno neprijateljsko — tako da izgleda kao da ćeli svet još ne zna gde mu je glava, kao da je vastona bezglava i u njoj se nešto kuje i možda nalazi, s drugim jednim odnosom prema tradiciji, koja onda može sadržavati neko novo bratstvo. Schiller izražava u sledcćoj rečenici naš sadašnji apstraktni, kapitalistički odnos prema prirodi: ,31agotvoma je vatre moć, kad čovek nju ukroti, nadgleda/' Dakle, čovek stoji u prirodi i tehničkoj eksploataciji — kako glasi izdajnički izraz — prirodnih snaga kao u neprija­ teljskoj zemlji: nju treba ukrotiti, nadgledati. Na taj način on Čak i ne ovladava prirodom, a kamoli da je to sporazum. Ima bezbroj nesreća, zato što natura naturans nije pogođena; recimo, u Goetheovom smislu, koji se sasvim drukčije izražava u sceni u šumi: „Uzvišen duše, dao si mi, dao sve za šta moljah. Nisi mi uzalud obratio iz plamena svoj lik."

133

D a ovaj filantropski odnos, ovaj bratski odnos, kakvog je ranije katkad bilo, postoji i prema prirodi i vasioni, onda bi nihilizmu već odzvonilo, onda bi postojala zapanjeoost zbog onog što se javlja unutra i napolju, u subjektu i objektu, u društvu i kosmički m ožda odgovarajuće njemu, pa bi naša sve veća usam­ ljenost — ne sam o međusobna usamljenost, nego usamljenost celog jednog sveta, odsustvo nadovezivanja naših ciljeva, naših svrha, stravičnost individualne sm rti — izgubila svoju oštricu i ovde bi našlo sebi mesto nešto što se pojavljuje, nama nepoz­ nato, ali svakako naslutljivo, ničim garantovano. T ad bi se ispoljila tradicija koja je živela u ranijem odnosu prema prirodi, u koju se Rousseau jo š lirski zaklinjao i koja se javlja u prirod­ nom pravu — odakle dolazi ime prirodno pravo; nešto je iz­ gubljeno i ovde ga mi ljudi možemo ponovo n ad. M i ljudi stvaramo društvo dostojno Čoveka i prijateljski odnos prema j a l ­ noj, više ne toliko razdraženoj prirodi, jednom kosmosu, jednom kraju sveta, i sprečavamo entropiju potpune besmislenosti i besciljnosti, tako što se ponovo, tako ra d , formira gasovita lopta i ćeli karusel kreće iznova, a da nijednog drugog d lja nema osim njene beskrajno često ponovljive propasti. Sve ovo spada u jezik tradicije i u zadatke koje ona postavlja; više nego ijedan drugi stav prema objektu, ovo zahteva najekstremniju aktivnost. Delatnu mudrost, ne kontemplativnu mudrost, nego onu koja se zadržava u đavoljoj kuhinji, ne miruje, ili svemu daje loše po­ svećenje, vrti glavom i veruje da se iz svega izvukla; nego se mudrost bez ovog smirenja povezuje s delom u revolucionarnu mudrost, što nije paradoks i apsolutno može imati dodirne tačke $ budućnošću u prošlosti. H vala vam.

134

V.

O filozofiji muzike

A n a gn o risis — trenuci p o n o v n o g nalaženja u m uzici

Neobičan pojam ili slanje predstavljaju takozvani vrhunci. T o je izraz koji je veoma omiljen u novinama, (» e svega u pa* triotski nastrojenim novinama; recimo ovako: „Vrhunac sveča­ nosti bila je pojava prestolonaslednika i prinoeze, njegove su­ pruge", ili pojava drugih nadređenih osoba prilikom neke svetko­ vine. Po sebi se razume da za tako veliku reč ih možda i za kakvu malu, ali značajnu reč s malim, ali značajnim sadržajem nije dovoljna ova loia upotreba ili zloupotreba kategorije vr­ hunca. Ima i nečeg sasvim drugog, na primer u svakoj umetnosti jednog određenog vremena gde postoji neko kretanje, provlači se neka tendencija. Ako se spasava nevinost ili obelodanjuje kri­ vica, ili se bilo ita inače u duhu kolportaže ili klasično ili nijan­ sirajući u klasičnome ovde priprema i iznenada istače, to može predstavljati posebnu draž za umetnika, a i neprijatnu ili tešku obavezu da se, pre svega, opstane pred tim vrhuncem s njegovim predstavljanjem, pokazivanjem, naglašavanjem. Kod Beethovena vrlo često nalazimo takve situacije da muzika stvara u sebi na­ boj, to jest da ona silno teži ka izlivanju, silno teži na nečemu, 11 prigušenim, tendencijom ispunjenim, za toniku vezanim tono­ vima — i tad bi se to moralo pojaviti, moralo izbiti, nešto bi se moralo probiti napred. To se apsolutno i događa u srečnim trenucima. Inače vrhunci — dakle, udarne tačke, ono što je udarno u samoj radnji, tako da ona zastaje ali ne nastupa pauza — često nisu uspeli ali, ako su uspeli, utoliko rede nastupaju, pa naravno, postaju i utoliko dragoceniji u toj svojoj uspelosti. 1 37

U jedan od tih vrhunaca ubraja se momenat — i reč momenat je karakteristična za to — dakle, trenutak, udar-trenutak po­ novnog viđenja, one anagnorisis u stilu gtčke klasike, dakle po­ novnog nalaženja i ponovnog spoznavanja, bolje nego samo po­ novnog viđenja, jer ne može se ponovo vide ti ako se ponovo ne spoznaje. O vde nemamo b aš sijaset primera, ali imamo, pre sve­ ga, one s posebnim nabojem i pražnjenjem. Recimo, u B ib liji kad se Jo s if na kraju obraća prostom rečenicom svojoj braći, koja ne prepoznaju njega, onog istog koga su bacili u jamu da skonča: „ J a sam Jo s if brat v d . . . ; je li mi otac jo š u živo­ tu ? " , Mćhul je komponovao d d o Jo s if i njegova braća. Sam tekst je opširno izložen u romanu o Josifu kod Tbomasa Manna, koji se, međutim, koliko se sedam, nije držao karaktera trenut­ ka. Tu bi bilo mesta za kakvog velikog muzičara. Kako to re d ? I kako, pre svega, pauzu koja se ne izgovara već ostaje atmos­ fera, ali ostaje na najprecizniji mogući način atmosfera, kako to komponovad tako d a muzika na kanonski način ispuni pauze u ovom razgovoru? Izabrao bih tri primera gde je takav prikaz same anagnori­ sis uspeo, uz potpuno iscrpljivanje onoga što ona ima u sebi in petto. T o je , prvo, F id elio, drugo VaUđra i, treće, EU ktra Richarda Straussa; tri — po tangu ne b aš jednaka — autora, razume se, na čelu $ Beethovenom, koji, međutim, nije izrazio pravu anagnorisis nego samo jedan veliki momenat. Ali taj veliki momenat spada, razume se, takođe, u anagnorisis; on je čak jedna od najjasnijih konkrecija jednog velikog momenta. Dakle, započnimo s Beethovenom, kod koga se još ne zbiva anagnorisis ali se muzičaru obraća velikim pozivom, čak postu­ latom da se pokaže dostojnim ovog trenutka. T o je mesto na kraju prvog čina kad se Leonore, najpre prerušena u Fidelia, s Roccom, tamničarem, spušta u tamnicu da svom mužu, Florestanu, Iskopa grob. I sad dolazi veliki trenutak, kakvom nema ravna, kad prvi put nastupa kolportaža na uzvišenom mestu u drami i operi: kad Pizzarro silazi da ubije Florestana, Roccov sluga upada visokim b u glasu na kraju reči ,,W eib” [žena]: „U bite prvo njegovu ženu!’*, Florestan oba mre od sreće, Piz­ zarro ne obamre nego priskoči Leonori da je odgurne. Tad Leonora izvlači pištolj: , J o š glas samo i bićeš m rtav!” U tom istom trenutku odjekne signal truba odozgo, kojim se oglašava dola­ zak ministra iz Sevilje. Sve obamre u ovoj silnoj pauzi, u ovom

138

zadržanom trenutku, isto toliko važnom ili još važnijem od po­ novnog viđenja koje se zbiva u tom trenutku, u tom najsretni­ jem obamiranju, u tom najsretnijem zastajanju radnje, u tom nunc stans, kako Augustin to naziva, to nepomično sada. Ili: „Ako trenutku kažem kada: tako si divan! Stani! T raj!” — sadržaj Faustove opklade, to je u ovom trenutku dosegnuto, kruniše i inkarnira u sebi nadu kao ispunjenje, kao nadu u prvo ispunjenje. Tad se drugi put javlja, već znatno bliži signal tru­ ba, koji treba odsvirati na Pizzarrovu zapovest kad iz Sevilje prispeju kola; ali to je „tuba mirum spargens sonum” , truba koja svira čaroban zvuk, kakav se oglasio u Jovanovom otkri­ venju kao početak Strašnog suda. To je sad ovde iznenada našlo svoj trenutak. I BeetHoven je, kao i potom u drugoj i pre svega u trećoj Leonorinoj uvertiri, taj signal truba izvanredno postavio u središte odluke i ujedno ispunjenja. Ali, kako rekosmo, to nije anagnorisis već izvanredan primer jednog nunc stans koji zaslužuje da stane i da se njegovo prispeće nikad ne završi. Samom anagnorisis u stilu grčke drame i grčke tragedije ispunjene su druge stvari. Već sam pomenuo Josifa i njegovu braću: , J a sam Jo sif brat v a š . . . ; je li mi otac još u životu?” može se još dodati kao završna strofa. Adekvatno komponovanih ima inače još i trenutaka koje jedan veliki muzičar mora da pokaže, na primer u A idi kod Verdija. I , naravno, karakteri­ stično je da se uvek pojavljuje i reč, usred radnje, ili u pesmi ili u kantari i pre svega — mnogi kažu: na žalost! — u operi. Ali bez toga ne ide. Elem, u A idi se, uzgred pomenuto, pojav­ ljuje takođe nešto što nije nikakvo ponovno viđenje, ali je veliki trenutak, koji predstavlja topos potresenosti izazvane samom anagnorisis, ponovnim spoznavanjem. T aj veliki trenutak se jav­ lja kad se u A idt Radames, koga voli Amneris, faraonova kći, i koga voli, pre svega, Aida, sluškinja i prijateljica Amnerise, vraća sa pobedonosnog pohoda vođenog protiv Aidinog oca, tako red, abisinskog faraona, šta se zbiva u tom trenutku pauze u muzici kad Amneris pobedniku Radamesu stavlja venac? Taj trenutak, mirna melodija, s nabojem sreće, $ nabojem sum­ nje, saglašavanja, ujedno bola u Aidi, koji se ovde oseća tako­ đe u melodiji. T o nije prvorazredna melodija; Verdi je, a, pre svega, pozniji Verdi u O telu, {risao dublju muziku trenutaka, ali ovo je jedna od prvih koja se pojavila. Ona, doduše, ne ispu­ njava prostor, ali ipak čini primetnim prostor, topos jedne takve muzike.

139

Sasvim ispunjeno — ukoliko je to moguće, jer takve tre­ nutke kojima b i se moglo reći: „T ak o si divan! Stani! T raj!” nemamo ili ih nemamo tako cesto ili ih uppite jo š nemamo — u sžmoj anagnorisis je ono mesto u V d k iri kad Sieglinde pita Siegmunda u prvom činu: ,,A ko si t i ? ” I sad prebira po svom sećanju: „G d e li sam već čula ovaj glas. Čini mi se da sam ga kao detc ču la." [ . . . ] „N e, čula sam ga tek nedavno” — i sad izlazi na v id e b : eho je njenog vlastitog glasa glas koji je ovde Čula, sada, od tog neznanca, Siegmunda, to što je tu izgovoreno, sto je odjeknulo. Zatim se nastavlja: „G d e U sam već videla te o či?” Svoje vlastito oko videla je u odrazu vode. Muzika se razleže ne sam o u mm trenutku nego se proteže još duže, ali do jednog trenutka kad se sluh sve više koncentriše, u stvari, na to čudno razdiran je i traganje, na taj udar koji sumnja a ipak izvesno nastaje: „D a , to je to , to je moj b rat!” — , J a sam Jo s if brat vaš” , toga tu nema, ali zato im a nečeg drugog Što je, pre svega, povezano sa erotikom, koja apsolutno pomaže doživljaju anagnorisis i Čini ga živopisnim, dirljivo ga produb­ ljuje i, pre svega, u sluŠaocu najlakše izaziva osećanje: Odakle on to zna o meni? J e r u tome je i samosusret sa sobom, po­ novno spoznavanje samoga sebe i susret sa onim vlastitim što u životu nije postalo, ali je bilo naumljeno. Neobično ponavljanje toga javlja se kako kod jednog pisca libreta, Huga von Hofmannsthala, tako i kod jednog muzičara, od kojih se to, možda, pre svega kad je reč o Richardu Straussu, nikako ne bi očekivalo. Uprkos tome, Strauss/Hofmannsthal su na ovom mestu, čini mi se, dali najcemeljnije, a i relativno naj­ dublje muzičke — da kažemo sasvim skromno — osnovne to­ nove jedne uspele anagnorisis. Bilo bi veoma interesantno naći i druge takve materijale; izgleda da kategorija anagnorisis dosad u estetici nije ili nije dovoljno obrađena. Dakle, reč je o E le k tr i. H teo bih da budem sasvim kratak: Sofoklova građa iz grčke mi­ tologije, koje se ponovo prihvatio Hofmannsthal, jednočinka Richarda Straussa. Zavesa se podiže, prikazuje se taj grozni svet u kojem živi Elektra, dvor, ona sasvim sama posle smrti svog oca Agamemnona, primorana da živi zajedno sa ubicama, s maj­ kom Klitemnestrom i Egistom, za koga se ova potom udaje. Ona ne sklapa mir sa ubicama svog oca, doziva Agamemnona iz Ha­ da s lepim motivom po imenu Agamenon. Postoji samo očajanje

140

i nemir i pet sluškinja koje s njom saosećaju. Ona želi da prido­ bije sestru da joj ova pomogne da iskopa sekiru da bi osvetila očevu smrt i ubila ubice, Egista i Klitemnestru. Strahovito uzbu­ đenje, isključivo ženski glasovi u najvišem sopranu ili u altu ili mecosporanu, podignutom do krika. A tad sitna Klitemnestra do­ lazi Elektri i noće nešto od nje; na Elektrino veliko zaprepašte­ nje, Klitemnestra traži da razgovara s njom. Klitemnestra poči­ nje izjavom da ima ružne snove, a Elektra je pametna, možda zna za neko sredstvo protiv snova. „Sanjaš li, m ajko?” , pita Elektra. ,,Ko stari — taj i sanja” , odgovara Klitemnestra. „Za sve mora da postoji neko sredstvo, pametna si i milo mi je što te vidim tako dobro raspoloženu, možeš li mi reći neko sredstvo?” Elek­ tra: „Zar nećeš pustiti brata u kuću, m ajko?” — Misli na svog brata Oresta, koga su odveli još kao malog, Elektra ne zna kuda, ali čezne za njim, nada mu se, sanja ga i seća ga se kao očekiva­ nog spasitelja i ujedno osvetnika očeve smrti. „Zabranila sam ti” , nastavlja Klitemnestra, „da o njemu govoriš.” Elektra: „Toliko ga se bojiš?” Opet ona, Klitemnestra: „K o se boji slaboumnoga? To znači da on leži s psima na dvorištu i ne razlikuje čoveka od životinje.” Elektra, hladno: tako, „to je dete bilo sasvim zdravo” . Otprilike u tom trenutku nastupa vesnik s vešću koju došaptava Klitemnestri, ova se smesta preobrazi, obema rukama gnevno i trijumfalno odmahuje u pravcu svoje kćeri Elektre i ulazi. Elek­ tra: „Čemu li se raduje ta žena?” Prilazi joj sestra i kaže: „Elek­ tra, došla su dva vesnika, neki sta n e i mladić, i javili majci da je Orest mrtav.” „T o nije istina!” J o š jednom krikne: „T o nije is­ tina!” A onda je prinuđena da kapitulira: „Onda mi to moramo učiniti, pomozi m l!” I moli sestru da joj pomogne; ova se uda­ ljava užasnuta zahtevom da sudeluje u ubistvu majke i njenog muža. „Sama to moram učiniti!” — očajna je. Smrkava se. U dvorištu smo $ tri luka kao pozadinom u palađ Sparte; nebo je sve sličnije olovu, ranije letnje nebo koje se sad bliži večeri. A onda pod tim jezivim, mutnim, zlokobnim svetlom počinje da iskopava sekiru da bi sama počinila ubistvo. D ok ona kopa, jed­ na ogromna figura, snažan mlad čovek, nabreklih mišića, stupa u srednji portal, pred našim pogledom uokviren tim portalom, i posmatra je. Okrenuvši se, ona ugleda toga koji stoji, tog dvadese­ togodišnjeg mladog čoveka što upravo kipti snagom i odiše spokojstvom posle sveg tog silnog kretanja na sceni koje su izazva­ le žene. Uplašeno se trgne: ,,A ko si ti? ” Čovek — sasvim mi­

141

ran, pratnja: tri umirujuća trostruka akorda, najdubljim basom: „O vde moram da čekam.” Elektra: „D a čekaš? Z ašto?” On produžava. opet trostrukim akordima: , J a i još jedan sa mnom ima­ mo jedan nalog za onu ženu.” „T ako te još moram gledati!” krikne Elektra. „Z ar ne možeš da rastrubiš tu vest tamo gde joj se raduju!” — Misli na Klitemnestru i Egista. „T o nije istina!” kaže on. „A ja moram da ostanem ovde, ako je istina, znajući da dete nikad više neće doći.” Tim tonom je potresen on, taj snažni junak. „A ko si ti?” pita on sada. — Drugo pitanje: A ko si ti? — „M ora da si krvni srodnik sa onima koji su umrli, sa Agamemnonom i Orestom .” „Srodnik?” .krikne ona, „ta ja sam ta krv, ja sam ta bestidno prolivena krv kralja Agamemnona, Elektra se zovem.” On krikne: „E lek tra!” — Užasnuto joj dovikuje, pristupa joj: „Šta su to učinili s tvojim noćima?” — raspituje se on dalje. „Zato što ni oca ni majke nemam” , krikne Elektra, „za podsmeh deci služim! Idi u kuću, tamo mi je se­ stra koja se štedi za veselja!” „E lek tra!” Po treći put. I , upozo­ rivši je da ne viče toliko, čovek kaže: „Reći ću ti nešto, zadrži to za sebe: Orest je Živ!” — Ona se trgne. Izlazi sluga s psima iz palate. Psi prilaze čoveku u sredini portala, puze pred njim, i sluga mu se klanja, ljubi mu odeću i ruke. A O rest kaže blagim, mirnim glasom: „P si na dvorištu poznaju me a sestra ne?” Ona tri puta: „O re st!” Prvo, ako se dobro sećam, fo n e, zatim mezzoforte, pa piano. „Snoviđenje, neostvareno željeno snoviđenje, zna­ či, došao si, i to samo da bi mene poveo, polazim $ tobom.” To znači, u H ad, Agamemnonu. T o još nije potpuna anagnorisis, a ipak, već sve sadrži. Sad dolaze otprilike dve strane, krcate mo­ tivom vesnika sm rti, gde zvuk zamire i produžava se. O vo je, verovatno, suprotno očekivanju, jedan od najveličanstvenijih prikaza same anagnorisis koji postoje. I tu je ovaj silni materijal i silni arhetip, koji je zazvučao i više nego zazvučao, HofmannstHala i Richarda Straussa uzdigao preko njihovih grani­ ca a doneo nešto što je upravo, kako rekosmo, muzika s&me ana­ gnorisis, različite od anamnesis. Anamnesis se javlja kod Platona; to je ponovno sećanje duše na ono što je ona videla pre rođe­ nja, p a sad u ovom životu polako ponovo nalazi. Anagnorisis je ponovno nalaženje osoba — prijatelji ili neprijatelji, i toga je moralo biti, u svakom slučaju, najintenzivnije prijatelji — i isto­ vremeno topos za silan udar u jednom trenutku koji usled toga postaje silan i u kojem muzika mora da pokaže šta ona može.

142

To bi bila tema i problem sim e anagnorisis u umetnosti, takođe u literaturi, bez muzike, mada je tu to teže, budući da pauza nije ispunjena muzikom, pa je stoga utoliko značajniji iz­ bor reči. U F ideliju, u samom libretu sumnjive vrste i u silnom materijalu, reči nisu odabrane tako da dejstvuju značajno. Ali ipak, taj silni materijal prodire u muziku, takode u preslabom izrazu: ,,Oh, bože, kakav trenutak!” On je prikovan u metafizič­ kom smislu, tj. sabijen je u sebe, i muzika — više nego igde — tome odgovara kod Beethovena u Fideliju.

143

VI.

Prilog povesti filozofije

»Unuci n a ši iz b o rile s e b o lje *' H egel kao novum

Dame i gospodo! Svetkovine, ipak, ne treba bezuslovno slaviti onako kako pa* daju. T o pokazuje slučajnost u računu ili potiče iz nje, a odno­ si ljudi, koji sada žive, prema nekom čoveku ili ženi — rođeni­ ma ili umrlima pre pedeset ili sto pedeset godina, ne određuju se tom aritmetikom; tako, godina 1970, koja obiluje svetkovina­ ma u spomen ovoga ili onoga, sadrži toliko nespojivih strati da je teško naći neki drugi zajednički imenitelj osim dužoog sečanja: kako se može Beethoven dovesti prikladno u vezu s bitkom kod Sedana 2. septembra 1870? Tako da ovde, znači, može biti mno­ go slučajnosti i mnogo prinudno natovarenoga. Svakako, ne kod ljudi kao što su Beethoven ili Hblderim ili Hegel; to su srečni slučajevi, koji ne moraju nositi sobom prosto š e tn je u smislu lektire klasika i knjiga sa zlatnim obrezotn u ormanima $ knjiga­ ma na kraju 19. veka, nego se tiču nas; koji delimično podstiču na pitanje ili, bolje, na odgovor: „Odakle slavljenik to zna o na­ m a?” Dobro pismo, rečeno je, govori o onome ko ga je pisao, a dobra knjiga o čitaocu. I dobre knjige, s kojima u ovom slučaju, kod Hegela i Holderlina, imamo poda, govore mnogo o nama, i to o nama u takozvanoj "mćni vrement” . Dakle, ovde im a nekog dozrevanja, kojeg jo š nije bilo u to doba. I , što se tiče Hegela, najpoznatije dozreranje je ono koje jc Mane omogućio Hegelu postavljajući Hegelovu dijalektiku s glave na noge, čime Hegel nije napušten ali je bitno izmenjen, pa i tspiavljen; tako je svuda. Tako i s Goetheom valja učiniti nešto drugo, a ne gledati u njemu velikog Madlra i vajmarsku olimpij­

147

sku veličina. Tako je Nietzsche drukčije video antiku: „S ta li je taj narod morao da prepad” — pitao se on — „da bi imao potre­ bu da bude tako le p ?” Tako je u sećanju takode skriven poziv upućen nama, te dobijamo dar, budući da se ovde misli, koje prvobitno nisu bile namenjene nama, direktno nama obraćaju. š t o se tiče, pre svega Georga Friedricha Wilhelma Hegela, verujem da se ono Što se ovde posebno dalje odvija i što se i da­ lje može postavljati s glave na noge, bukvalno na noge, odnosi na stranstvovanje Hegelovog mišljenja, na plan njegove filozofije kao stranstvovanje; može se reći, paralelno sa tipom stranstvovanja ili arhetipom stranstvovanja u Goetheovom Faustu. Kod Goethea se mnogo koristi doslovno Faustov „čarobni ogrtač” , a kod H egela postoje — kako to on naziva — „čizme od sedam milja” sim o g pojma, pomoću kojih treba, mnogo brže nego što je to svetska povest kadra, „iskusiti” celokupnu ogromnu pustolovinu putujući od „bivstva po sebi” kroz „bivstvo izvan sebe” do „biv­ stva po sebi i za sebe” svetske supstancije, svetskog logosa, svetske duše, svetskog duha, čime dolazi do izražaja i dvostruki smi­ sao reči „iskustvo” , koja je povezana s „putovati” .* Dakle, mom se, putujući kroz svet, taj svet iskusiti, a mi u skraćenom vidu prihvatamo srcem i razumom i, pre svega, dovodimo do pojma ono što se zbiva u toj ogromnoj pustolovini — svakako, o pu­ stolovini se, možda, manje može govoriti, pošto je H egdovo puto­ vanje od početka opredeljeno — dakle, bolje rečeno, ono što se zbiva u ogromnom ciklusu, u krugu krugova, od prvog početka Čistoga bivstva kao ništa, do obilja onog bivstva po sebi i za se­ be, naime, to što supstancija, to jest svetski duh, postaje isto to­ liko subjekt, dakle, čovek. Ovaj motiv „putovanja” kao sricanja „iskustva” prikazan je već u Goetheovom Faustu, a može se naći i u Danteovoj Božan­ stven oj kom ediji, pa čak i u vrlo starim obredima posvećenja, pri­ likom kojih su nošene maske bogova da b i se tako prodrlo u car­ stva tih bogova i proputovalo njima. Dabome, to je preistorijsko praznoverje, ali u metodskom pogledu postoje srodnosti sa uzlazom kakav je propovedan za vzeme srednjeg veka u — kako je * Bloch upotrebljava reči „Erfahren”, „Erfahrung" i „fahten”. U osnovi prve dve reči je „fahren" — voziti se, putovati. „Erfahren” po­ tiče od srednjovisokonemačkog „Ervam” — putujući doenati, iskusiti. — Prim. prev.

148

to Bonaventura nazvao — „Mentis itinerarium ad Deum” , u opi* su puta duše ka bogu. Ali uprkos svem prividu i uprkos Hegelovoj nameti, ovo ne znači be2uslovno zaključivanje mira s postojećim, tako da se, bar na kraju, može reći: „V idiš, sve je bilo vrlo dobro!” Naprotiv, obiluje pukotinama ta svetska povest u kojoj tobožnji svetski duh dolazi k sebi; ona je ispucala, puna je protivtečnosti i, pre svega, takođe manje reflektovana: puna je otpora, suprotnih kre­ tanja, na koje nailazimo na svom putovanju. Dakle, nije bezuslovno zaključen mir, viši mir koji um daje, kako kaže Hegel; nego od početka postoji pobuna. N a to Hegelova pobuna već na početku ukazuje pojmom barijere. Barijera koja se oieća već je prekoračena. Ako trčimo ukrug i ne udaramo u zidove, ne osećamo nikakvu barijeru, Ako zatvorenik pesnica­ ma lupa u zid i glavom udara o njega, on je tu barijeru već transcendirao, budući da je oseća. Tako, dakle, postoji mnogo negativnoga. A sad prelazim na dijalektiku koja, međutim, kao trotakt nije takav valcera, u kojem svetski duh izvodi svoj mali ples: jedan, dva, tri; jedan, dva, tri; jedan, dva, tri: teza, antiteza, sinteza; nego je antiteza vrlo tvrd orah. Ona je ujedno, po rečima sim og Hegela, krtica koja rije; u vezi s tim on u svojoj Filozofiji povesti citira Hamleta: „T i dob­ ro kažeš, stara krtico! Zar tako brzo zemljom riješ ti!” Ona je krtica „sous la terre” . Kao krtica, antiteza je nemir, nemir koji rovari u svemu što jeste. Ona pokazuje da ono što je dobro još nije postalo,, da se proces još nije okončao, dakle da još nije sva­ nulo ali ni da se još nije smrklo. Kao crv u jabuci dei**vuje protivrečnost antiteze pod privid­ no zdravom površinom. Najživlja protivrečnost koja je tu prepa­ rirana sad ie kriza u privredi, nesreća u tehnici i, po Mancu, glav­ na protivrečnost: revolucionarni proletarijat, koga pobednički ka­ pitalizam nužno rađa iz svoje utrobe. Proletarijat predstavlja ne­ gaciju teze „kapitalizam” , probija se do novog stadijuma u razvo­ ju svetskog sadržaja. Svakako, kod sšm og Hegela te negacija je ublažena optimizmom kao takvim; ublažena teko što bezuslovno. ipak. sve postaje dobro. Protivrečnosti, ti. zločestoj curi, negaciji, oomažti teza. $ jedne strane, i sinteza, cilj, $ druge strane, te ona mora da služi onom najboljem i bezuslovno sve ispada dobro. Najveći nrimer ovoga je za Hegela Veliki petak, Golgota, najveća negacija, koja je uopšte b ik moguća na 2emlji, ali je ne­

ophodno nužna da bi mogla nastati Uskršnja nedelja; jer bez smrti nema uskrsnuća! Dakle, mora se podneti oporost, gorčina nega­ cije, a ova nužno služi onome dobrome što pomoću toga prodire. S im H egel u vezi $ tim već daje napomene, koje bi mogle sadržavati neku vrstu nečiste savesti, budući da on govori o ra­ tovima koji nisu doneli nikakvo rođenje nego su ostali samo ne­ sreća, kao seme koje je izgaženo. Ono ne doživljava svoju negaci­ ju u vidu prskanja, odakle zatim niče biljka i kasnije cvat, nego kad je seme izgaženo, ono je izgaženo i uništeno. U tako nešto prosto izgaženo spada, po H egelu, peloponeski rat, pa i trideseto­ godišnji rat, a danas bismo to mogli dopuniti da bismo upotpu­ nili trojstvo: i Hitlerova epoha. Ona, ipak, nije bila nužna zarad buduće svetlosti, nego je jedna od onih negacija koja nije izazva­ la razvoj nikakvog ploda u svom negiranju. Dakle, Hegelov opti­ mizam pokazuje se i u drugom obliku sumnjiv i ne uspeva da se odupre našim iskustvima. H egel je u oktobru 1818. u Berlinu držao pristupna pre­ davanja i završio ih rečenicom: „Zatvorena bit univerzuma nema u sebi snagu koja bi pružila otpor hrabrosti spoznaje, ona se pred njom mora otvoriti, predočiti joj svoje bogatstvo i svoje dubine i dati ih na uživanje duhu." Ovde Hegel pominje vrlo važnu kategoriju „o tp o r", koja inače nigde kod njega nije dovoljno obrađena. Dakle, ima nečeg u svetu što pruža otpor hrabrosti spoznaje, hrabrosti menjanja, kako se to u marksističkom duhu može dodati. O no novo, dosad neiskušeno, vrlo se teško rađa, pa b aš zato: sva je u pukotinama svetska povest, puna je otpora. Puna nečeg protivničkog, puna nečeg zlog, puna onoga što ie ranije nazivano demonskim, satanckim. Tu spadaju figure noout Nerona « H itlera, procesi vešticama, inkvizicija, sva ona silna nepravda i patnja koja tako Iako uspeva. Zašto polaze za rukom sve paljevine rajhstaga? — pitao je 1934. jedan antifašista. Zašto polazi za rulrom Vijetnam? Dak­ le, nešto se suprotstavlja, pruža otpor onome što je dobro. Asatanizam, koji je u poređenju sa ateizmom dosegnut pre­ brzo, u velikoj meri je to izgubio iz vida. Pri tom se negacija u ozbiljnosti svoje strahote danas, ipak, bolje može shvatiti nego u Hegelovo doba. I ovde pravo sećanje na H egela zahteva, zarad sitnog H egela, takođe sećanje na njegov antipod, na Arthura Schopenhauera, koji je učio da je volja za život demonska. S tim učenjem je delimično ostao u sferi mitologije, praznoverje u tome

150

nas se nimalo ne tiče, ali nas se tiče jako isticanje negacije, čiji Veliki petak ne donosi obavezno Uskršnju nedelju nego nesreču; jer tu negaciju treba podbosti, a ne ulepšavati je tvrdeči: na kra­ ju će sve biti dobro. Dame i gospodo! To su novine ili dvoumljenja koja potiču direktno od Hegela, nisu pridodati, dakle, kod njega se bar im­ plicitno nalaze. A , uz to, moglo bi se pokrenuti drugo jedno pi­ tanje, koje takođe nije dovoljno obrađeno, naime, pomenuto pi­ tanje kruga krugova. Tako reći, drculus circulusa, u kojem se sve pridružuje jedno drugome, takođe kraj početku. Znači, svetska zmija koja se odvija, koja sebe neprestano ujeda za rep početka i tako obrazuje krug: ćelina je tada krug krugova. Ovo pretpos­ tavlja da kraj reprodukuje početak na višem stupnju i tako dovo­ di do manifestovanja i do tečenja samo ono što je na početku već bilo određeno. Onome novome, novomu, onome što nikad nije bilo, onome još nikad dosad svesnome, još nikad dosad za­ mišljenome, onome mogućem kao konkretno realno mogućem, kak­ vo još nikad nije postalo pojava, nema mesta, mada je svet, ipak, pun toga u svom neprestanom toku. Ovde postoji crno staro prokletstvo koje je najpre formulisano kod Platona u učenju o ponovnom sećanju: spoznati znači ponovo se seliti nečega, bit je „bilost” . Onoga što je bilo moramo se prisetiti ako želimo da po­ stignemo znanje i spoznaju. U krugu krugova mišljenje se bitno kreće unazad ka početku, koji se samo razvija. I budućnost je za Hegela kategorija o kojoj se on loše izražava; on doslovno kaže: „Budućnost je vetar, dim, trice!” Nasuprot tome, prošlost se veliča, te što je više nešto prošlo, to ga je jasnije moguće spoznati. Po sebi se razume da se Hitlerova epoha ili prvi svetski rat ne mogu spoznati toliko jasno kao uzroci tridesetogodišnjeg rata. Koliko li tek onda može biti te­ meljna spoznaja podatnog, najstarijeg sina prirode, granita! Nau­ ka istražuje ono što je bilo, ono prošlo, a ovo sadašnje uspeva da dokuči tek jedna manje-više naučno-ogledna vrsta žurnalistike ili „feljton” . Stoga, najviše pretenduje na naučnost nauka granita, onoga prabiloga i pržpočetka. Dakle, tako se kod Hegela uvek probija ta povratna veza sa početkom, mada je on najveći mislilac procesa posle Aristotela i zajedno s njim, pa i najveći mislilac sšmog povesnog mišljenja; zbog toga nema mesta za ono novo, izraženo kao budućnost, kao moguće, kao nešto što se još nikad nije pojavilo; za njega ima

151

mesta mnogo više kod Leibnlza. Dakle, na ovo se takođe mora misliti. T u leži neka granica, svakako, granica koja se krije u samom Hegelu i koju je polazeći od njegove filozofije moguće sagledati, pa Sak mestiraično srušiti. Setimo se Hegelove rečeni* ce: „S to je umno — to je stvarno; i što je stvarno — to je um no." O vo načelo ima dva lica: ako kažem „što je stvarno — to je um no", zastupam filozofiju restauracije, mislim u duhu Frled* richa IV , Metternicha i karlsbadskih odluka; ako kažem obrnuto, „što je umno — to je stvarno” , onda je to revolucionarno. Zato što je onda um, koji može misliti drukčije od onog postojećeg, ta­ kođe stvaran. A li, kako rekosmo, tu je sve dvojako, neizvesno; zbog toga su se posle Hegelove smrti pojavile Hegelova „desni­ c a " i Hegelova „levica” , a obema Hegel služi kao primer. H e­ gelova „levica” doživljava zatim kulminaciju kod M a n a . Treba govoriti još o nečem drugom, o mestu prirode kod Hegela i o problemu koji se tu krije. T o znači ponovo podseđti na spor koji je u 19. veku mnogima služio za podsmeh, a u na­ šem je skoro zaboravljen: spor Goethe— N ev ton , ali i Hegel— N ew ton,pa i Schopenhauer— Newton. Sta se krije u ozloglašenoj romantičnoj filozofiji prirode u čijem je stvaranju H egel apsolutno sudelovao? I tu je on sasvim zavisan od Scbellingove filozofije prirode. Koji se to zamršeni i ne sasvim rešeni problem možda krije u mestu koje je prirodi dato u Hegclovom sistemu? Poput H erdera pre njega, H egel stavlja prirodu na početak. O vo se ne podrazumeva samo od sebe, kao što se to kod Spinoze, pa i kod Aristotela može proveriti; njih dvojica ne smatraju prirodu nečim velikim „prošlim ". Krstaški pohodi i drugi istorijski događaji su, istina, prošli ali Sirijus nije. „G le, Homerovo sunce nam šija . . Da li on govori o nečem „prošlom” ? Sunce je stajalo na nebu u doba peloponeskog rata, baš kao i u doba stvaranja prvih monera. Sunce spada u ono što nas okružava, či­ me mi ne možemo raspolagati, kao i džinovsko zvezdano nebo, džinovska zemlja. Za Hegela je zemlja leš, umirući kolos koji leži kraj naših nogu; na njemu i posle njega počinje povest ljudskog duha, ljudska povest uopšte. Posle geologije počinje kao pravi plod zemlje antropologija, filozofija, psihologija, fenomenologija, nauka o državi, filozofija prava, filozofija umetnosti i povest fi­ lozofije. T u nema više ni reči o prirodi, ona je, dakle, napušte­ na; zrno je niklo, a to što ostaje otpadak je.

152

Ali da Ii je to tečno? Ipak, mi stojimo u onom ogromnom „našem okruženju” prirodom, u koje. razume se, nemamo pris­ tup. Spinoza je još video neki pristup, pa i Goethe. Goethe je imao prijateljski stav prema prirodi: „Uzvišen duše, dao si mi, dao sve za Šta moljah. N isi mi uzalud obratio iz plamena svoj lik.” Ali kako stoji stvar $ našom tehnikom u prirodi kao u ne­ prijateljskoj zemlji. T o je izraženo u SduOerovoj rečenici: „Blago­ tvorna je vatre moč, kad čovek nju ukroti, nadgleda.” Tako se čovek odnosi prema prirodi sasvim vojnički, sasvim policijski; a taj stav je imao na umu Hegel kad je prirodu preroestio na po­ četak. Drukčije se odnosio prema onome što je implicirano u pi­ tanju učenja o bojama. U tome se ukazuju dva puta koja se još nisu izravnala. Trijumf kvantitativne fizike, koja je kvalitet is­ ključila kao besmislen, sveo boje na etarske treptaje. SSme boje su sekundarni kvaliteti; primarni kvaliteti, na koje se one moraju svesti, jesu kvarni. Tako je polovični, kvantitativni Pitagora počev od 16. veka sve više, upečatljivo usvajan: mišljenje u računu, mišljenje u brojevima. Račun je bio izvanredno razumljiv, pošto je kapitalistička privreda povezana s računskim mišljenjem budući da stalno preračunava razmenske vrednosti. Dve mokasine vrede koliko i jedan nož. Tako se uspostavlja jedinstvo, ali sadržaj mo­ kasine i noža se gubi. U skladu s tim, kod Brechta jedan kineski trgovac pita: „Za rižu ja ne hajem! Ceni ja prednost dajem!” — Sadržaji se gube u kapitalističkoj trgovini, a time i u kapitalistič­ kom mišljenju; to je i mamilo na čisto kvantitativan način miš­ ljenja u prirodnim naukama negde sve do 1900. godine. Otada su i kvantiteti prirodne nauke postali previše kvalitativni, ostao je samo jedan sklop čistog odnosa u kojem bi sam kvantitet bio privid, varka; dakle, važe jedino totalne formalizacije. U tome, razume se, ima mnogo istine; jer inače ne bi bilo uspeha naše tehnike, praksa tu i tamo dokazuje ove teorije. Pitanje je samo: kako sad stoji stvar s tako nastalim bezavičamim predmetima? Šta znači crveno, šta je zeleno, šta boje ti celini, šta tonovi? šta je to svetlost? Da li to prosto nekakav pokretač elektrona udara u našu retinu, pa se crvenim onda nazi­ va uistinu 400 biliona treptaja u sekundi ili se "iolet naziva 800 biliona? Gde su boje i da li ie to što uvek doživljavamo na sva­ kom stranstvovanju samo pogrešno protumačeno; dakle, uzvišenost planina, zvezdanog neba, o kojoj govori Kant i koju, ipak, može da iskusi svaki čovek? Bezbroj bezavičajnih predmeta, sli­

153

karstvo pejzaža 1 slika, svi ljudi ih pominju; turizam živi, na ža­ lost, od toga i kvari prirodu. A li u matematičkoj fizici ničeg od svega toga, ipak, nema. A sad one čudne tvrdnje u romantičnoj, spekulativnoj filozo­ fiji prirode p o koijma se boje kao kvaliteti shvataju ozbiljno, po kojima se uspostavljaju Čudni odnosi između na izgled sasvim mi­ toloških kategorija, kao Sto su težina, svetlost, život. Njih je bilo kod Schellinga, a H egel ih je preuzeo: težinu kao prvo bivstvo-u•sebi, kao prvo pos tajan je subjektom, kao sredižte do kojeg se sve proteže; svetlost, probijanje nečega iz tmine čega prethodno nije bilo u težini; zatim život, a onda duh. — T o je za nas mi­ tologija. Za našu modemu fiziku, ova romantična filozofija pri­ rode predstavlja sam o poetsku razonodu, koja se može odbaciti. Uistinu, ozbiljan problem krije se u ovome: Sta je sa bezavičajnim predmetima? Tako da, kako rekoh, razmatranje, novina i zaprepašćenost, pa i preuzimanje u nasleđe Hegelove, čak ćele spe­ kulativne filozofije prirode od početka 19. veka apsolutno nije ludorija, nego je, u najmanju ruku, izazov da se ispita ova ne­ obična „zabludelost” , a slm predmet nije ni nedostojan tog ispi­ tivanja. Drugo jedno pitanje, posredstvom kojeg se kod Hegcla mo­ že dobiti razjašnjenje, pitanje je odnosa istine prema u memosti. Hegel upotrebljava izraz koji sasvim moderno zvuči: umetnosti je došao kraj. Taj je izraz danas prihvaćen u redovima buntovnih studenata: umetnost nema više šta da kaže i kao takvu ie treba ukinuti; ona je pravi refugium puke razonode, dokoličenja, zadr­ žavanja na „poljnnčetu za igru” , kako glasi ovaj termin kod mo­ dernih, buntovnih studenata. On je uperen protiv mnogo toga suvišnoga u umetnosti i buntom izražava želju za delom, za akci­ jom, za ptnmennm. Stoga se sad napada umetnost, pre svem kao muzej koji prikazuje samo već odavno iščezle stvari, ali se u njih ubrajaju i one stvari koje stvarno, ipak, nemaju nikakve veze s muzejom u stilu 19. veka, dakle, i Picasso, i Max Em sr, čak Brecht, koga tako možemo nazvati Witdenbruchom 20. veka. čin i mi se da tvrdnja o kraju umetnosti nema ništa $ pita­ njem filozofije prirode, ali je, ipak. $ njim u nekoj dalekoj, samo vrlo dalekoj vezi; utoliko što se zbog jednog određenog aspekta apstrahuju druei moguči zato što su oni poetska ili dokona razo­ noda. U slučaju pitanja filozofije prirode to se može tako što ..kn»ip»i prirode” f e b a oisati samo brojevima, dakle u kvantita­ tivnim odnosima; kao što je još Pitagora učio da su brojevi bit

154

stvari. Ali kod Pitagore postoji i jedana kvalitativna matbesis, u njoj ne otpadaju kvaliteti predmeta nego i oni imaju svoje ma* tematićke simbole: na primer, pravednost treba da bude kvadrat. Iako su takve predstave mitološke, problem koji je u njima po* stavljen, topos, nas se, ipak, toliko tiče da je opravdano rečeno da je moderna prirodna nauka, pre svega pocev od Galileija, koji je prvi u velikom obimu uveo matematičku obradu prirodnonaučnih datosti, usvojila samo polovično Pitagoru. Ovde bi trebalo sad govoriti o slikarstvu pejzaža, pa i o elementima mita, koji je dugo vremena činio osnovu umetnosti. Naravno, po Karlu Marxu, u mitu, u mitu o prirodi ima mnogo besmislica; to je tačno. Ali ono Sto je njega pogađalo, čime je on podstican, to šta je trebalo da znači — to ,X ’ izlaska sunca, nije iscrpljeno lažnim mitovima koji su iznošeni u vezi s tim. Mnoge slike koje imamo, upravo slike „oslobođenja” potiču, ipak, iz takvih kvalitativnih elemenata u koje spada u prvom redu „iz­ lazak sunca” . Uzmite reč „razjašnjavanje” , ona podrazumeva da oblaci nestaju, da se plavetnilo pojavljuje, da može biti jasnoće. Toga tu ima i to se samo označava na naučno apsolutno nedovo­ ljan način. Dakle, postoje činjenice koje u formalizovanom posmatranju prirode ne mogu doći do izražaja i tako predstavljaju nekakav os­ tatak. Ovde se od umetnOsti apsolutno ima šta naučiti, u tom prostom smislu što ona nije napustila te predmete, te postoji sli* karstvo pejzaža. O d nje se može naučiti i to što njena moderna sredstva, na primer montaža, koja je započela najpre u slikarstvu, a možda i ranije u književnosti, kod Joycea u V lisu, dobijaju zna­ čaj u naučnom, takođe prirodnonaučnom pogledu, pogotovu u po­ gledu filozofije prirode i u kosmološkom pogledu. Montažom se izvanredno bliski predmeti ra zd v a ja j miljama i međusobno veo­ ma udaljeni predmeti iznenada svijaju jedni uz druge, približa­ vaju. Umetnost koja je započela kod Joycea i tamo izgleda ap­ surdna, namemo bizarna, ali se javlja i kod Brechta. Posmatranje sa distance je izraz montaže, posredstvom nic se, na primer. ne­ što što je u blizini, što je preblizu da bi se spoznalo, premešta neposredno u egzotično, u Indiju ili Kinu ili na Južno more, otuda prodire u kakav mali štrajk u Vedingu, usled čega taj Štrajk u Vedingu postaje jasniji. Tako nešto je pokušano najpre u umetničkim delima. Dakle, može se ukazati na razne puteve kojima umetnost još uvek pomaže spoznajama, a to protlvreči tezi o krnju umetnosti.

155

A sad podrobnije o njenom izvođenju kod Hegela. Po Hegelu, takozvani svetski duh na svom maršu do samog sebe prolazi kroz razne i svagda nove stadijume. K ad je jedan stadijum dao sve što im a, kad se manifestovao i kad je sve u njemu dokučeno, bu­ dući da se otkrio, otvorio do vidljivosti i pojmljivosd, onda je taj stadijum preživeo; dakle, da je to crnac, već bi odigrao svoju ulogu. Tako je i sa onim stadijumom u kojem je umetnost po­ stigla najviši i najjasniji izraz dostižne istine, pa onda počinje kraj umetnosti. Drugi, tome srodan kraj pripremljen je u onom postavljanju-na-noge Hegelove filozofije koje je Marx preduzeo. Tu se ima na umu kraj države, koja je posle sprovedene revolu­ cije obavila svoju dužnost, pa će nestati. Pretvara se u socijalis­ tičko, pogotovu u komunističko društvo, „od vladavine nad oso­ bama u upravljanje stvarima, u rukovođenje procesima proizvod­ nje” , kako kaže Engels. Pri čemu je dosadašnji oblik države, po H egelu, bio apsolutno nužan u povesti razvitka, da bi se moglo ući baš u takav stadijum u kojem društvo, a više ne država, po­ staje vladajuća, socijalna kategorija. Takvom razvoju jedne kategorije, pa i načinu spoznaje, od­ govara Hegelova tvrdnja o kraju umetnosti. Ali ako se opovrgava relativni karakter ove tvrdnje, onda ona navodi na bivstvovanje sasvim lišeno sm isla za umetnost, koje se interesu je još samo za ono što, na izgled, neposredno obećava ili in petto im a neki prak­ tičan uspeh, a sve ostalo je za njega besposličenje. T o je prag­ matizam u sasvim jevtinom obliku, takav kojem je irelevantno sve što se neposredno ne isplati: u koju svrhu je potrebna lirika? U koju svrhu je potrebno slikarstvo? I u oktobarskoj revoluciji bilo je sličnih pojava, budući da se od slikam 1917. tražilo da više ne slikaju slike nego bojadišu automobile, ovi su potrebni. Dakle, s tobožnjim krajem umetnosti usahnjuje i veliki izvor spoz­ naja, baš onih bezavičajnih predmeta i onog još neodređenog, što još previre, onog što se polovično adekvatno može označiti samo u slikama, parabolama, alegorijama, simbolima, onog još nespo­ znatljivog u svetu. Tu ima nekog neobičnog dozrevanja Hegela, a i studenti ko­ ji to S8d jako mnogo koriste (jedna velika, važna, interesantna a i poštena grupa) svesni su da se ta rečenica javlja kod Hegela. Dakle, kod Hegela se nalazi mnogo toga što može izazvati ne­ sporazum, toga što, bez sumnje, ima u sebi i nesporazuma, ne­ čeg suvišnog i irelevantnog, što služi samo za razonodu vladaju-

ćoj klasi, klasi besposličara koja se time zabavlja; a inače se to nje nimalo ne tiče. Na sceni to izgleda vrlo lepo; a može se is­ koristiti i silna primena posredstvom masovnih medija — i te kako! — da bi se skrenula pažnja sa onoga što je nužno, prak­ tično nužno. Ali sad se kao rezultat nesporazuma izazvanog Hegelovom rečenicom postiže više štete nego koristi. Nasuprot ovome, Hegelova dijalektika je sasvim dobro shvaćena kad je njena negacija shvaćena kao negacija koja uvek vodi dobrom cilju. Tako ovde zatičemo jedan automatizam na delu, budući da se dijalektika sama od sebe dalje odvija. Mogu se skrstiti ruke i, tako reći, samo posmatrati kako svetski duh korača s jednog na drugi stupanj i stiže sve dalje, do bivstva-po-sebi-i-za-sebe svoga sadržaja. T o je srodno sa socijaldemokratskom frazom da kapitalizam samom sebi kopa grob; proleteri treba samo da posmatraju i potom, jednog dana, preuzumu srećno naslede. A nasuprot ovome Mane, opet, kaže — s pravom dijalek­ tičkom savešću — da će proletarijat, ukoliko ne napravi revoluci­ ju, zajedno s buržoazijom propasti u istom varvarstvu. Dakle, u dijalektici — ako sad sasvim apstrahujemo ono što je ozbiljno negativno, grozno negativno, ono što predstavlja otpor našim najlepžim i najčistijim nastojanjima, ono šopenhauerovsko u kategoriji negativnoga — to negativno jo š nije dovolj­ no učinilo ono što je bilo dužno. Zato je Aleksandar Hercen, koji nije bio socijalista nego građanski liberal i demokrata, sre­ dinom prošlog veka dijalektiku nazvao ,*a]gebrom revolucije” ; algebrom revolucije, budući da se tu ono negativno pojavljuje kao otpor, kao rćsistance. Je r negacija podrazumeva i protlvrečenje: nešto se negira, a to je srednji stupanj dijalektike. Crv u jabuci, „krtica sous la tene” , posredstvom koje se protivreči da bi se dalje išlo i da ne bi nastupio zastoj, zamiranje ili shematizovanje; da bi se svetski proces raspirivao i ostao u toku, zato što nešto nije u redu i naspram toga nastupa otpor i protivrečnost. Protivrečnost u dvojakom obliku: prvo, protivrečnost objektivne vrste, objektivnog faktora, i, s druge strane, protivrečnost protivrečenja, dakle aktivno subjektivne vrste, subjektivnog faktora. T o su oblici koji još nisu dovoljno učinili ono što su bili dužni da učine; dijalektika još nije sasvim postavljena na noge, negacija se neprestano uspavljuje, dopušta da je umire, prava ne­ volja tek dolazi, nešto i dalje nije u redu, ali propušteno je da se obrati pažnja na to. Veliki momenat nalazi malo pokolenje,

157

nema pomagača, težak porođaj postaje još teži budući da nema babica, nema onih aktivnih koji će se latiti posla. O svemu tome jo s nije dovoljno razmišljano, naime, o opasnosti da sama dija­ lektika postane shema. Ipak, kraljevsko-pruski državni filozof Hegel je 1828, dakle vrlo kasno, u jednom predavanju izrekao rečenicu kakvu je sam o on mogao sebi dopustiti pted policijom, cenzurom; u svom predavanju o filo zo fiji p ovesti tekao je o francuskoj revoluciji: „T ak o je ovo bio divan su n ca. . . O tkad sunce stoji na nebeskom svodu i planete kruže oko njega nije viđeno to da se čovek postavlja na glavu, to jest na misao, i stvarnost gradi prema tome.” T o znači da od svog uma traži mere i puteve d a dovede u red svet — kao da je do izmirenja božanskog i ljudskog došlo tek tu, u francuskoj revoluciji. T o je nastavak jedne intencije kod Kanta, $ kojim je Hegel inače na ratnoj nozi, nastavak i intencija Kantove rečenice: „rrosvetiteljstv o je čovekov izlazak iz samazasluženog nepunoletstva.” I da­ lje, u tekstu Kantovog Sp o ra fa k u lte ti (koji se isto tako odnosi na slavljenje francuske revolucije na osnovu jedne — i kod Kan­ ta postojeće — dijalektike) stoji d a se tu probila moralna kika u ljudskom rodu, tako d a (dro se (»sm atra sve ono što je $ tim povezano, Robespierreovo doba terora i tako dalje) revolucija, uprkos tome — sad opet doslovno Kant — „nalazi takvo učešće po želji koje se graniči sa entuzijazmom i Čije je ispoljavanje i sfimo skopčano sa opasnošću, te čiji uzrok ne može biti ništa drugo već jedna moralna klica u ljudskom rodu” . Sve je ovo prilog negaciji, koja je u ovom slučaju protivrečnost moralnoga u odnosu na postojeće i obara ćelo Hegelovo učenje o adekvetnosti uma datome, uma stvarnosti, takođe kod sim og H egela i sigurno na liniji njegovog nastavljanja. Naime, postoje dve vrste istine koje se prepUću kod Hegela, pri čemu je H egel kao apologeta Metternichovog doba i restauracije, što je on i bio, jednu istinu upotrebljavao za ulepšavanje druge isti­ ne. T a jedna istina je ona koja je danas shvaćena ili pogrešno shvaćena bitno kao pozitivistička istina prilagođivanja teorije Či­ njenicama, to jest „verifkation” 1 , j alsification” neke teorije posredstvom posmatranja b aš samih činjenica; sa zahtevom da svaka činjenica bude prava meta, pa je pogrešna svaka misao ko­ ja se ne može legitimirati pred činjenicama. Z a prirodne nauke to apsolutno traži, tu je taj postupak ispravan, bar zasad ispravan u fizici koja isključivo formalizuje, ali je isto teko i empirijska; jer

158

inače tu ne bi bilo nikakve prakse koja se zove „tehnika” . Ali drugi je slučaj kad uzmem moral — baš onu reč koju su Kant i Hegel jako mnogo koristili u vezi $ francuskom revolucijom — i njegovu istinu, na primer, u prirodnom pravu; ovo je dejstvovalo najpre u engleskoj, zatim u američkoj, najzad u francuskoj revo­ luciji i dovelo je do emancipacije građanstva od okova feudalizma i zatvorene tržišne privrede. U takvim revolucionarnim situacijama ovaj pojam ne kapi* talira pred Činjenicom tlačenja, ne praivda je čak, nego se kaže: „Utoliko gore po Činjenice!” I ova rečenica zahteva revoluciju, budući da se kritici podvrgava postojeća datost, stvarnost kao ne­ dovoljna ili prema ljudima neprijateljska stvarnost. N e u smislu puča, ne pukom gradnjom, grmljavinom i odbacivanjem koje je loše anarhističke vrste, nego — po sebi se razume — posredo­ vanjima, osluškivanjem tendencija, već začetih u stvarnosti, ali tako da se stvarnost ne potvrđuje nego dalje razvija. U njoj se dalje pliva u skladu s tendencijom i pogotovu s latenđjom, sa onom još skrivenom, prikrivenom, kojom je svet bremenit. Tako se svet menja i ne zastaje se kod factum brotum, golih činjenica, koje su, tako gledano, samo postvaieni momenti procesa. Dakle, viši položaj od činjeničke stvarnosti zauzima proces­ na stvarnost, a dijalektika treba da bude njen organ, treba da joj da odraz kao i dalji razvoj. To je ta druga istina kod Hegela koja, nasuprot rečenici: „Sto je stvarno — to je umno” , leži u obrnu­ toj: „Sta je umno — to je stvarno” . I tome umnome se zato mora pomoći da postane stvarnost tako što će se stvarati nove Či­ njenice. Tako je upravo nastala Hegelova levica, koja ne bi bila moguća kao nešto što sledi za apsolutno konzervativnim reakcio­ narnim sistemom; ona se zasniva na dijalektici i zasniva se na pritajenom, latentnom znanju u ćelom hegelovstvu da se s Hegelovom filozofijom još ne završava filozofija, a pogotovu ne svet. Po Hegelu, rekoh, ne postoji budućnost. On katkad, odstu­ pajući od pravila, govori o Americi kao o zemlji budućnosti; tad je to bilo uobičajeno, pa i Goethe je rekao: „Ameriko! Tebi je bolje!” U njegovom pojmovnom sistemu budućnost i nema za­ vičaj, ali ga i ima, budući da se u ovom sistemu, koji se pred­ stavlja kao u celini nefragmentaran, dakle, u celini zatvoren, svu­ da zapažaju tolike iskre i toliko budućnosti u prošlosti, umesto samo prošloga u prošlosti, da na kraju Hegelove filozofije posta­

159

je više nego obavezno primeniti Hegelovo procesno mišljenje na Hegelovo učenje. Svetski duh nije sišao s diližanse ispred Berlin­ skog univerziteta, jo š nije učinio što je trebalo da učini, još to nije završio tako da možemo reći da je stavljena tačka na i, pa ne preostaje ništa da se uradi; nego u Hegelovoj filozofiji im a i baruta. Odatle je budućnost kasnije doživela tu veliku sreću što je prošlost posredovanje nje same i Što misao sad više ne uskače smelo i apstraktno utopijski u ono sasvim drugo, u ono sasvim novo, prezirući tradiciju, nego se ćela tradicija mora shvatiti kao moguć put, kao pomoć i orijentacija za to Šta nam valja dalje Činiti i dovršiti. Tako je Marx rekao sasvim hegelovski, a, opet, nimalo hegelovski: „T ada će se pokazati da svet već odavno sa* nja o stvari koje samo treba biti svestan da bi je stvarno posedovao.” Dakle, svi mogući elementi postoje kao zametak u prošlo­ sti; s druge strane, nužno je priključiti se onome što je dato, postalome i onome što dalje teče u postalome, priviti se uz njega u pojmu. Valja biti što konkretniji; to je smisao konkretnoga kod Hegela, za razliku od apstraktnoga, koje je u logici pre Hegela bilo iznad konkretnoga. U anglosaksonskim zemljama „the abstracts” označava višu nauku od konkretne. O vo konkretno je, prema to­ me, samo ono što je banalno vidljivo, a apstraktno je misao. Hegel kaže obrnuto: misao je konkretna, a apstraktno je uobiča­ jeno gledanje, površno gledanje na nešto. Dakle, to konkretno je ono što je istorijski posredovano, ali tako da služi nečemu što jo š nije istorijski posredovano, pa je zato, uopšte, istorijsko posredovanje u toku, naročito kad ga ljudi razumeju i poimaju. T o što je m u o jednoj stvari ili buduć­ nosti u prošlosti ostao veran i Što je pojmu i svesti izgradio ili otvorio ovu džinovsku oblast, ovaj panteon sećanjš — veliko je He­ gelovo delo. Ako se ono valjano čita, ako im a ušiju koje čuju i očiju koje vide, pa i očiju koje mogu da vide čak i ono u šta se ne veruje, onda to nije bilo uzaludno, i baviti se time nije bila samo igra. Ne kraj umetnosti ni kraj nauke, nego nova opredeljena nauka. Opredeljenost za stvarno istinito, lepo, dobro, kojeg nema, još nema; ali da predstoji njegovo rođenje, to se može do­ kučiti istorijskom svešću na sasvim nemuzejski način, ili postaviti kao zadatak. Tako se, dakle, uz Hegelovu filozofiju povesti — Hegel je sve pretvarao u filozofiju povesti, kao što je to i M ari preuzeo — može pevati jedna stara pesraa koja mi je još na pameti, koju

160

sam već često, tako reći, nečujno pevušio filozofirajući na svoj način; ona stara pesma koju su pevali poraženi nemački seljaci posle bitke kod Frankenhauzena kad je stara beda postala još veća, a nova ih snašla. Oni koji su preživali, čije oči nisu iskopa­ ne ni jezici iščupani, pevali su: „Poraz svoj priznajemo preko vo­ lje. Unuci naši izboriće se bolje!” To je smisao filozofije pove­ sti, a i smisao povesti; na to upućuje Hegelova dijalektika, ona njena trajno imanentna svesnost da postoji budućnost koje, na­ suprot svakom očekivanju, ima u dijalektici. Upućivanje na to da se oseti tendencija, pravac kojim zapravo teži da krene melo­ dija zbivanja, upućivanje na više nego osetljivo spominjanje, ne samo na mišljenje nego i na spominjanje latencije koja je implici­ rana i pojavljuje se u svemu tome; što znači spominjanje onoga što još niko ne poznaje, zavičaja u kojem još niko nije bio. Ali svako zna šta bi to moglo značiti. Svega toga tu ima, sve to je pred nama i sačinjava sadržaj pravog dozrevanja velikog Hegelovog mišljenja. Najlepše hvala!

Prilikom navođenja citata, kad god je to bilo mogućno, koriJćeni su pcrtojeći prevodi knjiga: E. Bloeh, P r in c ip n a d a . 1—3, Naprijed, Zagreb 1981; S v e t o p ism o , prevod Đ. Danifić, V. S. Karadžić; Manc/Engels, D H a, IMRP/Prosveta, Beograd 1968—1977; F. Siler, K n jig a p o d i j e , Rad. Beo­ grad 1964: J. V. Gete, p o s u t , Prvi deo, S I S , Beograd 1980, V. Seksoir, H am le t, Kultura, Beograd 1966. — P r im . p re v .

II Oprotlaj od utopije?

161

Hanna Gekle Pogovor

1 Apstrahuju li se malobrojni izuzeci, o utopiji se jo š retko izriče povoljan sud. A danas je, izgleda, sasvim stavljena ad acta, ili je kao predmet istorijskog istraživanja ravnopravna a rime istovremeno, li žena oštrice, svrstana u manje-vile zaprašeni sastav anrikvarnog znanja. Parole poput: „Fantaziji dati vlast!” ili „Budimo realisti, tražimo nemoguće!” — postale su nezamišljive. I to ne toliko zbog toga što su ih parafisale u njima sadržane aporije fantazije i moći ili realizma i nemogućnosti, nego zato što su one, izgleda, postale dosadne. Dok je dosad postojala saglasnost o tome da utopija, kao što je već priznato, oživljava ne baš živopisnu stvarnost vedrim, raznolikim snovima, u tom od­ bojnom držanju bilo je, ipak, i skrivenog priznanja da to što je odbacivano kao n eostvarivo ima i veliku zavodljivu i privlačnu snagu. Danas je, po svemu sudeći, iščezao i taj momenat irita­ cije. I, začudo, kritika utopije više se ne formuliše samo sa poli­ tički, čak, konzervativne ili naučno pozitivističke pozicije nego i sa leve pozicije koja sebe smatra posebno radikalnom. Jo š je čudnije to što je veliki deo prigovora međusobno sli­ čan. Tako Hanno Kesting, sledeći Heddeggerovu fundamentalnu ontologiju, stavlja prigovor utopiji, zbog „univerzalne zaboravljenosti bivstva” , zato što ona ide za tim „da zemlju preobrazi u pros­ tor ljudskog planiranja, u radionicu radnika . . te se to bivstvujuće mora pomaći na prvo mesto, pošto se njime, ako ustreba, može raspolagati” 1. Kesting kritikuje to što je, od ustanka subjekrivite-1 1 Hanno Kesting, U to p ie u n d E se b a to lo g ie — E itt Diss., Heidelberg 1952, str. 103.

B e itra g z u r G e iste s-

gesc b ic h te ,

1 63

ta u novom veku, ko ji teorijski i praktično pokušava da potčini svet, bivstvujuće degradirano na puki predmet. O vaj prigovor po* gađa nerv novovekovnog odnosa prema prirodi, aU sasvim prom ašu je filochov pojam utopije; j a Blochu je stalo baš do novog, prijateljskog ophođenja s prirodom, kojim se vile ne želi njeno podjarmljivanje i tlačenje, filoch govori o „saproduktivnosti mo­ gućeg prirodnog subjekta” koja — dopusti li se to — treba da omogući „tehniku-saveznika” , umesto danas uobičajene, nasilnič­ ke tehnike. — Ip ak , pravi predmet spora između ove dve pozi­ cije leži u različitom značaju koji se pridaje ljudskom radu. Za Blocha on igra ključnu ulogu zato što se objektivno-realne moguć­ nosti nikako ne ostvaruju same, nego je čoveku zadate da dobre mogućnosti ubrzano ostvaruje, a zastrašujuće mogućnosti spreča­ va. Nasuprot tome, Kesting naglašava nadmoćnu stvarnost pove­ sti, koja bitno izmiče svekolikom planiranju i ide svojim vlasti­ tim putevima. Za takvo mišljenje povest se odvija kao udes, či­ joj se eshatološkoj katastrofi na kraju, usled provale neposredno­ sti bivstva, ne može i ne sm e nište suprotstaviti. O vo „natkriljivanje povesti”2 predanim očekivanjem udesa u vidu bivstva, koje provaljuje spolja, neprihvatljivo je za Blochovu humanističko•marksističku poziciju; jer njemu je stalo baš d o slobode čoveka, koju treba steći, te čovek više neće morati da $e potfiojava prisisili udesa. Ipak, izrugivanje planiranju uopšte, zajedno sa „uobičajenim brkanjem konkretne utopije i tehničkog planiranja”2 normalno ide uporeao s prigovorom da utopija vodi totalitarizmu i nasilju. O vo, očigledno, važi za sve pozicije kritike, bile one konzervativ­ ne, liberalne ili anarhističke, i nezavisno od toga koliko strne te pozicije manje-viŠe sramežljivo skrivaju u sebi utopijski sadržaj. P o sebi se razume da volja za proroenu — po merilu ljudskih predstava — za konzervatizam znači nesnosno zadiranje u raz­ vitak društvenog poretka, koji se smatra prirodnim i organskim; liberalizmu ona fagleda kao zadiranje u individualnu slobodu čije neograničeno važenje treba, kao što je poznato, najbolje da garantuje opšte dobro. Parcijalnu racionalnost društvenih odnosa mo­ raju, istina, zahtevati obe pozicije, ali svaki pokušaj uređivanja *1 1 Jurgen Habennas, P h ilo so p b is c b -p o litisc b e P r o file , Frankfurt/Main 1971, str. 151. 1 Buighart Schmidt, „Gegao die gangigc Vetvechselung konkrctcr Utopie mit techniscber Planung", V P e rk fO e u v re , septembar 1973.

164

društvenog života u celini saobrazno umu i racionalnosti izgleda im totalitaran. Činjenica da pojam totalitarizma obuhvata veoma različite stvari, pa i nešto antagonističko, u ovoj primeni nije nikakav ne« dostatak, nego ga čak preporučuje jednom takvom delimično ne« preciznom, delimično striktno ideološkom mišljenju. On dopušta da se komunizam, socijalizam i fašizam teorijski, kao i praktično, trpaju u isti lonac pod kojim gori ista utopijska vatra. I Popper4 argumentiše u ovom pravcu. Za njega je „utopizam” lažni oblik racionalizma, nekakav pseudoracionalizam koji sebi imanentno logički protivreči i — što je važnije — zato vodi nasilju. Utopizam znači za njega predstavu da sve racionalne radnje pretpostavljaju određenje ne samo sledečeg koraka nego i krajnjeg cilja. Taj krajnji cilj, kao i plan za njegovo postizanje, utopisti veruju da mogu racionalno i umno odrediti, te da imaju pravo da stvarnost — zarad njenog vlastitog dobra — prinude da krene ovim putem. Samonpovrgavanje ove vrste utopije leži, za Poppera, u pretpostavci da sc ciljevi i čak krajnji ciljevi mogu naučno odrediti. Po njemu, ona bez razmišljanja prelazi preko gra­ nica nauke; ali još gore su posledice koje odatle proizlaze: po­ stavljanja drugih ciljeva ili menjanja ciljeva u procesu realiza­ cije moraju se apsolutno isključiti da bi se obezbedila postojanost postavljanja ciljeva za dug period u budučnosti. A upravo ovo precenjivanje uma i racionalnosti, usled kojeg se ne uviđa da su postavljanja ciljeva nužno iracionalna i da počivaju na odluci, nužno, kaže on, vodi nasilju. — Nedostatak Popperove argumen­ tacije je u tome što se jedan argument koji potiče isključivo iz teorije nauke, argument o iracionalnosti svih određenja ciljeva i svrha, prenosi neposredno na političku sferu. Osim toga, argu­ ment se poziva kako na apstraktne koncepte idealne države, na Platonovu Drtavu, tako i na — kako ga je Popper nazvao — „istorizam” , u koji on ubraja pre svega teorije Hegela i Marxa. On pretpostavlja da oba oblika utopije nose u sebi iste politič­ ke opasnosti; pri tom previđa da se već Iiegel odlučno čuvao to­ ga da stvarnosti suprotstavlja apstraktne slike ideala i da je oba­ vezuje na njih.* * Karl Popper, „Utopie und Gewalt'\ u: Amheim Ncusiiss (Hrsg.), — B e g r iff und Phdnomen des UtOpiscben, Neuwied/Berlin 1968, str. 313—327.

U to p io

165

Većina kritičara utopije uvek se potajno boji svega što sa naziva planiranjem i što je tako blisko planskoj privredi da je već sumnjivo. Upravo time što raskida s predstavom o buduć­ nosti koju treba pasivno čekati kao pomaljanje mračnog udesa i strpljivo podnositi njen makar kakav nastanak, utopija navla­ či na sebe sumnju da želi instrumentalnim umom da obuhva­ ti i budućnost i da njome raspolaže; tako nastaje prigovor da utopija, umesto da je ruši, stvarno dovršava vlast, time što po­ kušava da planiranjem podvede pod svoju prinudu i ono što još nije. — Planiranje se umnogome odnosi na tehnološku sferu uobličavanja budućnosti; stara se za organizovanje sredstava kako bi se postigli postavljeni ciljevi, koncipira direktive za delanje i sadrži prognože o budućem razvoju koji valja očekivati. Ni­ jedno delanje neće moći nekažnjeno preći preko spoznaja tog planiranja ukoliko ono opisuje sferu još otvorenih mogućnosti, kao i nesavladljivih datosti. Ipak, svaki pogled na stvarnost već je pogled iz određene perspektive. Tako vidokrug onoga što se uopšte može videti ostaje nužno redukovan, pri čemu perspekti­ va zavisi od dotičnog kompleksa životne prakse s njegovim po4> bačajima i potrebama i željama koje odatle nastaju/ Pošto se, osim toga, društvena praksa i šim i ljudi menjaju, ne može se fik­ sirati nijedna njihova ciljna orijentacija; i one podležu promeni na tom putu. Stoga Bloch naglašava da u ovoj sferi ne može biti striktnog odnosa svrha— sredstvo, osim po cenu najbrutalni­ jeg tlačenja. I Michel Foucault brani se od svakog oblika totalitarizma spolja; on smatra da se može odreći svih oblika transcendiranja datoga i čisto imanentno odrediti „najbolje moguće funkcionisanje’** zajedničkog društvenog života. Ali istovremeno on sam ima jasno postavljene svrhe; jer intencija svih njegovih suptilnih ispitivanja višeslojnosti moći koja nam određuje život jeste da ukažu na mogućnosti kako da se ta moć izbegne. T o bežanje se ispoljava u anarhičnoj pobuni kao protivljenju postojećem, pro­ tivljenju koje više ne veruje u to da se može pozivati na nekak­ * Videti o tome Helmut Fahrcnb.ich. ..Zukunftsforsclntnf. und Philosophie der Zukunft. Einc Erdrterung im Wirkung$feld Ern-c Bloch«". u: Brnsf Bloebt Wirkun%. Bin Arbeits'ou.b zum 90. Ceburtttag, Frank­ furt a. M. 1975 * Paolo Caruso, „Gespritch mit Michel Foucault”, u: Voh der Subversion des Wissens, Munchen 1974, str. 26 i daljne.

166

vu sigurnost ili viju racionalnost. — Istina, takva umerenost protesta bila bi, za Blocha, lep potez, ali nezadovoljavajući usled ograničavanja na individuum koji izmiče. Njemu je stalo, pre sve­ ga, do toga da pokaže kako subjektivnim aktima trancendiranja ide u prilog nešto objektivno u svetu; jer samo time se može za­ snivati nada u to da protivljenje postojećem može stvoriti trajno bolje odnose. U tom zasnivanju Bloch — odista temeljno — da­ leko prevazilazi sferu društvene prakse, spuštajući ontološko sid­ ro u još-ne-bivstvo materije. Pojam utopije, koji Ernst Bloch neprestano pokušava da od­ redi počev od pojave svoje knjige Duh utopije 1918, kod kri­ tičara utopije ostaje čudno nejasan ili se interpretira samo u smislu socijalnih utopija, recimo Đaconove, Owenove ili Fourierove. Sa izuzetkom Henri Lefebvrea, koji utopiju isto tako shvata kao izuzetno važnu i čiji je pojam utopije zapanjujuće sličan Blochovom, izgleda da taj pojam utopije i kod levicc nije posebno cenjen.7 Ovo je utoliko čudnije što i Herbert Marcuse — mislilac tako blizak Đlochu, u stvari u Kraju utopije? shvata utopiju samo u njenoj istorijskoj i socijalnoj dimenziji; utopija se, za njega, odnosi na projekte društvenog preobražaja kojima nedo­ staju potrebni subjektivni i objektivni faktori u jednoj datoj dru­ štvenoj situaciji. Stoga, kraj utopije kod njega nikako ne znači napuštanje svih transcendirajuah koncepta i čvrsto stajanje sa obe noge na zemlji, nego znači, baš obrnuto, da je ono što je ranije bilo puka utopija, bez šanse da se (»tvari, danas postalo opipljiva mogućnost. D ok nuuje j a l nisu bili zreli uslovi za to, danas u tehničkom pogledu postoje materijalne i intelektualne snage za prevrat, mada njihovu racionalnu primenu sprečava po­ stojeća organizacija proizvodnih snaga. Ipak, pojam utopije zadr­ žava — ne uvek kod Marcusea, ali bar u ovom članku — u kraj­ njoj liniji, svoj uobičajeni negativni prizvuk, budući da sc izjed­ načava istorijska nemogućnost i utopija.1’ 1 Dakle, utopija uopste poklapa se, za njega, sa onim što Bloch kao apstraktnu utopiju pokušava da razgraniči od moguće konkretne i da je odredi. Na * * Videti o tome Henri Lefcbne. „Vom utopfcchen Sorialismus aur konkretni Utope", u: Dre Revotm/ioa ist avcb mcbt m«hr was ste md uur. Miinchen 1979, str. 171. i daljne. * Herbert Marcuse, Das Ettde der Utopie, Frankfurt a. M. 1980. * Isto, str. 12.

167

osnovu ovog nivoa diskusije u gleda da je apsolutno neophodno ponovo podsetid na Blochovo određenje i diferenciranje pojma utopije.

II Blochovo novo određenje utopije odnosi se kako na od­ ređenje sadriaja tako i na određenje forme tradicionalnog poj­ ma utopije. Pri tom, promena jednog određenja ne ostaje, narav­ no, bez povratnog dejstva na drugo određenje. U pogledu sadržine, on u ogromnoj meri proširuje predmet­ no područje utopije. Izvlači je iz njenog tradicionalnog ograniča­ vanja na projekte jednog mogućeg boljeg društva, mada nagla­ šava da su socijalne utopije bile i ostale izvor utopije. Svako­ dnevna sanjarenja, koja su ostala isključivo privatna ili takođe egocentrična i koja od detinjstva do duboke starosti u manjoj ili većoj meri primetno prate naš život, predstavljaju ne samo pri­ premu za Princip nada nego i genetičku polaznu tačku svake utopijske anticipacije. Ona se proširuju u nešto kolektivno kao „slike želja u ogledalu” (Einst Bloch, Princip nada, I— I I I, Na­ prijed, Zagreb 1981, 1, str. 395. i daljne) u svakodnevnom ži­ votu. Pri tom se, istina, otupljuje oštrica njihovog većinom nesvesnog protesta protiv neuspelog života tako što se raznim obli­ cima industrije, koja služi uživanju i razonodi, ta sanjarenja za­ dovoljavaju na jevtin način i time se misli skreću u drugom prav­ cu. Ipak, tako sputana žudnja ponovo se stvara s one strane nedovoljnog užitka i iznova zahteva svoje pravo, koje joj se pod datim uslovima, naravno, opet ne može dati. — Dalje Bloch po­ kazuje utopijske sadržaje u intelektualno i kulturno razvijenijim, pa stoga i manje prikrivenim oblicima medicine, tehnike, geogra­ fije, umetnosti i nauke uopšte. U ovoj enciklopediji snovi o jed­ nom boljem životu Bloch želi da, preispitujući, pređe ćeli hori­ zont ljudskog znanja iz prošlosti i sadašnjosti da bi oslobođene utopijske i povešću nerealizovane sadržaje učinio plodonosnim za bolju budućnost ljudi. Najzad, on čak povlači odista smeo luk od utopije do materije i utopiju, do koje se najpre došlo u vitlu ljudskih fenomena snova o budućnosti, proširuje do kosmologijc.

168

Bloch preciznije formalno određuje pojam utopije, praveći razliku između a p s t r a k t n e i k o n k r e tn e u to p ije . Apstraktna uto­ pija odlikuje se time Sto, ne hajuđi za mogućnosti realizacije, svoje nove projekte jednog boljeg sveta slika na Horizontu i ne­ posredno ih predočava stvarnosti kao trebanje i kontrast. Ovi projekti nastaju baš iz onih sanjarenja nasumce koja, po Blochu, nikako ne moraju ostati isključivo individualna nego mogu stići čak do planova za poboljšavanje sveta. Ipak, za njih je prečesto vezano nešto zanesenjačko „jer troškovi gradn je. . . kula u vazdu hu . . . ne igraju nikakvu ulogu” (Bloch, T u b in g e m k i u v o d u filo z o fiju , N o lit, Beograd 1966, str. 112). Ipak, ni ovo utopizovanje ne odvija se prosto proizvoljno. Iako misleći subjekt ne može biti sasvim svestan svoje zavisnosti od postojećih druš­ tvenih odnosa i svagda istorijski određenih znanja, sposobnosti i mogućnosti, ipak, ova pozitivno ili negativno postojeća veza dolazi do izražaja u dotičnim delima. Nije sve u svako doba mo­ guće čak ni u fantaziji i mišljenju. Stoga i za utopiste važi ovo ograničavanje mogućega posredstvom dotične epohe. Ali oni se ističu time što, istina, delaju po društvenom nalogu, ali po na­ logu društva koje će tek doći, i po nalogu svagda najbliže ten­ dencije. Dakle, i utopije imaju svoj vozni red i na čelu nose obeležja svog porekla. T o je neizbežno, jer „sve mogućnosti stižu do mogućnosti tek unutar povijesti; novo jest također historij­ sko” ( P r in c ip n a d a , 2, str. 5 5 3 )*. Nasuprot tome, k o n k r e t n a u t o p i ja pokušava, istina, isto tako da raspiri i očuva protest protiv postojećeg, ono htenje nečeg boljeg, ali svoju želju će posredovati s tendencijama i mo­ gućnostima stvarnosti da bi je stvarno mogla realizovati. Pri tome pokušaju posredovanja, moraju se izmeniti obe strane; subjekt želja uči da se, bar povremeno, odriče apsolutnog zado­ voljenja svojih želja, dok objekt, stvarnost, na osnovu postavlje­ nih pitanja i posredstvom ljudskog rada, za nas i za samog sebe razvija nove, dosad neotkrivene mogućnosti i kvalitete. * Prevod čitala, prema nemačkom izvorniku, trebalo bi da glasi: „mogućnosti mogu da dođu do stvarnosti tek unutar povesti; novo je takođe istorijsko", ali ovde je umesto „stvarnost" (Wirkiichkeit) data reč „mogućnost" (Mdglichkeit) prema hrvetskosrpskom izdanju u kojem je korektno prevedeno navedeno mesto iz nemaćkog izdanja Blochovog dela. — Prim. red.

1 69

Za Blochfl je konkretna utopija postala moguća tek od Marxa naovamo; jer ona pretpostavlja otkriće da je svagdašnja društvena praksa, u načelu, pretpostavka teorije, kao i da mora biti cilj svake teorije, ozbiljno zainteresovane za realnu promenu. Tek tada se može sagledati problem kako teorijske projekte pretvoriti u praktično delanje. Sažeto u formulu, Bloch u tom kontekstu govori o „priusu teorije kod primata prakse” ; upra­ vo budući da se teži promeni sveta, potrebna je prethodno jedna teorija koja će putem detektivske analize postojećeg i pozna­ vanja njegovih tendencija i mogućnosti, biti u stanju da naše želje posreduje s budućom realnošću. A 2a to je potrebna takva teorija koja više ne veruje u to da se mora ograničiti na spoz­ naju prošlosti zato što ta prošlost kao nešto postalo i sada mrtvo više ne može izbeći analitički pogled distanciranog posmatrača. Ona više ne srne kapitulirati pred živom, raznolikom sadašnjošću, nego kao teorija i filozofija revolucije treba da se obaveže istraživanju budućega. O vo je potrebno zato što je svako delanje usmerenn ka otvorenosti i, stoga, ka uobl& jivosti buduć­ nosti. Tom izmenom perspektive tad se može prvi put izbeći ono što Bloch naziva „vlašću anamneze” i što, po njego­ vom mišljenju, baca senku na svekoliku filozofiju pce Marxa. Vlast anamneze znači za njega izjednačavanje b iti i bilosti, sto­ ga se istraživanje ove biti zaverilo scćanju i samo ga to sećanje može zajamčiti. Ovde se Bloch poziva pre svega na Platona, koji je u svom dijalogu Menon pojam spoznaje biti izrazio kao anamnezu.10 Isto tako kritički se u vezi s tim odnosi i prema Hegelu, koji takođe sećanje ističe kao spoznajni organ biti11 i smatra da je filozofija koja slika u sivoj boji kadra samo za spoznaju ostarelih obličja života.12 Po Blochu je, usled ove okre­ nutosti svekolike tradicionalne filozofije unazad, spoznaja sadaš­ njosti uvek ostala neprilika, da i ne govorimo o spoznaji bu­ dućnosti. Sto se više primicao predmet znanja, to ga je ideolo­ gija više deformisala i prikrivala. Pod ideologijom Bloch podrazumeva, oslanjajući se na Mannheima, sve predstave koji više ili manje ulepšavaju posto­ jeće i zataškavaju njegove protivrečnosti. Nasuprot tome, uto­ pije su predstave koje razaraju to sadašnje ukoliko se stvarno* ** Platon, M e n o n , 81 d. H Hegel, F e n o m e n o lo g ija d u b a , BIGZ, Beograd 1979, str. 464—465. w Hegel, R e c b t sp b ilo so p b ie , V o rr e d e , Werkau$gabe Bd. 7, str. 28.

170

ozbiljno shvataju i pretvaraju u akciju.11 Za razliku od Mannheima, Bloch smatra da je čisto razdvajanje to dvoje nemoguće; one se redovno pojavljuju u vidu nepročišćene mešavinc čiji utopijski i ideološki sadržaj nije odmah očigledan, štavile, može se dogoditi da nešto tek zahvaljujući kasnijoj upotrebi i svoje* voljnoj interpretaciji potomaka dobije utopijski sadržaj, kao št;> to pokazuje primer Platonove Driave, koja kasnije više nije, kako se tada imalo na umu, interpretirana u staleškom nego u komunističkom smislu. Poput većine marksista, Bloch vidi raz­ log za ideologiju, prvo, u svagda posebnom klasnom interesu koji se trudi da sebe prikaže kao interes svih ljudi, da li u uverenju da postupa ispravno ili je reČ o rafiniranoj laži — to u ovom kontekstu ostaje otvoreno. Ako je ovo objašnjenje i za­ dovoljavajuće za ekonomsku sferu, ono Blochu nikako nije do­ voljno kao objašnjenje ideologije unutar nauke, koja ne može imati direktnog interesa da prikriva postojeće. Nesposobnost za spoznaju sadašnjega karakteristična je, po Blochu, za svaku teo­ riju kontemplacije, baš zato što je ona upućena na to da njen predmet bude gotov i spreman za posmatranje. Ideologija u uobičajenom smislu može potajno promaći zato što se spoznaja sadašnjosti, u načelu, otežava tamom upravo proživljavanog tre­ nutka, pa zato sve što je u prvom planu mora ostati kaotično i nepregledno za posmatranje. Izlaz Iz ove teškoće može pokazati samo pristrasna, teorija koja se zaverila postanju i budućnosti i može više spoznati oglednim delanjem. „Tek nekontemplativan, refleksivan pristrasan način objektiviranja ne ostavlja za sobom zajedno s tamom proživljavanog trenutka i subjekt, ni s mrač­ nom unutrašnjošću bivstva-po-sebi živost i aktivnost, koja odatle potiče i obavlja svoj posao baš na najaktuelnijem delu fronta.” (Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung 1918, str. 20.) Vezujući, konačno, ideologiju za „tamu upravo proživlja­ vanog trenutka” , specifičnu za njegovu filozofiju, Bloch daleko prelazi okvire uobičajenog pojma ideologije. Ali on ga prevazilazi i na drugom jednom mestu, budući da, pozivajući se na Lenjina, ideologiju ne shvata samo kao pogrešnu svest, nego u pozitivnom smislu govori o „ideologiji proletarijata” . Ovo jc upereno protiv svođenja socijalizma na puki ekonomizam i od­ nosi se na istinsku nadgradnju koju tek treba stvoriti i koja bi, po Blochu, trebalo da bude pravi cilj svake socijalističke revo­ " Kiti Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt a. M. 1978, str. 169, 171

lucije zato što bi se tek posle regulisanja ekonomskih odnosa mogla sagledati prava pitanja sm isla onog kuda i čemu. Ako ne ranije, ono se na ovom mestu više ne može održati oštro raz­ dvajanje ideologije i utopije zato što se tu njih dve pretvaraju jedna u drugu. Prevladavanje vlasti anamneze, kao i ideologije, za Blocha je, kako već rekosmo, omogućeno tek posredstvom marksizma. Ali marksizam ima još jedan, važniji zadatak: svojom analizom sadašnjih uslova, mogućnosti i najbližih izgleda, on pretvara utopijsko mišljenje, koje najpre slobodno smišlja bajke, u kon­ kretnu utopiju. Zato Bloch lapidarno formuliše, gušeći u klici sve eventualne zametke u pogledu „napretka utopije u nauku” : „T ako ne da marksizam nije nikakva utopija, nego je novum jedne konkretne utopije.” (Bloch, G eist der Utopie, Erste Fassung 1918, str. 188.)

III Uprkos ovom jakom naglašavanju potrebnog posredovanja utopijskih projekata s tendencijama stvarnosti, Bloch ipak ne želi da utopija potpuno utone u nauku. Striktno naglašavanje naučnosti, po njemu, danas više nije potrebno i zato što je napredak utopije u nauku već odavno završena stvar (Princip nada, 2 , str. 723), a povest radničkog pokreta u 20. veku više svedoči o nedostatku revolucionarne mašte nego o izuzetno srnelom prevazilaženju datosti. Bloch veruje da je nužno upozoriti, pre svega, na opasnost od tog, ne jednom zapaženog, uplitanja lepljivog empirizma i pozitivizma u vlastite redove. — Sva­ kako, marksistička teorija je mogla postati nauka tek zahvalju­ jući detektivskoj analizi ekonomskoga, koju je otkrio Marx, i time otkriti stvarne pobude društvenog razvitka. Tu polaznu tačku Bloch upoređuje s Kantovom kritikom čistog uma, koja postavlia pitanje: šta možemo teorijski znati? Ali on već rano kritikuje to što u marksizmu uopšte nema kritike praktičnoga uma, pa se zato tako neodložno potrebna pitanja — šta treba da činimo — ne mogu ni ispravno postavljati, niti se na njih mogu davati adekvatni odgovori. Kritičkoj spoznaji toga Što bivstvuje mora se pridružiti normativno pitanje o cilju 1 smislu na­ šeg delanja; jer tek to pitanje odlučuje o mogućoj praktičnoj

172

primeni spoznatoga; pri čemu ni sama teorijska spoznaja ne bi bila moguća bez anticipacija kojih već ima u svagdašnjim odre­ đenjima ciljeva i kojima se, stoga, rukovode pitanja spoznaje upućena stvarnosti. Isto onako kao što pokušava da zamisli ujedno mogući ukupni proces sveta uopšte, kao i analizu postojećega i sadašnjega, Bloch pravi razliku između normativnih pitanja. Postoje pita­ nja o tome šta hoćemo sada i posle, baš kao i pitanja: šta uop­ šte hoćemo i šta može biti moguća krajnja svrna ljudske pove­ sti i prirodne povesti u celini. Pitanje o krajnjoj svrsi najtešnje je povezano s Blochovim pitanjem o tami upravo proživljavanog trenutka, čije apsolutno i naglo rasvetljavanje treba da stoji na kraju uspelog procesa sveta. Ova ukupna metafizička konstruk­ cija, povezana sa eminentnim značajem društvene prakse, podstakla je Habermasa da Blocha okarakteriŠe kao „marksističkog Schellinga” .14 — N a nivou ciljeva ova dvojnost se iznova javlja; Bloch tu razlikuje b l i s k e i ddeke ciljeve. Bliski ciljevi su, s jedne strane, po sebi razumljivi zato što se nikakvo delanje ne bi moglo ostvariti bez jedne motivišuće, praktično-čulne snage. Ipak, Bloch njih jako naglašava, jer (mi treba d a sačuvaju prava individuuma nasuprot svim predstavama o gvozdenom pravu po­ vesti i spreče da u ime buduće sreće Čovečanstva budu žrtvovani ljudi koji žive sada i ovde. Iako se takva računica odnosi uvek na daleke ciljeve i s njima na usnama osuđuje sadašnje ljude, Bloch ne veruje da je moguće odred se dalekih ciljeva. Oni treba da spreče da se ono što je svagda postignuto preuranjeno smatra konačnim i dobrim; oni služe kritici i kontroli sadaš­ njega i nisu nam u vidu postulata dati nego zadati. Ali daleki ciljevi nikako nisu nešto što svetu valja suprotstaviti kao trebanje i što bi ga moglo obavezati da do toga dospe, nego oni i sami nastaju i usmereni su, pre svega, u onom pravcu u kojem teže sadašnje nade i želje, kao i njihova proverena ostvarenja. Stoga ni određenje d lja u celini ne može postojati u već sasvim gotovom obliku, nego se samo mora proverom na putu stalno diferencirati i sve više određivati; a to ne znači ništa manje nego da se daleki ciljevi mogu precizirati samo izvojevanjem bliskih ciljeva. MJiirgen Habermas,

ttaved. d t l o ,

str. 147—167.

173

Analogno ovome, u sferi filozofije povesti postoji sumnja, kao i vrlo realna opasnost, d a utopijsko mišljenje, baš kao i tra­ dicija, neće m ori, u im e budućeg boljeg, a da ne podredi sadaš­ njost budućnosti i d a patnju, koja nastaje ovde i sada i zahva­ ljujući tome, ako ne direktno opravdava, bar pripisuje neubežnoj ceni napretka. T u opasnost Bloch pokušava da izbegne „razli­ kovanjima u pojm u napretka** (Bloch, Tubinfjenskt uvod u ftl
IV Temelj za celokupnu svoju filozofiju utopije Bloch postav­ lja u antropološku sferu. Ova je za Blocha od centralnog zna­ čaja zato što se najpre tu može ukazati na fenomene preva2ilaženja, pa ona zato u metodskom pogledu mora biti na prvom mestu za nas. Tek pošto je utopijsku funkciju i osnovni afekt nadu razvio i odredio kao ljudske oblike prevazilaženja, Bloch prelazi sa ukazivanja na ono još-ne-svesno subjekata na još-ne•postalo objekata. Ovo ontološko povratno vezivanje Blochu se čini neophodno da ljudske nade i želje ne bi ostale bez posledica nego postale stvarnost. Obrnuto, sve potencije koje leže u ma­ teriji ništavne su, ravne nuli, ako se ne otkrivaju i realizuju pre svega čovekovom intervencijom; one se ne ostvaruju nimalo automatski, nego po jednom, od početka utvrđenom planu.

174

Osnovna kategorija u ovoj sferi je kategorija nade. Ona se ističe već time što spada u afekte očekivanja i u svom priželjkivanju implicira pravu budućnost zato Sto željeni predmet nije „ni u upravo individualno dostižnome ni u svijetu koji je već nadohvat” (Princip nada, 1, str. 85). Ali i unutar afekata oče­ kivanja. za Blocha, nada zauzima sasvim istaknuto mesto: ona je aktivna i stoga čoveku kao nagonskom, nasrtljivom biću adekvatnija nego pasivnost negativnih afekata očekivanja. Međutim, za Blocha je ona pre svega jedini afekt koji se sa stanovišta ra­ zume i uma može poučiti i korigovati. O d afekta nada postaje docta spes; tako ona potvrđuje Nietzscheovu rečenicu: „Iščuđavanje zbog ne-usklađenosti naših želja i toka sveta dovelo je do toga da se tok sveta upozna.” 15 U ovoj kategoriji docta spes Bloch pokušava da ono što je iracionalno, nagonsko i tamno, ali je istovremeno najviši inten­ zitet života, poveže sa tradicionalno od toga odvojenim, takozva­ nim višim duhovnim čovekovim sposobnostima. Kao što se to više ne može sasvim objasniti tim nižim, tako to više ne može ni egzistirati bez ovog nižeg; ono je uvek u vezi s njim, jer od njega dobije snagu za spoznaju kao i za promenu. Nema uto­ pije bez tog tamnog porekla i njegovog permanentnog previra­ nja. Baš zato što docta spes povezuje oba pola, ona i predstav­ lja centralnu tačku i stožer ćele Blochove konstrukcije. Nada kao afekt obezbcđuje energiju za promenu sveta po merilu na­ ših želja, nada kao poučno-učena posreduje ove želje sa objek­ tivno realnim mogućnostima sveta i usmerava ka planskom de« lanju. Docta spes kao afekt predstavlja, stoga, suprotnost strahu; kao oblik spoznaje, ona je pojam suprotan filozofskoj kategoriji sećanja; jer ona se ne odnosi, kao ova kategorija, na spoznaju prošloga nego na spoznaju mogućeg boljeg budućeg i njega an­ ticipira. Stoga je za Blocha nada specifikum Čoveka (Princip nada, 1, str. 86). Ovo povratno vezivanje spoznaje za ono ne-umno u nama Bloch nigde ne napušta; ono ga je spasio od mnogih zabluda u koje moraju zapasti svi koji veruju u svemoć uma i smatraju da se dobro može nametnuti svojom snagom. Polazeći od ovog stava, Bloch je mogao, za razliku od većine drugih marksistič­ kih teoretičara, vrlo rano da spozna fašističku sposobnost zavo­ u Priedrich Nietzsche, A u t Karl Schlechta, Bd. III, str. 865.

d e m N a c h la fi d e t A c h tz ig e rja h re ,

Hrsg:

175

đenja, onu sposobnost zavođenja koja je istovremeno ukazivala na teške propuste i nedostatke u teoriji i praksi tadašnje Komu­ nističke partije Nemačke i marksističke teorije uopšte. Iluzije prosvećivanja, koje u najboljem slučaju može da ponudi samo golu istinu, najkasnije tada konačno su dovedene do apsurda. Bloch je kritikovao K P N što nije uspela da prihvati želje onih kojima se pokušala obratiti, niti da pokaže da se politička borbn i individualna sreća ne moraju načelno razdvajati. Ali činjenica da K P N nije mogla da stekne neodložno potrebne uvide zato što nije razvila propagandu, podjednako adekvatnu ljudima i sa­ moj stvari, samo je jedna strana bede. Druga se sastoji u nedo­ statku mašte unutar socijalističkog pokreta, koji time, baš kao i njegovoj kritici podvrgnuto, građansko mišljenje, podleže epo­ halnom ograničavanju na čisto kvantitativnu analizu postojećega. Teorija koja se zaverila spoznaji budećega upućena je na njegovo psihičko uzimanje unapred u obliku anticipacija ili čak naslućivanja. A to nije moguće bez mašte, jer mašta je organ no­ voga. U „utemeljenju’' Principa nade, gde Bloch koncipira gene­ tičku teoriju čoveka u pogledu njegovih utopijsko-transcendirajućih sposobnosti, mašta je od samog početka implicitno postav­ ljena. Kao nada, ona označava jednu specifično ljudsku osobinu: dok se životinja samo u obliku pohlepe odnosi prema predmetu mogućeg zadovoljenja, Čovek sebi slika taj predmet, tj. oo želi: „A li upravo utoliko što hlepnja prelazi u želju, ona sebi prilaže više ili manje određenu predožbu svojeg nečega, i to kao bolje nešto. Zahtev želje povisuje se upravo $ predožbom boljega, čak savršenoga svojeg nečega koje utažuje.” (Princip nada, 1, str. 5 2 /5 3 .) M ašta kao sposobnost za predstave, koje transcendiraju neki dat predmet, kod Blocha je tako od početka sadržana u pojmu čoveka. Za razliku od Freuda i, kao njegovog sledbenika, Marcusea, Bloch maštu ubraja u tradicionalno takozvane nagone samoodržanja, koje shvata kao nagone samoproširivanja a ne seksualne nagone. Freud govori o „težoj odgojlvosti seksualnih nagona” zato što oni poznaju mnoge oblike zadovoljenja i time mogu steći veću nezavisnost od realnosti nego nagoni samoodr­ žanja. Pošto se fiziđte potrebe kao što je glad mogu samo ogra­ ničeno odlagati 1 stenjati, one su u neuporedivo većoj eteri pri­ siljene na oposredovanje realnošću.1* Zato za Blocha postoji sa“ Sigmuod Freud, „Fortnulkrunceo uber die zvrci Prinapieo psychischeo Geschehens” Studienjusgabe, Bd. III, Frankfurt a. M. str. 22.

176

mo teškoća da $e pokaže kako se predstave, koje najpre subjek­ tivno proizvoljno bujaju, prečišćavaju u objektivnu maštu, to jest kako mogu prevazići postojeću stvarnost u pravcu proticanja objektivno-realnog procesa i njegove tendencije. Fantastični proizvodi ovog prevazilaženja su s a n ja r e n ja . Kao i za Freuda, ona potiču iz oskudice. Freudova je spoznaja, $ kojom se slaže Bloch, to da su sanjarenja utoliko bogatija, uko­ liko više stvarnost opominje na umerenost. Za Freuda se bit sreće maštanja sastoji u tome što je uživanje koje ono pruža, opet, nezavisno od saglašavanja spoljnog sveta. Nasuprot tome, Bloch naglašava da mašta ne crpe svoju snagu iz sećanja na već doživljeno zadovoljenje, nego nadmašuje to što je dato u celini. Zato su sanjarenja za njega, u načelu, snovi o boljem životu; pri čemu se, naravno, ima u vidu ne samo život individuuma nego i život roda. (Ovde iskrsava pitanje odakle dolazi sadržaj tih snova ako ne i2 — manje ili više transformisanih — iskus­ tava o nečemu punom zadovoljstva i nezadovoljstva, o dobrom i lošem.) Nasuprot tome, za Freudovu koncepciju ne postavlja se problem sadržaja. Po njemu, odnos takvih psihičkih zbivanja prema sećanjima iz detinjstva može se razumeti analogno odno­ su ,,nekih baroknih rimskih palata prema antičkim minama čiji su kvadar i stubovi dali materijal za gradnju u modernim obli­ cima” .17 Ali obrnuto, u Freudovoj analizi sanjarenja ispoljavaju se poučne teškoće; umesto problema sadržaja, njemu se postav­ lja problem'form e: na odlučujućem mestu ne uspeva ubrajanje sanjarenja u snove; sanjarenje ne sadrži formalnu regresiju, ono nije haludniranje. Osim toga, želja koristi neki „povod sadaš­ njosti da bi po uzoru prošlosti.stvorila sebi sliku budućnosti” * A ko se dalje uzme u obzir to da Freud ne može da ospori stvaralačku sposobnost četvrtom postignuću rada sna, sekundar­ noj obradi (koja u sanjarenju igra, naravno, mnogo veću ulogu nego u snu), onda se iz psihoanalitičke perspektive može videti ono transcendirajuće u sanjarenjima.17 ° S. Frankfurt M S. * U

Freud, D ie T r a u r n d e a tu n g , G e sa m m e U e W < rk e , B d . I I / I I I , a. M . 1968, str. 496. Freud, S tu d ie n a u sg a b e , B d . X , str. 179 (podvukla H . G .). ovoj vezi videti: M anfred Pohlen /L odiar W ittmann, D ie U n te r-

w e !t betpegen . V e r su c h u b e r W a b m e b m u n g ttttd P h a n ta sie itt d e r P ty c b o an a ly se , F r a n k fu r t a . M . 1980.

It Oproitaj od otopij«?

177

Sve u svemu, Blochove koncepcije sanjarenja o nečem da­ lekom može se smatrati konsekventnim kontraprojektom Freudovoj teoriji sna. Zajedničko ishodište je pretpostavka da su neispunjene želje m otor sanjarenja i snova; a onda se pravac interpretacije račva: Bloch san podređuje sanjarenju, Freud po­ stupa obrnuto. O no još-ne-svesno, koje se ispoljava u sanjarenju, svojstve­ no je, istina, u bilo kom obliku svim ju d im a, ali td n A n im mestima daje prednost. Jedno o d njih je dubovno-umetnička produktivnost. Kao stvaralačka, ona je načelno vezana za maštu; a ova u geniju više nije kaotična i nAontmfisana, nego je pre­ čišćena u objektivnu maštu, tj. ona je mašta o objektivno mo­ gućem. Subjektivno se ona oseća kao „stanje u kojemu nismo ono što naša priroda prema svojem najrealnijem nastojanju jest, i isto tako jesmo što ona jo š nije” (Princip nada, 1, str. 140). Stoga Bloch naglašava da se produktivnost i arhaična regresija isključuju. Istovremeno se on distancira od Kantovog pojma ge­ nija, po kojem je genije, kao i priroda, sžm p o sebi stvaralački. N aprotiv, on nastaje ,,u susretu specifično genijalne to jest stva­ ralačke prirođene sklonosti sa sklonošću vremena da pruži sadr­ žaj koji je zrio da progovori kao izričaj, oformljenje, provedba” (Isto, str. 141). Genije, stoga, nije nešto sasvim drugo, nego je posebno visok stepen svesti onog još-ne, koje je kao takvo, u načelu, dato svim ljudim a. Zato prava Blochova intencija ne leži u an ali« stvaralačkog individuuma nego u stvorenom umetničkom debi u kojem on ispituje udeo toga još-ne-svesnoga. N a osnovu ove određujuće odnosne tačke prema tome još-ne-svesnome, koje se u raznim oblicima može izraziti i antici­ pirati, Bloch u načelu ne razdvaja umetnost i nauku: „Obliko­ vanje do sada jo š neoblikovanog, taj kriterij djela nekoga tko je genijalan, jednak je i u umjetnosti (oblikovanom odslikavanju nekog realnog viđenja) i u znanosti (pojmovnom odslikavanju tendendjske, latentne strukture realnoga)” (Isto, str. 144). V Spoznaja budućega od početka je motivirana jednim vannaučnim interesom i njime se najpre pokreće: to je interes za uspostavljanje odnosš u kojima se poldapaju individualna sreća i javno dobre, sreća i dostojanstvo više nisu suprotnosti. N e 178

samo da je svekolika kritička nauka nastala zahvaljujući ovom interesu nego su i spoznaja i kritika predmeta nerazdvojno po­ vezane. Stoga, nauka u načelu ne može biti vrednosno neutral­ na; predmet se otkriva tek u perspektivi koju mu daje zainteresovani pogled. U ovom kontekstu Bloch govori Čak o ,,pristrasnosti” (Parteilichkeit) bez koje se ne bi moglo ostvariti nikakvo zna­ nje; marksistička teorija se, po njemu, odlikuje time što prva reflektuje na svoju pristrasnost i time — na izgled paradoksna fraza — prvi put ozbiljno shvata postulat o objektivnosti nauke (Bloch, Pbilosopbiscbe Aufsatze, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1969, str. 339). Dakle, nauka i moral nisu za Blocha nikakve suprotnosti niti se mogu sasvim razdvajati, nego se upravo uzajamno usiovIjavaju. Teorija predmeta, protestno ponašanje prema spoznatom predmetu, kao i pozitivno ukazivanje na bolje mogućnosti pre­ laze jedni u druge. Stoga, takvo stvaranje teorije nije ni nepo­ sredno primenljivo na činjenice da bi naknadno potvrdilo njihovu imanentnu tačnost, niti se pukim činjenicama odmah može do­ vesti ad absurdum; jer nedostatak, nezadovoljstvo iz kojeg, u krajnjoj liniji, proizlazi sva morija, ne može se osporiti, njemu se može samo uskratiti zadovoljenje. Na tome Bloch, u krajnjoj liniji, zasniva svoj oprezni opti­ mizam; jer glad se ne mole trajno zavaravati; istina, može se polovično zadovoljavati, ali će se zatim ponovo javiti utoliko žešće i zahtevati svoje pravo. Bloch veruje da u ovom materi­ jalističkom objašnjenju može utemeljiti konačnu neuništivost čoveka, koja će se potvrditi u svim situacijama i iz svih poraza ponovo uzdići, njima uprkos. Ovo treba da potkrepi konkretna utopija, budući da ona istraživanjem svagda datih mogućnosti pokazuje put, a kao držanje subjekta izmiče prinudi datoga; jer konkretna utopija, „utopijsko savjesno znanje. . . od štete što mu je nanose činjenice doduše postaje pametno, dok $ druge strane ostaje neopamećeno, tj. ono se ispravlja, ali ga nikada ne može opovrti puka sila postojećeg” (Bloch, Tubingenski uvod u filozofiju, str. 117).

179

O izboru i obradi tekstova

Većinu tekstova u ovo) knjizi čine dosad još neštampana predavanja koja je Ernst Bloch održao negde od 196?. do 197?. godine u raznim prilikama. Nađena su u zaostavštini kao magne­ tofonski snimci. Zato što je vremensko razdoblje koje obuhvataju ova predavanja kratko, odustalo se od nekog hrooološkog ra­ sporeda zarad — Blochu ionako saobraznijeg — predmetnog rasporeda tekstova. U okviru otvaranja naučne zaostavštine za javnost, svi postojeći magnetofonski snimci, reč po rcč, preku­ hani su. N aravno, ovde objavljena predavanja samo su deo pos­ tojećih snimaka, i za štampu Ih je b ilo nužno jo š jednom te­ meljno doterad; jer ona spadaju u vreme kad je Blochu sve teže bilo da Čita, pa je, prema prethodnim zabeteškama, usmeno iz­ lagao — metoda koja u obliku govora veoma pogoduje slušaocu, a koju je dopuštalo Blochovo izvrsno pamćenje. Ali to što važi ea slušanje, ne može se olako prened i na čitanje, osobito zato što se tome ovde pridružuje kao teškoća Blochova dikcija duborezu slična, a u pogledu gramatike svojevoljna. Tako je i Bloch smatrao da se naročito na njega može odnositi poznata tvrdnja da govor nije pisanje.

Zadatak izdavača ne maže biti da jedan prvobitno usmeno izložen tekst pretvori u nekakav drugi: ductus izloženog govora trebalo bi po mogućstvu sačuvati. Ipak, korekture su bQe nužne već i radi razumljivosti: precrtane su suvišne, odnosno ponov­ ljene reči i delovi rečenica, dopunjene su nepotpune ili neisprav­ ne rečenice i delovi rečenica, stavljena interpunkcija i unete koISO

njekture; stilski su umnogome ispravljene Blochove očigledne greške. Pošto su magnetofonski snimci bili akustički delimično vrlo teško razumljivi, ima rečenica čiji se smisao ne može jedno­ značno dešifrovati. One nisu preuzete u štampanoj varijanti; ali tok misli time nije prekinut, jer je, u krajnjoj liniji, nerazum­ ljivo ostalo samo ono što u strogom smislu tu i ne spada, kao primeri i dr. Pri prenošenju usmeno izloženog teksta u štampani tekst neizbežno ulazi i jedan deo interpretacije. Pokušala sam da u štampanoj varijanti ostanem što vernija prvobitnom tekstu, a istovremeno i što jasnija. Ova subjektivna namera se može prokontrolisati zahvaljujući doslovno prenetim magnetofonskim snim­ cima, koji se nalaze u zaostavštini Em sta Biocha u biblioteci u Tibingenu. Iako sim Bloch u svojim spisima uvodi nove pasuse samo kad je završen ceo jedan misaoni kompleks, pa su zato kod njega mogu naći stranice i stranice bez novih pasusa, ova praksa nije preuzeta zarad postizanja bolje strukture i razumljivosti. Kad god počinje neka nova misao, pokušala sam da to oznafim novim pasusom. Kad se Bloch poziva na drage autore i pri tom upotreb­ ljava njihove kategorije i pojmove, oni su — ukoliko se javljaju u celokupnom Blochovom delu — prilagođeni njegovom m fim i pisanja: tako, na primer, C. G . Jungovo „kolektivno nesvesno” Bloch uvek piše kao „kolektivno-nesvesno” . Pošto je reČ o Biochovim tekstovima, njegov način pisanja sačuvan je zbog deUmično poučne interpretacije, sadržane u njemu, kao i zbog ujed­ načavanja. G tati koje je Bloch koristio i koji su često integrisani u njegov tekst označeni su kao takvi i po mogućstvu preispitani. Tako, na primer, Bloch skoro doslovno izlaže tekst Elektre od Hofmannsthal/Straussa; tačna navođenja mesta i neznatne izmene nepotrebno bi prekidale i proširivale tekst. Povrh toga, to bi sasvim sigurno bilo u suprotnosti s Blochovim načinom opho­ đenja s tekstovima. Ovaj način obrade je, po sebi se razume, primenjen i na tekst o Schopenhaueru. AH on se razlikuje od drugih tekstova po tome što mu osnova nije neko javno izlaganje, nego preda­ vanje na univerzitetu, i to tri razna predavanja koja sam ja montirala. Ova montaža je bila potrebna zato što to ne treba 181

da bude filološki prikaz Schopcnhauera — kop je u predavanju na univerzitetu bar delimično neizbežan — nego je ieč o „pri­ vlačnosti i naknadnom dejstvu Scbopenhauera” na Blocha. Ta tri već objavljena predavanja, sa izuzetkom izlaganja o „saznatljivosti sveta”, isto tako su motala biti doterana zato što su sadržavala delimično teške greške koje izvrću misao, a Blochov način pisanja nikako nije odgovarao njegovim kategorijalnim određenjima. Zahvaljujem svima koji su direktno ili indirektno pomogli ovo objavljivanje. Otvaranjem zaostavštine Em su Blocha i sta­ ranjem o njoj, univerzitet i univerzitetska biblioteka u Tibingenu omogućili su glavni deo ovog izdanja; tako je gospođa Donata Bossert strpljivo i s razumevanjem prekucala tekst sa magneto­ fonskih tlaka. Univerzitetska biblioteka mi je prijateljski ustu­ pila mesto i sredstva koja prevazilaze potrebe mog vlastitog rada na zaostavžtini Ernsta Blocha. Osim toga, zahvaljujem gospođi Karoli Bloch i gospodinu profesoru Hdbnutu Fahrenbachu, koji su se starali o zaostav« štlni i podržali me i savetovali u mom radu. Tibingett, avgust 1980.

182

Hstma GekU

Upućivanje na izvore

p riv lač n o st t n a k n a d n o d e jstv o S e b o p e n h a u e ra

Predavanja u zimskom semestru 1964/65. oa Univerzitetu Tlbingen. Ovaj tekst je montaža od tri različita predavanja koja je Bloch držao od ja­ nuara 1965; međunaslove je dao izdavač. Sdtopenhauetov pesimizam — novo predavanje, str. S—13. Umesto pesimizma kao malodušnosti višeg reda: detektivska kritika kao određena negacija, str. 20—23. Topot utopla

Prema magnetofonskom snimku jednog usmeno izloženog predavanja; prvi it preštampano s ereškama i s delimičnim izvrtanjem smisla u: ia p d d a g o g jsc b e P ro v in z, Hirschgraben Verlag, Frankfurt am Main.

S

I d e o lo g ija i u to p ija

Prema jednom dosad neobjavljenom predavanju na Jugozapadnom radiju, snimljenom 7. 2. 196$. O p t o l t a j o d u to p ije ?

Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja emitovanog na Južnom radiju 1. 12. 1974. Ideologija, pravo, moral: njihova istorijska usioetjenost, moguče naređi­ vanje toge Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja održaoog u Alpbabu 1968. u okviru 24-nedeljne Internacionalne visoke ikole, na opitu temu: „Moć. pravo, moral". Nad magnetofonskim snimkom, koji se nalazi u arhivi, nema naslova, pa ovaj naslov potiče od žzdavačaA n tic ip ira n a re aln o st — K a k o se z b iv a i I ta p o s t il e u to p ijsk o m illje n je ? Predavanje održano 1965. povodom dana Univerziteta u Berlinu o nauci i planiranju, prvi put objavljeno u: W isse n se b aft ttn d P la n u n g , Universi* tatstage 1965, de druyter Verlag, Berlin 1965, str. 5—15-

183

S a z n a tljiv o st sv e la

Predavanje održano u okviru 14. internacionalnog kongresa za filozofiju u Beču 1968; prvi put objavljeno u: A k te n d e s X I V In te r n a tio n a le t Wien 2—9. Sepcetnber 1968. Band 6. Herde.

K o n g r e s s e t f ii r F h ilo s o p b ie ,

Wieo 1971.

O e m p ir ijs k o m i filo z o fs k o m s t v a r a n ju c r u x a u sa z n an ju

Blochov rukopis iz 30-ih godina; prvi put objavljen u: Vol. 33, br. 1—2, 1978.

A m e ric a n Im a to ,

O s n o v n a p o z ic ija : s u b je k t iv n i i o b je k t iv n i f a k t o r u r e v o lu c iji S i

p o d v l a t f e n a n u ž n o st. — M o g u ć i u ž a s b e z k r a ja Blochov rukopis iz 30-lh godina, koji je kasnije još jednom preradio sa svojim dugogodiinjim asistentom Burghartom Schmidtom.

No v a le v ic a i t ra d ic ija Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja, održanog u Kelnu po­ vodom otvaranja narodnog univerziteta 1969. A n a g n o r is is — tre n u c i p o n o v n o g n a laž e n ja u m u zici Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja na Južnom radiju u serijskoj emisiji „Autorerunusik", snimljenog 2. 10. 1974. „ U n u c i n a l i tz b o r iie s e b o lje ” — H e g e l k a o n o vu m Prema magnetofonskom snimku jednog predavanja na Bavarskom radiju, snimljenog 24. 8. 1970. Ovo predavanje je štampano, sa znatnim Blochovim izmenama i s mnogo grešaka koje izvrću smisao, prvi put u: /dorI n te r n a t io n a l, br 16.

1*4

Sadržaj

I.

Pravo i nepravo pesimizma

5

Privlačnost i naknadno dejstvo Sdiopenhauera Predavanja u Tibingenu, zimski semestar 1965. I I.

29

1. 2. 3. 4.

Topos utopia 31 Ideologija i utopija 47 Oproštaj od utopije? 36 Ideologija, pravo, moral: njihova uslovljenost, moguće nasleđivanje 5. Anticipirana realnost — Kako se šta postiže utopijsko mišljenje? III.

7

O pojmu utopije

istorijska toga 61 zbiva i 74

Pitanja teorije saznanja

85

1. Saznatljivost sveta 87 2. 0 empirijskom i filozofskom stvaranju
0 studentskom pokretu Nova levica i tradicija

V.

113 115

0 filozofiji muzike

135

Anagnorisis — trenuci ponovnog nalaženja u muzici 137 V I.

Prilog povesti filozofije

145

„Unuci naši izboriće se bolje ” — Hegel kao novum 147 Hanna Gekle, Pogovor

163

O izboru i obradi tekstova Upućivanje na izvore

183 183

NIRO .Komunist” Izdavački centar Komunist Ernst Bloch Oproitaj od utopije? Za izdavača David Atlagič, glavni i odgovorni urednik Prvo izdanje Lektura Dušan M. Bošković Korektura Sitno Ćirković Dubravka Kapa Tiraž 2000 Štampa RO Štamparija .Budućnost”, Novi Sad Beograd 1986. YU IS B N 86-339-0010-6

izdavački centar komunist